Автор: Сарвепалли Радхакришнан
Веды Категория: Радхакришнан Сарвепалли
Просмотров: 443

Том 2 Часть вторая. Главы 4 - 6 (Продолжение)

 

 


Глава Четвертая

Система санкхья

Введение. – Предшественники. – Литература. Причинность. – Пракрити. – Гуны. – Космическая эволюция. Пуруша. – Отношение между пурушей и пракрити. – Проблема познания. – Джива. – Этика. – Освобождение. – Бог. Является ли санкхья атеистической? – Общая оценка.

I. Введение

Система санкхья представляет в истории мысли заметное отклонение от того, что можно назвать формалистическим направлением ума. Подчеркивая принцип непрерывности, она намечает в некоторой степени отказ от тенденции смотреть на вселенную как на нечто, увязанное в аккуратные свертки. Ее отказ от строгих категорий ньяя-вайшешики как средств, не подходящих для описания сложной и текучей вселенной, является реальным шагом вперед в теории атомистического плюрализма. Она подрывает основы сверхъестественной религии, заменяя сотворение эволюцией. Мир не является результатом акта бога-творца, который одним повелением своей воли вызвал к жизни мир, полностью отличающийся от него; мир является продуктом взаимодействия между бесконечным количеством духов и вечнодействующей пракрити, или возможностью природы – тем, что Платон называет "вместилищем и кормилицей всех поколений"1.

Философия санкхьи принимает реальность пуруш и пракрити, поскольку считается с фактом, что в природе существует различие между объектом и субъектом. Невозможно никакое объяснение опыта, если мы не признаем реальности познающего я и познаваемого объекта. Санкхья пытается дать ясное представление о всем опыте, о том, почему мы имеем его и как мы его получаем. Ричард Гарбе, который производил специальное исследование этой школы, говорит:

"В доктрине Капилы впервые в истории мира были проявлены полная самостоятельность и свобода человеческого разума, его полная уверенность в своих собственных силах"2.

Это "самая замечательная система философии, которую создала Индия"3. Даже те, кто считает такую оценку преувеличенной, признают, что санкхья является выдающейся попыткой в области чистой философии.

Эта система называется санкхьей потому, что она приходит к своим выводам посредством теоретических исследований. Слово "санкхья" некоторые выводят из samkhya, что означает "число"4, и объясняют такое название системы тем, что она дает аналитическое перечисление принципов космоса. Но такая тенденция к перечислению является обычной для всех индийских систем мышления. В старых текстах термин "санкхья" употребляется в смысле философского размышления, а не числовых подсчетов5. Это довольно распространенная система, излагающая после детального размышления природу пуруши, духа6 и других существ, потому и приобрела свое многозначительное название7.

 


II. ПРЕДШЕСТВЕННИКИ

В истории мышления нет ничего совершенно нового. Ни одна система мышления не родилась в голове какого-либо одного человека. Должны были существовать философские идеи и доктрины, дающие необходимый материал для основателя. В нашем описании космологии ригведы8 мы указываем на некоторых отдаленных предшественников теории санкхьи, рассматривающей пурушу и пракрити. Переходя к упанишадам, мы находим в их различных учениях руководящие положения философии санкхьи9. Авторы упанишад не все думали одинаково. Некоторые из них высказывали предположения, которые могли быть переработаны в систему санкхья, хотя сами авторы упанишад этого не сделали. Когда санкхья заявляет, что она основывается на упанишадах, для этого есть некоторые основания, несмотря на то, что основная тенденция упанишад коренным образом противоположна дуализму. В концепции санкхьи о вселенной упор делается на реалистической тенденции упанишад. В "Шветашватара упанишаде"10 встречается первое упоминание о санкхье, хотя отдельные элементы, объединенные в систему, могли встретиться и в более ранних упанишадах. Не только упоминание о перевоплощении и неудовлетворительности мира, но даже такие центральные принципы, как то, что познание является средством к освобождению, а пуруша представляет собой чистый субъект, заимствованы на упанишад11. В "Катха упанишаде"12 на вершине эволюционной лестницы материи стоит необнаруживающееся (авьякта), из которого последовательно возникают большое Я (махам-атма), интеллект, ум, объекты и чувства. Чувство собственного я (аханкара) не упоминается, и признается верховный дух. Все же это является самым ранним описанием космической эволюции, которое, вероятно, и было использовано мыслителями санкхьи.

Первый продукт пракрити называется махатом, великим единством; а естественным источником этой идеи является концепция упанишад, заключающаяся в том, что верховный дух вновь появляется как первенец творения, после того как произведена первоначальная материя13. Классификация психических функций могла быть навеяна "Прашна упанишадой", рассматривающей состояние сна, дремоты и т.д.14 "Шветашватара упанишада"15 содержит более подробное описание принципов санкхьи о космосе, трех гунах, хотя эти элементы санкхьи подчинены ее основной доктрине теизма. Она отождествляет прадхану и майю, а также Брахмана и пурушу16. "Майтраяни упанишада", которая, кажется, является упанишадой послебуддистского периода17, хорошо знакома с усовершенствованной санкхьей и делает ссылки на танматры18, три гуны19 и различие между духом и природой20. Упанишады в общем и неопределенном смысле употребляют эти термины, которым позднейшие системы придали специфическое значение.

Попытку Якоби считать санкхью дальнейшим развитием старой материалистической школы мало кто поддерживает. Настаивая на абсолютной реальности и независимости духа, санкхья противопоставила себя всем материалистическим взглядам рационалистического направления. Мы не встречаемся ни с одной стадией развития санкхьи, на которой ее можно было бы отождествить с материализмом.

Отношение санкхьи к раннему буддизму вызвало много толков по поводу их взаимного заимствования21. Хотя дошедшие до нас работы санкхьи более позднего происхождения, чем буддизм, и могли бы отразить влияние буддистских теорий, сами идеи санкхьи предшествовали Будде22, и буддизм невозможно рассматривать в качестве источника санкхьи. Настойчивое утверждение страдания, подчиненность ведийским жертвоприношениям и отрицание аскетических сумасбродств, равнодушие к теизму и вера в постоянное становление мира (паринаминитьятва) являются общими буддизму и санкхье. Этих случайных совпадений недостаточно для оправдания теории взаимных заимствований, особенно имея в виду отмеченные расхождения между ними. Буддизм не принимает ни одного из центральных принципов санкхьи: неактивную пурушу, первичную пракрити и теорию гун. Если буддистская цепь причинности в некотором отношении напоминает теорию санкхьи об эволюции, то это потому, что обе они вытекают из общего источника – упанишад. Была ли санкхья во времена Будды атеистической по своему характеру, мы сказать не можем.

В "Махабхарате" мы со всей очевидностью находим тот же способ рассуждения, что и у санкхьи23. "Анугита" объясняет различие пуруши и пракрити24. Пуруша это субъект познания, двадцать пятый принцип, противопоставленный двадцати четырем другим принципам природы, которые являются объектами познания25. Конечное освобождение осуществляется познанием фундаментального различия между духом и природой26. Множественность душ лишь эмпирическая. Душ много, пока они находятся в соединении с природой, но, как только они постигают свое отличие от нее, они возвращаются к двадцать шестому принципу бога27. Эпическая философия по своему характеру является решительно теистической, и какие бы элементы санкхьи в ней не присутствовали, они используются в духе теизма. Считают, что я выделяет из себя гуны, как паук выпускает свою паутину28. Пракрити работает по контролем пуруши29. Говорят, что она является продуктом пуруши, в которую она время от времени превращается30. Махат, аханкара и манас суть космические функции верховного духа. Капила, по преданию являющийся основателем этой системы, считается великим мудрецом, достойным всякого уважения. Ясно, что санкхья не принимала своей отличительной формы даже в эпосе, о котором не упоминается в танматрах. Поэтому мы можем встретиться с различными взглядами на порядок и развитие принципов санкхьи. Наибольшее приближение такой точки зрения к классической санкхье содержится в "Анугите"31. Упоминаются взгляды Панчашикхи32 и Асита Девала33. Говорят, что Панкашикха учился санкхье у Асури, и "Санкхья карика" повторяет это предположение эпоса. Как Асури, так и Панкашикха придерживались взглядов теистической санкхьи и верили в верховность Брахмана. Независимость индивидуальной души является относительной. Между взглядами санкхьи и взглядами Панчашикхи имеются большие расхождения в деталях34.

Хотя Ману35 не упоминает санкхью, однако описание творения, приведенное в первой главе, признание трех источников познания36, подробное описание трех гун37 говорят о сильном влиянии санкхьи. Пураны38 и позднейшие списки веданты используют теории санкхьи, хотя они не оставляют места атеистической метафизике и мало полезны для решения вопроса о древности этой системы.

Взгляды санкхьи в том виде, как они встречаются нам в упанишадах, "Махабхарате", включая "Бхагавадгиту" и "Ману", склоняются к теизму39. Пуруша и пракрити являлись не независимыми реальностями, а только формами проявления бога. В "Буддачарите" Ашвагхоши мы встречаем описание встречи Будды с его бывшим учителем Арадой, который придерживается взглядов санкхьи, хотя и в теистической оправе. Представляется весьма вероятным, что наиболее ранняя форма санкхьи была одним из видов реалистического теизма, приближающимся к взглядам вишишта-адвайти упанишад. В то время как этот тип санкхьи можно считать закономерным развитием упанишад, едва ли можно говорить, что дуалистическая санкхья, которая настаивает на множественности пуруш и независимости пракрити и опускает все описания абсолюта, совпадает с учением упанишад. Возникает вопрос, как могло случиться, что санкхья отвергла идею об абсолюте, которая одна только и могла сделать эту систему удовлетворительной? Санкхья не превращалась в хорошо координированную систему до тех пор, пока не появился буддизм. Когда буддизм бросил вывоз реализму, санкхья приняла этот вызов и на строго рациональных основах построила доводы за реальность я и объектов. Когда санкхья развилась на чисто рационалистической почве, она была обязана признать, что не существует доказательств бытия бога.

 


III. ЛИТЕРАТУРА

Предание единодушно считает, что автором этой системы был Капила40. Некоторые считают его сыном Брахмы41, другие – что он является аватаром Вишну42, а некоторые отождествляют его с воплощением Агни43. Хотя эти предположения являются мифическими, все же можно допустить, что ответственной за такое течение в индийской мысли, как санкхья, была историческая личность по имени Капила. Мы не ошибемся, если будем считать, что он жил в столетие, предшествующее Будде44. Данных, подтверждающих, что "Санкхьяправачана-сутра" и "Таттвасамаса", обычно приписываемые Капиле, были написаны именно им, не имеется. Ишваракришна в своей "Карике" описывает себя как состоящего в рядах последователей Капилы, а затем Ашури и Панчашикхи45. Вероятно, Ашури жил раньше 600 года до н.э., если он является тем же лицом, что и Ашури из "Шатапатха Брахмана". Гарбе полагает, что Панчашикху можно отнести к первому столетию н.э. Из некоторых дошедших до нас фрагментарных текстов видно, что Панчашикха придерживался теории трех гун46. Он считал пуруши47 атомистическими48 по величине и признавал необходимость связи пуруши и пракрити скорее для различения, чем для действия49.

Древнейшим доступным нам, а равно и наиболее популярным учебником этой школы является "Санкхья карика" Ишваракришны. Из самого названия видно, что это не первая работа, написанная в духе этой системы. Китайское предание приписывает Виндхьяваше переработку труда Варшаганы. Если Виндхьяваша является тем же лицом, что и автор "Карики"50, то из этого следует, что "Карика" базировалась на более ранней работе, о которой мы не имеем сведений51. Эта работа третьего столетия н.э. Гаудапада написал к "Карике" комментарий. Является ли этот комментатор тем же самым лицом, что и автор "Карики", написанной на "Мандукьопанишаду", решить невозможно ввиду различия в способе мышления этих двух работ. Так как он жил раньше Вачаспати, его можно отнести к восьмому столетию н.э.52. "Санкхьятаттвакаумуди" Вачаспати (девятое столетие н.э.) – популярная работа. Трактатом, написанным на "Карику", является "Санкхья-чандрика" Нарьяны.

"Санкхьяправачана-сутра", приписываемая Капиле53, имеет шесть глав, из которых первые три посвящаются изложению принципов санкхьи, четвертая дает несколько иллюстративных рассказов, пятая опровергает взгляды противников и шестая дает краткое резюме. Работа эта относится к четырнадцатому столетию н.э. главным образом на том основании, что "Сарвадаршанасанграха" Мадхавы на нее не ссылается, а основывает свое описание санкхьи на "Карике"54. В то время как "Карика" развивает строгий дуализм, сутра проявляет более примирительное отношение к теистическому монизму55. "Санкхьясутравритти" Анируддхи относится к пятнадцатому столетию, а "Санкхьясутравриттисара" Махадевы, как считают, была написана около 1600 года н.э. "Лагхусанкхьясутравритти" Нагеши не представляет большой ценности. Наиболее значительной работой после "Санкхьяправачана-сутры" является "Санкхьяправачана-бхаша" Виджнянабхикшу (шестнадцатое столетие) Этот автор стремится свести к минимуму различие между санкхьей и теистической ведантой, которую он считает настоящей ведантой, а адвайта-веданту ее современной фальсификацией. Виджнянабхикшу написал также "Санкхьясару", "Йогаварттику", "Йогасарасанграху", а также комментарий на "Брахма-сутру", называемый "Виджянамрита".

 


IV. ПРИЧИННОСТЬ

Теперь мы можем рассмотреть аргументы, с помощью которых санкхья приходит к своему дуализму пракрити и пуруши. Существование пракрити санкхья доказывает посредством применения принципа причинности.

Одной из центральных черт системы санкхья является теория о том, что следствие предварительно содержится реально в своей причине. Санкхья определяет причину как сущность, в которой в скрытой форме содержится следствие, и в доказательство такого взгляда приводит следующие аргументы56: 1) То, что не существует, не может быть объектом какого-либо действия. Нельзя получить небесный цветок. То, что не существует, нельзя сделать существующим. Синее не сделать желтым даже тысяче художников57. 2) Продукт не отличается от материала, из которого он сделан. 3) Прежде чем он вступает в бытие, он существует в форме материала. Если бы это было не так, тогда следует допустить, что нечто может произойти из ничего. 4) Причинное действие свойственно лишь тому, что имеет необходимую потенцию. 5) Следствие имеет ту же самую природу, что и причина. Ткань по своей сущности не отличается от ниток. Не может возникнуть причинного отношения между объектами, существенно отличающимися друг от друга58. Развитие – это появление на свет того, что скрыто и спрятано, или, как сказал бы Аристотель, это есть переход от бытия потенциального к бытию действительному, или, по словам Гегеля, это переход от непроявившегося к явному. Такая точка зрения поддерживается также священным писанием59. Согласно доктрине саткарьявады, причина и следствие суть свернутое и развернутое состояния одной и той же субстанции. Всякое созидание является развертыванием (удбхава), а всякое разрушение – свертыванием (анудбхава) или исчезновением в причине60. Абсолютного исчезновения не существует. Прошлое и будущее состояние не уничтожаются, поскольку они воспринимаются йогинами61. Санкхья принимает теорию эволюции (авирбхава) и инволюции (тиробхава).

Причина и следствие – это различные состояния, и, следовательно, они отличаются одно от другого62, хотя это различие основывается на наших практических интересах. Кувшин может держать воду, а глина не может. В своей основе материальная причина и следствие едины, а практически они отличаются, потому что служат разным целям. Тождественные в основе, они отличаются только практически. Санкхья различает два вида причин – действующую и материальную. В то время как материальная причина переходит в следствие, действующая причина испытывает внешнее влияние. Хотя следствие содержится в причине, но для того, чтобы вывести его из причинного состояния, требуется что-то дополнительное. Чтобы получить масло, нам нужно выжимать семена, а для получения зерна нужно молотить снопы. Если это сопутствующее действие (сахакаришакти) отсутствует, то следствие не возникает63. Хотя следствие потенциально содержится в причине, эта потенциальность сразу не актуализируется. Для актуализации потенциальности необходимо сопутствующее действие удаления преграды. Согласно Вьясе, такими сопутствующими условиями являются место (деша), время (кала) и форма и конституция вещи (акара)64. Из куска камня не может появиться растение65. Различаются два вида следствий. Когда из золота изготовляется драгоценная вещь, мы имеем пример воспроизведения. Когда изменяется качество вещи, мы имеем случай дхармапаринамы, когда же потенциальное становится действительным и происходит только внешнее изменение, мы имеем случай лакшанапаринамы. Изменение состояния, происходящее только от действия времени, называется авастхапаринамой66. Изменение происходит всюду и в каждый данный момент. Мы не можем дважды вступать в один и тот же поток, потому что вода не остается той же самой в два разных момента. Точно так же один и тот же человек не может дважды войти в одну и ту же реку, потому что за это время он изменился, так же как изменилась и река. Все вещи и состояния, внешние и внутренние, подчинены закону изменений67. Исходя из этого процесса изменения, разум человека, основываясь на отношении предыдущего к последующему, выводит правило причинности68.

 


V. ПРАКРИТИ

Санкхья рассматривает природу как огромный, постоянно изменяющийся комплекс элементов. Вся иерархия форм, получаемых из физической материи, которая в свою очередь сама является продуктом субматериальных элементов, представляется как раскрытие ресурсов природы. Если все следствия находятся в своих причинах в скрытом состоянии и если дурной бесконечности следует избегать, то должна существовать какая-то не имеющая причины причина. Из принципа причинности следует, что первичной основой эмпирической вселенной является непроявленная (авьяктам) пракрити. "Санкхья карика" доказывает существование пракрити следующими доводами69: 1) Индивидуальные вещи ограничены размером. Все, что ограничено, является зависимым от чего-то внешнего. Следовательно, ограниченное как ограниченное не может быть источником вселенной. 2) Все индивидуальные вещи обладают определенными общими свойствами, а это предполагает наличие общего источника, из которого они все происходят. Санкхья не признает, что различные элементы коренным образом отличаются друг от друга. 3) Существует какое-то действующее начало, проявляющее себя в развитии вещей. Эволюция включает в себя начало, которое нельзя приравнивать ни к одной из ее стадий. Это что-то большее, чем ее продукты, хотя и внутренне им присущее. 4) Следствие отличается от причины, и, следовательно, мы не можем сказать, что ограниченный и обусловленный мир является своей собственной причиной. 5) Имеется очевидное единство вселенной, предполагающее единственную причину. Санкхья признает непрерывность развития мира от низшего к высшему. Произведенные вещи развиваются и постепенно исчезают в определенном порядке. Считается, что мир является паринамой, или превращением пракрити, которое является ее причиной. Всякая вещь есть следствие производящей причины, ибо из ничего ничего не происходит. Если бы в причине содержалось меньше того, что есть в следствии, тогда та разница должна была быть произведена из ничего. Из этого следует, что причина должна содержать больше или во всяком случае столько же реальности, как и следствие. Естественный свет разума, по словам Декарта, говорит нам, что первоначальная причина должна содержать в превосходящей степени все реальности, имеющие значение и ценность следствия. Ничто не может развиться из того, что первоначально не содержалось бы в нем в свернутом виде70. В то время как каждое следствие причинно, пракрити не имеет причины71, но является причиной всех следствий, из которых оно выводится72. Это называется прадханой, потому, что на ней основываются все следствия73. Это называется Брахмой, или тем, что растет74, майей, или тем, что измеряет или ограничивает. Это первичная форма бытия, из которой вытекают различные порядки существования. Санкхья признает невозможность выведения пуруши, или я, из пракрити, или не-я.

Продукты причинны, а пракрити непричинны; продукты зависимы, а пракрити независима; продуктов много, они ограничены в пространстве и времени, а пракрити одна, она всепроникающа и вечна75. Продукты являются вехами, по которым мы отыскиваем источник. Пракрити никогда не может погибнуть и, следовательно, никогда не могла быть создана. Разумное начало не может быть материалом, из которого формируется неодушевленный мир, ибо дух не может быть преобразован в материю. Кроме того, действие принадлежит не пуруше, или душе, а аханкаре, или ощущению я, которое само является продуктом76.

Затруднение, заключающееся в том, что пракрити невоспринимаема, не должно смущать нас. Всегда можно найти много вещей, которые считаются реальными, хотя они не открыты для восприятия. Восприятие не может постигать объекты слишком близкие или слишком удаленные. Несовершенство чувств или манаса, помехи, исходящие от другого объекта, или наличие более привлекательных стимулов делают восприятие беспомощным. Пракрити становится невоспринимаемой вследствие своей тонкости77. Вьяса описывает пракрити как

"то, что никогда ни есть, ни нет, то, что существует и не существует, то, в чем нет небытия, то, что проявляется, то, что не имеет никакого специфического признака, то, что не проявляется, то, что представляет собой центральную основу всего"78.

Если то, что служит целью я, существует, то пракрити является несуществующим, хотя это не такое несуществование, как квадратура круга. Далее, ничто существующее не может быть разрушено, и произведенные вещи существуют в пракрити, хотя в непроявляющемся состоянии. В нем подразумевается все определенное существование. Различные гуны не аннулируются, а находятся в состоянии равновесия, которое является видом некоего напряжения сил, а не отсутствием деятельности. Пракрити в большей степени сила, нежели бытие. Поскольку существует равновесие трех гун79, оно является основой всякого видоизменения, физического и психологического. Это чистая потенциальность80. Мы не знаем реальной природы пракрити или гун, потому что наше познание ограничивается явлениями81. Лишенное звука и осязания82, оно практически является пределом, который мы не можем преступить. Эмпирически это абстракция, простое название83. Но оно должно быть признано существующим в качестве предварительного условия всякого творения84.

Описание, которое дает философия санкхьи, рассматривающая мир как состоящий из единой однородной субстанции, из которой состоят все вещи, различающиеся только конфигурацией, возникшей в результате различных комбинаций ее первичных составляющих, имеет некоторое сходство с материалистической теорией. Как санкхья, так и материализм стремятся дать более рациональную концепцию вселенной, чем та хаотическая точка зрения, которую оставляют в нашем уме поверхностные впечатления. И санкхья и материализм утверждают реальность первоначальной субстанции, которую они считают вечной, неразрушимой и вездесущей. Множественность однородных вещей, с которыми мы сталкиваемся в обычной жизни, выводится из этой единой субстанции. Но пракрити, как она представляется в системе санкхья, нельзя сравнивать с простой и чистой материей. Мыслители санкхьи знают о неспособности пракрити производить пурушу, так же как и о неспособности пуруши производить пракрити. Они признают то, чего не признает материализм, а именно – что эволюция пракрити имеет целью "свод, за которым виднеется непроницаемый мир". Пракрити системы санкхья не является ни материальной субстанцией, ни сознательной сущностью, потому что пуруша тщательно от нее отделяется. Она дает начало не только пяти элементам материальной вселенной, но также и миру психического. Это базис всякого объективного существования. К такой концепции санкхья приходит не со стороны науки, а со стороны метафизики. Реальное во всей своей полноте выделяется в неизменный субъект, а изменяющийся объект и пракрити являются базисом последнего, миром становления. Это символ никогда не отдыхающего действующего напряжения сил мира. Он действует несознательно, без какого-либо продуманного до конца плана, работая ради целей, которых он не понимает.

 


VI. ГУНЫ

Развитие пракрити происходит при помощи трех составляющих ее сил, или гун85, наличие которых узнается на основе характера следствий пракрити. Пракрити это как бы нить, состоящая из трех прядей. Буддхи, являющийся следствием, обладает свойствами удовольствия, боли и свойством вносить замешательство, а следовательно, его причина, пракрити, должна иметь те же свойства. Гуны не воспринимаются, а существование их выводится на основании производимых ими следствий. Первое их следствие называется саттва. Это – потенциальное сознание, и поэтому оно имеет тенденцию сознавать проявление и причины удовольствия, испытываемого индивидом. Этимологически слово "саттва" происходит от "сат", или от того, что реально, что существует. Поскольку сознание (чайтанья) вообще допускает такое существование, говорят, что саттва является потенциальным сознанием. Не в этимологическом смысле "сат" означает также совершенство, и, следовательно, саттва есть то, что создает добро и счастье. Говорят, что оно является пловучим, или легким86. Второе следствие, раджас, представляет собой источник всякого действия и производит боль. Раджас вызывает к жизни возбуждение, удовольствие и беспокойство87. Третье, тамас, это то, что сдерживает действие и вызывает состояние апатии, безразличия. Оно приводит к невежеству и лености. Функциями саттвы, раджаса и тамаса являются соответственно проявления (пракаша), действия (правритти) и сдержанность (ниямана)88, производящие удовольствие, страдание и леность. Все три гуны никогда не разделяются. Они поддерживают друг друга и тесно переплетаются между собой. Они взаимосвязаны так же тесно, как связаны между собой пламя, масло и фитиль лампы89. Они составляют субстанцию пракрити. Все вещи состоят из трех гун90, и разнообразие мира вызывается преобладанием той или иной гуны в данной вещи. Происхождение этой концепции, несомненно, психологическое, потому что основой различения служит тончайшее чувство восприятия, но даже в старину, во времена "Санкхья карики", под гунами понимали факторы или компоненты пракрити91. Они называются гунами (или качествами), потому что только пракрити субстанциональна, а они – простые его элементы. Гуны можно считать различными стадиями эволюции какого-нибудь отдельного продукта. Саттва означает сущность или форму, которую нужно воспринять, тамас является препятствием к ее восприятию, а раджас представляет силу, которая преодолевает препятствия и делает явной форму сущности. Вещь всегда производится, но никогда не создается. По теории саткарьявады системы санкхья, производство является проявлением, а разрушение непроявлением. Эти два состояния зависят от отсутствия или наличия противоборствующих сил. Вещь проявляется, когда снимаются преграды. То, что проявляется, – это саттва, или форма, то, что приводит к проявлению, – раджас; тамас выражает сопротивление, которое следует преодолеть, это препятствие на пути к проявлению саттвы92. В то время как саттва и тамас означают соответственно положительное бытие и отрицательное небытие, раджас относится к борьбе между ними. Всякая вещь имеет свою идеальную сущность, против которой позднее возникает борьба, и действующее окружение, от которого она стремится освободиться. Последнее – это ее состояние тамаса, первое ее состояние саттва, а процесс их борьбы представляет собой условие – раджас Наконец, саттва есть то, что способствует проявлению вещи в сознании. Так как эти моменты находятся во всем существующем, они составляют атрибут первоначальной пракрити93.

Гуны не являются качествами в вайшешиковском смысле, ибо они обладают свойствами легкости, действия и т.д.94. Виджнянабхикшу называет их типами реальностей95, в то время как в первых упанишадах96 они рассматривались как психические состояния, вызывающие физическое и духовное зло. Говорят, что гуны имеют чрезвычайно тонкую структуру. Они всегда изменяются. Даже в том состоянии, которое считается состоянием равновесия, гуны постоянно превращаются одна в другую97. Пока равновесие не нарушается, эти изменения, происходящие внутри них самих, не дают объективных результатов. Если происходит нарушение равновесия (гунакшобха), то гуны воздействуют одна на другую, и в результате этого возникает эволюция. Разнообразие мира объясняется взаимодействием гун. Та из гун, которая преобладает в каком-либо явлении, проявляется в нем, несмотря на присутствие других гун. В материальных вещах, находящихся в состоянии покоя, преобладает тамас, а саттва и раджас занимают подчиненное положение; в вещах, находящихся в движении, преобладает раджас, а другие гуны находятся в скрытом состоянии. Поэтому термины "саттва", "раджас" и "тамас" имеют значение скорее преобладающих аспектов, нежели исключительных характеристик. Несмотря на то что для производства мира следствий гуны работают вместе, они никогда не сращиваются. Ни одна из них не теряет своей силы, хотя действующими в данное время могут быть не данная, а другие из них98. Пракрити и его продукты обладают гунами и поэтому лишены сознания. Они не могут отличать себя от пуруши. Они всегда объективны, в то время как один пуруша является субъектом.

Иной точки зрения на гуны придерживается Виджнянабхикшу. Он считает их тонкими сущностями, которых имеется огромное количество, соответственно разнообразию индивидов. С этой точки зрения неправильно говорить, что универсальные гуны производят разнообразие следствий за счет разнообразия их сочетаний, ибо такой взгляд не может объяснить появление мелких различий99. Хотя проявлений гун бесчисленное количество, все же по общим определенным чертам, которыми они обладают, например легкости, их можно подразделить на три вида100. Каждый из них – причинные субстанции, саттва и т.д. – имеет множество индивидуальных проявлений101. Гуны нельзя ни создать, ни разрушить. Хотя конкретные виды явлений представляют собой объекты сложения и вычитания, роста и упадка, и изменения которых вызываются расположением и развитием от потенциального к актуальному, все же потенциальное и актуальное вместе всегда остаются тем же самым. Это как в игре в кости: кости всегда остаются теми же костями, но так как они принимают различное положение, то означают для нас различные вещи. Всякое изменение связано с положением, порядком, группированием, смещением, отделением вечно существующих сущностей, которые являются всегда соединяющимися и разъединяющимися102.

 


VII. РАЗВИТИЕ

Основной субстанцией, из которой развивается мир, является пракрити. В состоянии непроявления пракрити представляет собой единство противоположностей. Когда они находятся все вместе в состоянии равновесия (самьявастха), никакого действия не происходит103. Состояние покоя, как утверждают, должно быть естественным условием пракрити. Однако отсутствие объективного действия не означает отсутствия всякой тенденции к действию. Тенденции к проявлению (саттва) и действию (раджас) подавляются тенденцией к непроявлению и бездействию (тамас). Санкхья рассматривает верховный принцип мира как единство с реальной противоположностью элементов. Абстрактная единица может быть либо постоянно действующей, либо постоянно бездействующей. По природе пракрити не является неустойчивой и не нуждается в том, чтобы отделять себя от необходимости104. Когда нарушается равновесие гун, происходит разрушение пракрити105, ослабление напряжения благодаря преобладанию одной стороны и начинается процесс становления. Пракрити развивается под влиянием пуруши. Причиной проявления пракрити в трех специфических состояниях является достижение целей пуруши106. Поскольку пракрити едина и вездесуща, все вещи имеют своей основой пракрити в том смысле, что каждая вещь, кроме своих характеристик, обладает характеристиками каждой другой вещи. Но в действительности вещи не проявляют все свои следствия сразу. Процесс развития подчиняется определенному закону последовательности в пространстве, времени, образе действия и причинной связи107. Мы не можем сказать, отчего происходит это развитие. Мы только должны допустить его. Пракрити, которая содержит в себе возможности всех вещей, развивается как в аппарат мышления, так и в объекты мышления.

Причиной всей вселенной, первым продуктом развития пракрити является махат, или Великий. Он – основа интеллекта индивида. В то время как термин "махат" употребляется в космологическом аспекте, его синонимом, его психологическим дубликатом, относящимся к каждому индивиду, является буддхи. В философии санкхьи упор делается на психологическом аспекте "махата". Из синонимов буддхи108 и его атрибутов – добродетели (дхармы), познания (джняны), отрешенности (вайрагьи) и превосходства (айшварьи), а также из их противоположностей явствует, что буддхи берется в психологическом смысле. Однако из того, что "махат" применяется для обозначения Великого, Брахмы и т.д., можно заключить, что этот термин употребляется также и в космологическом смысле109. Буддхи не следует смешивать с бестелесным пурушей. Он рассматривается как тонкая субстанция всех умственных процессов. Это та способность, при помощи которой мы различаем объекты и воспринимаем их как таковые. Функциями буддхи являются выяснение и принятие решения. Все другие органы функционируют для интеллекта (буддхи), который работает непосредственно для пуруши, давая возможность последнему воспринимать все существующее и устанавливать различия между собой и пракрити.

Подобно другим продуктам пракрити, буддхи имеет три гуны. Как саттва он характеризуется признаками соблюдения долга, познания, свободой от желания и божественных сил; как раджас он производит желания; как тамас он порождает небрежность, незнание и т.д. Виджнянабхикшу говорит, что все души божественны110, хотя их "природное великолепие затемняется раджасом и тамасом"111. Созидание элементов отличается от пратьяясарги, или созидания буддхи, которое имеет четыре степени: неведение (випарьяя), неспособность (ашакти), удовлетворенность (тушити) и совершенство (сиддхи). Имеется пятьдесят их подразделений112. Допускаются пять видов неведения: авидья и асмита (или самомнение), каждая из которых имеет восемь степеней; раджа (желание), которая десятистепенна; двеша (ненависть) и абхинивеша (страх), у которых восемнадцать степеней. Имеется двадцать восемь вариаций неспособности, девять видов удовлетворенности и восемь форм совершенства.

Буддхи и вечен и невечен. Когда его функции не проявляют себя, он существует, как сила семени в зародыше, в причинном условии пракрити. Когда он преобразуется в условия следствия, он называется дуббхи. Виджнянабхикшу считает его никогда не слабеющим и содержащим все санскары113. Воспоминания откладываются в буддхи, а не в аханкаре или манасе. "Даже после разложения аханкары и манаса, вызванного познанием истины, воспоминания остаются"114. Очевидно, функции, приписываемые интеллекту "Карикой", могут выполняться им только в том случае, если он следует за ощущением я или аханкарой или же может выполняться манасами и чувствами, равно как и чем-то, понимаемым как физические элементы; но санкхья утверждает, что на первой стадии, когда присутствует буддхи, все эти элементы отсутствуют. Следовательно, мы должны принимать его в космологическом смысле, как основу различия между субъектом и объектом, воспринимающим и воспринимаемым, но тогда мы должны будем признать мировой дух, чего санкхья не допускает. Статус махата или буддхи остается неопределенным. Буддхи как продукт пракрити и родоначальник аханкары отличается от буддхи, который контролирует процессы ощущения, мысли и аханкары. Если первое отождествляется со вторым, то всю эволюцию пракрити следует рассматривать как субъективную, поскольку ego и non-ego оба являются продуктами буддхи. Такая же неясность имеется и в отношении других продуктов пракрити.

После буддхи возникает аханкара (ощущение я), или принцип индивидуального. Благодаря его действию каждая из различных душ наделяется самостоятельной мыслительной способностью, Здесь мы также должны различать космологический и психологический аспекты. Психологически ощущение своей личности невозможно без не-я, или объекта. Но по теории развития санкхьи развитие объективного наступает после возникновения аханкары. Мы должны допустить возможность космической аханкары; из которой возникают индивидуальные субъекты и объекты. Аханкара воспринимается как нечто материальное, и в то время как буддхи познается больше по функции, по-видимому аханкара должна быть более практической. С точки зрения психологии функцией аханкары является абхимана, или себялюбие. Действие принадлежит ей, а не я, или пуруше115. Махат относится к аханкаре, как сознание к самосознанию. Первое является логической предпосылкой второго. Заключение о существовании аханкары мы выводим по ее следствиям116. Аханкара рассматривается как субстанция, поскольку она является материальной причиной других субстанций. Через аханкару пуруша отождествляет себя с актами пракрити. Она проходит к я посредством ощущения и предложения действия, сообщаемых ей через манас. Таким образом, она помогает в образовании понятий и вынесении решений. Аханкара не является тем, что индивидуализирует универсальное сознание, потому что, по взглядам санкхьи, индивидуальность заключена уже в универсальном сознании. Она индивидуализирует впечатления, приходящие из внешнего мира. Когда аханкара довлеет над нами благодаря аспекту саттва, мы работаем хорошо, когда благодаря раджасу – плохо, а когда благодаря тамасу безразлично. В состоянии сна без сновидений функции аханкары могут отсутствовать, но желания и тенденции наличествуют117. Трудно познать, как из интеллекта, или махата, вытекает чувство я.

Гуны получают из аханкары три различных направления развития, соответственно которым аханкара называется либо саттвикой, либо раджасом, либо тамасом. Из аханкары в аспекте саттвы (вайкарика) возникают манас, пять органов восприятия и пять органов действия; из аханкары в аспекте тамаса (бхутади) возникают пять тонких элементов. Аспект раджаса (тайджаса) принимает участие в обоих и присутствует в результатах118. Из танматр, или пяти тонких элементов, полученных благодаря преобладанию тамаса, возникают пять физических элементов. Во всех этих видах развития наряду с могущим иметь место преобладанием одной из гун присутствуют и другие гуны, они тоже выполняют свои функции и косвенно способствуют развитию продуктов.

Манас – это орган, выполняющий важную функцию в преобразовании данных чувственного опыта в результаты восприятия, намечает альтернативное направление действия и через органы действия выполняет решение воли. Между органом и его функцией никакого различия не делается как в случае интеллекта и ощущения я, так и в случае манаса. Считается, что манас является привратником, а чувства дверями119. Как для восприятия, так и для действия необходимо сотрудничество манаса120. Оно предполагает многообразие форм, вызванное связью с различными чувствами121. Манас не является всепроникающим, поскольку он – инструмент, обладающий движением и действием122. Он состоит из частей, ибо связан с чувствами. Буддхи и другие органы не считаются вечными, если принять во внимание, что ими владеет вечный субъект, или Ишвара123.

Пять органов восприятия – это чувства зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания. Поскольку мы имеем желание, мы создаем органы и объекты для удовлетворения их124. Чувства не образуются из элементов, ибо чувства и элементы возникают из аханкары125. Чувства невечны, ибо можно видеть их возникновение и исчезновение. Каждое чувство охватывает одно качество. Чувства – это не органы зрения и т.д., подобно функциям манаса126. Они являются средствами наблюдения над тонкими и физическими элементами127. Органами действия являются функции языка, ног, рук, органы испражнения и деторождения. Считается, что манас с органами благодаря их действию производит пять жизненных функций128, которым в системе веданта отводится самостоятельное место. Согласно сутре, прана (жизнь) является модификацией чувств и в их отсутствие не существует129.

Мир как объект восприятия имеет пять танматр130, соответствующих пяти органам чувств. Они представляют собой сущности звука, осязания, цвета, вкуса и запаха, постигаемые как физические элементы, не воспринимаемые обычными существами. Каждое из них имеет отношение исключительно только к одному чувству, в то время как физические элементы имеют дело более чем с одним чувством. Эти невидимые сущности умозрительно выводятся из факта существования видимых объектов, хотя считается, что невидимые сущности доступны для восприятия йогинам131. Считается, что тонкие элементы лишены различий (вишеша), а грубые элементы, возникающие из них, имеют определенное качество132. Танматры не могут действовать как чувственные стимулы до тех пор, пока они не вступают в сочетания для образования атомов. Бхутади, или аханкара, в которой преобладает тамас, является абсолютно однородной, инертной и лишенной всех характеристик, за исключением количества или массы. При содействии раджаса она преобразуется в тонкую материю, вибрирующую, излучающую, и полную жизни энергию, и тогда возникают танматры звука, осязания, цвета, вкуса и запаха. Акаша образует переходное звено между бхутади и танматрами. Делается различие между каранакашей, неатомарной и всепроникающей, и между карьякашей, или атомарной акашей, образуемой сочетанием единиц бхутади, или массы, с сущностью звука. Находят, что последняя в первичной каранакаше представляет собой промежуточную степень в развитии атомов воздуха133. Согласно "Вьясабхаше", танматра звука производится из аханкары, а из танматры звука, сопровождаемой аханкарой, производится танматра осязания с атрибутами звука и осязания и т.д.; посредством прибавления одного атрибута на каждой следующей ступени производятся другие танматры.

Согласно взглядам Гаудапады и Вачаспати, физические элементы возникают из сочетания пяти тонких элементов посредством процесса аккумуляции. Конечно, появляется затруднение, которое заключается в том, что эфир, который имеет только одно качество – слышимость, – не может быть сопоставлен как физический элемент с соответствующим тонким элементом134. Вачаспати утверждает, что атом эфира порождается другой сущностью, атом воздуха создается из двух сущностей--звука и осязания, из которых сущность осязания является главной, атом света – из танматр звука, осязания и формы, из которых танматра формы является главной, атом воды – из четырех танматр, а атом земли – из пяти танматр, из которых танматры вкуса и запаха соответственно являются главными135. Виджнянабхикшу придерживается несколько иного мнения. Атом эфира производится из танматры эфира при помощи бхутади136.

Когда крупные атомы соединяются, в их продуктах сохраняются их свойства, так что они не дают возникнуть новому виду существования (таттвантара)137. Атом акаши обладает проницаемостью, атом воздуха – сжимаемостью или механическим давлением, атом света излучает тепло и свет, атом воды имеет притяжение посредством вязкости, а атом земли – притяжение посредством связи. Из комбинации крупных атомов возникает элемент земли. Способность танматр производить чувство удовольствия или боли не воспринимается, пока они существуют как танматры. Поскольку это возможно заметить в состоянии грубых атомов, грубые элементы разделяются на успокаивающие (шанта), устрашающие (гхора) и неясные (мудха). Благодаря разнообразным изменениям качества атомов земли и т.д. появляется многообразие вариаций космического существования. Между вещами из одного и того же вещества существенного различия нет. Так как потенциальность всякой вещи имеется во всякой другой вещи138, всегда имеется изменение ради пуруши. Грубые атомы139 составляют неорганические равно как и органические тела и в развитии от одного к другому нет никакого разрыва. Неорганический, растительный и животный миры являются тремя стадиями процесса развития, которые различаются только изменениями в качествах компонентов140, а не в самих компонентах. Появление различных качеств вызывается различным расположением атомов К обычно признаваемым четырем видам тел санкхья прибавляет еще два, а именно: те, которые порождены по воле (санкалпикам), и искусственные (сансидхикам). Земля является материальной причиной всех этих тел141, хотя присутствуют и другие причины, помогающие ей. Вещественное тело состоит из пяти элементов, хотя некоторые полагают, что эфир не является необходимым, а другие утверждают, что нужна только одна земля. Говорят также, что если в теле человека преобладает элемент земли, то в мире солнца преобладает элемент света142.

Пракрити и ее следствия, образованные тремя гунами, считаются неразличимыми (авивеки), они являются объектом (вишаях), общим многим пурушам (саманьям), лишенным разума (ачетанам) и производящим (прасавадхарми)143. Каждая ступень эволюции тоньше последующей и более груба, чем предыдущая. Весь ход эволюции от пракрити к пяти физическим элементам насчитывает двадцать четыре составные части, а пуруша считается двадцать пятой составной частью системы санкхья144. Двадцать три части, происходящие от пракрити, являются следствиями, поскольку они отличаются от пракрити и пуруши, ограничены размерами, обладают атрибутами прадханы, такими, как рост и ассимиляция, и служат в качестве инструментов пуруши145. Все вещи мира считаются викритами пракрити. Пракрити относится к викритам так, как первичная субстанция к своим модификациям. Махат, аханкара и пять танматр являются следствиями одного и причинами другого. Пять физических элементов и одиннадцать органов являются только следствиями, а не причинами чего-то другого. В то время как пракрити является только причиной, одиннадцать продуктов являются просто следствиями. Семь из продуктов являются как причинами, так и следствиями, в то время как пуруша не является ни причиной, ни следствием146.

Те продукты эволюции, которые способны производить другие себе подобные продукты, считаются неспецифическими (авишеша), а те, которые неспособны производить себе подобные продукты, считаются полностью специфическими (вишеша). Когда аханкара дает начало танматрам, мы не можем легко проследить ее присутствие в тонких элементах. То, что выводится из аханкары, выглядит как обладающее совершенно непохожим существованием, и эту трансформацию следует отнести к случаю таттвантарапаринамы. Чувства и физические элементы не могут служить источником возникновения совершенно иного рода существования. Следовательно, аханкара является неспецифической (авишеша), а чувства и т.д. являются высоко специфическими (вишеша)147.

Развитие – это только развертывание того, что уже существует в потенции. Начало и конец определены одинаково. Несмотря на то. что пракрити является источником возникновения вещей, ее субстанция от этого никоим образом не уменьшается. Источник становления не истощается оттого, что производятся вещи. Однако ни одна материальная вещь не может действовать без истощения некоторой части ее скрытой энергии. Таким образом, трудно считать пракрити чисто материальной по природе.

Трудно понять точно значение описания процесса эволюции, как его дает система санкхья, и мы не найдем сколько-нибудь удовлетворительного объяснения различных ступеней развития и объяснения того, что это такое.

Различные принципы системы санкхья нельзя вывести логически из пракрити, и кажется, что они оседают как ее продукты благодаря историческим случайностям. Дедуктивного развития продуктов из одной пракрити не имеется. Виджнянабхикшу знает об этом недостатке и поэтому предлагает принять описание эволюции системы санкхья, полагаясь на авторитетность священного писания148. Но это означает отказ от возможности философского объяснения.

Буддхи, аханкара, манас и другое не следует брать как ряд хронологически последовательных стадий развития. Они являются результатом логического анализа развитых я. Вачаспати пишет:

"Каждый человек сначала применяет свои внешние чувства, затем (с помощью манаса) он размышляет, потом относит различные объекты к своему ego (аханкара), и, наконец, с помощью буддхи он решает, что ему делать"149.

Хотя этот анализ дает объяснение распознавания различных факторов с субъективной стороны, он не помогает нам в отношении понимания точных функций этих факторов, когда их границы расширены до космического плана. Схема космоса составляется по аналогии со схемой человеческого я, поскольку я – это микрокосм, в котором повторяются все факторы реальности как бы в уменьшенном масштабе. Соответственно пробуждению и сну мы имеем создание и разрушение мира. В состоянии сна без сновидений я присутствует, но не воспринимает мир. Следовательно, в состоянии мировой абсорбции (пралая) я не разрушаются, хотя пракрити не воспринимается. Когда человек пробуждается после крепкого сна и говорит: "Я хорошо спал, я ничего не знаю", – это ничего не есть не-я, или авьякта пракрити, из которого возникает понятие о чем-нибудь. Состояние пракрити, когда от деятельности она переходит к отдыху, соответствует состоянию сушупти, или сну без сновидений индивидуальной души. Когда душа пробуждается ото сна без сновидений, сначала начинает пробуждаться сознание, а за ним непосредственно следует возникновение ощущения личности и беспокойство желания. Чувства и пять элементов – звук, осязание и т.д. – немедленно вступают в действие. Только когда человек проснется, он воспринимает физические элементы. Сознание, или буддхи, является первым проблеском на пустом горизонте, который возникает, когда я противопоставляется не-я. Я начинает отдавать себе отчет в том, что что-то существует. Затем начинает действовать посредством отделения от не-я сознание индивидуальности. Оно имеет чувство того, что "я воспринимаю объект". Затем мы обнаруживаем, что этот объект есть серия умственных состояний, синтезируемых умом и состоящих из элементов150. Вся схема эволюции в санкхье кажется основанной на психологическом опыте индивида. Но переход от психологического к метафизическому был опосредствован историческим фактом, что в упанишадах самосознание Брахмы считается первым ответвлением от абсолютного сознания. Концепцию махата как первого продукта пракрити можно проследить до происхождения великой души из непроявленного (авьякта) в "Катха упанишаде"151. Махат – это пракрити (небытие), освещенная сознанием (бытие). В упанишадах мы имеем идею о Хираньягарбхе, или Брахме, – мировой душе, которая, как считают, произошла из безличного Брахмана. Единственным путем, которым эта концепция возникновения махата из пракрити может быть сделана понятной, является принятие положения веданты. Имеется верховный Брахман, стоящий как вне объекта, так и вне субъекта. В тот момент, когда Брахман относится к объекту, он становится субъектом с объектом, поставленным против него152. В то время как природа верховного чисто сознательная, природа пракрити является несознательной, а когда они перемешиваются, мы имеем сознательно-бессознательное, или субъект-объект, а это и есть махат. Даже небытие является потенциальным бытием или потенциальным сознанием. Когда только субъект противопоставит себя объекту, в нем сразу же развивается чувство личности. Сначала интеллект, а затем личность. Я предшествует творению. "Я буду многим; я размножусь"153.

Неясность теории санкхьи является следствием того факта, что психологическое мнение смешивается с метафизическим суждением. Порядок психологического представления не обязательно должен быть порядком реальной эволюции в том случае, если субъект не является первичным и верховным субъектом. Система санкхья смешивает свои собственные предположения с идеями, в главных своих чертах чуждыми ей и заимствованными из упанишад.

 


VIII. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ

Всякое явление космической эволюции характеризуется действием, изменением или движением (париспанда)154. Все вещи подвергаются бесконечно-малым изменениям роста и отмирания. В мельчайшие отрезки времени (кшана) вся вселенная испытывает изменения. В эмпирическом мире пространство и время ограничены и, как говорят, возникают из акаши, когда она обусловливается сосуществованием вещей в пространстве и движением тел во времени.

Виджнянабхикшу говорит:

"Вечное пространство и время имеют форму пракрити или, являясь коренной причиной акаши, представляют собой только специфические модификации пракрити. Отсюда устанавливаются универсальность пространства и времени... Но они, пространство и время, являющиеся ограниченными, производятся из акаши посредством соединения с тем или иным ограничивающим объектом (упадхи)"155.

Ограниченное пространство и время суть сама акаша, выделенная тем или иным ограничивающим объектом, хотя считается, что они являются ее следствиями. Сами по себе пространство и время суть абстракции. Они не являются субстанциями. как думает ньяя-вайшешика, они суть отношения, связывающие события в процессе развития пракрити. События происходят во времени и пространстве. У нас нет представления о бесконечном времени или бесконечном пространстве, поэтому они считаются созданными нашим разумом. Чтобы представить себе ход эволюции, мы представляем течение бесконечного времени, ставя ограниченные объекты восприятия в отношения одно к другому, в отношения предыдущего к последующему. Вьяса говорит:

"Как атом является мельчайшей частицей материи, так и момент (кшана) является минимальной единицей времени, или момент есть время, необходимое находящемуся в движении атому для того, чтобы пройти путь от одной точки до другой. Непрерывное течение моментов составляет последовательность (крама). Моменты и последовательность моментов не могут быть объединяемы в реальность (васту). Таким образом, время, бытие этой природы, не может быть отнесено к чему-либо реальному, оно является продуктом ума и вытекает как результат из восприятии или слов"156,

в то время как момент является объективностью и покоится на последовательности157. Сущностью последовательности (крамы) является непрерывное течение моментов, которое знатоками называется временем (кала). Два момента не могут произойти одновременно, ибо невозможна последовательность двух вещей, которые произошли бы одновременно. Последовательность – это когда более поздний момент следует за более ранним. Таким образом, в настоящем времени может быть только один момент и не может быть одновременно ни более раннего, ни более позднего моментов. Следовательно, не может быть и их сочетаний. Но те моменты, которые были в прошлом и которые наступят в будущем, можно объяснить как нечто существующее в изменениях (паринама). Соответственно этому весь мир проходит через изменения в каждый данный момент; следовательно, все внешние аспекты мира относятся к этому настоящему моменту158.

Мир ни реален, не нереален. Он не является нереальным, как рога у человека, но он не является и реальным, ибо он исчезает159. Однако его нельзя считать не поддающимся описаниям, ибо такой вещи не существует160. Санкхья отрицает точку зрения на мир как на отражение того, чего нет161, но мир не является и просто идеей162. Мир существует в своей вечной форме пракрити и исчезает в своих преходящих проявлениях163. Мир имеет объективную реальность как испытывающий превращения164. Космический процесс по характеру является двойственным, созидательным и разрушительным. Созидание – это развертывание из первичной пракрити различных элементов, а разрушение – это распад их на первичную пракрити. В результате нарушения условий равновесия развертывается вселенная с ее различными элементами, а к концу мирового периода продукты благодаря обратному движению возвращаются в предшествующие состояния развития и, наконец, в пракрити. В таком положении пракрити остается до тех пор, пока не наступит время для развития новой вселенной. Этот цикл эволюции и реабсорбции никогда не имел начала и никогда не будет иметь конца. Игра пракрити не прекращается и тогда, когда тот или иной индивид достигает освобождения165, хотя, будучи освобожденным, он уже не подвергается действию пракрити. Хотя пракрити едина и обща всем пурушам, она проявляется многими путями: закрепощенным душам она раскрывается во множество форм, от самых тончайших до самых грубых; а к свободным она возвращается по старым следам и растворяется в своей собственной первичной форме. Пока есть зритель, игра пракрити продолжается. Как только все души становятся свободными, игра заканчивается и актеры уходят166. Но так как всегда будут души, которые изо всех сил будут стараться избежать ловушки пракрити, то продолжающийся ритм деятельности пракрити будет поддерживаться вечно. Сансара никогда не достигнет своей цели167. Поскольку состояние распада является нормальным условием, в состоянии эволюции имеется тенденция впасть в распад. Когда все пуруши выразят желание, чтобы временно был прекращен весь опыт, пракрити возвращается к своему неподвижному состоянию. Гуны противостоят друг другу настолько точно, что ни одна из них не становится преобладающей. Следовательно, не происходит воспроизводства новых вещей и качеств. Даже состояние пралайи стремится служить интересам пуруш. В пралайе пракрити неактивна, хотя ее изменения однородны.

 


IX. ПУРУША

Все органические существа обладают источником ощущения своего бытия, который обычно называют "душа". В прямом смысле слова "душа" относится к каждому живущему существу, и разные по природе души в своей основе тождественны. Различия зависят от физических организмов, которые затемняют и искажают жизнь души. Разные степени затемнения душ объясняются природой тел, в которые они воплощены. Души нельзя относить к той же первопричине, от которой возникают физические организмы. Поэтому санкхья признает существование пуруш, свободных от всех случайностей конечной жизни и находящихся вне времени и изменений. Сознание свидетельствует, что, хотя индивид, поскольку он смертен, не выходит за пределы отдельного ограниченного существа, подверженного всем случайностям и изменениям, в нем имеется что-то такое, что ставит его над всем этим. Им управляет не ум, жизнь или тело, а одушевленная и поддерживающая жизнь душа, бессловесная, спокойная и вечная. Когда мы смотрим на факты мира с точки зрения теории познания, мы классифицируем их на субъекты, с одной стороны, и объекты – с другой. Отношение между любым субъектом и любым объектом – это отношение познания или, более широко, – опыта. Санкхья считает познающее пурушей, а познаваемое – пракрити.

Для доказательства существования пуруши санкхья выдвигает ряд аргументов168: 1. Совокупность вещей должна существовать для блага других. Гаудапада говорит, что подобно кровати, которая, являясь соединением различных частей, служит для использования ее человеком, который на ней спит, так и "этот мир, являющийся соединением пяти элементов, служит для использования его кем-то другим; это приятное тело, состоящее из интеллекта и остального, создано для наслаждения я". 2. Все познаваемые тела имеют три гуны и предполагают существование я, которое лишено гун и служит их мерой. 3. Для координации всех переживаний должна существовать какая-то руководящая сила – чистый разум. 4. Поскольку пракрити является неразумной, должен существовать некто, испытывающий продукты пракрити. 5. Существует стремление к освобождению (кайвалья), подразумевающее существование пуруши с качествами, противоположными качествам пракрити. Стремление выйти за пределы условий существования означает реальность того, кто может осуществить этот выход.

Что является природой я, или субъективного сознания? Такой природой не является тело. Сознание – это не продукт элементов; ибо раз его нет в каждом элементе в отдельности, его не может быть и во всех них вместе169. Оно отличается от чувств170, ибо последние суть инструменты зрения, а не сам зрящий. Чувства вызывают модификации в буддхи. Пуруша отличается от буддхи, ибо последний является не-сознанием. Объединение наших переживаний в систематическое целое обусловливается присутствием я, которое удерживает вместе различные состояния сознания. Я определяется как чистый разум, отличающийся от тела, или пракрити171. Если бы я подлежало изменению, познание было бы невозможно. Так как сознание является его свойством, оно помогает вводить продукты эволюционной цепи в самосознание. Оно освещает всю сферу мышления и чувствования. Если бы пуруша был подвержен преобразованию, тогда временами он терял бы силу и не было бы гарантии, что были бы испытаны такие состояния пракрити, как удовольствие и боль. Природа пуруши, подобно немеркнущему свету (садапракашасварупа), не изменяется172. Она присутствует в состоянии сна без сновидений173, равно как и в состояниях бодрствования и дремоты, которые суть модификации буддхи174. Следовательно, пуруша существует, хотя он не является ни причиной, ни следствием175. Это свет, при помощи которого мы видим, что существует такая вещь, как пракрити. Она существует только для того, чтобы пролить свет на объекты. Пракрити и ее продукты не являются самопроявляющимися и для своего проявления нуждаются в свете пуруши. Хотя сознание физически опосредствовано, оно необъяснимо физически. Буддхи, манас или им подобное являются инструментами или средствами; они не могут объяснить цель сознания, которому они содействуют. Пуруша – это только сознание, а не блаженство, потому что счастье зависит от гуны саттвы, которая является стороной пракрити. Двойственность субъекта-объекта включается в переживания, приносящие удовольствие, равно как и в приносящие боль. Удовольствие и боль принадлежат в буддхи176. Больше того, присутствие блаженства в дополнение к сознанию внесло бы двойственность в природу пуруши177. Если природу пуруши составляет боль, невозможно никакое освобождение. Пуруша неспособен к движению и, достигнув освобождения, он никуда дальше не идет178. Он не ограничен размерами, ибо тогда он бы не состоял из частей и, следовательно, был бы разрушаем179. Он не атомарен, потому что тогда было бы невозможно объяснить его способность познавать все состояния тела. Он не принимает участия ни в каком действии. Санкхья отрицает в пуруше все качества, ибо в противном случае он был бы неспособен к освобождению. Природа вещи неотделима от него, и счастье и бедствия не могут принадлежать душе.

Душ много, ибо опыт показывает, что люди по-разному одарены в умственном отношении. В мире имеется много сознательных существ, и каждое рассматривает мир по-своему, создавая свой собственный, самостоятельный мир переживаний его субъективных и объективных процессов. Эта разница в миросозерцаниях не может зависеть от действий пракрити, и поэтому утверждается, что имеются различные свидетельства сознания. Они, эти существа, имеют разные органы и действия, каждый из них подвержен самостоятельному процессу рождения и смерти180. Один идет на небеса, другой в преисподнюю. Санкхья подчеркивает количественное различие потоков сознания, равно как и индивидуальное единство отдельных потоков. В то время как мы можем объяснить организованное единство индивидуальных опытов, не признавая существования индивидуального субъекта, отличия разных единств способствуют предположению о существовании множества я. Если бы я было одно, то все делались бы свободными, как только кто-либо один достигал свободы181. Если я противоположно природе пракрити, единой и общей для всех, то, следовательно, я не одно, а их множество. Тексты священного писания, которые поддерживают монизм, интерпретируются как имеющие отношение к отсутствию различия между существенными свойствами182. Они предполагают отсутствие различия в виде, а не в однородном183. Свобода это не соединение с абсолютным духом, а отделение от пракрити. Я, живущие в нескольких индивидах, имеют то общее свойство, что они являются безмолвными свидетелями всего, что развивается из продуктов пракрити и с чем они временно связаны.

Взгляд санкхьи на пурушу определяется концепцией Атмана в упанишадах184. Атман безначален и бесконечен, не имеет качеств, он тонкий и вездесущий, вечно смотрящий, находящийся вне чувств, вне разума, вне интеллектуального процесса, вне последовательности времени, пространства и причинности, которые образуют основу мозаики эмпирического мира. Он не производится и не производит. Его вечность это не простое постоянство, а неизменность и совершенство. Он – форма сознания (чидрупа), хотя не познает все вещи в эмпирическом смысле, ибо эмпирическое познание возможно только через ограничения тела. Когда я делается свободным от этих ограничений, оно не имеет познавательной способности модификации, а остается в своей собственной природе185. Пуруша не соотносим с пракрити186. Это просто созерцатель, одинокий, бесстрастный, пассивный зритель187. Характеры пракрити и пуруши по природе противоположны. Пракрити бессознательна (ачетанам), а пуруша сознателен (сачетанам). Пракрити активна и постоянно движется по кругу, а пуруша неактивен (акарта). Пуруша неизменно постоянен, а пракрити слишком изменчива. Пракрити характеризуется тремя гунами, а пуруша лишен гун; пракрити это объект, а пуруша – субъект.

 


X. ЭМПИРИЧЕСКИЙ ИНДИВИД

Джива – это я, отличающееся связью чувств и ограниченное телом188. Виджнянабхикшу говорит, что джива – это пуруша с аханкарой, а не пуруша в себе189. В то время как чистое я остается вне буддхи, отражением пуруши в буддхи выступает ego, познающее все наши состояния, включая удовольствия и боль. Понятие я в буддхи мы имеем тогда, когда не знаем, что я стоит вне буддхи и отличается от него по характеру и познанию190. Каждый буддхи со своей способностью понимания чувств и тому подобного является изолированным организмом, определяемым своей прошлой кармой191, и имеет свое собственное, особым образом связанное неведение (авидья). Ego это психологическое единство того потока переживаемого сознанием жизненного опыта, которое составляет то, что мы знаем как внутреннюю жизнь эмпирического я. Это временное единство, которое всегда изменяется, а не пуруша, которая вечно присутствует как предпосылка временного единства. В то время как пуруша – это я, которое всегда остается само собой, джива – это отдельная часть в мире природы. Ego во множественном числе являются существованиями в мире существовании и бок о бок с ним и, в конечном счете, являются не большей реальностью, чем материальные вещи. Мы можем испытывать переживания их, как и других существовании, хотя и иным способом. В каждом физическом материальном теле, которое подвержено разложению после смерти, ego владеет тонким телом, образованным из психического аппарата, включающего чувства. Это неосязаемое тело является основой перевоплощения192, равно как и первопричиной личного тождества в различных существованиях. Тонкое тело, сохраняющее следы всех наших жизненных переживаний, называется лингой, или признаком, отличающим пурушу. Линги – это эмпирические характеристики, без которых нельзя отличать различные пуруши. Как продукты пракрити, они имеют три гуны. Специфический характер линги зависит от сочетаний гун. Каждый жизненный период имеет свою собственную лингу. Пока присутствует это тонкое тело, существование будет воплощаться и перевоплощаться. На низшей, животной стадии преобладает тамас, ибо мы замечаем, что жизнь животного характеризуется невежеством и неразумием. Способности памяти и воображения развиты несовершенно, так что испытываемые животными удовольствие или боль не длительны и не сильны. Поскольку природа саттвы низменна, знание животных является только средством к настоящему действию. Когда преобладающим становится раджас, в человеческий мир вступает пуруша. Человеческие существа беспокойны и стремятся к освобождению и свободе от боли. Когда преобладает саттва, достигается спасительное познание и пракрити больше не обрекает ego на невзгоды существования. Освобожденная душа является безучастным зрителем мирового спектакля. После смерти связь между пурушей и пракрити разрывается и освобожденная душа становится абсолютно свободной.

Изменения, то есть освобождение и закрепление, принадлежат тонкому телу, приданному пуруше, которая всегда остается чистым сознанием, хотя она забывает свою истинную природу на то время, пока тонкое тело изобилует раджасом и тамасом. Пуруши во всех тонких телах совершенно одинакового вида, а сами эти тела, которые их отличают, принадлежат к одной продолжающейся эволюции в пракрити. Эволюционная гипотеза связывает человека кровным родством с каждой иной формой жизни, как животной, так и растительной.

Эмпирическое я представляет собой смесь свободного духа и механизма, пуруши и пракрити. Через союз пуруши и пракрити неосязаемое тело, являющееся продуктом пракрити, становится сознательным, хотя само по себе оно не является сознательным. Оно подвержено удовольствию и боли, действию и его плодам и вращается в круге перевоплощения. Атман, или пуруша, совершенно безразличен к мировым делам. Деятельность является уделом буддхи, одного из продуктов пракрити; тем не менее, вследствие его союза с пурушей, безразличный пуруша выступает как действующее лицо. Подлинная деятельность принадлежит антахкаране, или внутреннему органу, который освещается пурушей193. Несознательная антахкарана не может сама по себе быть действующим лицом, но она наделяется сознанием. Это наделение или освещение антахкараны состоит в особом соединении ее с сознанием, которое постоянно светится; сознание не проникает в антахкарану, а только отражается в ней. Эта связь пуруши с пракрити, конечно, непостоянна. Пуруша связывает себя с пракрити для того, чтобы природа последней могла быть открыта ей самой и чтобы та могла добиться свободы от контакта с пракрити. Пракрити поддерживает как психические, так и физические явления. Ее компоненты ведут себя в одном случае как субъект, или воспринимающее, а в другом – как объект, или воспринимаемое. То и другое вместе представляют различные порядки развития194. Пракрити действует, а пуруша наслаждается плодами действия. Счастье и невзгоды это формы пракрити, а пуруша, как говорят, испытывает их через свое неведение195. Свет сознания приписывается действию пракрити; а пуруша, пассивно наблюдая это действие пракрити, забывает свою истинную природу, к ему начинает казаться, будто он думает, чувствует и действует. Он отождествляет себя с частной, ограниченной формой существования, телесной организацией и таким образом отгораживается от настоящей жизни. Теряя мир вечности, он вступает в беспокойство времени. Пуруша недвижим, хотя тело, которое его облекает, передвигается с места на место. Пуруша, являясь пассивным, служит только названием движения, которое имеет место в пракрити. Не являясь агентом, пуруша проявляется как агент, через вмешательство в действие пракрити, как и пракрити через близость к пуруше кажется сознательной196. Переживание боли (духкхасакшаткара) бывает только в форме отражения, которое исходит от модификации (вритти) упадхи197. Реальное закрепление проистекает от читты, а на пурушу падает только ее тень.

Узкое и ограниченное существование дживы не следует из существенной природы души как пуруши; оно есть результат того, что джива вышла за пределы первоначального состояния. Испытание пуруши означает только восприятие отражений объектов198. Когда пракрити действует, пуруша переживает результаты этого действия, ибо активность пракрити предназначается для испытания пуруши199. Строго говоря, даже это получение опыта зависит от абхиманы (чувства личности), порожденного авивекой (неразличением)200. Когда истина познается, нет ни удовольствия, ни боли, ни деятельности, ни наслаждения201.

Понимание санкхьей пуруши и дживы во многих отношениях напоминает понимание Атмана и индивидуального ego в системе веданта. Согласно адвайта-веданте, Атман свободен от действия, от уз тела и ума, которые втягивают нас в действие. Атман кажется действующим за счет своих случайностей. Необусловленные пуруша или Атман рассматриваются как джива, когда ее отождествляют с узкими рамками индивидуальности. Строго говоря, индивидуальность принадлежит в адвайте сукшмашарире, а в санкхье лингашарире. Виджнянабхикшу говорит о взаимном отражении, которое до некоторой степени родственно пратибимбаваде адвайта-веданты, которая считает, что Атман отражается в антахкаране, или внутреннем органе. Эта чидабхаса, или проявление читт, есть индивидуальное я, или джива.

Очевидно, теория санкхьи является компромиссом между эмпирическим взглядом на душу, борющейся за освобождение, и метафизическим взглядом адвайта-веданты и том, что неограниченная и бесстрастная душа неспособна к принятию каких-либо уз. Поэтому говорят, что, хотя пуруша остается в своей сущности вечно неизменным, все же он испытывает отражение страданий, которые воздействуют на нас. Как хрусталь позволяет видеть сквозь себя красный цветок, не становясь сам красным, так и душа остается неизменной, хотя иллюзия ее страданий или радостей может присутствовать в сознании. По этому поводу Виджнянабхикшу приводит стих из "Сурья пураны": "Великий пуруша подобен хрусталю, который кажется красным потому, что под ним лежит некое красное вещество". Шанкара приводит аналогию с хрустальной вазой, которая кажется красной, потому что в ней помещены красные цветы, хотя сама она не имеет ни одного красного пятнышка или оттенка202. Если пуруша кажется взволнованным или смущенным, это зависит от ума, с которым он временно связан. Этот контакт не оставляет в я никакого постоянного или временного впечатления. Поскольку нет реального контакта, не остается и его следов.

 


XI. ПУРУША И ПРАКРИТИ

Наиболее сложным пунктом в системе санкхья является проблема отношения между пурушей и пракрити. Мы уже видели, что эволюция пракрити содержит в себе не только определенный магический смысл, но также намерение приспособить себя к реализации религиозных целей203. Чтобы пробудить от сна душу, пракрити развертывает мир, полный горя и скорби. Говорится, что развертывание трагедии мира необходимо для я, которое остается неактивным, хотя оно видит все, что ему представляется. Целью деятельности пракрити204 признается служение пуруше, хотя пракрити эту цель не осознает. Хотя санкхья исключает мифологические чудеса, она допускает имманентную телеологию. Это возвышенное размышление понадобилось для того, чтобы объяснить величие космоса и изумительного устройства мира действием пракрити, которое, являясь механическим, приводит к результатам, заставляющим сильно подозревать наличие мудрой расчетливости проницательного ума. Но санкхья объясняет, что действие пракрити не зависит от отражающего сознания205. Аналогии, применяемые системой санкхья, не заводят нас очень далеко. Говорится, что неразумная пракрити действует так же, как лишенные сознания деревья приносят плоды206, или даже так, как для кормления теленка у коровы выделяется молоко. Механизм себя не объясняет, да и нельзя продукты пракрити считать механическими результатами. Если бы действие пракрити было самопроизвольным, то не могло бы быть освобождения, ибо ее действие было бы непрерывным; если бы она самопроизвольно становилась бездеятельной, то сразу же прекращался бы ход земного существования. Санкхья признает, что действие пракрити вызывается двигателем, который дает движению начало, но сам в движении не участвует. Эволюция пракрити предполагает одухотворенную деятельность. Но одухотворенные центры, признанные санкхьей, не способны оказывать какое-либо прямое воздействие на пракрити; санкхья говорит, что простое присутствие пуруш возбуждает пракрити к действию и развитию. Пракрити, производя многообразие вселенной, делает это благодаря своему контакту с пурушей, хотя пуруша созидательной силой не наделен. Пракрити слепа, но под руководством пуруши она производит многообразный мир. Союз пракрити и пуруши сравнивают с безногим человеком, обладающим хорошим зрением, сидящим на спине слепого, который имеет крепкие ноги207. Коллективное воздействие бесчисленных я, наблюдающих движение пракрити, является ответственным за эволюцию последней. Процесс эволюции начинается с воздействия пуруш на пракрити208, воздействия, которое нарушает равновесие гун. Присутствие пуруш нарушает баланс сил, которые удерживают друг друга в состоянии покоя. В начале эволюционного процесса мы имеем пракрити в состоянии неподвижности и бесчисленные пуруши, находящиеся также в неподвижном состоянии, но оказывающие на пракрити механическое воздействие. Это нарушает равновесие пракрити и дает начало движению, которое сперва принимает форму развития, а позднее – разложения и распада. Пракрити вновь возвращается к своему неподвижному состоянию, для того чтобы снова быть возбужденной пурушами. Этот процесс продолжается до тех пор, пока все я не станут свободны. Следовательно, первой причиной, равно как и конечной причиной космического процесса является пуруша. Но причинность пуруши чисто механическая, так как она зависит не от собственной воли, а является следствием простого сближения. Пуруша двигает мир посредством такого рода действия, которое само не является движением. Это можно сравнить с притяжением железа к магниту209. Пуруша системы санкхья не так уж несходен с богом Аристотеля. Хотя Аристотель утверждает трансцендентного бога как начало движения мира, он отказывает своему богу в какой-либо деятельности внутри этого мира. По Аристотелю, бог является чисто созерцательным существом, замкнутым внутри самого себя, так что он не может ни воздействовать на вселенную, ни понимать ее. Считается, что бог, первый двигатель, приводит в движение мир как объект, от которого зависит все творение, а не так, как если бы мир каким-либо образом зависел от его действия. Вмешательство в дела мира нарушило бы завершенность жизни бога. Следовательно, бог это чистый разум, который, будучи сам недвижим, приводит мир в движение просто благодаря своему бытию. Дальнейшее развитие вещей возникает из их собственной природы. Но пуруша, как говорят, является внешней стороной пракрити, и его влияние на пракрити хотя и реально, но не постижимо разумом. Отношение между пурушей и пракрити является тайной, которая окружает нас и в которую мы не можем проникнуть210. Мы не можем сказать, что пракрити действует, имея в виду достижение целей пуруш. ибо последние являются вечно свободными и неспособны наслаждаться действиями пракрити. Из этого следует, что действия пракрити предназначаются для потребления джив, которые из-за несовершенства способности проникновения отождествляют себя со своими лингашарирами, или тонкими телами, обладающими желаниями и имеющими нужду в умении различать познания. Следовательно, пракрити производит существа, несущие бремя страданий для того, чтобы дать им благоприятную возможность избавиться от затруднений211.

Реальный пуруша имеет отношения с реальным миром благодаря пристрастному отношению между пурушей и пракрити. Пока существует это пристрастное отношение, пракрити действует в его направлении. Когда пуруша обнаружит свое отличие от постоянно свертывающегося и развертывающегося мира пракрити, последняя прекращает работу в его направлении212. Действительной причиной развития пракрити является не просто присутствие пуруш, потому что они всегда присутствуют, а их неразличение.

До преобразования пракрити в махат и т д. существует только неразличение. Адришта, или невидимые заслуги или недостатки, пока еще не произведена, потому что она является продуктом махата и появляется после начального действия пракрити. Адришта, полученная при предыдущем творении, бесполезна, ибо она различна для различных индивидов и в момент созидания разные адришты не распределяются по различным я. Согласно окончательному анализу, причиной действия пракрити является неразличение213, ибо только связь с кармой является следствием неразличения214. Это неразличение вызывает временный союз между пурушей и пракрити; союз. однако, нереальный, потому что он распадается при возникновении истинного познания.

Пракрити как бы захватывает пуруши в свои сети. Ни одна причина не объясняет первоначальную запутанность вечных душ, когда-то свободных и существовавших в такой же вечной пракрити. Отмечается только факт, что пуруши попались в сети, очевидно, против своего желания. Это было вызвано неразличением, которое не имеет начала. Если бы оно имело начало, то для него души были бы свободны, а потом порабощены. Это означало бы порабощение освобожденных.

Мы не можем сказать, чем вызвана авидья. Поэтому она рассматривается как безначальная, хотя и могущая иметь конец215. Говорят, что авидья является причиной связи (саньйоги) между пурушей и пракрити216. Первая, являющаяся причиной, существует даже в пралайе, или распаде, а последняя – нет Это соединение не является реальным изменением (паринамой). потому что в пуруше никаких новых свойств не производится. Отношение между пурушей и пракрити иногда считают отношением между пользующимся наслаждением и доставляющим его217.

 


XII. ПУРУША И БУДДХИ

Из всех эволют пракрити самой важной является буддхи. Чувства доставляют свои объекты буддхи, который в свою очередь доставляет их пуруше. Именно наличием буддхи устанавливается различие между пурушей и пракрити, и буддхи извлекает для пуруши удовольствие из всего, что подвластно опыту218. Буддхи посредством отражения пуруши, который примыкает к нему, становится поистине как бы его формой и извлекает свой опыт из всех объектов. Хотя буддхи является продуктом пракрити и, значит, по своему характеру несознателен, все же он кажется как бы разумным219. Пуруша не передает своих признаков сознания буддхи.

"Благодаря прозрачности пракрити в части саттвы пуруша отразил в ней ошибки в отношении ощущения я и действия (абхимана) пракрити таким образом, что как будто они принадлежат ей самой. Это неправильное представление имеется также в я как отраженном в пракрити, а не в я как таковом, подобно тому, как неподвижная луна, отраженная в воде, кажется перемещающейся посредством движения воды"220.

Вачаспати утверждает, что не может быть контакта (саньйоги) между пурушей и состоянием буддхи, поскольку они принадлежат к двум различным порядкам реальности; и поэтому говорится, что здесь имеет место такое отражение пуруши в буддхи, которое делает последнего сознательным. Ego – это кажущееся единение буддхи и пуруши. Когда пуруша видит, то одновременно с этим происходит изменение буддхи. Когда буддхи претерпевает изменение, он схватывает мелькание пуруши, так что контакт (саньйога) пуруши и пракрити происходит одновременно с единением отражающегося пуруши и данной трансформации буддхи. Отношение между пурушей и связанной с ним пракрити таково, что, какая бы мысль ни появилась в уме, она воспринимается как опыт пуруши. Точно так же неразличение принадлежит буддхи, а в связанном виде оно отражается в пуруше221.

Считается, что пуруша связывается с принадлежащим ему буддхи непосредственно, а с остальным – косвенно. Поэтому Виджнянабхикшу говорит, что, в то время как пуруша является сакшином буддхи, то есть свидетелем состояний буддхи, исключающим какого-либо посредника, она является зрителем (драшта), наблюдающим других при помощи буддхи. Когда свободный и нейтральный пуруша связан с буддхи, он становится сакшином222. Если устанавливается реальная связь между душой и телом, тогда несовершенства последнего должны будут передаваться первой. Это нанесет ущерб теории санкхьи о непорочной чистоте души. Прикрепление к телу является результатом отражения в пуруше загрязняющих его примесей буддхи. Освобождение представляет собой устранение этого отражения, что является следствием того, что буддхи откроет ее былую чистоту, то есть произойдет растворение в пракрити. Сказать, что действие пракрити направлено на пользу пуруши, – это, фигурально выражаясь, значит сказать, что оно служит для очищения буддхи. Являясь сам по себе саттвикой, буддхи в любом индивиде становится раджасом или тамасом из-за разлагающего влияния своей прежней жизни. Чувство боли или удовольствия, которые мы испытываем, возникает из взаимодействия буддхи и объективного мира при присутствии пуруши в качестве зрителя. В то время как буддхи должен был бы возбуждать только удовольствие, вследствие игры приобретенных пурушей влияний он вызывает болезненные результаты. Это происходит оттого, что одна и та же вещь по-разному воздействует на разных людей. Каждый воспринимаемый объект рассматривается через призму личного стремления. Таким образом, то, что приятно одному, неприятно другому или даже тому же человеку, но в другое время. Вообще, мы живем в наших собственных мирках, где мы переоцениваем наши личные нужды и цели и даем соответствующие оценки тому, что мы предпочитаем. Наша повседневная жизнь связана с намиши эгоистическими желаниями и вызывает боль, смешанную с некоторой дозой неопределенного удовольствия. Если мы очистим наш буддхи, мы освободимся от наших прежних тенденций и тогда мы получим возможность судить о вещах не как о имеющих отношение к нам, а как о соотносящихся между собой, то есть судить абсолютно. Когда в буддхи преобладает саттва, она открывает возможность истинного познания, если раджас – возникает желание, а при тамасе – ложное знание и т.п.223

 


XIII. МЕХАНИЗМ ПОЗНАНИЯ

В механизме познания участвуют три фактора: познаваемый объект, познающий субъект и процесс познания. Согласно философии санкхьи,

"чистым сознанием является познающий (праматр), модификацией (вритти) является прамана, а прама есть отражение в сознании модификаций в форме объектов. Познаваемое является содержанием отраженных модификаций"224.

Опыт относится к пуруше225. Буддхи (интеллект), аханкара (ощущение я), манус (ум) и чувства составляют аппарат, при помощи которого внешний объект воспринимается субъектом. Когда объект возбуждает чувства, манас226 обрабатывает впечатления чувств в восприятие, я применяет его к себе, а буддхи формирует представление227. Буддхи, распространенный по всему телу, удерживает впечатления (санскары) и склонности (васаны) прожитых жизней, которые оживают в соответствующих условиях". Благодаря контакту с объектами через каналы чувств или при помощи умозаключения по отличительному признаку и тому подобному сперва производится модификация буддхи в форме объекта, подлежащего познанию. Эта модификация, вызванная объектом, вступает в пурушу (область единства) как форма отражения и там светится, ибо пуруша, неспособный к преобразованию, не имеет возможности модифицироваться в форму объекта. Если восприятие объекта означает признание формы объекта и поскольку такое преобразование посредством пуруши невозможно, то говорят, что модифицируется буддхи. Чтобы модификация проявилась, должно иметь место отражение буддхи в сознании228. Это отражение определяется модификацией буддхи. Отражение в пуруше длится только до тех пор, пока присутствует то, что отражается. Отражение видоизменения буддхи в пуруше не следует за видоизменением, а идет одновременно с ним. Когда посредством органов чувств буддхи вступает в контакт с внешним объектом и получает от него воздействие, он принимает форму этого объекта. Сила сознания (четанашакти), отраженная таким образом в модифицированном буддхи, имитирует модификацию буддхи, а это есть имитация (тадвриттьянукара) того, что известно как восприятие (упалабдхи). Отражение пуруши не является действительной связью, оно только кажущееся, потому что происходит от неумения воспринимать различие между пурушей и буддхи. Связь пуруши, как она отражена в буддхи, с объектом называется познанием, а связь пуруши с познанием видна в окончательном определении, что "я действую"229, тогда как в действительности я, или пуруша, не может действовать, а то, что действует, то есть буддхи, не может мыслить230.

Никакое движение буддхи не будет сознательным восприятием до тех пор, пока оно не привлечет внимания какого-нибудь пуруши. Этот взгляд имеет намерение доказать несознательную природу буддхи, манаса и чувств231.

Действие различных функций последовательное, хотя в некоторых случаях оно проходит настолько быстро, что ускользает от внимания. Когда кто-либо темной ночью встречает тигра, его чувства возбуждаются, манас отражает, аханкара сопоставляет, а буддхи определяет природу объекта, и человек быстро убегает ради спасения жизни. В этом случае различные действия проходят настолько быстро, что они кажутся происходящими одновременно. Когда при тусклом освещении кто-то видит объект и подозревает, что это крадется вор, и, последовательно все осмыслив, удаляется в противоположном направлении, здесь можно заметить различные стадии232.

Психические функции восприятия и мышления, желания и выбора являются, строго говоря, механическими процессами продуктов пракрити, образующих внутренние органы233. Они оставались бы лишенными сознания, если бы не пуруша, который освещает их, то есть наделяет их сознанием. Это – единственная функция пуруши, потому что вся деятельность принадлежит пракрити. Пуруша – это пассивное зеркало, в котором отражается внутренний орган. Чисто нематериальное я охватывает процессы внутреннего органа в своем собственном сознании, так что они не остаются бессознательными. Санкхья признает не только приближение пуруши к буддхи, но также и отражение пуруши в буддхи. Мы познаем событие сознания так же, как видим лицо, отраженное в зеркале. Только таким путем сознание может видеть самого себя234.

Трудно понять отношение между бестелесным пурушей и телесным буддхи. Согласно Вачаспати, контакта между ними в пространственно-временном отношении быть не может. Поэтому он интерпретирует близость (саннидхи) как соответствие (йогьята). Хотя пуруша остается в стороне от состояний буддхи, он впадает в заблуждение из-за того, что отождествляет себя с буддхи и приписывает себе состояния последнего. Виджнянабхикшу возражает, говоря, что если приемлем такой особый вид соответствия, то почему пуруша должен терять его во время освобождения. Другими словами, освобождения не может быть, ибо пуруша всегда будет испытывать на себе действие состояния буддхи. Поэтому он утверждает, что в любом акте познания существует реальный контакт пуруши с модификациями буддхи. Такой контакт не обязательно влечет за собой какое-то изменение в пуруше, потому что изменение означает возникновение новых качеств. Изменение переживает буддхи, а когда они отражаются в пуруше, тогда в нем возникает понятие о лице, или испытывающем переживания, а когда пуруша снова отражается в буддхи, его состояние появляется как событие сознания. Но даже Виджнянабхикшу допускает, что отношение между пурушей и буддхи подобно отношению хрусталя к розе, отражающейся в нем; не существует действительного перехода (упарага), а есть только предположение такого перенесения (абхимана)235.

Пуруши, хотя их и бесчисленное количество, хотя они универсальны в имеют форму сознания, все же не освещают все вещи во все времена, потому что они свободны от привязанности (асанга) и не могут сами собой модифицироваться в форму объектов. Пуруши отражают модификации своих соответствующих буддхи, а не буддхи других. Тот объект, посредством которого буддхи испытывается, является познаваемым, а тот, посредством которого буддхи не испытывается, является непознаваемым236.

Различается несколько состояний: бодрствование, сновидение, сон и смерть. В состоянии бодрствования буддхи модифицируется в форме объекта через каналы чувств, в сновидениях модификации буддхи являются результатом прежних переживаний. Сон без сновидений бывает двоякого рода, в зависимости от того, был ли он частичным или полным (лая). В первом случае буддхи не модифицируется в форме объектов, хотя принимает формы удовольствия, боли и тоски, присущие буддхи. Вот почему, когда пробуждаются, то помнят сон, который видели. В смерти мы имеем случай полной лайи237.

 


XIV. ИСТОЧНИКИ ПОЗНАНИЯ

Познающее сознание бывает пяти различных видов: прамана, или достоверное познание, випарьяя, или нереальное познание, опирающееся на форму, не обладающую тем, что имеет ее объект238, викальпа, или познающее сознание, выведенное посредством условных умозаключений, хотя и лишенное какого-либо объекта (вастушунья)239, нидра (сон), или познание, опирающееся на тамас240, и смрити, или память.

Санкхья признает три праманы: восприятие, логическое умозаключение и свидетельство священного писания241. Восприятием является познание, полученное посредством деятельности чувства. Когда какая-либо вещь, например кувшин, попадает в поле зрения, то буддхи, или интеллект, модифицируется таким образом, что приобретает вид кувшина242, и душа осознает существование кувшина243. Признается два вида восприятия: неопределенное (нирвикальпака) и определенное (савикальпака). Согласно Вачаспати, буддхи вступает в контакт с внешними объектами через органы чувств. В первый момент контакта появляется неопределенное сознание, которое замечает характерные черты объекта,244 – это наше неопределенное восприятие. Во второй момент, применяя умственный анализ (викальпа) и синтез (санкальпа), мы воспринимаем этот объект как обладающий определенной природой, – это наше определенное восприятие. В то время как Вачаспати полагает, что для восприятия необходимо действие манаса, Виджнянабхикшу отрицает это и считает, что буддхи непосредственно вступает в контакт с объектами через органы чувств. Вачаспати приписывает манасу функции обработки данных чувственных восприятий и систематизации их в определенное восприятие, а Виджнянабхикшу полагает, что определенный характер вещей воспринимается непосредственно органами чувств, манас же является органом, способным выражать только желание, сомнение и воображение. Санкхья допускает йогическое восприятие, которое утверждает, что все вещи в свернутом или развернутом виде существуют во все времена. С помощью определенных упражнений размышления ум йогина может вступать в связь с объектами прошлого и будущего, которые в настоящее время существуют в скрытом состоянии245. Йогическое восприятие, вызываемое силами ума, не похоже на обычное чувственное восприятие. В памяти активными являются только познание, манас, ощущение я и интеллект, хотя их активность вызывается результатами прежних восприятий, как, например, воспоминания. В то время как внешние органы восприятия могут воздействовать только на объекты, ими представляемые, манас может иметь дело также с прошедшим и будущим. Что касается внутреннего восприятия, то здесь сотрудничества органов чувств нет. Буддхи воспринимает состояние удовольствия и тому подобное246.

Даже если пуруша является познаваемым, то это только потому, что он отражается в буддхи. Глаз не может видеть самого себя, не отражаясь в зеркале. Все познания являются только модификациями внутреннего органа. Первичное познание типа "это кувшин" является модификацией этого органа. Когда его отражение падает на пурушу, он воспринимает. Познание типа "я воспринимаю этот кувшин" является модификацией этого органа. Пуруша вместе с отражением модификации внутреннего органа типа "это кувшин" отражается во внутреннем органе. Это вторичное отражение есть также модификация этого внутреннего органа. Даже познание типа "я отличаюсь от пракрити" представляет собой модификацию этого внутреннего органа247.

Понятие я, которое связано со всеми нашими умственными явлениями и которое их освещает, является следствием отражения я в буддхи. Следовательно, можно сказать, что пуруша снова видит то, что уже было воспринято буддхи, и, значит, сообщает сознание посредством того, что переводит его освещение буддхи в виде ego. Пуруша может видеть себя только через свое отражение в буддхи, модифицированное в форме объекта. Согласно Вачаспати, я может познать себя только в том случае, когда внимание полностью отвлекается от умственной функции, в которой отражается я, и целиком сосредоточивается на отражении я в буддхи, осветленном природой саттвы. Считается, что в этом акте субъектом ощущения я будет буддхи в насыщенной саттвой природе, и этот субъект воспроизводит сознание, получая в себе отражение пуруши, а объектом будет я в чистом виде248. Вьяса249 а считает, что я не может быть познано буддхи, в котором оно отражается, и что я познает себя посредством своего отражения в чистой природе буддхи. Виджнянабхикшу полагает, что я познает себя благодаря отражению в себе умственной модификации, которая воспринимает сущность в отражении я и модифицируется в свою форму, точно так же как внешний объект познается посредством отражения в себе умственной модификации, которая принимает форму объекта250. Поскольку я является по существу самосветящимся, оно может познавать себя через отражение в себе вида ума, который принимает форму я. Виджнянабхикшу рассматривает я как определяемое умственной функцией, которая модифицируется в форме я как субъект, а в чистой сущности я как объект.

Пратьябхиджня, или узнавание уже узнанного, подводится под восприятие. Это возможно потому, что буддхи является вечным и совершенно отличается от мгновенных сознании индивидов. Вечный буддхи испытывает модификации, посредством которых он становится связанным с различными сознаниями, которые включаются в узнавание уже узнанного. Что касается я, то это невозможно потому, что оно модификациям не подвергается251.

Согласно взглядам санкхьи, сознание не воспринимается другим сознанием, но воспринимается я, потому что восприятие считается функцией буддхи, который не является сознательным и, следовательно, не может быть объектом самого себя, но может быть понят я252.

Восприятие так же понимается и как отрицание (абхава). Санкхья не признает отрицания как такового и истолковывает его в терминах положительного. Простое невосприятие не может доказать небытия, потому что оно может произойти от других причин, например от большого повреждения органов чувств, а также от невнимания, скрытого состояния объекта и отождествления его с другими вещами253. Считается, что внутреннее восприятие, самосознание, узнавание уже узнанного и познание небытия подпадают под понятие восприятия.

Устанавливается, что вывод бывает двух видов: утвердительный (вита) и отрицательный (авита). Первый основывается на утвердительном сосуществовании254. Признается пятичленная форма силлогизма255. Обобщение является результатом наблюдения сосуществования, сопутствующего ненаблюдениям несосуществования256. Вьяпти, то есть постоянное сосуществование, не является особым началом257. Это – отношение вещей, а не сама вещь258. Артхапатти, или подразумеваемое, и санбхава, или разновидность, включаются в вывод.

Источником достоверного познания является также аптавачана. Слово относится к своему объекту, как символ к обозначаемой им вещи. Это явствует из заслуживающего доверия поучения, закона нравов и обычаев и из того факта, что они обладают одним и тем же значением259. Считается, что веды не являются творением каких-либо лиц, ибо нет таких людей, которые были бы их авторами260. Освобожденные не имеют отношения к ведам, а неосвобожденные некомпетентные для такой работы261. Веды также не являются вечными, ибо они носят характер следствий. Буквы пропадают после того, как они произнесены. Когда мы говорим: "Это та же самая буква", – мы имеем в виду, что она принадлежит к тому же виду262. Только из того, что веды не являются персональными произведениями, мы еще не можем делать заключение, что они вечны, ибо и побег растения не является вечным, хотя он и не личного происхождения263. Их объекты сверхчувственны, несмотря на то, что даже в случае сверхчувственных объектов может иметь место интуиция при помощи универсальных форм, которые определяют характер бытия падартхи, или обозначенного словом объекта264. Хотя веды не имеют персонального авторства, их природная сила обозначать объекты сообщается аптами их ученикам265. Благодаря своему неперсональному авторству веды свободны от сомнений и разночтении и считаются всеми признанной достоверностью. Если бы достоверность вед зависела еще от чего-либо, они не были бы для нас авторитетными266. Капила в начале кальпы только напоминает об этом. Свидетельства священного писания испытываются и оживляются муктасами, или освобожденными, которые передают их другим. Если бы те, которые учат нас шастрам, не были просветленными пророками, а сами бы приняли шастры из вторых рук, то это было бы все равно, как если бы слепые учили слепых267. Мы принимаем изречения аптов за достоверные потому, что их авторитет установлен проверенной достоверностью их содержания в других областях познания, как аюрведа268.

Санкхья знает, что существуют другие системы, которые исповедают то, что должно быть открыто, поэтому она считает, что нужно применять разум для того, чтобы определить, какие из канонов являются истинными и какие нет. Вачаспати говорит:

"Недействительность этих систем является следствием того, что они дают неразумные уверения, что они недостаточно обоснованны, что их утверждения противоречат законам логики, что они признаются млеччхасами и другими низшими классами"269.

Анируддха цитирует по этому поводу стих из своей "Вритти":

"Огромные великаны не падают с неба только потому, что апта или другое компетентное лицо так говорит. Только изречение, подтверждаемое разумом, приемлемо для меня и других, подобных вам"270.

Санкхья не хочет создать видимость новаторства тем, что она признает веды как средство познания. Как мы увидим, она отбрасывает многие старые догмы, а другие молчаливо игнорирует. Однако она никогда открыто не отвергает веды и только более решительно, чем другие, коренным образом подрывает их основы.

Прамана является модификацией буддхи, а достоверность или недостоверность этих модификаций можно проверить позднейшими модификациями, а не какой-либо ссылкой на внешние объекты. Объект иллюзорного познания не является несуществующим объектом, а только существующей единицей. Вода есть объект иллюзии воды, и если это иллюзорное познание противоречит познанию солнечных лучей, то это потому, что последние имеют своим объектом солнечные лучи271. Как достоверность, так и недостоверность познания принадлежат самому познанию272. Иногда говорят, что только шрути имеют самоочевидную достоверность (сватахпраманам), в то время как восприятие и логический вывод подвержены ошибкам и требуют подтверждения273. Критерием реальности является применимость (артхакрьякаритва). Кроме того, наше понимание относится к нашей аханкаре, или индивидуальной цели. Трудно иметь объективное познание мира, от нас не зависящего. Джива заключена в свое собственное изолированное сознание и не может достичь познания реальности, лежащей вне нас. Из этого следует, что всякое эмпирическое познание порочно в самом своем основании. Каждое познание, включающее пурушу, смешивает его с внутренним органом. Это потому, что когда тень буддхи падает на пурушу, последний кажется как бы обладающим познанием274.

 


XV. Некоторые критические сообщения по поводу теории познания системы Санкхья

Откладывая на заключительную часть главы критическую оценку метафизики санкхья, мы можем здесь только кратко отметить некоторые бросающиеся в глаза недостатки теории познания санкхьи275. Исходя из того факта, что в мире опыта индивидуум имеет дело с какими-то предварительными данными или с чем-то заранее заданным, санкхья доказывает самостоятельное существование субъектов и объектов. Как мы уже видели при обсуждении теории познания системы ньяя, чистые субъекты и объекты – это ложные абстракции, не имеющие значения вне их связи с конкретным опытом, в котором эти абстракции функционируют. Расчленяя это конкретное единство на два элемента – субъект и объект – и искусственно превращая их в абсолют, санкхья становится несостоятельной в объяснении факта опыта. Если пурушу рассматривать как чистое сознание как постоянный свет, освещающий все объекты познания, а пракрити – как нечто противостоящее познанию и совершенно ему чуждое, то последняя никогда не сможет быть объектом первого. Санкхья не может перепрыгнуть через пропасть, которую она вырыла между субъектом и объектом. Метафоры, говорящие о приближении, отражении и тому подобном, – это искусственные средства, изобретенные для лечения воображаемых болезней. Пуруша никогда не сможет познать пракрити, если эти два элемента будут именно тем, за что их принимает санкхья. Пуруша, говоря, что изменения в сознании являются отражением модификаций буддхи, не может сказать, как происходят изменения в сознании. Санкхья говорит, что, когда буддхи видоизменяется, это видоизменение отражается в сознании пуруши. Согласившись во имя спасения доказательства с тем, что такая теория отражения обоснованна, разве не впадаем мы в психологический субъективизм? Получить отражение – это совсем не то же самое, что воспринять реальность, которая не является простым воображением. Каково отношение между внешним объектом и внутренней идеей? Если эти две вещи причинно связаны, то что создает между ними коренную противоположность? Является ли восприятие во всякое время простым изменением сознания? Разве оно не всегда ощущает объект? Не выходим ли мы из пределов достоверного опыта, когда рассматриваем сознание и объект как две различные реальности? Если пуруша и пракрити являются абсолютно неродственными друг другу, тогда мы не сможем объяснить ни происходящего в сознании, ни даже материальный процесс. Это, очевидно, reductio ad absurdum. Но неудовлетворительность своей позиции санкхья скрывает от себя рядом метафор и несообразностей. Считается, что если субъект и объект приближаются один к другому, то происходит взаимное отражение качеств и передача свойств. Если субъект в объект неродственны, то как же субъект может отражать объект? Как может лишенный разума буддхи отражать пурушу? Как может бесформенный пуруша, являющийся постоянным провидцем, отражаться в изменчивом буддхи? Значит, они не могут быть абсолютно противоположными по природе. Последняя сутра из "Йогасутры" Вибхутипады констатирует, что, когда буддхи становится таким же чистым, как пуруша, достигается свобода276. Очищенный буддхи не связывает пурушу, а до уничтожения буддхи мы имеем отражение пуруши в очищенном буддхи. Буддхи делает возможным полное познание пуруши и пракрити и их различение. Пока буддхи загрязнен эгоистическими целями и особыми стремлениями, мы не можем познать истину.

Теория санкхьи не объясняет факт познания, являющийся субъективно-объективным отношением. Она допускает, что объект зависит от познаваемого субъекта, а субъект для своего познания требует объекта. Другими словами, без синтеза этих двух элементов нет познания. Субъект не может познать себя до тех пор, пока он полностью не познает объект. Он не может познать объект до тех пор, пока последний не проявит себя как субъект. Разве это отношение между ними не существенно? Эти два элемента не могут не быть родственными один другому. Явление отчуждения между ними возникает вследствие того, что мы выходим за пределы факта опыта, который должен его объяснить.

Источник сознания никогда сам по себе не воспринимается. Он выводится из познания. Говорят, что он является чистым знанием. Абстрагируется универсальный элемент познания, и его считают пурушей, или сознанием, которое не имеет ни формы, ни качества, ни движения. Он называется чистым субъектом. Постоянное колебание объема сознания зависит от воздействия внешнего мира, который считается фундаментальным единством изменений в сознании. Все объекты, включая данные ощущений и состояния ума, материальны и по своей природе ограниченны. Они приходят и уходят, являясь копиями внешних вещей, хотя состоят из более тонкого вещества. Модификация буддхи, относясь к той же группе, что и вещи мира, освещается пурушей, поскольку буддхи по своей природе значительно более тонок и в нем преобладает качество саттвы. Буддхи более приспособлен для отражения света пуруши, чем другие продукты пракрити277. Что касается познания, то мы можем достигать знания других вещей через видоизменение буддхи, или вещества ума. В каждом акте познания различается источник сознания, который его освещает, и модификация буддхи, которая, являясь сама по себе бессознательной, становится содержанием сознания в момент, когда она освещается пурушей. Движения буддхи сами по себе бессознательны, но благодаря своей связи с пурушей они интерпретируются как составные части опыта индивидуума. Поскольку опыт включает в себя два элемента, из коих один постоянный, а другой переменный, мы не можем изолировать их и утверждать, будто они существуют порознь и вошли в опыт вместе случайно. Допустить, что субъект и объект являются завершенными сами по себе, значит разорвать монолитный предмет истины, противопоставив ее различные элементы целому, к которому они по своей сущности принадлежат. Если пуруша – это я, а пракрити не-я, тогда они этим определением взаимно исключают друг друга и между ними не может быть общения, и, значит, правилен взгляд санкхьи, что отношение между ними чисто механическое. Механическое отношение предполагает, что субъект и объект сознания различны не только численно, но также, per se, целиком независимы один от другого и существуют раздельно. Механические модификации буддхи становятся освещенными, как магнием, светом сознания. Здесь мы не имеет никакого объяснения познания при помощи сознания278. Возникновение сознания в результате механического видоизменения – это сбивающая с толку мистика. Но эту проблему мы создали сами. Прежде всего мы допускаем существование чистого субъекта и чистого объекта, лежащих полностью вне области опыта, а затем пытаемся свести их вместе в опыт. Истинная философия учит нас, что субъект и объект различаются в пределах сознания или познания, а не вне его. Субъект и объект не случайно сошлись вместе, а являются в действительности неотделимыми один от другого. Если бы опыт мог говорить, он рассказал бы, что субъект и объект представляют собой единство. Познание станет понятным, когда мы постигнем, что фундаментальным отношением во всем сознательном опыте является отношение элементов, находящихся в органическом единстве, которые существуют как условия в живом процессе и действуют один в другом либо один через другой или в универсальном либо через универсальное, которое переходит пределы их обоих, хотя не исключает их. Фундаментальным фактом универсального сознания является предвосхищение всего познания. Пуруша санкхьи действительно должен был бы стать этим универсальным я, хотя его некоторые принимают за множество я, потому что смешивают психологическое я с метафизическим. Конечно, каждая джива содержит в себе универсальное я, действующее в ней. В известном смысле наше познание является проявлением универсального начала, в то время как с другой точки зрения оно зависит от чувственного процесса, который должен возбуждаться без соответствующих объектов. Разум остается тем же самым во всем, всюду, где он развивается, и всюду стремится к освобождению от индивидуальных ограничений и смотрит на вещи не с точки зрения частного организма, а с точки зрения чистого субъекта. В то время как наше познание в известном смысле становится нашим собственным, в другом смысле оно остается независимым от нас, владеющих им.

 


XVI. ЭТИКА

Санкхья исходит из идеи универсальности страдания279 которое бывает трех видов: адхьятмика, то есть возникающее от психофизической природы человека, адхибхаутика, то есть возникающее благодаря действию внешнего мира, и адхидаивика, то есть возникающее благодаря действию сверхъестественных причин. Боль, вызываемая телесными недугами или душевным расстройством, относится к первому виду; страдания второго вида вызываются людьми, животными и птицами, а третий вид обязан своим существованием планетам и другим причинам280. Каждый человек стремится облегчить боль, а по возможности и избавиться от нее вовсе. Но боль нельзя искоренить только средствами, предписанными медициной или священным писанием281. Освобождение не достигается соблюдением ведийских ритуалов. Подобно буддизму и джайнизму, санкхья считает, что ведийские ритуалы представляют собой нарушение великих моральных принципов. Закалывая в жертву Агништоме животное, мы отбрасываем в сторону закон ахимсы. Заклание греховно даже и тогда, когда совершается для жертвоприношения. Кроме того, небесное блаженство, которого мы достигаем жертвоприношением, непостоянно, временно. Жизнь на небесах (сварга) не свободна от влияния трех гун. Практикуя добродетели и творя жертвоприношения, мы только отсрочиваем страдания, но не избавляемся от них. Не можем мы избежать страданий и благодаря смерти, потому что та же самая судьба преследует нас жизнь за жизнью. Если для данной души естественны невзгоды, то нам ничто не поможет; если же они случайны и происходят от чего-либо другого, то мы можем избежать страданий, отделив себя от их источника.

Связанность с телом принадлежит пракрити и придается пуруше.

"Хотя связанность с телом, проявляемая в ощущении боли, а также различение и неразличение, проявляемые в функциях, принадлежат читте, или внутреннему органу, все же наслаждение или страдание состоит в простом отражении боли в ней"282.

Связанность пуруши с телом является фикцией283 из-за его близости к читте. Следовательно, она считается случайной (аупадхика). Если бы связь пуруши с болью была реальной, ее нельзя было бы отсечь. Виджнянабхикшу по этому поводу приводит стих из "Карма пураны"284:

"Будь я по своей природе нечистым, загрязненным, изменчивым, освобождение для него было бы поистине невозможно даже посредством сотен перевоплощений"285.

Связанность с телом не зависит от времени или пространства, воплощения или кармы286. Все это принадлежит к не-я. Свойство одной вещи не может производить изменение в другой, потому что тогда все наслаждались бы удовольствием или испытывали бы боль287. Связянность с телом возникает через соединение пракрити с пурушей, который по природе является вечным и чистым, освещенным и неограниченным288. Простое присутствие пракрити также не является причиной опыта, ибо тогда опыт могла бы иметь освобожденная душа; его причиной является "объект опыта, который не существует в состоянии освобождения"289. Неразграничение (авивека) является причиной связанности с телом (бандхахету). Эта авивека принадлежит буддхи, хотя он своим объектом имеет пурушу. Из этого следует, что наши несчастья кончатся только тогда, когда кончится наша авивека. Единственно решающими факторами освобождения и связанности с телом являются познание и неведение290.

Пуруша вечно свободен. Он не имеет ни желания, ни ненависти, не управляет и не повинуется, не двигает и не сдерживает движение. Моральная жизнь облекается в тонкое тело, которое сопровождает пурушу от рождения к рождению; страдание представляет собой сущность телесного существования291. Когда душа остается одна, считается, что она очищается. Высшее добро, к которому стремится и за которое борется джива, состоит в достижении совершенства пуруши. Все действие этики направлено на более полную реализацию в нас пуруши. Кругооборот сансары – это кругооборот конфликта и изменения, состоящий из частей, безразличных и чуждых друг другу. В своем бесконечном кругообращении джива всегда стремится к единству с собой, но никогда его не достигает, то есть не достигает статуса пуруши, который вечно находится наедине с собой и завершен в себе, не имеет надобности в отношении к чему-либо вне его. Каждая джива содержит в себе более высокого пурушу и для постижения истинной его природы не нуждается в том, чтобы выходить за свои пределы, а только должна начать сознавать свою истинную природу. Этический процесс является не развитием чего-то нового, а открытием вновь того, что нами забыто. Освобождение представляет собой возврат в истинное я и избавление от ига, на которое джива себя обрекла. Это развеяние иллюзии, которая скрывает от наших глаз истинную природу. Познание того, что "я не есмь" (насми), что "ничто не есть мое" (на ме) и что "eg не существует" (нахам), ведет к освобождению292.

Свобода осуществляется познанием, но это познание не является просто теоретическим. Оно есть результат применения добродетели, йоги и тому подобного293. Связанность с телом ведет к ложному познанию (випарьяя), причем под ложным познанием понимается не только авидья, или недействительное познание, но и асмита, или эгоизм, рага, или вожделение, двеша, или ненависть, и абхинивеша, или страх294. Все они вызываются ашакти, или неспособностью, которая существует в двадцати восьми видах, из коих одиннадцать относятся к чувствам, а семнадцать – к буддхи295. Косвенным средством спасения является бескорыстная деятельность296. Само по себе это средство не ведет нас к свободе. Оно может принести свои результаты в божественных областях, что не следует смешивать с мокшей297. Вайрагья, которое следует за возникновением различающего познания, отличается от того познания, которое ему предшествует298. Через вайрагью, или непривязанность, имеет место растворение к пракрити299. Это растворение в пракрити не является конечной свободой, потому что души, растворившиеся таким путем в пракрити, вновь появляются как Ишвары, или верховные существа, ибо их ошибки не поглощаются познанием.

"Тот, кто в предшествующем творении был растворен в причине (пракрити), в следующем творении становится адипурушей, имеющим характер Ишвары, или верховного существа, всеведущего и всетворящего"300.

Этические добродетели помогают нам постигнуть более глубокое сознание, а пороки затемняют сознание. Предаваясь порокам, душа все более и более полно погружается в материальное тело.

Методу йоги отводится много места в "Санкхья-сутре", а не в "Карике". Различающего познания мы можем достигнуть только, если подчиним свои эмоциональные переживания и поставим под контроль свою умственную деятельность. Когда чувства упорядочены и ум достиг спокойствия, буддхи делается прозрачным и отражает чистый свет пуруши. Хотя буддхи по присущей ему природе является саттвикой, он, вследствие пережитых волнений и стремлений (васанас), теряет свою природную прозрачность. Пятна на читте, вызванные внешними объектами, удаляются дхьяной (размышлением)301. Когда читта восстанавливает свой первоначальный вид и освобождается от вожделений, эти объекты больше уже не возбуждают ни любви, ни ненависти. Мы должны достигнуть духовного покоя и хладнокровия, когда объекты не возбуждают наши эгоистические интересы, а обнаруживают свою истинную природу. Поскольку эта абсолютная отрешенность лежит вне возможностей обычных людей, то они стремятся развивать объективный взгляд, прибегая к искусству. Творения искусства дают временное освобождение от естественного мира.

Доктрина гун302 имеет огромное этическое значение. Существа мира классифицируются соответственно находящимся в них различным гунам. В дэвах элемент саттвы преобладает, а раджас и тамас ослаблены. В человеке элемент тамаса ослаблен в меньшей степени, чем в дэвах, В животном мире саттва ослаблена более значительно. В растительном царстве тамас преобладает больше, чем в других. Совершенствование состоит в постепенном увеличении элемента саттвы и уменьшении тамаса, поскольку страдание является индивидуальной модификацией качества раджаса303. Строго говоря, гуны перемешиваются, сочетаются и борются в каждом фибре нашего бытия. Их относительная сила определяет наш духовный характер. Одни люди обладают возвышенным духом, другие – страстной силой, третьи – депрессивной апатией. Преобладание тамаса означает инертность, невежество, слабость, неспособность, недостаток веры, безволие. Он способствует созданию грубого, тупого, невежественного типа человека. Люди с преобладанием раджаса отважны, неутомимы и активны. Саттва развивает критическую, уравновешенную, вдумчивую натуру. В то время как во всех людях присутствуют в разных пропорциях все три гуны, пророки, святые и мудрецы имеют в себе высокоразвитую саттву, а воины, государственные деятели и люди с сильной волей обладают высокоразвитым раджасом. Далее, хотя гуны воздействуют на каждую часть нашего бытия, три гуны имеют относительно сильное влияние соответственно на три различных элемента, а именно на ум, жизнь и тело. Санкхья не признает пользы от жертвоприношений. Она не исключает сутру из высшего учения. Учитель не обязательно должен быть брахманом, но это человек, который освободил себя. Достижение степени хорошего учителя зависит от нашего прежнего поведения.

 


XVII. ОСВОБОЖДЕНИЕ

В системе санкхья спасение является только исключением, поскольку связанность не относится к пуруше. Связанность и освобождение относятся к соединению и разъединению пуруши с пракрити, проистекают из неразличения и различения304. Пракрити связывает различными формами не пурушу, а себя305. Пуруша совершенно свободен от достоинств и недостатков306. Если связанность является деятельностью пракрити, направленной на не обладающего разграничением, то освобождение – это его бездеятельность, направленная на обладающего разграничением307. Когда пракрити деятельна, она принимает отражение пуруши и отбрасывает на него свою тень. Все же изменение, появляющееся в пуруше, не является реальным, оно воображаемое308. Причиной сансары служит союз пуруши с тонким телом, а спасение достигается разрывом этого союза через познание различия между пурушей и пракрити. Когда пракрити удаляется от пуруши, последний понимает абсурдность своей связи с нею. Пуруша остается в вечном уединении, а пракрити снова впадает в бездеятельное состояние. Пока имеются объекты, скрывающие истинную природу души, освобождение не может быть достигнуто. Как только пракрити прекращает свои действия, прекращаются и видоизменения буддхи, и пуруша принимает свой естественный вид309.

"Прекращение прадханой творения освобожденного есть не что иное, как непроизводство причины этого опыта, то есть частное преобразование его собственного упадхи, именуемого рождением"310.

Будучи свободным, пуруша ни с кем не общается, ни на что, кроме себя, не смотрит и не отвлекается никакими посторонними мыслями311. Он больше не находится во власти пракрити, держится отдельно, как звезда, которую не трогают никакие земные заботы. В действительности никакого различия между связанными и освобожденными не существует, потому что свобода состоит в удалении преград, которые мешают полному проявлению величия пуруши312. В самадхи, или состоянии экстаза, в сушупти, или во сне без сновидений и пробуждений, пуруша остается в своей собственной форме Брахмана (Брахмарупати) благодаря разложению модификаций буддхи313. Во сне без сновидений и состоянии экстаза присутствуют следы прежних переживаний, в то время как при пробуждении их нет314. Различающее познание исчезает само собой, как только достигается освобождение, потому что оно подобно лекарству, которое улетучивается вместе с болезнью. Избавление – это избавление от страданий, а не уход от всякого существования. Санкхья имеет твердую веру в непрерывность пуруши, поэтому ее нельзя рассматривать как пессимистическую систему. Когда прекращается игра пракрити, ее развитие возвращается к неразвитому состоянию. Пуруши станут провидцами без того, что провидеть, зеркалами – без того, что отражать; они будут существовать, наслаждаясь длительной свободой от пракрити и ее загрязнений, как чистые разумы в бескрайней пустоте, не знающей течения времени. После освобождения "пуруша, неподвижный и невозмутимый, как зритель, созерцает пракрити, которая прекратила свою деятельность творения"315. Идеал свободы санкхьи нельзя смешивать ни с буддистским идеалом пустоты, или подавления себя316, ни с адвайтской абсорбцией в Брахмане317, ни с логическим достижением сверхъестественных сил318. Равным образом мукти не является проявлением блаженства (ананды). потому что пуруша свободен от всех атрибутов319. Тексты священного писания, говорящие о блаженстве, имеют в виду объяснить, что освобождение – это свобода от страдания320. Пока пуруша обладает атрибутами, он не свободен321.

Когда возникает различение, пракрити не сразу освобождает пурушу, ибо в силу инерции прежних привычек ее работа продолжается еще некоторый небольшой промежуток времени322; только теперь тело больше не является препятствием. Благодаря силе прарабдхакармы тело продолжает существование, но новая карма не создается. Хотя дживанмукта не имеет авивеки, все же его – прошлые санскары заставляют его иметь тело323. Освобождение от связанности и непрерывности его существования совместимы друг с другом, так как они определяются различными причинами. После смерти дживанмукта достигает полного освобождения, или освобождения от телесной оболочки (видехакайвалья)324. Дживанмукты дают нам учение о природе свободы и о средствах ее достижения325.

Если прекращается игра пракрити, пуруша больше не является зрителем, потому, что не на что смотреть; но все же, считается, что освобожденная душа обладает знанием всей вселенной326. Мы не знаем, поддерживают ли освобожденные души общественные связи между собой. По-видимому, целью является подавление индивидуальности, а не усиление личности. Высшей степенью изоляции от пракрити и других душ является пассивность, которую не нарушает ни дыхание эмоций, ни шелест действия. Вероятно, это смешивают с бессознательным существованием. Прашастапада возражает против теории свободы санкхьи на том основании, что пракрити, являющаяся по своей истинной природе активной, не может находиться в состоянии праздного покоя. Если бы пракрити была лишена сознания, то каким образом она узнавала бы, воспринял ли пуруша истину или нет?327 Если, по взглядам санкхьи, здесь имеется только исчезновение, а не разложение вещей, то нет возможности полного уничтожения неведения, страсти и тому подобного; другими словами, имеется возможность того, что они снова вспыхнут в освобожденной душе.

 


XVIII. БУДУЩАЯ ЖИЗНЬ

Санкхья гарантирует бесконечное существование души в обоих направлениях. Если душа не существует от века, то по какой причине она должна существовать до века? Следовательно, душа не создается. Чем больше мы постигаем вечность души, тем меньше мы нуждаемся в том, чтобы искать бога-создателя328. Согласно санкхье, причиной сансары является неумение отличать пурушу от пракрити. Это неразличение вызывает впечатления во внутреннем органе, который в следующем рождении воспроизводит тот же роковой недостаток. Лингадеха, или тонкое тело, которое в последующих рождениях мигрирует из одного физического тела в другое, составляется из буддхи, аханкары, манаса, пяти органов восприятия и пяти органов действия, пяти танматр, равно как и зародышей грубых элементов, которые служат как бы семенами, из которых вырастает физическое тело. Эти тончайшие доли грубых элементов так же необходимы психическому аппарату, как холст – картине329. Тонкое тело, невещественное по своему характеру, получает впечатление от тех действий, которые имели место в ходе его различных миграций. Ими определяется форма нового воплощения.

Оно является действительным местом удовольствия и страдания330. Линга, хотя и отличается от пуруши, определяет характер и существенное бытие лица. В ней содержатся санскары, или предрасположения. Лингу можно сравнить с актером, исполняющим различные роли. Она обладает такой силой, потому что имеет свойство всепроникновения, принадлежащее пракрити. Соединение пуруши с лингой является причиной, равно как и симптомом несчастья и продолжает существовать до достижения истинного прозрения. В то время как тонкие тела продолжают существование, тела, рожденные от отца и матери, после смерти погибают331. Союз линги с физическим телом вызывает рождение, а его отделение от тела – смерть. Исключая случаи, когда достигается свобода, существование и перевоплощения линги продолжаются на протяжении всего мирового периода, в конце которого наступают неподвижность и равновесие. Но когда возобновляется созидание, она снова начинает свое функционирование.

Облачение в последующие тела определяется склонностями (бхавами), которые складываются в результате актов, которые невозможны без наличия тонких и физических тел332. Эта взаимозависимость, подобная взаимозависимости семени и ростка, безначальна, и на нее нельзя смотреть как на недостаток333. Эволюция буддхи, аханкары, тонкого тела и физического тела представляет собой физический процесс, и результат будет тоже физическим, хотя некоторые из этих продуктов настолько тонки по структуре, что их нельзя воспринять обычными органами чувств. Физическая организация, когда она связывается с пурушей, становится живым существом – богом, человеком или животным.

Дхарма и адхарма суть продукты пракрити и являются атрибутами внутреннего органа334, который помогает формированию отдельных тел и чувств, размещающихся в живых существах соответственно занимаемому ими месту в лестнице развития. Закон кармы действует посредством бхав или склонностей буддхи335. Каждая душа родственна со своим организмом и соответственно его достоинствам может пройти через все степени бытия, от самой низшей до наивысшей336, которых всего имеется четырнадцать. Мы можем получить телесный организм, в котором наша жизнь будет обречена на мрачные переживания, или на животные инстинкты, или, наконец, на бессознательное существование растения. Растительный мир тоже является полем опыта337. Все эти продукты пракрити могут только приостановить рост пуруши, но не убить самого пурушу.

 


XIX. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ САНКХЬЯ АТЕИСТИЧЕСКОЙ СИСТЕМОЙ?

Мы видели, что в упанишадах и "Бхагавадгите" элементы санкхьи были подчинены идеалистическому теизму. Если эпическая философия заимствовала из санкхьи космогонию и теорию абсолютной пассивности пуруши, то она не считала пурушу и пракрити самостоятельными реальностями, а представляла их формами проявления первичного Брахмана. Однако в своей классической форме санкхья не придерживается теизма. Своим безразличным отношением к верховности абсолютного духа, равно как и своей доктриной отношения авидьи и запутанной трактовкой положения души в сансаре санкхья напоминает нам буддизм. Очень возможно, что санкхья в систематизированном виде сделала попытку заявить, что рационалистический метод не приводит нас к отрицанию реальности я.

Замечаются затруднения и в вопросе о творении. Все деяния мотивируются личным интересом или благожелательностью. Бог, который выполнил все свои желания, не может иметь эгоистических интересов. Если бог подвержен влиянию эгоистических мотивов или интересов, тогда он не свободен, а если свободен, то он не дал бы себя втянуть в акт творения338. Сказать, что бог ни свободен, ни связан, значит лишить аргумент его основы. Нельзя рассматривать творения мира как акт доброжелательности, потому что до творения все души не страдали от боли, от которой они хотели бы освободиться. Если бы бог руководствовался доброжелательством, то он создал бы только счастливые существа. Если указывают, что различие в поведении вынудило бога иметь дело с людьми соответственно их поведению, то мы отвечаем, что действенным началом является закон кармы и в помощи бога нет необходимости339. С другой стороны, материальные вещи не могут исходить от нематериального духа. Вечное существование пуруши несовместимо с безграничностью бога и его способностью созидать. Теизм, по-видимому, ослабляет веру в бессмертие, потому что, если мы имеем творца душ, значит, души имеют свое начало и не нуждаются в бессмертии. Санкхья, имеющая сильное стремление держаться в строгих рамках познания, считает, что посредством логических доказательств реальность бога не может быть установлена340. Нет ни данных ощущений, ни логических умозаключений, ни свидетельств священного писания об Ишваре. Санкхья является атеистической не в том смысле, что она устанавливает небытие бога. Она только показывает, что нет оснований полагать, что он существует341. Отрывки священного писания, которые имеют явно теистический характер, являются в действительности хвалебными песнями свободных душ342.

Старые боги ведийских гимнов ухитряются жить под эгидой рационалистической санкхьи. Однако они по своей природе не вечны. Санкхья признает теорию Вьявастхапака Ишвары, который во время творения обеспечивает последовательность развития пракрити. Шива, Вишну и прочие встречаются только как исключение343. Санкхья допускает существование внезапно появившегося Ишвары, который до этого был растворен в пракрити344. Души, которые, будучи не прикрепленными к махату и так далее, растворяются в пракрити, считаются всезнающими и всетворящими345. Этими характеристиками мы обычно наделяем бога, но так как санкхья считает, что пракрити всегда находятся под руководством других346, то эти боги не являются самостоятельными.

Лишенная сознания, но имманентная телеология пракрити, которая нам напоминает лейбницевскую доктрину о предустановленной гармонии, является наиболее уязвимым местом в философии санкхьи. Как это случилось, что эволюция пракрити приспособлена к нуждам духов? Пракрити без пуруши беспомощна, но и пуруша не может достигнуть свободы без помощи пракрити. Трудно считать эти два элемента совершенно различными. Аналогия с безногим и слепым не выдерживает критики, потому что они оба наделены сознанием и могут совещаться друг с другом. Но пракрити лишена сознания347. С другой стороны, в конце концов, считают, что только пуруша, а не пракрити, может быть освобожденным. Бесполезна и метафора о магните и куске железа, потому что постоянство близости пуруши к пракрити вызывало бы непрекращающуюся эволюцию.

"Прадхана неразумна, а пуруша безразличен, и раз нет третьего начала, которое связывало бы их, то связи между ними не может быть"348.

Сравнение с актрисой, которая отказывается танцевать после того, как она выступала перед зрителями, не кажется правильным. Пуруша по ошибке впадает в смешение с пракрити, и это, кажется, делает такое смешение наиболее смущающим. Говорят, что зло устраняется полным наслаждением им. Пуруша освобождается, когда она испытывает отвращение к деятельности пракрити.

Позднейшие мыслители нашли невозможным объяснить эту гармонию между потребностями пуруши и действиями пракрити; поэтому, сняв барьеры, они передают функцию руководства развитием пракрити богу349. Таким образом, они усовершенствовали первоначальный план системы. Санкхья требует сознательной жизни, которая распределяет между различными пурушами соответствующие им организмы. Вачаспати считает, что эволюция пракрити направляется всеведущим духом. Виджнянабхикшу полагает, что отрицание Капилой Ишвары является регулирующим началом, на котором он настаивает для того, чтобы убедить людей оторваться от чрезмерного созерцания вечного бога, которое препятствует возникновению истинного познания. Он также считает атеизм ненужной экстравагантной претензией (праудхивада) на то, чтобы показать, что эта система не поставлена перед необходимостью иметь теистическую гипотезу. Иногда он истолковывает атеизм санкхьи как уступку общепринятым взглядам350 и весьма наивно полагает, что атеизм внесен этой системой с определенной целью ввести в заблуждение злых людей и помешать этим последним достичь истинного знания351. Он пытается оправдать отношение санкхьи к богу. В нескольких местах352 Виджнянабхикшу старается примирить взгляды санкхьи со взглядами веданты353. Он признает реальность универсального пуруши.

"Он, верховный, то есть общеуниверсальный, коллективный пуруша, обладает силой познания всего и творения всего и, будучи подобным магниту, служит источником движения через простое приближение"354.

Однако, не будучи достаточно совершенной, санкхья не замечает основной проблемы метафизики. Она исходила из неправильной идеи, будто этот вопрос не имеет отношения к ее цели.

 


XX. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Изучающий историю философской мысли обнаруживает постоянное повторение основных проблем, как бы разнообразно они ни излагались и как бы далеко ни отстояли друг от друга во времени и пространстве их авторы. Как эти проблемы, так и их решения не вносят больших изменений ни в сами проблемы, ни в их применение. Когда научная теория развития открывает строго упорядоченный процесс развития от простейшей клетки к наиболее совершенному организму человеку, то оказывается, что эта гипотеза не является новой, ибо она так же стара, как упанишады в Индии или Анаксимандр, Гераклит и Эмпедокл в Греции; новым является только экспериментальное изучение деталей и подтверждение этой теории современной наукой. Теория санкхьи, которая в некоторой степени удовлетворяет запросам человеческого разума, является философской концепцией, сформировавшейся больше под влиянием метафизических тенденций, чем в результате попыток научно наблюдать объективный мир. Но философские взгляды санкхьи с ее дуализмом пуруши и пракрити и множественностью бесконечных пуруш, каждый из которых неограничен и не мешает неограниченности других и существует вне их и независимо от них, нельзя рассматривать как удовлетворительное решение главной проблемы философии. Дуалистический реализм есть результат ошибочной метафизики. Было бы хорошо, если бы мы с самого начала усвоили, что пуруша и пракрити являются не фактами опыта, а абстрактными понятиями, стоящими вне опыта и служащими для его объяснения.

Основной истиной, которую стремится доказать теория пуруши санкхьи, является то, что сознание не является формой энергии, подобной движению, теплоте и электричеству. Последние достижения науки установили только правильное соотношение определенных нервных процессов с определенными явлениями сознания. Хотя мы не можем вывести сознание из материального существования, однако мы можем сказать, что первое в своей эмпирической форме всегда опосредствуется вторым. Было бы ошибкой не замечать этого существенного соотношения. Говорят, что пуруша – это что-то добавочное, существующее помимо умственных состояний. Такую пурушу никогда не познавали из опыта, и она не попадает в поле зрения эмпирической метафизики. Если мы отделим от пуруши все материальное, удалим из него все атрибуты эмпирического объекта, то у нас не останется ничего, чем мы могли бы положительно характеризовать ее. Отрицательно пуруша определяется как нечто вечное и неотделимое "от изменчивости и отблеска вращения", как всегда покоящийся в своем собственном тождестве чистого я. Он лишен даже идеальной активности, и это делает возможным для него стать чистым сознанием. Это постулируется как элемент нашей личности с той целью, чтобы освещать умственные процессы, которые являются результатом физической организации. Она не фигурирует среди dramatic personae в игре, зрителем которой она является. Дух, которому служит искусство пракрити, никогда не бывает на сцене, хотя говорят, что он участвует в каждом опыте. То, что мы наблюдаем, – это джива, которая является не чистым пурушей, а пурушей, видоизмененным влиянием пракрити. Всякая известная нам душа есть душа воплощенная. Мы разбиваем единство дживы, когда рассматриваем ее в сопоставлении с замкнутым в себе пурушей и ставим ее только в случайные отношения к вещам и существам, которые без нее являются просто организациями продуктов пракрити. Если добросовестно относиться к фактам опыта, то мы должны будем признать, что чистое я, лишенное всякого содержания, является плодом воображения.

Аргументы санкхьи в пользу существования пуруши превращаются в доказательства существования эмпирических индивидуумов, а не трансцендентальных субъектов. Этот факт с наибольшей ясностью обнаруживается в теории санкхьи о множественности пуруш. Главным аргументом в пользу множественности пуруш является то, что если бы существовала только одна пуруша, космический процесс прекращался бы, когда его буддхи оставляет свое заблуждение. Но ничего подобного не случается. Игра космического процесса продолжается ради бесконечного ряда связанных душ, даже если некоторые из них и освобождаются. Тот аргумент, что если бы пуруш было не много, а только один, то все индивидуальные души, существующие в телах, должны были бы умирать в одно и то же время и рождаться в одно и то же время, предполагает, что рождение и смерть касаются и вечной души, чего система санкхья не признает. Поскольку они вместе не возникают и не умирают, мы можем сделать вывод, что воплощенных душ много и что они отличаются одна от другой. Если один человек видит отдельный объект, а другие в то же самое время его не видят, то это просто потому, что каждая джива имеет свой собственный отдельный организм и свои интересы355. По-видимому, нет никакой нужды превращать множественность эмпирических душ, что признают все философы, в множественность вечных я, чего придерживается санкхья. Санкхья коренным образом отличает пурушу от пракрити. Мы не можем приписать пуруше каких-либо черт, вроде индивидуальности или силы созидания. Всякая определенная характеристика пуруш является следствием путаницы. Я не имеет атрибутов качеств, не состоит из частей, оно неразрушимо, недвижимо, абсолютно бездеятельно и безмятежно, не подвержено действию удовольствия, или боли, или каких-либо других эмоций. Все изменения, все характеристики принадлежат пракрити. Кажется, нет никаких оснований для того, чтобы придавать отличительные особенности пурушам. Если каждый пуруша обладает одной и той же чертой сознания всепроникаемостью, если нет никакого различия между пурушами, значит, все они лишены каких-либо отличительных черт, а следовательно, нет ничего, что подводило бы нас к признанию множественности пуруш. Без отличительных особенностей множественность невозможна. Вот почему даже такие комментаторы санкхьи, как Гаудапада, склоняются к теории одного пуруши356. То обстоятельство, что должен быть кто-то, наслаждающийся вещами, показывает, что имеется наслаждающаяся душа, а не пассивный пуруша. Отдельные доли формы, рождения, смерти, местопребывания и судьбы ведут только к эмпирическому увеличению количества джив. Из различных условий трех функций мы не можем вывести радикальный плюрализм, поскольку они являются только модификациями пракрити. Говорят, что взгляд санкхьи на пракрити как на нечто, живущее ради наслаждения и освобождения пуруш, требует множественности пуруш. Если бы был только один пуруша, то и буддхи был бы также только один. Но давайте вспомним, что чистый пуруша бессмертен и нейтрален и ни к чему не имеет сильного стремления. Игра пракрити происходит не ради вечно свободных пуруш, а только ради отраженных ego. Нет спора о множественности последних. Верховный надзор и стремление к освобождению в полной степени поддерживают я, которые страдают от недостатка различения. Различные аргументы доказывают множественность действительных душ в отношении пракрити, а не в отношении пуруши, до которого мы доходим абстрактным путем. Множественность включала бы ограничения и абсолютное бессмертие, поэтому вечных и безусловных пуруш не может быть больше одного. Если бытие пуруши необходимо для игры пракрити, то достаточно одного пуруши357. По-видимому, санкхья была вынуждена допустить реальность пуруши потому, что это помогает объяснению. Каждое состояние сознания всегда имеет своим носителем сознающего индивида. Мы имеем исключительно такие ощущения, которые определенным образом переживаются я. Но как же мы можем отличить я пуруши от его переживаний? Если мы без допущения сознающего субъекта не можем описать факты сознания, то соответственно мы не можем описать их также и в том случае, если сделаем этот субъект лишенным содержания фокусом нематериальной субстанции или неизменной основой универсальности, совершенно не относящейся к данным фактам, к которым, как считают, он, однако, должен относиться. Объяснять связь наших переживаний сознания присутствием пуруши, значит восстановить типичную природу этого факта и гипостазировать ее как первопричину ее собственного опыта. Пуруша – это не сверхъестественное вместилище для хранения всех опытов сознания. Через всю санкхью проходит смешение пуруши с дживой. Если пуруша вечно неизменен, бездеятелен и обособлен, то он не может быть познающим или тем, кто испытывает наслаждение и подвержен ошибке, основанной на "наложении" (подмене) одной вещи на другую358. Но эти качества не могут принадлежать пракрити, потому что они являются атрибутами разумного существа. "Наложение" (адхьяса) означает то, что качества одного объекта разумное существо приписывает другому. Так развилась концепция лживы. Дживы существуют как индивидуальные, но мы не можем сделать вывод, что пуруши имеют отдельное, самостоятельное существование в ином мире, мире вне времени и пространства. Пуруша – это совершенный дух, который нельзя смешивать с индивидуальным человеческим духом. Пуруша определенно находится во мне, моем индивидуальном я, как моя сущность и субстанция, а джива, или личность, со всеми ее неразумными причудами и эгоистическими целями представляет собой только искажение пуруши. Говорить, что каждая джива стремится реализовать своего пурушу, означает, что каждая джива – это пурушей в потенции, что каждый человек является потенциальным божеством.

Пракрити тоже является абстракцией от опыта. Это ограничивающее понятие об объективной стороне и название для непознанной и гипотетической причины объективного мира. Если реальность доступна опыту, то пракрити – это нереализуемая абстракция чистого объекта. Этот характер пракрити допускается тогда, когда он обозначается словом "авьякта", что значит "непроявленное". Это просто пустота, бесформенный субстрат вещей. Под понятие пракрити подводятся наиболее общие черты объективного мира. Каждая часть физической и психической природы символизирует активную взаимозависимость359 между качеством и его противоположностью, дающей начало активности. Если изменение есть переход от потенциального к действительному, то его можно рассматривать как борьбу формы за проявление себя через преодоление препятствий, стоящих на пути ее реализации. Три гуны представляют три момента каждого бытия, а пракрити, которая считается условием равновесия этих трех гун. является остовом всякого существования. Как говорит Махадева, она не является чем-то лежащим в основе гун, а триадой этих гун360. Гуны суть формы (рупа) пракрити, а не ее атрибуты (дхарма). Это то, что делает абстракцию воспринимаемой, когда ее рассматривают эмпирически, это неразличимое многообразие, содержащее потенции всех вещей.

Обьяснение, которое санкхья дает пракрити и гунам, подводит к взгляду, что пракрити и ее развитие не являются реальностью в буквальном смысле этого термина. Три гуны считаются необходимым условием всякого существования. Каждая стадия эволюции пракрити включает в себя идеал или стремление (саттва), борьбу за его реализацию (раджас) и материальность (тамас), которые являются не абстракциями, а определенными позитивными существованиями, во всяком случае, по мнению Виджнянабхикшу. Без них ничто существовать не может. По взглядам санкхьи, они находятся в своем естественном состоянии – состоянии конфликта. Пракрити обладает противоположными способностями. Она имеет не только тенденцию к деятельности, но также и противоположную тенденцию противодействия деятельности. Тамас – это сдерживающая сила. Как оказывающий сопротивление деятельности, он также становится основой деятельности. Существующее, или то, что имеет три гуны, в лучшем случае представляет местоположение, а не реальность. Смотреть на саттву, раджас и тамас как на существующие в состоянии противоречия и в то же самое время как на компоненты объекта можно только в том случае, если мы признаем, что каждый объект, в котором принимают участие гуны, есть не что иное, как конфликт, нереальное существование, пытающееся трансцендентировать себя. В мире пракрити нет ни одной индивидуальности, которая была бы совершенна и гармонична, потому что это дело одной из гун, подавляющей другие. Даже если преобладает саттва, то тамас все равно присутствует, хотя и подавляемый саттвой. Эволюция – это не что иное, как доминирование того или другого, или подавление одного другим. Но подавление не означает превосходства. Ни одна гуна не может полностью истребить другую. Нельзя представить себе такого положения, когда саттва, раджас и тамас существовали бы в одиночку, преодолев другие, или когда они существовали бы в гармонии. Кажется, в пралайе они должны были бы быть в гармонии, но это только кажется, потому что говорят, что пракрити в пралайе находится в состоянии напряжения. Она имеет три гуны, но, поскольку все они одинаково сильны, никакого развития не происходит. Развитие имеет место только тогда, когда одна из них делается преобладающей. Развитие не прекратится до тех пор, пока его не преодолеет гармония. Философия санкхьи не предполагает состояния совершенства, в котором три гуны находились бы в гармонии. Считается, что первичное состояние пракрити не может быть гармонией и что оно в действительности является состоянием неопределенности, состоянием, в котором пракрити, можно сказать, ни активна, ни неактивна. Несовместимость выглядят находящимися в отношении друг к другу в абсолютной противоположности. Это не столько возможность, сколько ее ограниченность, невозможность, где возможности резко разделены на противоположности, Ни в коем случае нельзя рассматривать пракрити как единство или гармонию. Это не практически универсальное, которое связывает вместе различные существования, или голое единство бытия, которое их всех характеризует. Это состояние напряженности гун. Пуруша необходим, чтобы ввести какой-то порядок в пракрити и придать ей какой-то смысл. Влияние пуруши кладет конец неопределенности; та или другая гуна становится верховной, удерживающей другие в подчинении. Не может быть состояния совершенства. При гунах гармония невозможна. Там, где нет совершенства, должно появиться изменение, эволюция или инволюция. Мир пракрити сам по себе нереален. Его обладание тремя гунами выводится из его внутренне противоречивого характера. Поскольку совершенство и реальность представляют собой то, где противоречия трех гун преодолеваются, – а это не в характере пракрити, – мир пракрити нереален. Сама бесконечность процесса пракрити означает его нереальность и относительность. Адвайта-веданта смело смотрит в лицо такому выводу и рассматривает мир пракрити как майю.

Если принять точку зрения санкхьи на пракрити и ее полную независимость от пуруши, тогда невозможно будет объяснить эволюцию пракрити. Мы не узнаем, каким образом скрытые потенциальности становятся действительными, если не допустим руководящую роль какого-то сознания. Как говорит санкхья, не может быть действия там, где нет разумного начала. "Три гуны санкхьи, когда они находятся в состоянии равновесия, образуют прадхану. Вне прадханы не существует никакого внешнего начала, которое могло бы толкнуть прадхану к активности или удержать ее от последней. Пуруша бездеятелен, он не движет и не сдерживает движение. И поэтому, так как прадхана не вступает ни в какие отношения, невозможно понять, почему она иногда модифицируется в махат, а иногда нет"361. Не можем мы и сказать, что прадхана преобразуется в махат и т.д., точно так же, как не можем сказать, что трава преобразуется в молоко, потому что для такого превращения травы требуются другие причины, которые имеются только в корове и которых нет в быке362. Тот аргумент, что из ограниченных следствий может быть выведена неограниченная причина, необязательно доказывает реальность пракрити, составленной из трех гун. Гуны ограничивают одна другую и поэтому являются следствиями. Если бы гуны были неограниченными, не могло бы возникнуть никакого неравенства, а значит, не произошло бы никаких следствий363. Если три гуны в состоянии равновесия образуют прадхану и если они не находятся в отношениях взаимного господства и подчинения, то они никогда не вступят в отношение взаимного содействия, ибо в таком случае они поплатились бы за это своей абсолютной независимостью. Поскольку нет никакого постороннего начала, чтобы поставить гуны в неустойчивое состояние, деятельность невозможна364. Лишенная разума пракрити не может самопроизвольно произвести следствие, которое будет служить достижению целей пуруши. Интеллект не может быть атрибутом пракрити, потому что это противоречило бы основной черте санкхьи365. Священное писание не говорит нам о неуправляемой интеллектом пракрити как о причине мировой эволюции. Теория санкхьи признает планомерность эволюции, потому что конечной целью деятельности пракрити является обеспечение для пуруш возможности достигнуть свободы. Свойственные пракрити действующая и конечная причины непостижимы с точки зрения гипотезы о лишенной разума пракрити. Иногда предполагают, что активность пракрити может быть автоматической или привычной. Лошадь по привычке тянет телегу, в то время как возчик ничего не делает, а только наблюдает за движением лошади. Но привычка приобретается после действий: Лошадей учат разумные люди. А руководство со стороны пуруши отвергается теорией санкхьи. Аналогия с подсознательным появлением молока у коровы для питания теленка неосновательна, потому что нужно делать различие между непосредственной и первичной причинами366. Констатирование факта не рассеивает мистику. Мы открываем определенные законы, которым подвластны вещи, но если мы в основу не положим первопричину всех этих законов, наше объяснение не будет полным. Сравнение с безногим и слепым неправильно, потому что оба они разумные и активные существа, которые могут вырабатывать планы для достижения общей цели. Пракрити и пуруша не имеют общих стремлений. Лишенная сознания пракрити не может страдать, а неактивный пуруша не испытывает страдания. Как же они могут сотрудничать ради искупления мира? На этот вопрос санкхья не может ответить, пока она отклоняет признание высшего единства367.

Субъект и объект являются аспектами высшего единства, различиями в пределах целого. Даже если мы находимся на уровне эмпирического, мы должны сказать, что всякое сознание есть сознание объекта и всякая реальность есть объект сознания. Только отличая себя от объективного мира и относя себя к к объективному миру, мы можем познать я вообще. Расширяя наш опыт мира, мы углубляем наше сознание я. Если мы допустим существенную несоотносимость субъекта и объекта, то будет невозможно перейти от одного к другому. Единство этих двух понятий предполагает их различие. Это просто следствие нашей авидьи, нашего неведения или недостаточного проникновения в природу и условия опыта, следствие того, что мы не умеем распознавать коренное тождество субъекта и объекта. Верно, что дуалистическая концепция ума и объекта естественно присуща нашим умам, но небольшое размышление подскажет нам, что если два элемента являются независимыми, то нам нужно tertium quid, чтобы связать их. В тот момент, когда мы поймем полную неудовлетворительность этой гипотезы tertium quid, мы отбрасываем точку зрения, что эти два элемента являются аспектами первичного сознания, которое является основой всякого познания, а также и всякого существования. Неумение понять это первичное единство является коренной ошибкой теории санкхьи.

Всякое свидетельство, которое мы имеем, показывает, что дуализм не абсолютен, что пуруша и пракрити не случайно связываются. В подтверждение этого взгляда мы можем привести здесь несколько деталей, касающихся санкхьи. Пракрити дает в пуруше начало познанию истинного бытия в себе и вместе с тем о мире, который он населяет. Разве это не свидетельствует о единстве, которое лежит в основе различия между ними? Пракрити только тогда становится проявленной, когда она устанавливает отношение к субъекту. Она остается непроявленной, когда она неотносима к субъекту368. Если пракрити есть то, что она есть369, тогда она одушевляется пурушей. Другими словами, концепция пракрити, как чего-то независимого от пуруши, немыслима, внутренне противоречива. Санкхья говорит, что пракрити и пуруша имеют единое начало, непроизводны и независимы. Если быть точным, то следует сказать, что пуруша и пракрити антагонистичны, хотя в пределах реальности имеют взаимно зависимые точки соприкосновения. Они являются необходимыми предположениями в объяснении творческой эволюции. Если вечная пракрити не будет оплодотворена пурушей, не может быть никакого опыта. Нужны волшебные заклинания пуруши, чтобы из праха пракрити возникли ее продукты. К тому же на имманентной телеологии эволюции пракрити видны следы влияния пуруши. Развитие пракрити рассматривается как средство реализации свободы духа. Хотя санкхья не признает, что пракрити сознательно намечает и выполняет план, она все же утверждает, что развитие пракрити проходит по плану, выработанному для достижения целей духа. Чем будет пракрити, эта чистая потенциальность объектов, – это зависит от запечатленной на ней формы или цели пуруши. Пракрити потенциально может стать любой вещью, но приобретает форму той вещи, которую для нее определяет пуруша. Хотя пуруша не находится где-либо в цепи пракрити, он одинаково родствен с любым ее звеном. От его влияния зависит не только начало эволюции, но и весь ее последующий ход. Если бы ошибка суждения не втолкнула пурушу в игру и если бы наши заблуждающиеся умы не наблюдали бы действия пракрити, то никакого действия пракрити не было бы вовсе.

В то время как дуализм пуруши и пракрити влечет отделение сознания человека от других элементов его природы, которые образуют познание, жизнь и мораль, опрокидывающие мистику, санкхья принимает последнюю просто потому, что та допускает прямую противоположность тому, что открыто признается, а именно единству человеческой природы. Мы уже видели, что если бы буддхи был неодухотворенным и несознательным, то он не мог бы даже отражать сознание. Вещи, относящиеся к двум различным плоскостям существования, не могут действовать как нечто первоначальное и как отражение. Нельзя сказать, что пуруша испытывает состояния буддхи, потому что его отражение в буддхи нереально. Суждение санкхьи об отношении пуруши к буддхи предполагает сходство между ними, а не коренную противоположность. Наиболее близкая точка соприкосновения между пурушей и пракрити находится в буддхи, который разделяет и координирует операции космической энергии и при помощи аханкары отождествляет свидетельство я с деятельностью мышления, ощущения и действия. Именно буддхи в аспекте саттвы является тем, что должно бороться за различающее познание. Когда буддхи постигает, что отождествление является ошибкой, и понимает, что все это простое нарушение равновесия гун, буддхи отворачивается от ложного зрелища, которое он до сих пор поддерживал. Пуруша прекращает связывать себя с космической пляской, и пракрити теряет свою способность отражать себя в пуруше; вследствие нарушения действий аханкары буддхи становится нейтральным и гуны приходят в равновесие. Если буддхи находится в состоянии беспорядка, говорят, что пуруша испытывает затруднения; если буддхи распутывает неразбериху, говорят, что пуруша будет спасен. Кажется, что практически буддхи выполняет функции пуруши. Однако больше он родствен субъекту, чем объекту370.

Одинаково значительны и этические последствия такого взгляда. Если бы пракрити была полностью механической, то свобода воли была бы иллюзией, потому что воля есть продукт пракрити. Этические категории были бы бессмыслицей, потому что порок и добродетель суть продукты, подобно купоросу или сахару. Но санкхья не допускает, чтобы человеческое существо считалось виновным в убийстве не более, чем камень виновен в разрушении. В человеке есть нечто, чего нет в камне или растении. Пракрити есть нечто большее, чем механизм, в противном случае она не могла бы дать нам свободы. Санкхья уверяет, что спасительное познание есть дар пракрити.

Воображаемая связь между пурушей и пракрити, прослеженная до авивеки, или неразличения, окажется невозможной, если эти два элемента не родственны друг другу. Трудно постигнуть, как могла возникнуть ложная концепция связи между этими двумя сущностями, которые отказываются иметь дело друг с другом. Связь должна быть достаточно реальной, чтобы двигать вперед развитие пракрити; она должна быть достаточно реальной, чтобы дать возможность пуруше познать свою чистоту и обособленность при помощи пракрити. То, что помогает пуруше, не может быть просто посторонним для него. Чтобы заставить нас поверить, санкхья должна была бы поставить пракрити и пурушу ближе друг к другу, вместо того чтобы настаивать на дуализме. Взаимная приспособленность пуруши и пракрити просто изумительна. К примеру, подчеркиванием того, что мы можем назвать ее несознательным желанием, пракрити создает маленькие механические игрушки, через которые пуруша мог бы смотреть спектакль мира. Сознательный дух и несознательная природа – это две стадии одного развития. Именно джива есть то, что борется за освобождение, потому что ограниченное сознание предполагает неограниченное сознание, ограниченное природой пракрити; а ограниченный дух реализует свое истинное бытие, раскрывая внутри него неограниченное сознание.

Когда санкхья разрывает процесс реальности на ее два сочленения – механизм материи и свободу духа, – следует иметь в виду, что это реальности концептуальные, а не исторические. Они говорят нам, что в мире опыта мы имеем две различные тенденции, нераздельно связанные друг с другом. Пуруша и пракрити являются двумя аспектами всякого опыта. Если пуруша относится к сознательной природе, то пракрити является несознательной и по природе противоположной пуруше. Сознание и несознание суть два аспекта одного и того же становления. Реальность не является ни просто пурушей, ни просто пракрити. Она является несуществующими, ибо все, что существует, имеет название и форму. Нематериальная форма и бесформенная материя суть высший и низший пределы на шкале существ, хотя ни один из них сам по себе не существует. Первое существующее есть махат, от которого, как говорят, развивается все остальное. Этот махат не есть чистая материя, а то, что образует ее средства. Махат – это определенное проявление неопределенной пракрити. Если пуруша и пракрити не вступают во взаимодействие, мы не можем иметь махат. Это первый продукт, или эмпирическое существование, возникающее тогда, когда пракрити одухотворяется пурушей. Бог, существование которого санкхья допускает, является не чистым субъектом, но имеет в себе потенциальность объекта. Если мы проследим продукты мира до их высшей категории, то мы придем ко всесознающей душе, содержащей потенциальность всех вещей, то есть к субъекту-объекту. Все вещи, которые составляют вселенную, представляют собой субъект-объект. Как в боге, так и в низшей материи мы имеем две тенденции – пуруши и пракрити. Те, в которых преобладает материал, идут вниз, а те, в которых преобладает форма, идут вверх. Соразмерно духу создается результирующая, стоящая в верхней части шкалы творения. На низшей стадии материи мы имеем чисто внешнее отношение вещей к вещам, хотя даже эта область природы служит целям духа. Мы имеем градуированную кривую в распределении растений, животных и людей. Внизу шкалы органической жизни стоит растение, выше находится животное с его ощущающим аппаратом, еще выше – человек с его разумно-волевой природой. Все вещи стремятся подняться все выше и выше. Теория развития рассматривает индивиды не как постоянный результат, а как переходную фазу, ведущую вверх до обнаружения совершенной пуруши. Эти противоположности взаимозависимы через антагонистические движения единого конкретного становления. Если мы отделим пурушу от пракрити, он становится нереальным; то же самое получится, если пракрити отделяется от пуруши. Все вещи соединяют в себе пурушу и пракрити; идет борьба за все большее и большее обнаружение пуруши, и эта борьба является мировым процессом.

Когда мыслители санкхьи утверждают, что наивысший продукт опыта не является первичным, они имеют в виду, что мир опыта, в котором две тенденции ведут борьбу за преобладание одной над другой, требует какого-то иного принципа в качестве своего логического базиса. Их предположение о том, что лежит за пределами этого мира и вне борьбы и что является пурушей, с одной стороны, и пракрити, с другой, – возможными субъектами и возможными объектами, вечно противостоящими друг другу, – не годится ни для определения фактов опыта, ни для оправдания принципов санкхьи. Если космический дух (махат) дает начало возникновению множественности индивидуальных субъектов (аханкары) и индивидуальных объектов (танматраны), то нет необходимости постулировать множественность субъектов и объектов вне махата. Если все объекты сводятся к одной пракрити, то субъекты могут быть сведены к одному универсальному духу, который в эмпирических индивидах мира должен бороться с многообразными движущими силами материи. Если бесстрастное сознание пуруши и непрерывное движение пракрити рассматривать как независимые одно от другого, то проблема философии неразрешима. Но философия санкхьи внушает доверие просто потому, что она понимает их различные отношения так, как если бы они были различными аспектами единой вечной энергии духа. Удивительный способ, каким они помогают друг другу, показывает, что эти противоположности – в пределах целого. Видимая двойственность опирается на некоторое стоящее над ней единство. Если что-нибудь можно рассматривать как предварительное условие всякого опыта, то это универсальный дух, на который опираются противостоящие друг другу тенденции – пуруши и пракрити. Это противопоставление разрешается в становлении мира. Оно показывает, что эти две вещи основаны на фундаментальном тождестве. То, что санкхья настаивает на пуруше, не смешиваемым с дживой, означает не что иное, как признание чистого и совершенного существования, не делимого делением вещей и не усиливаемого подчеркиванием и борьбой проявления космического внутри всего. Абсолютное я слишком велико, чтобы его ограничивать движением во времени и пространстве, которое оно поддерживает. На нем держится мир. Пракрити представляет, по выражению Гегеля, "зловещую силу отрицания", которая наделяет мир существованием. Нельзя понять единство мира, если мы начнем от непреодолимой пропасти. В тот момент, когда мир становится сознанием объекта, абсолютный дух делается верховным субъектом, воздействующим на объект, именуемый махатом371. Виджнянабхикшу приводит стих из "Махабхараты"372, в котором говорится, что пракрити, которая изменяется, называется авидьей, а пуруша, свободный от всяких изменений, есть видья373. Санкхья со всем старанием стремится дать понять, что пракрити не есть что-то субъективное или нереальное, потому что нереальная сущность не может дать начало реальному порабощению374. Как бы то ни было, пракрити это отрицание пуруши, по отношению к я это не-я. Свидетельство я о не-я375 является подтверждением, сделанным я относительно не-я, или пракрити. Это подтверждение дает ему все существование, которое он имеет. Возникновение объекта соотносится с возникновением субъекта. Этот самосознающий дух, соотносимый с возникновением махата, не является той или иной дживой, потому что он продолжает понуждать пракрити к действию, однако многие дживы могли добиться освобождения. Под управлением верховного правителя пракрити прогрессивно умножаются, подобно тому как один удар elan vital Бергсона вызывает многочисленные вибрации в природе. Виджнянабхикшу считает верховную личность, созданную в начале творения, первопричиной махата как его упадхи, то есть вмешательством извне376. Эта верховная личность сочетает в себе мир и блаженство, тишину и спокойствие пуруши, с одной стороны, и дисгармоническую сложность, борьбу и страдание пракрити, с другой. Верховное содержит в себе все жизни и тела377, и каждое отдельное индивидуальное бытие есть не что иное, как волна бесконечного прибоя, фрагмент мировой души. Ишварамахат есть единство потока, в который вливаются два различных потока. Поэтому веданта, равно как и пураны, смотрит на пракрити как на нечто независимое от верховной реальности378. Только такая точка зрения может сделать философию санкхьи более последовательной. Санкхья не поднимается до истины монистического идеализма, она согласна оставаться на уровне простого понимания, которое настаивает на различении между бытием и небытием и рассматривает противоположность между ними как реальность, а их тождество как нереальность. Нет возможности понять все, что входит в вопросы, которые она поднимает, вопросы, трудность и важность которых были осознаны в свете столетий конфликтов и споров; еще меньше возможно получить их удовлетворительное решение. Тем не менее предпринята огромная попытка человеческого ума выработать достаточно ясный взгляд на вселенную, взгляд, в котором не подавляется и не искажается ни один элемент реальности. Необходимо было четко определить и разграничить различные аспекты вещей, прежде чем мы научимся понимать истинные отношения между ними, и в этом отношении опыт санкхьи подготовил почву для более точной философии.

Литература

S.С.Banerjee, Samkhya Philosophy.

Garbe, Samkhyapravacanabhasya.

Garbe, Samkhyasutravrtti.

Keith, Samkhya System.

Handalal Sohna, The Samkhya Philosophy.

S.D.S., XIV, XV.

Seal, Positive Sciences of the Ancient Hindus.

 


Глава Пятая

СИСТЕМА ЙОГА ПАТАНДЖАЛИ

Введение. – Предшественники системы йога. – Датировка и литература. – Санкхья и йога. – Психология. – Средства познания. – Искусство йоги. – Этическая подготовка. Дисциплина тела. – Регулирование дыхания. – Контроль над чувствами. – Созерцание. – Сосредоточение. – Свобода. Карма. Сверхъестественные силы. – Теизм йоги. – Заключение.

I. ВВЕДЕНИЕ

Работы Общества психологических исследований в области так называемых "спиритуалистических" явлений начали расшатывать непоколебимую веру в те истины, до сих пор принимавшиеся под именем науки, что разум и память являются функциями, зависящими от целостности механизма мозга и исчезающими с его разрушением. Некоторые мыслители теперь начинают верить, что мозг ни в коей мере не является необходимым для умственной деятельности. Психологи считают, что человеческий разум обладает другими способностями восприятия, чем те способности, которые осуществляются при помощи пяти чувств, и философы постепенно приходят к идее, что мы обладаем умственными способностями, отличными от разума и памяти, зависящих от мозга. Древние мыслители Индии хорошо разработали знание о том, что можно назвать наукой метафизики; они были хорошо знакомы с криптесфизией и другими подобными способностями. Они сообщают нам, что мы можем получить способности видеть и познавать без помощи внешних чувств и можем стать независимыми от деятельности, которую осуществляем через физические чувства и мозг. Они считают, что вокруг нас существует более обширный мир, чем мы обычно в состоянии себе представить. Когда-нибудь, когда наши глаза откроются для созерцания его, наши восприятия смогут расшириться в такой же громадной степени, как у слепого человека, когда он получает способность видеть. Существуют законы, управляющие этим большим проникновением и проявлением скрытых способностей. Следуя таким принципам йоги, как усиление способности сосредоточиваться, обуздание капризов разума, фиксирование внимания на глубочайших источниках силы, можно управлять своей душой так же, как атлет управляет своим телом. Посредством переделки психической организации йога позволяет нам достигнуть более высокой ступени сознания, выходящей за пределы, установленные для обычного человеческого опыта. Мы различаем в йоге такие основные понятия индуистского мышления, как верховенство психического над физическим, экзальтация молчания и одиночества, созерцание и экстаз, безразличие к внешним условиям, – понятия, определяющие то обстоятельство, что традиционное отношение индуса к жизни кажется таким странным и фантастическим для современного ума. Однако многие, знакомые с системой йоги, признают, что она является необходимым коррективом современного умонастроения, слишком отягощенного внешними вещами и удаленного от истинной жизни духа вследствие однообразного, утомительного труда, корыстолюбия и чувственного наслаждения.

Слово "йога" употребляется в различных значениях1. Оно может обозначать просто "метод"2. Оно часто употребляется в смысле соединения3. В упанишадах и "Бхагавадгите" говорится, что душа в ее земном и грешном состоянии живет отдельно и отчужденно от высшей души. Корень всякого греха и страдания таится в этом разъединении, разобщении, отчуждении. Чтобы избавиться от печали и греха, мы должны достигнуть духовного единения, осознания двух в одном, или йоги. У Патанджали йога означает не само единение, а только попытку его, или, как говорит Бходжа, разграничение (вьйогу) пуруши и пракрити. Это – поиски того, что Новалис назвал "нашим трансцендентальным я", божественной и вечной частью нашего существа. Оно также обозначает напряжение, энергичное усилие, и поэтому оно начало использоваться для создания системы обуздания чувств и разума4. Хотя "йога" иногда употребляется в качестве синонима со значением цели самадхи, все же чаще она используется для обозначения указания пути ее достижения. Нет недостатка в утверждениях, что она означает высшую силу, которой обладает бог5. Йога, согласно Патанджали, является систематическим усилием, употребляемым для достижения совершенства посредством контроля над различными элементами человеческой природы – физическими и психическими. Физическое тело, активная воля и познающий разум должны быть подчинены контролю. Патанджали настаивал на определенной практике, целью которой является освобождение тела от того, что его беспокоит и от грязных примесей. Когда благодаря таким действиям мы добиваемся повышения жизнедеятельности, более продолжительной молодости и долговечности, все это используется в интересах духовной свободы. Другие методы применяются для очищения и успокоения читты. Главный интерес для Патанджали представляет не метафизическое теоретизирование, а практический мотив – указать, каким образом спасение может быть достигнуто с помощью упорядоченной деятельности6.

 


II. ПРЕДШЕСТВЕННИКИ

То, что мы можем приобрести много физических и умственных способностей, не свойственных обычным людям, с помощью дисциплины; что обуздание чувственной и умственной деятельности помогает нам достигнуть освобождения от страданий, является старой идеей в Индии. Незрелые представления о значении экстаза и гипнотического исступления могут быть найдены в "Ригведе", которая также упоминает слово "муни"7. Согласно ей, созерцание божественного света является священным актом религиозного обряда8. В "Атхарваведе" эта идея имеет много общего с утверждением, что сверхъестественные способности могут быть достигнуты посредством практики аскетизма9. Вскоре появляется понятие тапаса, придающее более этический характер самой дисциплине ума и тела. Каждый должен отказаться от всех земных удовольствий, чтобы сконцентрировать свой разум на вечном. Упанишады допускают йогу в смысле осознанного внутреннего проникновения или в смысле стремления к истинному познанию действительности. Они настаивают10 на созерцании и сосредоточенности, так как непосредственное познание самого себя как субъекта невозможно. Упанишады рассматривают тапас и брахмачарью как добродетели, порождающие огромную силу11. Те упанишады, которые рассматривают теории санкхьи, ссылаются также на практику йоги. "Катха", "Шветашватара" и "Майтраяни" рассматривают практическую сторону религиозного осознания в отличие от теоретических исследований санкхьи. "Йога" в качестве технического термина встречается в упанишадах "Катхе"; "Тайттирийе" и "Майтраяни"12, но нельзя сказать, что йога, упоминаемая в них, идентична с йогой Патанджали. Идея самадхи могла получить развитие из доктрины упанпшад, которая сравнивает реализацию абсолюта или свободы от вещей эмпирической жизни с глубоким сном без сновидений. "Катха упанишада" говорит о состоянии, в котором чувства, разум и интеллект находятся в бездействии13, как о важнейшем условии йоги. Ничего нет неестественного в том, что имелись люди, пытавшиеся вызвать искусственно такое состояние транса. "Майтри упанишада" говорит о шести составных частях йоги и упоминает технические термины системы Патанджали14. Очевидно, йога Патанджали не была завершена во времена ранних упанишад, хотя мы наблюдаем ее постепенное развитие в них.

Будда употреблял йогу в обоих ее значениях. Он подвергался аскетическому искусу и практиковал высшее созерцание. Согласно "Лалитавистаре", бесчисленные формы аскетических искусов были в моде во времена Будды15. Некоторые из учителей Будды, как Алара, были сведущи в йоге. Буддистские сутты были знакомы с методами сосредоточения, практиковавшимися йогой. Четыре состояния дхьяяны буддизма приблизительно соответствуют четырем стадиям умственной сосредоточенности в классической йоге16. Согласно буддизму, обладание пятью качествами: верой, энергией, мышлением, сосредоточенностью и мудростью – дает возможность достигнуть целей йоги17, и йога признает эту точку зрения18. Школа буддизма йогачара открыто соединяет буддистскую доктрину с элементами йоги. Последующие буддистские произведения принимают развитую йогой технику сосредоточения19.

В "Махабхарате" санкхья и йога употребляются в значении дополняющих друг друга сторон единого целого, означающих теорию и практику, философию и религию. Говорят, что йога допускает двадцать шестой принцип – бога. Кроме того, спасение, которое первоначально рассматривалось как отождествление с абсолютом, становится отделением духа от пракрити, когда абсолют перестает быть всеобъемлющим существом, из которого произошли все индивидуальные души и стали Ишварой, или помощником. В "Махабхарате"20 имеются ссылки на дхарану, пранаяму. Многие из аскетов эпоса обращаются к йоге как средству приобретения магических способностей,21 о которых часто упоминается в "Махабхарате"22.

Упанишады, "Махабхарата", включающая "Бхагавадгитту", джайнизм и буддизм признают "йогические упражнения. Говорят, что доктрина йоги так же стара, как и Брахма. Йога Патанджали является кристаллизацией идей аскетизма и созерцательности, существовавших в его время в более или менее туманной и неопределенной форме. Он привел в систему туманные традиции, развившиеся в результате давления жизни и опыта. Его система носит на себе отпечаток века, в который она была создана. Хотя мы находим в ней наиболее утонченный мистицизм, встречается в ней также и смешение йоги со многими верованиями, навеянными господствующими религиями того времени.

Ватсьяяна указывает на более раннюю форму йоги, придерживавшуюся учения о сотворении мира кармой духа, которая ответственна также за зло любви и ненависти, за импульсы деятельности, за появление несуществовавшего и за исчезновение существующего23. Эта йога настаивает на важности человеческой деятельности и более тесно связана с карма мимансой, чем с санкхьей, признающей саткарьяваду, конечность души и усиление деятельности сознания на основе связи с телом, чувствами, разумом и материальными качествами. Итак, согласно Ватсьяяне, имеется резкое различие между санкхьей и йогой даже по таким основным вопросам, как природа души, деятельности и причинности. Когда принцип деятельности присоединяется к философии санкхьи, мы получаем классический тип йоги.

 


III. ДАТИРОВКА И ЛИТЕРАТУРА

"Йога-сутра" Патанджали представляет старейшее руководство йогической школы. Она имеет четыре части, из которых первая трактует о природе и цели самадхи, или созерцательного погружения в себя (самадхипада), вторая определяет средства достижения этой цели (садханапада). Третья раскрывает значение необычных способности, достигаемых посредством практики йоги (вибхутипада), и четвертая излагает природу освобождения (кайвальяпада)24. Согласно "Яджнявалкья смрити", Хираньягарбха является основателем системы йоги, и Мадхава указывает, что это не противоречит авторству Патанджали в отношении "йога-сутры", так как Патанджали называет свою работу "Анушасана", где предлог "ану" обозначает, что его формулировка следует первоначальному открытию и не является сама по себе первой формулировкой этой системы25. Патанджали-грамматика относят к середине второго столетия до н.э.,26 хотя его идентичность с автором "йога-сутры" не доказана27. Комментарий Вьясы к "Йога-сутре" (IV столетие н.э.) дает общепринятое изложение принципов йоги. Вачаспати написал глоссарий на "Бхашью" Вьясы, называемый "Таттвавайшаради" (IX столетие н.э.). "Раджамартанда" Бходжи представляет работу значительной ценности. "Йога-варттика" Виджянабхикшу, подстрочный комментарий на "Йога-бхашью" и "Йога-сарасанграха" является полезным руководством. Автор критикует взгляды Вачаспати по определенным пунктам и пытается сблизить систему йога с философией упанишад28. Каждая система мышления использует методы йоги в своих собственных интересах. Некоторые из позднейших упанишад, такие, как "Майтри". "Шандилья", "Йогататтва", "Дхьянабинду", "Ханса", "Вараха" и "Надабинду", придают большое значение принципам йоги.

IV. САНКХЬЯ И ЙОГА

Патанджали систематизировал представления йоги и изложил их на основе метафизики санкхьи, которую он принимает с небольшими видоизменениями. В ранних произведениях принципы йоги появляются наряду с идеями санкхьи29. Йога принимает двадцать пять принципов и не заботится об их доказательстве. Вселенная не сотворена и вечна. Она подвержена изменениям. В своем ноуменальном состоянии она называется пракрити, которая соединяется с Гунами и является всегда одним и тем же. Существуют бесчисленные индивидуальные души, которые одушевляют живущие существа и по своей природе являются чистыми, вечными и неизменными. Но благодаря соединению со вселенной они начинают непосредственно переживать радость и печаль и принимают бесчисленные телесные формы в ходе сансары. Рассматривая развитие пракрити, йога утверждает, что имеются две параллельные линии эволюции, начинающиеся от махата, одна из которых развивается в аханкару, манас, пять чувств познания и пять действий, другая же развивается в пять грубых элементов через пять танматр. Согласно Вьясе, грубые элементы выводятся из пяти сущностей, а одиннадцать чувств – из аханкары или асмиты. Танматры не выводятся из последних, но говорят, что они вместе с асмитой составляют шесть отчасти специализированных элементов (авишеша), обусловленных махатом. Виджнянабхикшу предполагает, что Вьяса просто описывает видоизменения буддхи в двух направлениях, не утверждая этим, что происхождение танматр и махата не зависит от аханкары30. В санкхье аханкара как саттвика дает начало чувствам, а как тамас танматрам; то и другое опирается на махат, и поэтому различие между объяснениями эволюции в санкхье и йоге не является серьезным. Мы находим, что йога подводит три внутренних органа санкхьи под читту. Она не рассматривает аханкару и манас существующими отдельно от буддхи. Она также признает за органами чувств их материальный характер и, таким образом, не испытывает надобности в допущении тонкого тела.

Незнание истинной природы вещей вызывает желание и тому подобное, что служит основой боли и страдания в этом мире. Вопрос о возникновении незнания является бессмысленным ввиду того, что сам мир не имеет начала. Даже в случае пралайи индивидуальные читты пуруш возвращаются к пракрити и находятся в ней вместе со своими собственными авидьями, а во время каждого нового творения или эволюции мира они создаются снова с теми изменениями, которые обусловлены индивидуальными авидьями. Эти последние проявляют себя в читте как клеши, или несчастья, которые снова приводят к кармашайе, джати, аюсу и бхоге. Йога признает сотворение делом двух факторов – бога и авидьи. Благодаря авидье энергия пракрити, находящаяся в постоянном движении, превращается в модификации как духовного, так и материального мира, в то время как бог, хотя и остается за пределами пракрити, устраняет препятствия, порождаемые последней. Авидья не обладает интеллектом и потому не осознает желаний бесчисленных пуруш; бог же является интеллектом, использующим модификации пракрити для целей пуруш. Джива включается в материю, и это определяет ее выход из состояния чистоты и невинности. Индивид в йоге не так зависит от пракрити, как в санкхье. Он обладает большей свободой и с помощью бога может достичь своего освобождения. Как в санкхье, так и в йоге можно избежать круга перевоплощений с их многочисленными страданиями; соединение прадханы и я есть причина этой сансары. Уничтожение этого соединения представляет собой избавление, а совершенное прозрение является средством избавления31. Я выступает как провидец, прадхана представляет собой объект познания32, их же соединение является причиной сансары.

Цель освобождения, заключающаяся в отделении пуруши от пракрити, может быть достигнута их разграничением. Если санкхья придерживается того, что познание является средством освобождения, то йога настаивает на методах достижения сосредоточенности и активного усилия33. Как мы уже видели, в "Бхагавадгите", так же как и в "Шветашватара упанишаде", санкхья является методом спасения при помощи познания, тогда как йога представляет путь спасения посредством активных усилий или исполненной сознания своего долга деятельности в духе бескорыстия34. Итак, в то время как санкхья имеет дело с логическими исследованиями, йога обсуждает природу благочестивых действий и умственной дисциплины. В связи с этим последняя вынуждена ввести понятие бога, заслужив благодаря этому название сешвара-санкхьи и отличие от ниришвара-санкхьи Капилы. Цель йоги – освобождение индивидуума от оков материи. Высшей формой материи является читта, и йога указывает средство, благодаря которому человек может освободить себя от оков читты. Отделяя читту от ее природных функций, мы преодолеваем страдания в этом мире и спасаемся от сансары.

 


V. ПСИХОЛОГИЯ

То, что санкхья называет "махат", йога называет "читта"35. Это первоначальный продукт пракрити, хотя он рассматривается в более широком смысле, как включающий интеллект, самосознание и ум36. Он связан с тремя гунами и претерпевает различные видоизменения в соответствии с преобладанием той или иной гуны. Он в сущности бессознателен, хотя становится сознающим благодаря отражению я, которое в нем находится. Он подвергается модификациям, когда на него воздействуют предметы через чувства. Сознание пуруши, отражаемое в нем, приводит к впечатлению, что он и есть испытывающий переживания. Читта в действительности является зрелищем, тогда как я представляет собой воспринимающего зрителя. Читта как причина, подобно акаше, является всеохватывающей, и мы имеем столько же читт, сколько имеем пуруш, и каждый пуруша имеет читту, связанную с ним. Читта сжимается или расширяется в различного рода местопребываниях в ходе следующих друг за другом жизней. Она кажется связанной, когда пуруша вселяется в тело животного, и относительно распространяющейся, когда она присваивает себе человеческое тело. Эта сжимающаяся или расширяющаяся читта называется карья-читта, она обнаруживает себя в состояниях сознания. Во время смерти карана-читта, всегда связанная с пурушами, проявляет себя как карья-читта в новом теле, образованном апурой, или как растворенная в пракрити в соответствии с прежними заслугами или недостатками. Йога не признает существования отдельного тонкого тела, включающего в себя читту37. В то время как карана-читта всегда остается вибху, или всеохватывающей, карья-читта предстает сжимающейся и расширяющейся в соответствии с телом, которым она овладевает38. Цель дисциплины йоги – вернуть читту к ее первоначальному состоянию всеохватывающей карана-читты путем давления раджаса и тамаса. Йогин достигает всеведения, когда восстанавливается всеохватывающее состояние читты. Когда читта становится такой же чистой, как сам пуруша, последний освобождается. Именно с помощью читты я (пуруша) узнает об объектах и вступает в связь с миром39. Читта существует ради пуруши, который глубже мысли, чувствования и воли40. В познании природа пуруши, или я, не изменяется, хотя говорят, что он представляет собой вместилище знаний41. Знание возникает, когда интеллект (чайтанья) отражается в зеркале мыслящей субстанции (читты) и принимает ее формы постольку, поскольку последние имеют форму объекта. Читта может подвергаться модификациям и принимать форму объектов, находящихся перед ней, но она не может воспринять то, что она видит, так как она бессознательна по своей природе42. Именно сознание я, действующего на читту, делает ее воспринимающей то, что находится перед ней. В случае любого объективного знания читта испытывает как влияние субъекта, так и влияние объекта. Несмотря на то, что читта постоянно изменяется, наше знание неизменно, так как я, которое является действительно познающим, остается постоянным. Кроме того, так как читта может подвергаться только одной модификации, я познает одновременно только один объект. Итак, мы не можем познать читту и объект одновременно43. Воспринимаемые объекты независимы от нашего восприятия. То, что обусловливает познание вещей, не является причиной самой вещи44. Две различные идеи не могут возникать одновременно45. Впечатления, вызываемые в читте, оставляют после себя определенный остаток, являющийся причиной интересов и желаний, новых рождений и дальнейших переживаний. Действия читты вызывают силы, которые в свою очередь обусловливают другие силы, и, таким образом, колесо сансары движется беспрерывно46. Из этих отношений возникают страсти и желания и появляется чувство личности. Жизнь в сансаре есть результат желаний и страстей. Субъект отличается от ego, зависящего от опыта мира. Жизнь ego беспокойна и неудовлетворительна, она подвергается в действительности пяти несчастиям: авидье, или неправильному представлению о невечном как о вечном, о чистом как о нечистом, о неприятном как о приятном, о не-я как о я47, асмите, или ошибочному отождествлению самого себя с органами тела и ума48, раге, или привязанности к приятным вещам, двеше, или ненависти к неприятным вещам, и абхинивеше, или инстинктивной любви к жизни и боязни смерти49. Освобождение состоит в разрыве связи я с читтой. Когда я освобождается от читты, оно возвращается к своей собственной основе и становится бесстрастным, бесцельным и безличным. Пуруша по своей истинной природе является просто наблюдателем умственной деятельности. Когда ум (читта) активен, я кажется переживающим различные состояния, а когда ум успокаивается при созерцании, я пребывает в своей истинной форме.

Несмотря на то, что йога признает теорию освобождения санкхьи посредством разграничения, главный упор делается на другом средстве достижения свободы – на подавлении умственной деятельности. Подавление умственной деятельности не следует отождествлять с состоянием глубокого сна. Посредством йоги, или сосредоточенности, мы исключаем внешние влияния и постигаем внутренний дух. Сосредоточение – свойство читты на всех ее пяти стадиях50. Читта называется кшиптой, или беспокойной, когда она имеет избыток раджаса и подвергается воздействию объектов. Мы могли бы фиксировать наше внимание на предметах, обусловленных нашими страстями и интересами, но этот вид сосредоточения не помогает нам в нашем действительном освобождении. Читта предстает как мудха, или ослепленная, когда она имеет избыток тамаса и подвержена модификации сна. Она выступает как викшипта, или рассеянная, когда она, как нечто более часто повторяющееся, становится неустойчивой по причине естественных недостатков или случайных огорчений. Обычный ум в этих условиях предстает как нечто, ищущее удовольствий и избегающее неудовольствий. Говорят, что эти три состояния являются неполными, несовершенными, так как они связаны с Гунами. Говорят, что ум является экагрой, или целенаправленным, когда он привязан к одному объекту созерцания и полностью наполняется саттвой. Это подготавливает ум для совершения им величайших усилий. Ум является нируддхи, или сдержанным, когда его развитие затормаживается. Несмотря на то, что его скрытые впечатления сохраняются51, поток умственных модификаций прекращается. Психологи йоги признают, что сосредоточение характерно для всех состояний ума, хотя в своей наиболее резкой форме оно обнаруживается в состоянии самадхи. Каждая умственная модификация (вритти) выходит за пределы санскары, или скрытой тенденции, которая может проявить себя как осознанное состояние, когда возникают необходимые для этого условия. Однородные вритти усиливают сходные предрасположения. Йогин должен не только приостановить модификации, но также уничтожить склонность к ним, иначе они могут пустить ростки снова. Когда ум избавляется от своих модификаций, говорят, что он находится в уравновешенном состоянии (самапатти) и принимает форму любого объекта, находящегося перед ним, познающего, познанного или акта познания52. Он принимает природу объекта такой, какова она есть сама по себе.

Существуют низшие формы этого состояния равновесия. В савитаркасамапатти, или состоянии равновесия с обдумыванием, слова, объекты и значения (шабдартхаджняна) смешиваются53. Когда слова и значения исчезают, то есть когда память освобождается от них, тогда объекты появляются в уме в своем определенном значении и мы имеем нирвитаркасамапатти, или состояние равновесия без обдумывания54. Вьяса говорит:

"Когда память очищается от воспоминаний принятого употребления слов и когда прозрение, достигаемое посредством сосредоточенности (самадхипраджня), свободно от связи (викальпа) с выводными или сообщенными кем-либо понятиями, предполагаемый объект представляет то, чем он является, и ничего более, а его специфической характеристикой является обладание только той формой, которую он имеет благодаря самому себе и ничему другому"55.

Это – высшее понимание (парам пратьякшам) и основа всего выводного и словесного знания. На нем они основывают свое существование56. Это познание не сопровождается идеей какого-либо выводного или словесного знания57. Мы имеем также рефлективное (савичара) и нерефлективное состояние равновесия. Первое относится к тонким элементам, формы которых проявились и характеризуются переживаниями пространства, времени и причины. В нем тонкий элемент, который может быть охвачен одной идеей и ясно выявлен, служит объектом понимания. Последнее, нерефлективное самапатти, относится полностью к тонким элементам, освобожденным от определения его посредством скрытых, проявленных или неопределенных (авьяпадешья) форм и, однако, соответствующим всем формам и являющихся сущностью их всех. В нерефлективном самапатти проникновение становится объектом рассмотрения и ничем более58. Рефлективное и нерефлективное относятся к тонким объектам, тогда как обсуждающее и необсуждаюшее относятся к грубым элементам. Говорят, что все они являются формами сабиджа самадхи, так как они подготавливают объекты для сосредоточенности. Пуруша, хотя и представляет тонкий элемент, не является объектом этих форм сосредоточенности.

Наш разум является ареной сталкивающихся сил, которые требуют подчинения некоторому единству. Имеются определенные желания, ищущие своего удовлетворения, – такие необходимые для жизни потребности, как самосохранение и самовоспроизведение, которые нелегко подчинить контролю. Говорят, что препятствием для сосредоточенности являются различные формы неправильных представлений59, а именно: незнание (авидья), эгоизм (асмита), привязанность (рага), отвращение (двеша) и любовь к жизни (абхинивеша). Другими препятствиями являются болезненность, вялость, сомнение, нерешительность, леность, ошибочные представления, неудача в достижении сосредоточенности и неустойчивость в нем, когда оно достигнуто60. Несмотря на то, что виды заблуждений устанавливаются, общее отношение к жизни неблагоприятно для сосредоточенности, другой перечень рассматривает подробно обстоятельства, которые затрудняют процесс сосредоточенности.

 


VI. ПРАМАНЫ

Восприятие, вывод и священное писание признаются тремя средствами познания61. Когда читта испытывает через органы чувств влияние каких-нибудь внешних объектов, мы имеем случай восприятия. Изменения ума непосредственно связываются с объектом. Хотя последний при его восприятии обладает как родовыми, так и видовыми чертами, мы сосредоточиваемся больше на последних. Реальность внешних предметов признается йогой. Подобно вселенной, все чувственные объекты имеют свои вечные прототипы или ноумены, которые подвергаются феноменальным изменениям, но полностью никогда не уничтожаются. Когда один объект превращается в другой, преобразовываются только их формы, и когда все формы разрушаются, объект в конечном счете возвращается к своему первоначальному или ноуменальному состоянию. Эти формы, однако, не призрачны. Ощущение появляется всякий раз, когда имеются ощущаемые объекты, возбуждающие чувства. Однако справедливо, что, хотя имеющийся налицо предмет остается тем же самым, получаемые от него ощущения могут быть различными, так как читта получает впечатление от данных объектов под влиянием той или другой из трех гун62.

Вывод является умственной модификацией, благодаря которой мы осознаем общую природу объектов. Сознание неизменности сосуществования является основой выводов. Из двух вещей, неизменно связанных друг с другом, восприятие одной служит для установления существования другой.

Знание о наблюдаемом объекте или знание, полученное от заслуживающей доверия личности, может быть передано другим с помощью слова. Это третий источник познания.

Действительное познание отличается от четырех других видоизменений ума. Ложное понятие (випарьяя) это ошибочная идея, которая не соответствует природе объекта63. Воображение (викальпа) является формой слов, которая не имеет соответствующих ей позитивных фактов64. Сон (нидра) представляет собой такое состояние ума, которое поддерживается отрицанием состояния бодрствования и модификациями состояния сновидений65. Говорят, что это является видоизменением ума (вритти), так как мы имеем пробуждение памяти от состояния сна, имевшегося до этого. Вьяса говорит:

"Человек сразу же после пробуждения не имел бы, конечно, связных воспоминаний, если бы переживания в состоянии сна не были вызваны какой-то причиной, и он также не имел бы основанных на нем воспоминаний, соответствующих ему во время пробуждения"66.

Таким образом, сон является особым родом представляемой идеи (пратьяя), но в самадхи даже эта модификация должна быть ограничена. Память (смрити) является воспоминанием объектов посредством впечатлений, оставляемых ими после себя в предыдущих опытах.

Йога придерживается взгляда, что знания, получаемые через восприятия, выводы и письменное свидетельство, не являются абсолютно достоверными, так как допускается, как и в санкхье, что эмпирическое знание является продуктом ошибочного отождествления пуруши с буддхи. Истинное представление о вещах, какими они существуют на самом деле, может быть получено только через практику йоги. Вьяса с этой целью цитирует строфу:

"С помощью священного писания, выводов и страстного желания упражняться в созерцании этими тремя путями он усиливает свою проницательность и достигает высшей йоги"67.

VII. ИСКУССТВО ЙОГИ

Реальность я обнаруживается не путем целенаправленного использования разума, а путем подавления его деятельности и проникновения под те умственные наслоения, которыми наша обычная жизнь и деятельность скрывают нашу божественную природу. Хотя зерно духа присутствует в каждом из нас, оно не осознается нашим сознанием, слишком занятым другими вещами. Мы должны подвергнуться суровой дисциплине, прежде чем сможем достигнуть иного направления нашего сознания. Философия йоги утверждает, что необходимое торможение умственной деятельности осуществляется упражнениями и подчинением желаний68. В то время как последнее является результатом добродетельной жизни, первое относится к усилиям, направленным на выработку устойчивости мысли69, которая достигается с помощью очистительных мер, воздержания, познания и веры70. Вайрагья, или невозмутимость, представляет собой осознание власти, которой обладает тот, кто освободился от стремления к видимым и проявившимся объектам71. Тот, кто достиг вайрагьи, совершенно безразличен к земным и небесным радостям. При высшей форме вайрагьи, в которой возникает умение распознавать себя, нет опасности какой-либо приверженности к обладанию объектами или их свойствами72. Это приводит к полной свободе, тогда как низшая форма вайрагьи, в которой остаются следы раджаса (а также правритти), имеет своим результатом состояние растворения в пракрити (пракритилая).

В человеческом организме, кроме пуруши73, мы находим физическое тело, жизненный динамизм, психические принципы. Пуруша скрыт под покровами бренной плоти и беспокойного ума, которые создают препятствия для методов йоги. Подчеркивается тесная связь тела и ума, так как "боль, уныние, расслабленность тела, вдох и выдох сопутствуют отвлечению внимания"74. Хотя физическое здоровье не является целью человеческой жизни, оно, однако, представляет одно из ее существенных условий. Мы не можем смотреть на человека как на физическую машину, в которую духовная жизнь привносится извне. Тело инструмент для выражения духовной жизни. Поэтому, не отвергая материальную основу, йога признает ее частью духовной проблемы. Для устранения препятствий йога дает нам восьмеричный метод, включающий яму (воздержание), нияму (соблюдение правил), асану (положение), пранаяму (регулирование дыхания), пратьяхару (удаление чувств), дхьяну (фиксированное внимание), дхарану (созерцание) и самадхи (сосредоточенность)75. Последние три являются непосредственными, или внутренними (антаранга), средствами, тогда как первые пять – косвенными, или внешними (бахиранга)76.

 


VIII. ЭТИЧЕСКАЯ ПОДГОТОВКА

Первые две, яма и нияма, воздержание и соблюдение, подчеркивают значение этической подготовки, необходимой для практики йоги. Мы должны практиковать ахимсу, или ненасилие, правдивость, честность, сдержанность и непринятие даров, то есть мы должны воздерживаться от причинения вреда посредством лжи, воровства, невоздержанности и жадности77. Важнейшим из этих средств является ахимса, или ненасилие, а все другие добродетели, как говорят, основываются на ней. Ахимса интерпретируется в широком смысле слова как воздержание от зла по отношению ко всем живущим творениям, достигаемое любым путем и во всякое время78. Это не только ненасилие, но и отсутствие ненависти (вайратьягах)79. Культивирование дружбы, симпатии, бодрости и невозмутимости в отношении к вещам как приятным, так и неприятным, хорошим и плохим вырабатывает ясность ума (читта-прасаданам). Мы должны быть свободны от зависти и не должны быть бессердечными к страданиям других. Несмотря на ненависть к греху, мы должны быть мягки по отношению к грешнику. Нет исключения для этих принципов, которые абсолютны по своему характеру. "Не убий" – категорический императив, и мы не можем подвергать сомнению его абсолютность, утверждая, что мы можем убивать врагов своей родины или дезертиров из армии, отступников от религии или хулителей брахманов. Даже самозащита не может оправдать убийство. Ямы являются законом для всех, невзирая на различия касты и страны, возраста и условий80. Они должны быть достигнуты всеми, хотя не все могут быть избраны для высшей жизни созерцания. К соблюдениям правил (нияма) относится внешнее и внутреннее очищение, удовлетворенность, аскетизм (тапас) и преданность богу81. Эти правила принимаются добровольно, хотя все прибегающие к йоге нуждаются в их регулярном применении. Применение последних двух благоприятствует развитию вайрагьи, то есть бесстрастности, или свободы от желания обладать как вещами внешнего мира, так и радостями неба82.

Всякий раз, когда мы соблазняемся нарушить этические заповеди, йога призывает нас подумать об их противоположностях (пратипакшабхавана)83. Психоаналитики говорят нам о трех способах, посредством которых можно контролировать первоначальные инстинкты, к которым относятся защитная реакция, субституция и сублимация. Согласно первой, ум занимает позицию, прямо противоположную импульсам, и пытается не допускать их. В том случае, когда возникает подсознательно сильный поток определенного импульса, ум сознательно наполняется нейтрализующим противоположным импульсом. Конечной целью йоги является осуществление полного преобразования сущности нашей природы.

Поток мысли направляется в двух направлениях – к добру и к злу. Когда он способствует свободе и знанию, тогда говорят, что он направляется к добру, когда же его движение вперед порождается водоворотом существования, когда он опускается до неразличения, тогда он направляется к злу84.

Действия кармы могут быть бахьей, или внешним, и манасой, или внутренним. Они подразделяются на четыре типа. Черными (кришна) являются безнравственные действия, к которым относятся как внешние действия, подобно злым разговорам о других, так и внутренние, как например недостаток веры (ашраддха). Белые (шукла) – это действия, связанные с добродетелями; они бывают внутренними, такими, как вера, мудрость и т.д. И белыми и черными (шукла-кришна) являются те внешние действия, которые не свободны от элементов зла, но тем не менее хороши. Даже ведийские кармы влекут за собой некоторый вред для других существ. Не белыми и не черными являются действия тех, которые отреклись от всего85. Высший тип принадлежит к последнему виду. 

 


IX. ДИСЦИПЛИНА ТЕЛА

Йога понимает, что наше тело, так же как и ум, обладает своими собственными достоинствами. Асана, или положение, представляет собой физическую поддержку со стороны тела состоянию сосредоточенности86. Мы не можем фиксировать наше внимание на объекте, когда мы бегаем или спим. Мы должны усесться в удобной позе, прежде чем начнем размышлять. Патанджали просто говорит, что положение тела должно быть устойчивым, приятным и удобным. Комментаторы тщательно разработали детали о различных видах положения тела. Когда современный критик индийской культуры уверяет своих читателей в том, что индийские философы думают, что сидеть поджав ноги и созерцать собственный пуп – это лучший способ проникать в глубины вселенной, он имеет в виду одну из поз йоги.

Тело может служить основой как животной невоздержанности, так и божественной силы. Нас призывают быть осторожными в отношении еды. Мы не должны есть и пить того, что вызывает у нас раздражение, доводя до лихорадки или оцепенения. Низменные жизненные удовольствия в общем подавляют истинные наслаждения духа. Если интеллектуальная жизнь и моральная деятельность представляют истинные цели человека, то телесные потребности должны подчиняться им. Последние стадии йоги требуют большой физической выносливости, и нет недостатка в случаях, когда напряженная духовная жизнь настолько переутомляет тело, что приводит к его разрушению, и поэтому тело – это первое, что должно быть подчинено контролю. Хатхайога ставит целью совершенствование телесного организма, освобождая его от склонности к усталости и приостанавливая его тенденцию к разрушению и старению.

Йога призывает нас контролировать тело, но не умерщвлять его. Воздержание от чувственных удовольствий не тождественно истязанию тела, хотя то и другое иногда отождествлялось как в индуистской Индии, так и в христианской Европе87. Йога говорит, что совершенство тела состоит в красоте, грации, силе и отваге88.

Х. РЕГУЛИРОВАНИЕ ДЫХАНИЯ

Регулирование дыхания приобретает важное значение, хотя Патанджали упоминает о нем как о необязательной мере89. Ясность ума может быть достигнута путем культивирования добродетелей или регулированием дыхания90. Это – уступка людям, верящим в это средство. Регулирование дыхания рассматривается как устойчивое влияние на рассудок и играет важную роль в хатхайоге, где оно почитается за свою огромную действенность при приобретении таинственных сил. Дыхательные упражнения даже в настоящее время рассматриваются как в высшей степени полезные для здоровья91. Монотонность дыхания иногда вызывает гипнозы. Когда физически слабые люди занимаются некоторыми из этих приемов, возникает большая опасность. Вот почему необходимо, чтобы йогавидья, или наука о сосредоточенности, сохранялась в большой тайне92.

XI. КОНТРОЛЬ НАД ЧУВСТВАМИ

Китайский философ Лао Цзы спрашивал: "может ли кто-нибудь сделать мутную воду чистой?" – и отвечал: "если вы оставите ее в покое, она сама станет чистой"93. Пратьяхара, или лишение чувств их естественного внешнего функционирования, соответствует в современной психологии94 процессу сосредоточенности на самом себе. Рассудок должен быть радикальным образом лишен всех впечатлений извне. Псалмист говорил:

"Будь спокойным и познай". Дисциплина требует от нас устранять изменчивые побуждения и навязчивые идеи. Мы должны достигнуть состояния, охарактеризованного св. Иоанном Крестителем как помрачение чувств. Каждому, кто ищет истину, предлагают построить монашескую келью в своем сердце и удаляться в нее каждый день.

Этическая подготовка (яма и нияма), положение тела (асана), регулирование дыхания (пранаяма) и отделение чувств от их естественных функций (пратьяхара) являются вспомогательными для йоги, но не самими ее элементами95.

XII. СОЗЕРЦАНИЕ

Мятущемуся, беспокойному уму человека, который ставит себе целью проникнуть в тайны земли и небес, йога говорит, что истина может быть достигнута постоянным удалением сознания как от внешних действий, так и от внутренних процессов. Дхарана – фиксирование ума (читты) на определенной точке. В этом проявляется стойкость ума. В обычной жизни идеи появляются и исчезают, но не задерживаются надолго. Обычно наибольшая сосредоточенность сохраняется только на очень короткое время. Дхьяна является заключительным состоянием равномерного потока, которому не мешают другие. Это – созерцание. Дхьяна достигает высшей точки в самадхи, где чувство идентичности утрачивается; тело и рассудок становятся мертвыми для внешних впечатлений, и только объект созерцания, чем бы он ни был, остается воспринимаемым. Когда они направлены на один объект, говорят, что мы имеем саньяму96. Когда эта саньяма направлена на объекты, внешние или внутренние, появляются сверхъестественные способности, такие, как способность видеть через закрытые двери, исчезать из поля зрения или читать мысли других людей. Ищущий освобождения подвергается опасности не достигнуть своей цели, если он уступает соблазнам этих сил. Нужно противодействовать этому для того, чтобы двигаться вперед97.

 


XIII. САМАДХИ, ИЛИ СОСРЕДОТОЧЕНИЕ

Самадхи – это состояние, которое предшествует достижению освобождения. Так как йога настаивает на достижении освобождения через самадхи, она определяется как самадхи, йогах самадхих98. Это – состояние экстаза, в котором связь с внешним миром нарушается. Это цель дисциплины йоги, так как она поднимает душу из ее временного, обусловленного, изменяющегося существования к простой, вечной и совершенной жизни99. Пуруша возвращается посредством нее в вечное состояние. Степенями сосредоточения, или самадхи, являются: санпраджнята, или сознание, и асанпраджнята, или сверхсознание. В первой сознание остается сознанием объекта. Состояние, в котором читта устремлена к одной цели и полностью освещает отличный и реальный объект и которое устраняет привязанности, ослабляет оковы кармы и в своих целях сдерживает все модификации, называется сампраднятасамадхи100. В нем достигается единство между познающим и познаваемым, в котором познающий познает объект, можно сказать, просто потому, что он им и является. Мысль и объект мысли представляют одно и то же. Это состояние сопровождается обдумыванием (витарка), размышлением (вичара), радостью (ананда) и чувством индивидуальности (асмита)101. Они являются формами сосредоточения, имеющими свой круг определенных объектов, на которых сосредоточение останавливается. Различные названия относятся к различным оттенкам, которые принимают формы самраджнятасамадхи, такие, как савитарка, савичара, сананда и сасмита. Мы имеем сознание экстаза (санпраджнятасамадхи) до тех пор, пока рассуждаем, что хорошо и что плохо, что присутствует и что отсутствует, до тех пор, пока мы ощущаем чувство радости и обладаем чувством индивидуальности. Когда чувство радости исчезает и теряется в высшей невозмутимости, наступает состояние, называемое дхармамегха, в котором душа становится изолированной и полностью отличной от материи, а карма больше не действует. Согласно веданте, это – состояние, при котором идеи выражаются в самой ясной форме.

Тот, кто достигает внутреннего умиротворения, обладает способностью интуитивного проникновения в истину вещей. Как замечает Вьяса:

"Саттва буддхи, сущностью которой является свет (пракаша), освобожденная от затемнения грязными примесями, представляет ясный поток, который не контролируется раджасом и тамасом. Когда в сверхотраженной (нирвичара) самадхи возникает эта ясность (вайшарадья), йогин достигает внутреннего спокойствия (адьятма-прасада) и достигает проникновения благодаря вспышке (спхута) проницательности, которая не вытекает из последовательной ряда (обычного дискурсивного познания опыта) и которая имеет своим желаемым объектом вещь, какою она является сама по себе"102.

Это проникновение насыщено истиной, оно является рождением истины. Здесь нет и следа ложного понимания. Патанджали отличает это проникновение от знания, полученного посредством вывода и свидетельства священного писания, утверждая, что его объектом является конкретная реальность, а не просто общее понятие103. Поскольку ее объекты обладают специфическим существованием (вишешартха), она тесно связана с восприятием; только объекты интуиции слишком тонки для грубого восприятия104. Это – высшее восприятие (парам пратьякшам)105. Таким образом, индивидуальный объект, принадлежащий или тонким элементам, или я, постигается только этим проникновением, основанным на сосредоточении. Он познается нашей душой тогда, когда наши глаза закрыты. Если подобная интуиция уже возникает, впечатление от нее исключает все другие впечатления настолько, что воспоминания о них больше не повторяются106. Когда мы достигаем высшего вида интуитивного познания, охватывающего одновременно прошлое, настоящее и будущее со всеми их состояниями как одно целое, оно приводит нас к законченному совершенству107.

Самадхи, пока оно сохраняется, представляет не простое воспринимаемое постоянство. Напротив, это последовательность умственных состояний, которые становятся все более и более простыми, пока не завершаются в бессознательности. Асанпраджнята-самадхи – это сосредоточение, не имеющее формы мысли (читтавритти), хотя скрытые впечатления могут и оставаться108. В санпраджнята самадхи существует ясное осознание объекта, изображаемого как нечто отличающееся от субъекта, тогда как в асанпраджняте это различие исчезает109.

Проводится различие между состоянием самадхи, содержащим верно будущей жизни (сабиджа-самадхи), и тем, в котором его нет (нирбиджа-самадхи). Биджей, или зерном, согласно Вачаспати, "является скрытый осадок (ашая) кармы, который соответствует препятствиям рождения, продолжительности жизни и различного рода удовольствиям"110. Состояние, имеющее эту основу, называется сабиджей, а освобожденное от нее – нирбиджей. Подобно всем продуктам пракрити, читта состоит из трех элементов: саттвы, раджаса и тамаса. Согласно Вьясе, "его аспект саттвы становится освещенным, когда саттва смешивается с раджасом, тамасом, силой любви и чувственными объектами, если же он подчинен тамасу, то приводит к порокам, невежеству, отсутствию независимости и неумению осознать свое величие. Та же саттва при устранении обнаруженных ошибок освещает все вокруг, и так как она пронизана раджасом только в незначительной степени, то стремится к заслугам, знанию, независимости и величию. Эта же самая саттва с устранением последних остатков раджаса начинает основываться на самой себе (сварупапратиштхам), и не существует ничего, кроме понимания различия между саттвой и я (саттва-пуруша-аньтакхьятиматрам), ведущего к созерцанию кучи добродетелей (дхарма-мегха-дхьянопагамбхавати). Это называется дхармамегха, или тучей дхарм, так как оно наполнено дхармой, или истиной, и проливает блаженство низкого качества, в то время как сам человек греется в лучах вечного солнца истины, возвышающегося над всеми страстями и кармами. Созерцающие (дхьяйинах) называют это высшим интеллектом. Но энергия ума (читишакти) неизменна и не объединяется с объектами; она имеет объекты, представленные ей, и является совершенной и бесконечной, тогда как познание разграничения (вйвекакхьяти), сущностью которого является саттва, противоположно ей. Хотя это высший вид возможного познания, даже он должен быть подавлен111. Так читта, возмущаясь, также и этим сдерживает проникновение. В этом состоянии она имеет остаточные потенции (санскара)... Сабиджа-самадхи, которая в большей степени способствует пониманию, должна использоваться как ступень нирбиджа-самадхи. Так как в этом состоянии отсутствует осознание каких-либо объектов, оно называется также асанпраджнятах. Хотя некоторые остаточные потенции сохраняются, однако их корни подрезаются. Бходжа, однако, придерживается того мнения, что в совершенной асанпраджняте-самадхи все остаточные впечатления уничтожаются112. Вьяса и Вачаспати придерживаются того мнения, что в таком состоянии остаточные впечатления сохраняются113. Однако для окончательного спасения они должны устраняться, так как "Йога-сутра" говорит, что, когда даже подсознательные впечатления интуиции подавляются, так как все подавляется, йогин достигает нирбиджа-самадхи, или полного сосредоточения114.

До того как мы достигаем стадии самадхи, наши усилия являются негативными стремлениями разграничить пурушу и пракрити. Когда это различение осознается, обнаруживается позитивная природа духа. Проявление природы духа, происходящее на его собственной основе, вне всякого смешения с пракрити, является высшей формой самадхи. В этой сверхсознательной самадхи провидец пребывает в самом себе115. Все возможности отождествления я с деятельностью читты исчезают116. Йога убеждена, что читта человека подобна жерновам. Если мы засыпаем в них пшеницу, они перемалывают ее в муку, если мы ничего не сыплем в них, жернова трутся до тех пор, пока не стачивают самих себя. Когда мы лишаем читту ее флуктуаций, ее деятельность прекращается и она приводится в состояние абсолютной пассивности. Мы тогда вступаем в состояние молчания, не нарушаемого непрерывным шумом внешнего мира. Читта становится несчастной, но я чувствует себя совсем как дома. Это мистическое состояние наступает в результате интенсивного сосредоточения. Мы не можем адекватно описать его. Поэтому, как замечает Вьяса:

"посредством йоги йога должна быть познана, и она начинает проявляться через самоё себя, и тот, кто глубоко верует в йогу, остается в ней навсегда"117.

Самадхи является состоянием, которого лишь немногие могут достигнуть и в котором почти никто не может пребывать длительное время, так как соблазны жизни разрушают ее. Поэтому говорят, что это конечное освобождение невозможно до тех пор, пока живет тело.

В том, что такое состояние экстаза встречается, не может быть сомнения. Платон рассматривал "это божественное безумие" как "источник величайшего блаженства, дарованного человеку". В такие моменты обнаруживается высшая интуиция. Моисей на горе Хориб слышал "я есмь" от вечного духа. Исайя воспринял таинство жизни в словах "свят, свят, свят". Св. Петр знал из видения улицы, что бог был богом всех народов и наций. О св. Павле сообщается, что он впал в исступление при своем обращении. Средневековые мистики говорят о видениях и всяких гласах божьих как о чем-то совершенно обычном. Среди современных поэтов Уордсворт и Теннисон ссылаются на состояние экстаза. Эти видения и голоса обычно представляются как явление бога, намеревающегося помочь борющемуся святому и придать ему силы в трудный час. Таким образом, для верящих в бога экстаз является другим названием для обожествления118. Йога, однако, не признает это мнение. Каждая душа потенциально божественна, и ее божественность проявляется тогда, когда природа, внешняя и внутренняя, находится под ее контролем119. Видения и гласы божьи рассматриваются в йоге как обнаружение творческого духа в человеке. О том, достоверны они или нет, нужно судить с помощью разума.

 


XIV. СВОБОДА

Свободой в йоге называется кайвалья, или абсолютная независимость. Это не простое отрицание, а вечная жизнь пуруши, освобожденного от оков пракрити. Он определяется как повторение качеств "гун". Во взглядах на отсутствие какой-либо цели у я или на энергию интеллекта, основанную на нем самом, он определяется как повторение качеств120. Пуруша существует в своей истинной форме (сварупа). Как и в других индуистских системах мысли, в йоге причиной всех желаний является незнание истинной природы вещей. Результатом подобного незнания является тело, его поддержкой – читта, а его объектом являются мирские наслаждения. До тех пор пока сохраняется авидья, индивид не может избавиться от своего бремени. Авидья может быть устранена разграничивающим познанием (вивекакхьяти)121. Когда индивид достигает знания, всякие ложные представления исчезают. Я очищается и не затрагивается состоянием читты. Гуны возвращаются к спокойствию, и я пребывает в своей собственной сущности122.

Целью дживы является обособленность и независимость. Это несовместимо с человеческими отношениями в семейной жизни, обществе и т.п., а в связи с этим говорят, что йога представляет систему, противоречащую этике. Этические соображения не могут иметь места в системе, целью которой является разрушение всех уз, привязывающих индивида к миру123. С подобной критикой мы часто встречаемся. Только этический путь помогает нам достигнуть цели совершенства, хотя оно выводит нас за пределы добра и зла.

Спасением является осознание истинной природы я, затемняемой многими несовершенствами. Мы можем избавиться от них только посредством усилий и дисциплиной ума и тела. Йога значительно ярче, чем другие системы, подчеркивает, что философия не может спасти нас. Мы нуждаемся не в изощренных исследованиях, а в контроле воли над нами. Мы должны подчинить внутренний порядок эмоций и страстей. Истинный философ выступает врачом души, тем человеком, который помогает нам спастись от оков желаний.

Йога допускает, что не все люди способны дисциплинировать свое тело так, как это требуется. Некоторым, называемым в современной психологии экстравертами, предписывается йога действия (крияйога), включающая аскетические занятия (тапас), изучение (свадхьяя) и преданность богу (ишварапранидхана)124. Тапас, или аскетизм, уничтожает загрязнения, смешанные с подсознательными впечатлениями, вытекающими из страстей и кармы. Психология йоги допускает, что, кроме сознающего разума, имеется бессознательная, но психически активная область и тапас имеет целью контроль над содержанием этой бессознательной области125.

Те йоги, которые достигают способности самдхи, приступают к уничтожению кармы, выступающей в трех видах: (1) в совершенных в прошлом делах, последствия которых начали проявляться в настоящей жизни (прарабдха), (2) в тех совершенных в прошлом делах, последствия которых должны искупаться в какой-то период будущей жизни, или в запасной (самчита) карме, и (3) в тех совершенных в настоящей жизни делах, которые требуют искупления в настоящей жизни или в какой-то период будущей жизни (асами). Последнее может быть преодолено посредством преданности богу или служения обществу. Готовые кармы истощаются в этой жизни, о неготовых же, которые осуществятся в будущей жизни, говорится, что йоги могут создавать всякие тела, необходимые для того, чтобы расплатиться со старыми долгами. Каждое из этих тел имеет собственную читту, или ум, называемый нирмана читтой, или искусственным умом. Искусственные тела с их читтами отличаются от обычных тел, так как они совершенно систематичны в своих действиях. Сознание йогинов контролирует эти различные автоматы. Как только автомат, который имеет свою судьбу и который должен истощить определенную порцию отложенной кармы, выполнит свою задачу, йогины устраняют свой контроль над ним и "человек" погибает внезапной смертью. В отличие от обычного ума переживания искусственного ума не оставляют после себя следов126.

 


XV. КАРМА

До тех пор пока авидья не преодолена, жизнь протекает в сансаре. Закон кармы принимается как действительный, и наша жизнь, ее характер и продолжительность всецело определены ею127. Хотя мы не помним наших прошлых жизней, мы можем вывести их особенности из тенденций настоящего128, а эти тенденции перестанут существовать при исчезновении их причины (хету), мотива (пхала), основы (ашрая) и цели (аламбана). Коренной причиной является авидья, хотя мы можем иметь другие ближайшие причины; мотивы относятся к намерению, по отношению к которому любая способность к волевому действию становится действующей в настоящем, читта является основой остаточных потенций, а объектом выступает то, что возбуждает потенцию129.

XVI. СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЕ СИЛЫ

Народный культ магии иногда смешивают с религиозной системой спасения йоги. То, что определенные магические способности достигаются в ходе йогической садханы, признается в ранних буддистских произведениях, хотя сам Будда отвергает погоню за этими способностями как неблагоприятную для совершенствования. Индуистские священные писания рассказывают нам о людях, которые посредством усиленного тапаса достигали чудесных способностей. Приобретение этих способностей подчинено в системе йога главной цели – самадхи. Хотя высшая цель может быть и не достигнута, низшие ее стадии также имеют определенную ценность. Каждая стадия приносит свое собственное вознаграждение. Контроль над телом посредством принятия им определенных положений воспитывает безразличие к резким колебаниям жары и холода130. Мы добиваемся полного интуитивного знания о том, на чем мы сосредоточиваемся. Саньяма, или сосредоточение, является средством, благодаря которому мы получаем знание с сверхчувственных объектах. Посредством его мы познаем внутреннюю сущность вещей и достигаем величайшего света мудрости (праджнялока). Благодаря воспитанию дружбы, сострадания и радости эти свойства возрастают131. Если мы сосредоточиваемся на развитии мускулов, мы можем достигнуть огромной силы132. Высшие способности чувств (гиперстезия), благодаря которым йогин может видеть и слушать на расстоянии, появляются как результат сосредоточенности133. Мы можем также достигнуть непосредственного познания подсознательных впечатлений и благодаря им – познания наших прошлых жизней134. В результате саньямы на основании представленной идеи возникает познание мыслей других (парачиттаджнянам)135. Вполне возможна передача мысли одним индивидом другому без помощи естественных связывающих механизмов. Посредством сосредоточения на трехкратных модификациях мы достигаем способности узнавать прошлое, настоящее и будущее136. Йогин может сделать свое тело невидимым137. Посредством саньямы на двойной карме, причем как на тех потенциях, которые вскоре будут истощены, так и на тех, которые останутся в течение длительного времени, он узнает, когда он умрет. Он может знать утонченное, скрытое и неясное, космические пространства, звездную систему, Полярную звезду, строение тела, применяя соответствующие саньямы. Согласно Патанджали, тот, кто может устанавливать различие между я и объективным существованием, получает власть над всеми состояниями бытия и способность всеведения138. До достижения полного познания мы имеем нечто вроде первоначальной интуиции истины, и это называется пратибхой139.

Сверхъестественные силы в действительности препятствуют самадхи, хотя они рассматриваются как совершенства, когда кто-нибудь достигнет их140. Они – побочный продукт высшей жизни. Они являются цветами, которые мы можем срывать по дороге, хотя истинный искатель не сходит со своей дороги, чтобы добыть их. Только пренебрежением к этим совершенствам может быть достигнуто141 освобождение. В аллегории буньяна паломники по священным местам находят даже в самих вратах небесных небольшой проход, ведущий их в ад. Тот, кто падает жертвой магических сил, быстро идет вниз.

Эти сверхъестественные силы не рассматриваются йогической философией как чудесное вмешательство в законы природы. Мир, открытый нашим органам чувств, не является всем миром природы. То, что, казалось бы, должно противоречить принципам физического мира, только дополняет его при помощи принципов другой части космического порядка. Мир, находящийся за пределами физического, имеет свое собственное знание и законы. Соблазн безграничной физической и интеллектуальной силы, пожалуй, был использован для того, чтобы направить мирское на путь более возвышенной жизни. Глупость всегда требует символов.

"Совершенства (сиддхи) приобретаются благодаря рождению, наркотикам (применению лекарств) (ошадхи), заклинаниям (мантрам), аскетизму (тапасу) или сосредоточению (самадхи)"142.

Некоторые рождаются с этими способностями, так как они применяли йогу в своих прошлых жизнях. Подобные прирожденные медиумы становятся развитыми йогами после небольшой тренировки. Иногда психические способности приобретаются путем употребления снадобий и наркотиков. Наркотическое опьянение и состояние экстаза народный разум смешивает. Употребление наркотиков не рекомендуется системой йога Патанджали, хотя там и упоминается о них как об одном из средств достижения совершенств143. Таким образом, привычка к наркотическому опьянению, преобладающая в примитивных племенах, смешивалась с высшим мистицизмом йоги. Заклинания144 и аскетизм также помогают нам в приобретении этих сил. Йога, однако, настаивает на сосредоточении, а не на других способностях. Видения, вызванные наркотиками или расстроенными нервами, осуждаются. Чувствуется, что эта система не готова отвергнуть все связи и не способна порвать со своим окружением и поэтому включает элементы, не принадлежащие ей по ее внутренней сущности. Этот дух приспособления ответствен за разнородный характер системы йога, за смесь низкого натурализма и высокого идеализма. Существует такая вещь, как неосознанное влияние окружающей обстановки, и поэтому йога включает черты, зависящие от исторических условий возникновения этой системы. Но для нас не составляет особого труда отделить эти вторичные, случайные характеристики от первоначальных и внутренне присущих ей. Йога-сутра не обсуждает больше вопрос о наркотиках и заклинаниях, таким образом выражая свое глубокое убеждение в том, что знамения и чудеса, которых добиваются невежды, не обладают духовной ценностью, даже если они достоверны.

 


XVII. БОГ

Патанджали считает преданность богу одним из средств йоги145. Бог – это не только объект размышления, но говорят также, что он помогает осуществлению цели, устраняя препятствия. Теизм не является, однако, сокровенной частью кредо Патанджали. Личный бог служит практическим целям Патанджали, который не слишком заботится о спекулятивных интересах теизма. Вьяса приводит аргумент, который напоминает нам классическое онтологическое доказательство бытия бога146. Бог имеет совершенную природу (пракришта-саттва).

"Его совершенству нет ничего равного или превосходящего его, ибо, во-первых, он не может быть превзойден каким-либо другим совершенством, так как все, что могло бы казаться превосходящим его, оказалось бы тем же самым превосходством. Таким образом, именно в Ишваре мы достигаем высшего предела совершенства".

Также не имеется какого-либо совершенства, равного ему.

"Потому что, когда одна вещь одновременно является предметом желания двух равных, из которых один говорит "пусть это будет новым", а другой "пусть это будет старым", и если один добивается успеха, действия на основе своей точки зрения, то тем самым другой терпит неудачу в своем желании и становится низшим. И два равных не могут получить ту же самую желаемую вещь одновременно, так как это было бы противоречием в терминах. Поэтому мы утверждаем, что тот, кто не имеет совершенства, равного ему или превосходящего его, является Ишварой"147.

Патанджали доказывает всеведение бога посредством закона непрерывности, которая должна иметь крайний предел. Где имеется большое и большее, там должно быть и самое большое. При всяких допущениях степеней совершенства возможно достижение крайнего предела. Всеведение допускает степени совершенства. Оно постепенно возрастает в соответствии с возрастанием степени, в которой устраняется материальное вещество (тамас), покрывающее чистую сущность (саттву). Когда зародыш всеведения достигает своей вершины совершенства, мы получаем всеведущего бога. "В нем становятся совершенными зародыши всеведения"148. Слепая тенденция неразумной пракрити не может порождать порядок и гармонию вселенной, где человек страдает в соответствии со своими кармами. Бог – проводник эволюции пракрити. Он всегда озабочен, тем, чтобы развитие пракрити могло служить интересам пуруш. Бог не является, однако, создателем мира, так как мир, наполненный страданиями, не мог быть сотворен существом, обладающим безграничным милосердием. Писание ищет доказательство существования бога. Но это доказательство представляет случай рассуждения, замкнутого в круге, так как говорят, что веды обладают авторитетом на том основании, что их составил Ишвара. Говорят, что они справедливы, поскольку их рассуждения соответствуют фактам149. Хотя санкхья признает справедливость вед, она их не объясняет. Йога приводит некоторые объяснения, как Ишвара становится источником вед.

Бога Патанджали не легко описать. Говорят, что он представляет собой особый вид я, не затронутого пороком несовершенств и возвышающегося над законом кармы150. Будучи свободным от всяких затруднений земного существования, бог живет в вечном блаженстве, без заслуг и недостатков, не затронутый влиянием страданий, которые свойственны живущим существам. Он является всеведущим, учителем древних риши. Если бог должен помогать душам, продвигающимся по восходящему пути, направленному к освобождению и свету, он должен подчинить себя в какой-то степени переживаниям сансары. Поэтому Патанджали склонен рассматривать его как учителя истины. Бог как учитель находит отклик в сердце каждого великого мыслителя, начиная от Платона, Он не ограничен во времени151, всемилосерден и, хотя не испытывает желания удовлетворять чьи-либо просьбы или потребности, все же для живущих в сансаре он диктует священные писания в каждую мировую эпоху. Природа его саттвы имеет совершенное качество, свободна от какого бы то ни было несовершенства, обусловленного раджасом или тамасом, является средством его самовыражения и целиком находится под его контролем152. Бог всегда свободен, и его свобода не должна отождествляться ни с освобождением душ, некогда связанных, ни с теми, которые были растворены в пракрити (пракритилая) и которые могут попасть в зависимость в будущем. В отличие от освобожденных душ, которые в дальнейшем не имеют связи с миром, бог находится в вечной с ним связи. Допускается, что бог находится в вечной и прочной связи с чистейшей стороной материи, саттвой, и поэтому постоянно одарен высшей силой, мудростью и добротой. Допуская качества саттвы, он по своему милосердию вступает на путь изменений. Так как он делает это добровольно для спасения борющихся пуруш, он не связан законом кармы. При великом растворении, когда пракрити возвращается в свое непроявленное состояние, эта принятая форма отвергается, хотя она и принимается снова при следующем развитии. Как человек, решающий накануне вечером пробудиться в определенный час следующего утра, может совершить это благодаря силе впечатления, оставленного принятым решением, так и Ишвара по собственному желанию вступает вновь в роль великого учителя, когда пракрити начинает новую эволюцию и возникают пуруши. Мистический звук "Аум"153 обозначает бога, и ум, размышляя о нем, находится в состоянии истинного видения бога154.

Личный бог философии йоги очень слабо связан с остальной системой. Целью человеческого стремления является не единство с богом, а абсолютное отграничение пуруши от пракрити. Преданность богу является только вспомогательным средством для достижения конечного освобождения. Бог представляет собой только особое я (пуруша-вишеша), а не творца и охранителя вселенной. Он не награждает и не наказывает людей за их действия. Но какую-то работу нужно было изобрести для него, раз уж он появился на сцене. Стали говорить, что он помогает преданным ему устранять препятствия в их стремлении к прогрессу. Посредством пранидханы, или бескорыстной преданности богу, или бхакти мы можем заслужить благосклонность бога. Ишвара облегчает достижение освобождения, но не дарит его непосредственно. Такое понимание Ишвары является, конечно, неудовлетворительным155, и мы не можем не сказать, что философия йоги ввела понятие бога только для того, чтобы быть модной и привлекать умы людей156. Для людей, пытавшихся пропагандировать теорию вселенной санкхьи и метод дисциплины йоги, вероятно, встретились трудности в распространении этих идей, вызванных неудовлетворенностью теистических инстинктов человека.

В последующей йоге больше учитываются всеобщие потребности человеческого сердца и бог начинает занимать более важное место. Реальность бога усматривается в возвышенной жизни человека. Доказательством существования бога служат религиозные переживания человека. Высшая душа обращается к индивидуальной душе, и те, кто ищут истину, находят отклик в своих сердцах. Суровая дисциплина ума и тела йоги с ее большим физическим напряжением и серьезным риском для морали требует признания существования какого-то руководителя, освободителя от темноты и страданий, учителя истины и вдохновителя силы. Вскоре соединение с богом станет целью человеческих усилий. В "Бхагавадгите", например, деистическая йога заменяется теистическим бхакти. В самадхи душа видит бога и обладает им. Путем отделения я от всякого объекта чувства и мысли, путем подавления всякого желания и страсти и исключения всякого личного чувства мы достигаем воссоединения с богом. Эта цель может быть достигнута в результате усиленного созерцания бога. Виджнянабхикшу говорит:

"Из всех видов сознательного созерцания созерцание высшего божества является важнейшим"157.

 


XVIII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Для современного ума на Западе или на Востоке вся йогическая система достижения совершенства представляется только как разработанный процесс самогипноза. Интенсивные и совершаемые в одиночестве размышления, сопровождаемые физическими упражнениями и определенными позами, заставляют наши мысли идти по определенному руслу. Такой взгляд получает некоторое обоснование в обычном отождествлении системы йога с отталкивающей практикой тантрического культа и позднейшими добавлениями к йоге, сделанными фанатичными монахами. Однако необходимо иметь в виду тот факт, что йога Патанджали в своей первоначальной форме свободна от этих нелепостей. Она допускает, что мы обладаем такими таящимися в нас жизненными потенциями, о которых даже не подозреваем. Йога Патанджали формулирует методы достижения наших более глубоких функциональных уровней. Дисциплина йоги является не чем иным, как очищением тела, ума и души и подготовкой их для внутреннего видения, дающего блаженство158. Так как жизнь человека зависит от природы читты, то всегда в пределах наших возможностей преобразовать нашу природу путем контроля над нашей читтой. Верой и сосредоточением мы можем освободить себя даже от своих болезней159. Обычные границы человеческого наблюдения не являются границами вселенной. Существуют другие миры, помимо того мира, который открывают нам наши органы чувств, существуют другие чувства, помимо тех, которые общи нам с низшими животными, а также другие силы, помимо сил материальной природы. Если мы обладаем верой в душу, тогда сверхъестественное представляет собой также часть естественного. Многие из нас проходят через жизнь с полузакрытыми глазами, с затемненным разумом и тяжелым сердцем, и даже те немногие, которые когда-то имели редкие моменты прозрения и пробуждения, быстро снова впадали в дремотное состояние. Приятно узнать, что древние мыслители призывали нас остаться наедине с самими собой, в молчании осознать возможности души и превратить то вспыхивающие, то угасающие моменты прозрения в равномерный свет, который мог бы осветить долгие годы нашей жизни.

Литература

Das Gupta, Yoga as Philosophy and Religion.

Patanjali. Yoga Sutra with the commentary of Vyasa and the gloss of Vacaspati. S.В.Н.

Rajendra Lal Mitra, Yoga Aphorisms with the commentary of Bhoja. Asiatic Society of Bengal.

Woods, The Yoga System of Patanjali. Harvard Oriental Series. XVII.

 

 


Глава 6. ПУРВА-МИМАНСА

Введение. – Датировка и литература. – Источники познания. – Восприятие. – Вывод. – Свидетельство священных книг. – Сравнение. – Импликация. – Невосприятие. – Теория познания: Прабхакары, Кумарилы. – Я: Прабхакары, Кумарилы. – Природа реальности. – Этика. – Aпурва. – Мокша. – Бог. Заключение.

I. ВВЕДЕНИЕ

Пурва-миманса называется так потому, что она более ранняя (пурва), чем уттара-миманса, не столько в хронологическом, сколько в логическом смысле. Ее центральной проблемой является ритуал, тогда как для уттара-мимансы центральная проблема – познание истины вещей. Говорят, что все веды, за исключением упанишад, имеют дело с дхармой, или делами долга, из которых главными считаются жертвоприношения. Выполнение обряда жертвоприношения служит естественным вступлением к достижению мудрости. Даже Шанкара, настаивавший на коренной противоположности кармы и джняны, допускает, что хорошая карма в этой или в предыдущей жизни служит причиной желания истины.

Начала мимансы могут быть прослежены до самой веды, где она используется для обозначения сомнения и обсуждения взглядов на правила ритуалов и доктрины. Должное выполнение жертвоприношений зависит от правильного истолкования ведийских текстов. Вызывающие сомнение случаи приводят к разработке правил, помогающих нам узнать способ, по которому должно совершаться жертвоприношение. Многие проблемы истолкования обсуждались и решались по мере того, как они возникали, и эти решения оказались рассеянными в "Брахманах". Мнения "Брахманов" настолько несвязны, непонятны и неполны, что никто не мог бы понять их без посторонней помощи, которая была найдена в устной традиции. Ведийский текст и устная традиция существовали достаточно долго, для того чтобы быть двумя авторитетами в вопросе выполнения религиозного долга. Когда начали формироваться различные ведийские шакти (школы), огромное значение придавалось авторитету священных книг, передаваемых по традиции из поколения в поколение. После возникновения буддизма последователи ведийской дхармы были вынуждены пересмотреть и исправить все знание, которым они обладали, доказать его актуальность и выразить его в форме сутр. Джаймини в своем произведении пытался выполнить работу по систематизации правил мимансы и установлению их ценности.

Пурва-миманса открыто признает своей целью исследование природы дхармы. Ее интерес более практический, чем спекулятивный. Философские спекуляции в ней подчинены ритуалистической цели. Ради сохранения целостности дхармы она вынуждена утверждать реальность души и рассматривать ее как неизменное существо, обладающее телом, удел которого испытывать результаты действия. Веды предписывают выполнение долга, определяя в то же время те благотворные результаты, которые следуют из него. Авторитетом, определяющим природу этих действий как дхарму и их способность производить благотворные результаты, служит вечная веда, которая не нуждается в том, чтобы опираться на какое-либо иное основание. Но подобная догматическая позиция недостаточна, ибо другие мыслители отрицают важное значение ведийских текстов, практической ценности которых мы не можем видеть. Так возникают широкие дискуссии, теологические и философские. Миманса относится благожелательно ко всем философским концепциям, пока они не затрагивают ее центральную проблему, а именно проблему трансцендентного значения дхармы, интерпретируемой в ритуалистическом смысле. Эта слабость философской ткани мимансы давала возможность различным мыслителям истолковывать философские взгляды мимансы различным образом, даже если они все признавали высшее значение дхармы. Веда признается авторитетом, и ее ценность доказывалась в борьбе против буддистов, которые оспаривают ее, и людей, добивающихся знания, подчиняющего карму джняне. Миманса откровенно политеистична, хотя предполагается, что она атеистична. В противоположность буддизму она принимает реалистический взгляд на мир.

Ее значение для индуистской религии огромно. Священные книги, направляющие повседневную жизнь индийцев, нуждаются в истолковании в соответствии с правилами мимансы. Современные индийские законы в значительной мере испытывают влияние системы мимансы.

 


II. ДАТИРОВКА И ЛИТЕРАТУРА

"Миманса-сутра" Джаймини предполагает существование долгой истории ведийской интерпретации, так как она подводит итог общим правилам ньяйи, бывшим в употреблении. Она описывает различные виды жертвоприношений и их цели, а также как теорию апурвы, так и некоторые философские проблемы. "Миманса-сутра" состоит из двенадцати глав, из которых только первая имеет философскую ценность; так как она рассматривает вопрос об источниках познания и истинности вед. Джаймини старается обосновать истинность каждой части вед. Его "санкаршанаканда", известная под другим названием – "деватаканда", принадлежит к пурва-мимансе, так как она поддерживает упасану (поклонение), которая предписывается также ведами

Четвертый век до н.э. представляет наиболее ранний период, к которому мы можем отнести работу Джаймини, в которой сказывается знакомство с ньяйей и йогическими сутрами1. Шабара – автор главного комментария к работе Джаймини. Он жил примерно в первом столетии н.э.2 Очевидно, были и более ранние, чем Шабара, комментаторы работы Джаймини, такие, как Бхартримитра3, Бхавадаса4, Хари5 и Упаварша6, но их работы утеряны. Произведение Шабары – главная основа для последующих исследований мимансы.

Кумарила7, выдающийся представитель брахманической ортодоксии, которая принимает авторитетность вед и признает верховную власть священнослужителя, истолковал "Сутру" и "Бхашью". Его работа состоит из трех частей. Первая, "Шлокаварттика", рассматривает первую часть первой главы. Вторая, "Тантраварттика", заканчивается на третьей главе, и "Туптика" охватывает остальное. Кумарила жил раньше Шабары и может быть отнесен к седьмому столетию н.э.8 Мандала Мишра, автор "Видхививеки" и "Мимансанукрамани", является последователем Кумарилы. Он относится к более раннему времени, чем Вачаспати (850 год н.э.), который излагает взгляды Видхививеки в своей "Ньяяканике". Работа Кумарилы имела несколько комментаторов; это – Сукарита Мишра, автор "Касики", комментария к "Шлокаварттике"; Сомешвара Бхатта, автор "Ньяясудхи", известной также как "Ранака", комментария на "Тантра-варттику", и Партхасарахти Мишра (1300 год н.э.), автор "Ньяяратнакары", комментария к "Шлакаварттике", а также "Шастрадипики", самостоятельного руководства системы миманса, написанного в духе направления, намеченного Кумарилой, и "Тантраратны". "Варттикабхарна" Венкаты Дикшиты является комментарием к "Туптике"9.

Прабхакара10 написал свой комментарий "Брихати" к "Бхашье" Шабары, которой он непосредственно следует. Кумарила иногда отвергал взгляды Шабары. Из того факта, что Прабхакара не упоминает о взглядах Кумарилы, тогда как Кумарила ссылается на идеи, сходные с теми, которые изложены в "Брихати"11, иногда заключают, что Прабхакара предшествовал Кумариле. Говорят, что стиль "Брихати" указывает на то, что Прабхакара жил еще в более раннее время, чем Кумарила12. "Риджувимала" Шаликанатхи является комментарием к "Брихати". Его "Пракарана-панчика" представляет популярное руководство по системе Прабхакары. Его "Паришишта" является краткой аннотацией к работе Шабары. "Ньяявивека" Бхаванатхи подробно рассматривает взгляды Прабхакары. Шаликанатха, последователь Прабхакары, ссылается на Дхармакирти13. Вачаспати в своей "Ньяяканике" проводит различие между двумя школами последователей Прабхакары14. Третья школа мимансы, связываемая с именем Мурари15, упоминается в индусской философской литературе, хотя работы, принадлежащие ей, не дошли до нас. "Джайминья Ньяямалавистара" Мадхвы представляет систему мимансы в стихах, сопровождаемых комментариями в прозе. Аппая Дикшита (1552 – 1624) выступает против Кумарилы в своём "Видхирасайяна". Ападева (XVII столетие) написал элементарное руководство "Мимансаньяяпракаша", которое называется также "Ападеви", представляющее очень популярную работу. "Архасанграха" Лаугакши Бхаскары, которая также популярна, основывается на произведении Ападевы. Кхандадева (XVII столетие) написал работу "Бхаттадипика", "прославившуюся своей логикой. Его "Мимансакаистубха" имеет дело с "Сутрой"16.

 


III. ПРАМАНЫ

Джаймини признает три праманы: восприятие, вывод и шабду, или письменное свидетельство. Прабхакара допускает еще упаману (сравнение) и артхапатти (предположение). Кумарила добавляет анупалабдхи (невосприятие). Айтихья (молва) отвергается, так как не имеется определенного сведения об обоснованности полученного знания в связи с отсутствием точных сведений об источнике молвы, то есть неизвестно, заслуживает она доверия или нет. Воспоминание (смрити) исключается из сферы праман, так как оно говорит нам только о вещах, воспринятых ранее.

Прабхакара описывает, каким путем мы приходим к выводу о существовании манаса и чувств. Наши знания преходящи по своему характеру и имеют как материальные (самавайикарана), так и нематериальные (асамавайикарана) причины17. Материальной основой знаний выступает я, а его нематериальная причина не может заключаться в причине я, потому что я беспричинно. Она должна, таким образом, пребывать в самом я. То, что находится в субстанции, представляет собой качество, и таким образом нематериальной причиной знаний выступает качество. Если временные свойства возникают в вечной субстанции, последняя должна находиться в контакте с другими субстанциями. Так как не представляется очевидным, что эти другие субстанции пребывают еще в других, то они должны рассматриваться как вечные. Восприятие, представляющее положительный вид знания, является специфическим качеством я. Вследствие такого качества, принадлежащего вечным субстанциям, нематериальная причина должна проявляться в форме контакта с некоторыми другими субстанциями. Такие субстанции являются или всеохватывающими, как пространство и время, или атомистическими. Контакт со всеохватывающими субстанциями не может объяснить различную природу наших знаний. Поэтому нематериальной причиной знания выступает контакт с атомистическими субстанциями, который осуществляется благодаря движению самих атомов. Атомистическая субстанция, присущая телам, одушевляемым познающим я, является манасом, и ничто другое не может содержать субстрат нематериальной причины знания, материальной причиной которого выступает я. Действие субстанции, состоящей из атомов, в теле, которое помогает осуществлять этот контакт, обусловлено ее контактом с я, обнаруживающим в каждом акте познания усилия, направленные на установление такого контакта.

Но в то время как манас может вызывать такие ощущения, как удовольствие, боль, он не может вызвать такие качества, как цвет, запах и так далее. Для восприятия этих качеств манас нуждается в других органах18. Посредством контакта внешних предметов с органами чувств, опосредствованного манасом, душа познает внешний мир. Отношение между душой и манасом определяется достоинствами или недостатками, но душа не рассматривается только как пассивная в своем отношении к манасу. Манас включается в число чувств, потому что он воспринимает такие духовные состояния, как удовольствие, боль, желание и отвращение19. Это аргументируется тем, что мы имели бы одновременно знание о всех вещах сразу, если бы не зависели от манаса и органов чувств.

Душа познает, когда она находится в контакте с манасом. Этот контакт обусловлен деятельностью манаса, зависящей от усилий души или незримой судьбы, приводимой в действие предшествующими кармами души. Душа выступает в качестве чего-то переживающего или наслаждающегося, тело – как местопребывание восприятии, а чувства – как инструменты восприятия. Объекты восприятий бывают двух родов: внутренние, подобные удовольствию и страданию, и внешние, такие, как кувшины и т.п. Прабхакара говорит, что наше самвит, или сознание, связывает себя в одно и то же время с одним объектом, а не с двумя.

 


IV. ВОСПРИЯТИЕ

Восприятие (пратьякша) представляет собой непосредственное постижение (сакшат пратитих)20. Оно возникает непосредственно из чувственного контакта. В случае восприятия мы имеем контакт объекта, различных его свойств и манаса с органами чувств, а также контакт я с манасом. Кумарила объясняет контакт чувства с объектом просто как уместность или возможность обнаружения объекта, который мы выводим из его действия21. Восприятие относится к тем объектам, которые существуют, то есть воспринимаемы чувствами. Нельзя воспринять сверхчувственные объекты. Согласно Прабхакаре, воспринимаемые объекты могут быть субстанциями, классами или качествами.

Мимансак22 принимает в целом теорию ньяйи о всех чувствах, за исключением чувства слуха. Пространственная близость или удаленность воспринимаются не только посредством зрения и осязания, но также благодаря слуху. Пространство подразделяется на дешу, или место, и дик, или направление, и оба они воспринимаются непосредственно как правомочные дополнения (вишешана) звуков. Слуховой орган, называющийся прапьякари, вступает в контакт с объектом, звуком. Ухо не приближается к объекту, то есть к звуку, а, наоборот, звук распространяется в направлении слуховой улитки посредством воздушных волн. Это мнение основывается на том факте, что люди, находящиеся ближе к источникам звука, воспринимают звуки, тогда как удаленные от них не воспринимают их. Это объясняет также различную степень интенсивности звуков23. Если бы уши могли воспринимать звуки, не вступая в непосредственный контакт с ними, как это представляют буддисты, тогда все звуки, далекие и, близкие, воспринимались бы ухом одновременно, чего в действительности не происходит. В ухе имеется слой воздуха, о который ударяется исходящий от говорящего воздушный поток, создавая условия, при которых звук слышится. Ухо вступает в контакт не с источником звука, а только со звуком, который достигает слуховой улитки. Но звуки не всегда воспринимаются как локализующиеся в различных точках пространства, а не в самой слуховой улитке. Они достигают уха не как простые звуки, а как характеризующие оттенки различных направлений, из которых они доносятся. Таким образом, звуки и направления их распространения воспринимаются непосредственно. Даже расстояние воспринимается посредством звуков, так как звуки, приходящие из ближайших пунктов, более интенсивны (тивра), чем приходящие из более отдаленных. Таким образом, восприятие слабости или интенсивности звуков помогает нам определить расстояние, которое они проходят.

Как Прабхакара, так и Кумарила принимают разграничение определенных и неопределенных восприятий и признают их правильными. Согласно Кумариле, неопределенные восприятия охватывают индивидуальное, которое служит основой их родовых и видовых характерных черт, хотя при этом отсутствует восприятие объектов как имеющих видовые и родовые черты24. Говорят, что неопределенные восприятия обусловлены самим объектом25. В определенном восприятии родовые и видовые, общие и специфические свойства выступают отчетливо26. Партхасаратхи приводит дальнейшие аргументы в защиту этого взгляда. Из контакта объекта с чувственным органом мы получаем представление об объекте, свободном от всех связей. Мы еще не проводим различие между квалификацией и качествами и между общими и специфическими чертами. Если бы не было неопределенного восприятия, то не было бы и определенного восприятия27, потому что определенное восприятие представляет собой осознание связи между определенным объектом и его качествами. Понимание такой связи зависит от предыдущего представления об условиях этой связи. Пока они недостаточно выяснены в неопределенных восприятиях, они не могут быть выяснены до конца и в определенных восприятиях. При определенном восприятии объекта мы вспоминаем класс, к которому он принадлежит, и имя, которое он носит, и соотносим его с объектами, воспринятыми ранее. Если класс и название не могут быть восприняты совсем, они не могут вспоминаться. Таким образом, должно быть допущено существование неопределенного восприятия, посредством которого гуны, имена и определяющие свойства постигаются неполно.

Кумарила придерживается того мнения, что знание об объектах не зависимо от их словесного выражения28. Класс "корова" не познается всегда в форме слова "корова", хотя мы и используем это слово для описания познанных объектов29. В то время как Кумарила думает, что неопределенное восприятие не является детерминистическим, простое наблюдение (алочана) сравнимо с уровнем понимания новорожденного младенца, где нам представлено только индивидуальное, но не общие или специфические черты, Прабхакара предполагает, что неопределенное восприятие охватывает как общие характерные, так и специфические черты; но так как другие объекты еще не постигнуты, то объект не понимается как действительно принадлежащий к определенному классу. Объект понимается как индивидуальность только при сравнении с другими объектами, из которых он выделен; при этом он постигается как принадлежащий к классу, когда в нем обнаруживается обладание определенными чертами, общими с другими представителями этого класса. Хотя даже то, что постигается, действительно представляет индивидуальность, принадлежащую классу, его истинная природа не может быть познана, пока она не сравнивается с другими объектами этого же самого класса30. Хотя характеристики логического класса и специфические черты представлены в неопределенном восприятии, они не осознаются в нем как таковые. В определенном восприятии я вспоминает другие объекты этого же класса и отмечает их сходства и различия. Прабхакара предполагает, что определенное восприятие имеет смешанный характер и включает в себя элементы воспоминаний, так как другие члены класса представляют собой я благодаря силе впечатлений, которые оно уже получило от них. Но элемент воспоминания принадлежит не к воспринятому объекту, а к другим объектам, с которыми он сравнивается, и поэтому не влияет на обоснованность знания о самом предмете.

Как Прабхакара, так и Кумарила признают реальность универсалий и рассматривают их как объекты восприятии. Буддист же утверждает, что только специфическая индивидуальность реальна, а универсальная представляет собой продукт воображения31. Буддистский взгляд подвергается Кумарилой и Партхасаратхи критике. Универсальное является объектом восприятия, потому что, когда мы воспринимаем объект, мы воспринимаем его как принадлежащий к определенному классу. Акт восприятия включает как уподобление, так и различение. Восприятие выступает и как нечто включаемое (апувритта), и как нечто исключаемое (вьявритта). Включение зависит от реальности универсалии. Действие выведения также основано на ней. Буддист тоже не может утверждать, что универсалия не реальна, потому что она не воспринимается как отличное от индивидуальности. Таким образом, аргумент, что все существующее должно быть или различным или неразличным32, допускает существование универсалий (вастутва). Также неверно было бы спрашивать. представлена ли общность полностью в каждой индивидуальности или она присуща только коллективу в целом, так как такое разграничение относится лишь к индивидуальному, но не к общему, которое не имеет частей. Джайнское представление об универсальном также отвергается33. Если общее и подобное одно и то же, мы должны говорить: "это похоже на корову", а не "это корова". Кроме того, подобное не может существовать отдельно от общего. Вещи подобны, если они обладают общими свойствами. Универсальное, согласно Кумариле, не отличается от индивидуального34. Отношение между двумя объектами представляет собой отношение тождества в различии. От наших интересов зависит познание общего или индивидуального. Универсальное, называемое также акрити (форма), означает не образ, а тождество характерных черт; поэтому говорят, что акрити принадлежит к нематериальным объектам, подобным я. Форма объектов разрушается, чего не происходит в отношении к их природе как классу35.

"Класс сам по себе называется акрити, – обозначающее то, что характерно для индивидуального. Это то, что общо для всех объектов и что является средством (создания) общей идеи для всех объектов, образующих одно композиционное целое"36.

Партхашаратхи приводит аргумент в защиту того, что универсальное не абсолютно отлично от индивидуального. Если бы это было так, мы были бы не в состоянии воспринимать универсальное в индивидуальном. В восприятии "это – корова" мы имеем сознание как "этого" (ийямбуддхи), так и "коровы" (гобуддхи). Первое индивидуально для его объектов, а последнее – универсально. Осознание "этого" и "коровы" различно, по тем не менее они присущи одному и тому же объекту. Этот двойственный характер восприятия показывает, что природа объектов как универсальна, так и индивидуальна. Это не будет естественным противоречием, потому что в одном акте восприятия воспринимаются как тождество, так и различие. Тождество и различие не противоречат одно другому, так же как не противоречивы суждения "это серебро" и "это не серебро". Тождество и различие относятся к различным аспектам объекта37.

Последователи Прабхакары не согласны с этим взглядом. Один и тот же акт познания не может давать представление как о различии, так и о тождестве между универсальным и индивидуальным. Когда мы воспринимаем различие между универсальным и индивидуальным, мы должны воспринимать универсальное и индивидуальное как отличные друг от друга, когда же мы воспринимаем их тождественность, мы должны воспринимать что-либо одно из них – универсальное или индивидуальное. В этом случае единичный объект, универсальное или индивидуальное могли бы послужить основанием для двух понятий – как универсального и индивидуального, так и их тождества. Но для универсального невозможно создать понятие о его тождестве с индивидуальным, так же как для индивидуального невозможно образовать понятие о его тождестве с универсальным. Поэтому нельзя сказать, что и различие и тождество постигаются в одном акте познания. Партхасаратхи утверждает, что этот аргумент неоснователен. Знание о двух объектах не обязательно включает знание их об их различии. Когда определенный представитель класса воспринимается в первый раз, то в нем воспринимаются индивидуальное и универсальное, но не различие между ними. Когда воспринимается другой индивид, принадлежащий к тому же самому классу, он уподобляется первому индивидууму как принадлежащий к тому же самому классу и отличающийся от него как существование другого индивидуума. Познание двух объектов не включает, таким образом, познания их различия. Знание об одном объекте поэтому не обязательно содержит знание о его тождественности; так, например, происходит, когда что-то воспринимается на расстоянии как объект и имеется сомнение – столб это или человек38.

Последователи Прабхакары защищают мнение, что универсальное и индивидуальное не могут быть тождественными, так как универсальное вечно и общо для многих индивидов, тогда как индивидуальное не вечно и специфично. Будь универсальное идентично с индивидуальным, оно было бы не вечно и различно в различных индивидуальностях, а индивиды были бы вечными и общими для многих. Партхашарадхи в ответ приводит аргумент, что сложный и многообразный объект может быть вечным в одних отношениях и невечным в других, тождественным с некоторыми объектами в одних чертах и отличающимся от них в других чертах39.

Рассматривая вопрос о целом (аваяви) и отдельном (аваява), Прабхакара предполагает, что целое представляет объект восприятия. Объекты как целое существуют. Для нас нет необходимости воспринимать все части до того, как воспринято целое. Если мы берем физический объект, то его материальная причина – атомы, а их сочетание – нематериальная причина, которая придает целому его особенность, единственность в своем роде. Кумарила предполагает, что целое и части тождественны, и от нашей точки зрения зависит рассматривать объект как целое или как совокупность частей40.

Кумарила соглашается с наяйиком в рассмотрении узнавания как чувственного знания, так как оно имеется там, где есть чувственная деятельность, и отсутствует, где ее нет. Только потому, что узнаванию предшествует воспоминание, мы еще не можем трактовать его как невоспринимаемое. В любом случае при наличии контакта органа чувств с данным объектом мы имеем случай восприятия41.

Мимансаки не придерживается теории йогической интуиции, путем которой йоги, как говорят, постигают объекты, относящиеся к прошлому и будущему, невидимые и удаленные. Эта интуиция или чувственна, или сверхчувственна. Если имеет место первое, то невозможно их познание, так как чувства не могут вступать в контакт с прошлыми, будущими или удаленными объектами. Даже внутреннее чувство манаса может производить только знание о душевных состояниях удовольствия или страдания. Бессмысленно утверждать, что чувства могут постигать объекты, не вступая с ними в контакт, когда чувства достигают высшей степени развития, потому что никакая степень развития не может изменить природу самих органов чувств. Если йогическая интуиция постигает вещи, воспринятые в прошлом, то она представляет собой вид памяти. Если она постигает объекты, которые не были предварительно восприняты, то ее ценность сомнительна. Познание прошлого, отдаленного и будущего может быть достигнуто только посредством вед42.

Душевное восприятие, благодаря которому мы начинаем осознавать удовольствие, страдание и т.п., допускается мимансой. Знание, однако, не может быть объектом самоанализа. Душевное восприятие ограничено непознавательной деятельностью. Даже в сновидениях то, что познание делает познаваемым, является каким-либо объектом внешнего мира43. Хотя этот объект на самом деле не представлен во время сновидения, все же он представляет собой что-то воспринятое ранее и теперь оживает благодаря новым впечатлениям. Знание, которое мы получаем в сновидениях, является по своему характеру возникшим вследствие определенных впечатлений. Только та часть прошлых переживаний оживает в сновидениях, которая принесла бы радость или горе человеку, для которых он подготовлен в тот момент. Сновидения возможны только при такой форме сна, где душа находится в контакте с манасом, хотя последний может и не находиться в контакте с органами чувств. В глубоком сне без сновидений контакт я с манасом прекращается. Если Прабхакара выдвигает этот взгляд, то Кумарила придерживается того мнения, что в глубоком сне я возвращается к своей форме чистого сознания, где сновидения невозможны44.

 


V. ВЫВОД

Согласно Шабаре, когда определенное фиксированное отношение между двумя вещами познается таким образом, что если мы воспринимаем одну из этих вещей, то мы получаем понятие и о другой, это последнее знание называется выводным45. Шабаpa подразделяет вывод на два вида: пратьякшатодришта, где поддерживается неизменное соотношение между двумя объектами, такими, как дым и огонь, и саманьятодришта, где связь не охватывается чувствами, а познается только абстрактно, как это происходит в отношении движения солнца и изменения его положения на небе46. Согласно Прабхакаре, связь должна быть неизменной, истинной и постоянной, – подобной связи между причиной и ее следствием, целым и частью, субстанцией и качеством, классом и индивидами. Общий принцип не извлекается из восприятия, так как последнее действует только в отношении к вещам, какими они существуют в настоящем, и в контакте с органами чувств. Он не обусловлен выводом, или импликацией, так как органы чувств включают его. Общий принцип устанавливается на основе опыта. Мы наблюдаем случаи, когда огонь и дым существуют вместе, так же как и случаи, когда они так не представлены, и затем выводим общий принцип, охватывающий все эти случаи. Когда постоянная связь сосуществования, тождественности или причинной зависимости устанавливается в уме, один ее член напоминает нам о другом.

Выводной аргумент, согласно Прабхакаре и Кумариле, имеет только три члена: пратьяджну, или фиксирование случая, большую посылку, которая дает общее правило с подтверждающим примером, и меньшую посылку. Эти три члена могут быть расположены в любом порядке. Мимансаки допускают различие между выводом ради его самого и выводом для других. Объект выводного знания представлен двумя видами: дриштасвалакшаной, или тем, специфический характер которого воспринимается, как например вывод о наличии огня из восприятия дыма; и адриштасвалакшаной, или тем, специфический характер чего не воспринимается, как например вывод о способности огня гореть. Прабхакара придерживается того мнения, что вывод включает предшествующее знание об общей связи и относится к вещам уже познанным. Кумарила считает способность давать новое знание существенной чертой вывода. Хотя то, что дым наблюдается и восприятие дыма влечет за собой представление об огне как связанном с дымом, и представляет собой истину, объект выводного знания является чем-то таким, что еще не познано, то есть субъект определяется предикатом, как например в общеизвестном примере, что на холме горит огонь47.

 


VI. СВИДЕТЕЛЬСТВА ВЕД

Целью мимансы является установление природы дхармы. Дхарма не имеет физического существования и поэтому не может быть постигнута с помощью чувств. Другие праманы не могут быть использованы, так как все они предполагают восприятия. Восприятие, вывод и другие подобные им источники познания ничего не могут сказать по поводу того, что человек, выполняющий обряд жертвоприношений Агништоме, попадает на небеса. Это знание может быть получено только из вед. Хотя единственным источником нашего познания дхармы будет только прамана вед, рассматриваются также и другие источники, так как это необходимо для того, чтобы показать, что они не могут привести к познанию дхармы. Они используются также при опровержении ложных взглядов.

Суть вед состоит в заявлениях, имеющих категорическую форму, побуждающих людей к определенным способам, деятельности и утверждающих, что такая деятельность приводит к благотворным результатам. Признавая, что ритуал целиком содержится в ведах, Джаймини утверждает, что части вед, не связанные, по-видимому, с ним, бесполезны48 и поэтому веды должны интерпретироваться как имеющие отношение к ритуальным предписаниям. Другие тексты авторитетны лишь постольку, поскольку они помогают личности действовать49. Мимансаки пытаются доказать, что каждая часть священного текста относится к актам долга. Наиболее общим подразделением вед является подразделение на мантры и брахманы. Содержание вед подразделяется также на 1) предписания (видхи), 2) гимны (мантры), 3) названия (намадхея), 4) запрещения (нишедха) и 5) разъясняющие места (артхавада)50.

Словесное знание определяется как знание о чем-то таком, что не дано чувством, а порождено познанием слов. Эти слова могут быть произнесены человеком или принадлежать ведам51. Первое может быть истинным, если мы уверены, что их авторы заслуживают доверия. Последние истинны сами по себе. То знание, которое находится в противоречии с последующим знанием, ничего не стоит. Но знание, получаемое из ведийских предписаний, не может быть отвергнуто в какое бы то ни было время, в каком-либо месте или под влиянием каких-либо других обстоятельств52. Было бы противоречием самому себе утверждать, будто предписание выражает что-либо, не являющееся истинным. Веды сами обнаруживают свою собственную истинность. Слова используются нами для обозначения явлений, о которых невозможно получить знание с помощью других средств познания; и если мы не можем познать их другими способами, тогда те, кто произносит их, должны быть неоспоримыми авторитетами. Поэтому неведийские высказывания не обладают каким-либо необъемлемым авторитетом53. Прабхакара придерживается того мнения, что неведийское словесное знание является по своей природе выводным. Только словесное знание, доставляемое ведами, представляет собой подлинное знание, выраженное в словах54, но эта теория не противоречит другой теории – теории самодостоверности всякого знания. Так как тексты вед не имеют автора, то у них нет и ошибок, присущих авторам, и поэтому неавторитетность вед невозможна55. Поскольку высказывания человеческих существ истинны, если их авторы заслуживают доверия, Кумарила считает, что они должны быть также шабдапраманой.

Веды вечны, так как вечны составляющие их слова. Связь между словом и его значением естественная и не является результатом соглашения. Там, где имеется такая связь между словом и его значением, она непосредственно познаваема. Если кто-либо не осознает ее, когда слышит слово впервые, это означает только, что отсутствуют его аксессуары, но это не делает связь несуществующей.

Если глаз не видит без света, то это не значит, что он вообще не может видеть. Полученное из опыта знание того, что такое-то слово обозначает такой-то объект, является вспомогательным. Выразительность слов присуща им по их собственной природе.

Это совершенно справедливо в отношении обычных названий, вроде слова "кувшин" и ему подобных слов, где связь слов с их значениями не зависит от какого-либо соглашения56. Как слова, так и обозначаемые ими объекты вечны, и человек с незапамятных времен соотносил те же самые имена с теми же самыми объектами.

Согласно Прабхакаре, таких явлений, как простое дхвани, или неотчетливый звук, не существует. Все звуки слышатся в форме тех или иных букв. Слово не отличается от составляющих его букв. Буквы воспринимаются глазами, и порядок, в котором они воспринимаются, зависит от того, что эти слова выражают. Имеется столько восприятий, сколько букв в слове, но вследствие тесной близости восприятий нам кажется, что восприятие слова едино. Восприятие каждой буквы исчезает вскоре после того, как она показывается, но каждая из них оставляет после себя определенное впечатление. Впечатления, вызванные отдельными буквами, объединяются с другими и приводят к представлению о целом слове, которое обладает способностью указывать значение57. Так как сила слова определяется силой отдельных букв, то говорят, что последние представляют собой непосредственную основу словесного знания. Знание значения слов не достигается посредством чувственного восприятия. Чувства способны лишь представлять буквы, которые обладают силой вызывать понимание вещи, обозначенной словом, состоящим из букв. Таким образом, Прабхакара придерживается того мнения, что буквы являются средствами словесного знания. Слова, естественно, обладают указывающей способностью, благодаря которой они относятся к объектам независимо от того. понимаем мы их значение или нет58.

Кумарила, так же как и Прабхакара, утверждает, что смысл принадлежит самим буквам, а не какой-то специальной спхоте, и поэтому отрицает теорию, согласно которой отдельно от кратковременных звуков букв, составляющих слово, существует законченное словоформа, проявляемое (спота), но не производимое преходящими звуками.

Рассматриваются некоторые возражения против вечного характера слов вообще и веды в особенности. (1) Это факт обычного опыта, что всякое словесное выражение осуществляется человеческим усилием, поэтому оно имеет начало и не может рассматриваться как вечное. Джаймини отвечает, что произнесение слова помогает сделать уже существующее слово воспринимаемым, но оно не создается впервые. (2) Говорят, что слово существует длительное время, тогда как на самом деле оно уничтожается вскоре после своего появления. Слово, говорит Джаймини, не разрушается, а только возвращается к своему первоначальному, непроявленному состоянию. (3) В мире имеется много явлений, которые существуют, не будучи воспринимаемыми. Если народ говорит о создании слов, Джаймини утверждает, что это "создание" относится к звукам, при помощи которых проявляется слово. Одно и то же слово произносится в одно и то же время различными людьми в различных местах, а это было бы невозможно, если бы слово было вечной, вездесущей сущностью. Джаймини отвечает, что так же, как много людей в различных местах одновременно воспринимают то же самое солнце, так они произносят и одно и то же слово. (4) Слова подвергаются модификациям, которые не могли бы иметь места, если бы слова были вечными. Джаймини утверждает, что слова не изменяются, а только одни сменяются другими. (5) Сила слова уменьшается или возрастает в зависимости от того, произносится ли оно одним или многими людьми, а то, что возрастает и уменьшается, не может быть речным. Джаймини утверждает, что сила слова никогда не подвергается увеличению или уменьшению, хотя звуки, произносимые людьми, усиливаются или ослабевают59.

Джаймини выставляет позитивные утверждения в защиту своего взгляда. Слово всегда существует, тогда как произнесение его совершается только с целью обнаружения его другим человеком. Никаким усилием нельзя обнаружить несуществующую вещь. И наоборот, когда слово "корова" произносится, оно всегда осознается как то же самое. Когда люди говорят, они произносят одно слово "корова" три или четыре раза, а не произносят три или четыре таких слова. Это указывает на неизменную и вечную природу слова. Для невечных явлений могут быть обнаружены причины их уничтожения, но мы не можем найти подобных причин для уничтожения слов. Звук, производимый при помощи воздуха, отличается от слова, которому он служит для проявления. Кроме того, мы имеем множество ведийских текстов, настаивающих на вечной природе слов60.

Слова обозначают классы, а не индивидуальное. Когда мы говорим "приведи корову", мы имеем в виду не конкретную корову, а какое-то животное, обладающее чертами коровы. Слово указывает на класс или форму, так как оно справедливо для своего объекта61. Если бы индивидуальности обозначались словами, тогда общее понятие, подобное понятию "корова", было бы невозможно. И наоборот, слово не может обозначать все индивидуальности, так как оно тогда обладало бы всей той силой, которой обладают индивидуальности. Оно не может обозначать и совокупность индивидуальностей, так как тогда оно должно было бы подвергаться изменениям по мере того, как одни индивидуальности умирали бы, а другие появлялись. Но если слово обозначает только единственную индивидуальность, не может быть вечной связи между словом и значением и деятельность будет невозможной, потому что трудно было бы решить, какая индивидуальность подразумевается. Если индивидуальности являются названными объектами, тогда не может быть связи между словом и его значением, так как индивидуальности не вездесущи. Акрити вечно и поэтому способно к связи с вечным словом. Хотя слова и их значения вечны, имеется вероятность ошибочного понимания нами их обоих, и человеческие высказывания могут оказаться ошибочными, тогда как это невозможно в отношении высказываний вед.

Мимансаки возражают против мнения, рассматривающего веды как произведение бога. Они утверждают, что веды существовали всегда, в соответствии со своим правом. Бог, являющийся бестелесным, не имеет органов речи и поэтому не может произносить слова вед. Если сказать, что он принимает человеческий образ с целью своего проявления, тогда он должен подчиняться всем ограничениям материального существования и его высказывания не будут обладать каким-либо авторитетом. Кроме того, не существует предания о божественном или человеческом авторстве вед. Даже с точки зрения теории сотворения мира веды могут рассматриваться как вечные в том смысле, что создатель в начале каждой мировой эпохи воспроизводит в памяти веды прошлой эпохи и обучает им62. Иногда утверждают, что веды представляют собой произведения человека, так как имена их авторов, риши, предпосылаются им. На это возражают, что риши предпринимали специальное изучение вед и преподавали их другим. Веды не сотворены в том смысле, что они не обусловливаются богом или вдохновенными пророками, которые, в лучшем случае, постигают истины и передают их63. Авторитетность вед подвергается критике на том основании, что они содержат ссылки на исторические имена. В ответ говорят, что гимны имеют дело с вечными явлениями природы. Имена, встречающиеся в них, имеют всеобщую применимость и не носят характера исторической ссылки. Вишвамитра – это собирательное имя, а не историческая личность.

 


VII. СРАВНЕНИЕ

Суждение о подобии обусловлено сравнением. Когда видят определенный объект и вспоминают другой, говорят, что знание о том, что мы имеем подобие вспоминаемого объекта видимому, обусловливается сравнением. Корова, которую я видел в городе, похожа на гаваю, которую я вижу теперь64. Познание с помощью сравнения отличается от познания с помощью восприятия, так как мы осознаем нечто такое, что не находится в контакте с чувствами, посредством воспоминания, потому что в то время, когда мы видим гаваю, мы не видим коровы, а также от вывода, поскольку в данном случае нет для вывода необходимых факторов.

VIII. ИМПЛИКАЦИЯ

Там, где восприятие вещи (артха) не может быть объяснено без предположения другой вещи, это предположение представляет собой случай артхапатти, или имплицирования. Оно отличается от вывода, так как элемент сомнения входит в наблюдаемый факт, который может быть устранен только допущением еще чего-то другого. В наблюдаемых фактах сохраняется непоследовательность или сомнение до тех пор, пока не сделано предположение. В выводе нет места для какого-либо элемента сомнения. Такого мнения придерживался Прабхакара, Кумарила же предполагает, что артхапатти помогает нам примирить два по-видимому несовместимых факта. Такой несовместимости нет между точно установленными фактами в выводе. Мнение Кумарилы является более правильным, потому что любое сомнение по поводу наблюдаемых фактов вредит обоснованности аргументирования с помощью артхапатти. До тех пор пока мы не уверились, что этот человек жив и что его нет дома, мы не можем предполагать, что он находится в каком-то другом месте.

IX. НЕВОСПРИЯТИЕ

Кумарила, вслед за Вриттикарой, признает невосприятие (анупалабдхи) в качестве самостоятельного источника познания65. Несходство является только отсутствием сходства, и это объясняется принципом невосприятия. Когда мы говорим "кувшина нет на этом месте", мы осознаем отсутствие кувшина. Отсутствие (абхава) не может быть представлено с помощью восприятия, которое нуждается в чувственном контакте с наличным объектом, который в данном случае66 невозможен, несуществование также не может быть охвачено другими праманами. Невосприятие выступает как средство познания (манам) в отношении отрицаемого объекта. Мы воспринимаем пустое пространство и думаем об отсутствии кувшина. Мы можем сказать, что несуществование кувшина принимается так же, как и пустое пространство, однако, поскольку восприятие включает контакт действительного объекта с чувствами, мы не можем отождествлять акт невосприятия с восприятием. Мы воспринимаем пустое пространство, вспоминаем, что кувшин там отсутствует, и тогда мы получаем знание об отсутствии кувшина, которое не относится к акту восприятия. Представление о несуществовании проявляется посредством анупалабдхи67. Утверждается, что абхава представляет собой позитивный объект познания68. То, что мы называем пустотой, представляет собой место, не занятое каким-либо объектом69.

Прабхакара не считает невосприятие самостоятельным источником познания. Знание несуществования выводится из неощущения чего-то, что было бы ощущаемо, если бы оно имелось в наличии. Когда мы воспринимаем пустое пространство, а не кувшин в нем, мы говорим, что здесь нет кувшина. Знание о субстрате самом по себе (танматрадхи) представляет то, что соответствует невосприятию70. Кумарила оспаривает это мнение. Мы можем воспринять не просто пустое пространство, а пространство, заполненное, например, книгами и бумагой, но это также не даст нам познания несуществования кувшина. Если мы говорим, что мы постигаем пространство как не содержащее кувшина, мы допускаем негативное познание. Следовательно, простое восприятие места не влечет за собой познания несуществования кувшина, так как место воспринимается и там, где есть кувшин. Поэтому место должно восприниматься как негативная характеристика, а это означает, что мы уже имеем понятие отрицания.

 


X. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ПРАБХАКАРЫ

Прабхакара является защитником трипутисанвит, согласно которой познающий, познаваемое и познание представлены одновременно в каждом акте познания. Познание проявляет себя как в виде познающего, так и в виде познанного. В мысли "я знаю это" (ахам идан джанами) мы имеем три представления: о "я", или субъекте (аханвитти), об "этом", или объекте (вишаявитти), и об осознании (свасанвитти)71. Всякое сознание представляет в одно и то же время как самосознание, так и осознание объекта72. Во всяком знании – как выводном, так и словесном – я познается непосредственно через деятельность и контакт с манасом. В то время как всегда имеется прямое и непосредственное познание я в каждом познавательном акте, всегда отсутствует прямое и непосредственное познание не-я, или объекта. В воспоминании и выводе объект не представлен непосредственно сознанию. Хотя в опосредованном познании объект непосредственно сознанию не представлен, тем не менее опосредованное знание само непосредственно представлено сознанию73. Познание является также самопознанием путем непосредственного восприятия. Познание, являющееся по своей природе ясным или очевидным, не нуждается в каких-либо других предпосылках для своего проявления. Таким образом, говорят, что знание является самоочевидным. Познающее я и познаваемый объект не являются по своей природе очевидными и поэтому нуждаются для своего проявления в помощи чего-то отличного от них самих и являющегося по своему характеру очевидным. Познания являются самоочевидными и не воспринимаются как объекты74. Они не познаются посредством других познавательных способностей. Они никогда не выступают как объекты и поэтому не могут быть познаны таким образом, как познаются, например, удовольствие и страдание. Они познаются как знания, но не как объекты75. Если знания познаются как объекты, то каждое индивидуальное знание нуждается в другом знании для его познания и ad infinitum. Прабхакара чувствует, что его теория явно не согласуется с замечанием Шабары, что мы воспринимаем объекты в восприятии, а не в познании, и доказывает, что, хотя знания являются самоочевидными, их наличие устанавливается в выводе. Вывод говорит нам о наличии знания, опираясь на тот факт, что мы обладаем пониманием объекта. Это знание называется прамейей, или объектом правильного познания, но не санведьей, или пониманием объекта во всей его полноте. Согласно Прабхакаре, мы имеем случай санведьи только тогда, когда определен внешний вид объектов, а это возможно в отношении к объектам, воспринятым чувствами. Так как познание не имеет формы, оно не может быть воспринимаемо. Его наличие только выводится. Вывод охватывает не форму или содержание объекта, а только его существование76. Как Кумарила, так и Прабхакара признают, что познания, являющиеся продуктом (паринамой) Атмана, представляют собой объекты вывода.

Ценность познания не определяется чем-то внешним по отношению к нему. Вопрос о воспроизведении внешних объектов не ставится. Ценность познания определяется силой, с которой всякое непосредственное восприятие побуждает нас действовать во внешнем мире. Всякое познание порождает в нас это специфическое отношение и не нуждается в созерцании любого другого опыта. Познание, которое воспринимает объект, не может быть недействительным. Если бы познания не были действительными по своему существу, мы не имели бы какой-либо уверенности в своих знаниях. Понятие действительности наших знаний первоначально и невыводимо. В то время как познание самоочевидно, его действительность выводится из средств познания. Условия познания влекут за собой также и сознание его ценности77.

Прабхакара подразделяет знание на действительное и недействительное. Анубхути, или непосредственное постижение, является действительным, тогда как смрити, или воспоминание, – недействительным.

"Действительное познание или восприятие отличается от воспоминания, так как последнее нуждается в предшествовавшем знании"78.

Зависимость от предыдущего восприятия является причиной недействительности воспоминания. Знания, которые опосредованно относятся к объекту, недействительны. И у Прабхакары и у Кумарилы предыдущее невосприятие объекта является критерием действительности знания, хотя последний настаивает также на отсутствии противоречий. Всякое знание действительно и побуждает нас к деятельности.

То, что называется випарьяя, не является ложным знанием. Если всякое знание понятно само по себе (свапракаша) и, таким образом, истинно (ятхартха), мысль, заключенная в рассуждении "это серебро", не может быть ложной. Когда мы ошибочно принимаем кусок раковины за серебро, это заблуждение обусловлено неумением разграничить два различных элемента в "этом" идею серебра и выражение "это". В единичном психическом акте мы смешиваем воспринимаемые и вспоминаемые элементы. Объект познания – это вещь, данная познанию. В выражении "это есть серебро" то, что дано сознанию, является "серебром", а не "раковиной". Мы не осознаем раковину как раковину, потому что она никогда не проникает в сознание. Представление, которое вспоминается, не согласуется с фактом, так как суждение "это – серебро" вытесняется суждением "это только кусок раковины", когда познающий выбирает этот кусок. Заблуждение обусловлено акхьятьей, или невосприятием различия между данными и вспоминаемыми элементами. Воспринятый элемент ("это") и элемент воспоминания ("серебро") истинны; отсутствует только разграничение (акхьяти) этих двух факторов как различных. Это неразграничение обусловлено определенными недостатками органов чувств и воздействием сходства серебра и раковины, которое активизирует ранее накопленные впечатления о раковине, воспринятой раньше. Неосознанность различия между данными и воспроизведенными в памяти элементами ведет к действию. В действительном опыте нет различия между действительными и недействительными знаниями о серебре, так как оба они дают начало одному и тому же виду деятельности со стороны действующего агента79.

Эта теория критикуется другими школами.

"Появляются ли в сознании два представления, воспринимаемое и восстанавливаемое в памяти? Если они не возникают, то они и не существуют... Если же они появляются, тогда невоспринятие различия между ними невозможно"80.

Эта теория не может объяснить тот факт, что, пока заблуждение остается, имеет место действительное представление сознания, а не простой образ, вызванный памятью. Трудно объяснить помрачение памяти (смритипрамоша), порождающее иллюзию непосредственного восприятия81. Гангеша доказывает, что неосознанность различия не может объяснить деятельность, к которой побуждается человек. Знание данного элемента, раковины, не являющееся предметом желания для человека, приведет к противодействию, знание восстановленного в памяти серебра – к деятельности, а неосознанность различения между ними должна иметь своим результатом бездействие. Трудно понять, как неосознанность может побуждать человека к деятельности82.

Точка зрения Прабхакары, заключающаяся в том, что в каждом акте познания обнаруживаются объект, субъект и познание объекта, не соответствует данным психологии. Когда мы познаем объект, нет какой-либо необходимости в том, чтобы содержание знания в то же самое время включало отношение его ко мне самому. Если индивид находится в нормальном состоянии духа, вероятным будет то, что содержание знания не включает отношения к я. Прабхакара ошибочно принимает данные последнего размышления за данные восприятия. Когда кто-либо размышляет о своем знании объекта, субъект и объект представлены в этой мысли. Мы не можем думать о вещи как о познанной без отношения к соответствующему познающему. Но нет оснований для того мнения, что человек не должен думать о вещах, не думая о них как о познанных. Акт размышления, представляющий более высокую ступень мышления, чем простое наблюдение объектов, говорит нам о привлечении знаний в ходе его. Прабхакара предполагает, что мы не можем знать без знания о том, что мы знаем83. По-видимому, он не допускает разграничения между "я знаю" и "я знаю, что я знаю", и наоборот, если познание самоочевидно, объекты будут казаться проявлениями знаний, а не реальными объектами и, таким образом, мы впадаем в субъективизм84. Чтобы избежать субъективизма Прабхакара утверждает, что самоочевидные знания тоже выводятся. Комментируя замечание Шабары о том, что объекты воспринимаются, а не познаются, он говорит, что из этого следует, что знания являются всегда выводными85. Но это противоречит самоочевидности знаний. Шаликанатха предполагает, что выводное знание представляет собой контакт манаса с Атманом, который порождает сознание86. Если это все, что выводится, то было бы неправильно говорить, что знание выведено: до тех пор пока говорят, что знание самоочевидно, опасность субъективизма сохраняется. Прабхакара, помимо установления самоочевидного характера знания, ничего другого о природе знания не говорит. Он подчеркивает конечность нашего знания и мимоходом выявляет, каким образом смысл субъекта и объекта заключается внутри его самого. Если бы он развил то, что подразумевается его теорией, это привело бы его к отказу от своих дуалистических предположений.

 


XI. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ КУМАРИЛЫ

Познание представляет собой движение, осуществляемое деятельностью я, результат которой заключается в выработке осознания объективных предметов. Познание определенного объекта заключается не в дальнейшем познании другого знания, а в познании (пракатата) объекта87. Акт познания включает в себя четыре элемента: 1) познающего (джнята), 2) объект познания (джнея), 3) инструмент познания (джняна-карана) и 4) результат познания, или осознание объекта (джятата). Согласно Кумариле, познание не воспринимается непосредственно, но выводится из осознания (джятата, пракатья) объекта, производимого познанием88. Каждый акт познания предполагает определенное соотношение между воспринимающим и воспринимаемым, которое влечет за собой какую-то деятельность со стороны воспринимающего. Наличие этой связи дает нам возможность предполагать действие фактора, которым является познание, в акте познания. Знание выводится из отношения между познающим и познаваемым, которое постигается внутренним восприятием (манасапратьякаша). Если бы не было этого другого фактора, осуществляющего посредничество между познающим и познаваемым, я не могло бы становиться в отношении к объекту. Из специфической связи субъекта и объекта, включенной в познание, выводится существование познания. Сознание рассматривается здесь как tertium quid, связывающее я и не-я. Даже те, кто придерживается мнения о том. что все знания самоочевидны (свапракаша), допускают, что связь между я и не-я, включенная в познание, представляет собой объект внутреннего восприятия. Мы не можем сказать "этот кувшин познается мною" до тех пор, пока не познаем связь между познающим я и познаваемым объектом, так же как и отношение между познанием и объектом познания89. Если познание или сознание самоочевидны и если объект обнаруживается с помощью сознания, то в чем проявляется отношение между сознанием и его объектом? Связь между ними не может быть обнаружена с помощью этого же самого знания, так как это знание не существовало, когда оно вырабатывалось. Когда познание совершается, оно выявляет свой объект, и поэтому связь между ними не может быть объектом этого познания. Так как познание происходит мгновенно, мы не можем сказать, что оно сначала выявляет объект, а затем – свое отношение к объекту. И нельзя также сказать, что отношение между познанием и объектом самоочевидно, так как доказательств этому нет. Последователи Кумарилы поэтому утверждали, что отношение между я и объектом является объектом внутреннего восприятия, которое доказывает существование познания90.

Существование познания может быть доказано теми специфическими свойствами (атишая), которые произвело познание в своем объекте91. Это специфическое свойство должно быть допущено даже теми, кто утверждает, что познающий, познаваемый объект и познание обнаруживаются посредством сознания (тритаяпратибхасавадибхих). Кумарила отрицает самоочевидность познания для того, чтобы сохранить независимое существование внешних объектов. Последователи ньяя-вайшешики возражают против той точки зрения, следуя которой мы определяем характер познания из специфических свойств, производимых им в объекте.

Познание не должно рассматриваться как преобразующее то, что в нем осознается. Способность быть познанным является не качеством объекта, а только sui generis отношением (сваюипасанбандха), существующим между объектом и познанием92.

Последователи Кумарилы доказывают, что если познание будет рассматриваться как воспринимаемое, оно должно рассматриваться как объект, что потребовало бы другого познания для его понимания и т.д. ad infinitum. Итак, они рассматривают познания как невоспринимаемые, хотя и способные к обнаружению своих объектов знаний93. Понятие само по себе выводится, в то время как объекты познаются посредством понятий.

Мимансаки принимают идею самообоснованности знания94.

"Внутренняя достоверность принадлежит всем источникам правильного знания", говорит Кумарила, "потому что сила (способность), сама по себе не существующая, не может быть вызвана к жизни чем-либо другим"95.

Знание может быть опосредовано чувствами, выводимыми признаками и т.п. Но оно обнаруживает объекты, существующие сами по себе96, и дает начало чувству своей собственной достоверности. Если мы должны ждать до тех пор, пока не выясним чистоту причин, мы должны будем ждать возникновения других знаний, обусловленных другими причинами, и т.д. ad infinitum97. Доктрина самоочевидности (сватахпратапья) считает, что знания сами по себе достоверны и их правильность может быть опровергнута только противоположной природой их объектов или признанием противоречивости их причин98. Когда мы ошибочно принимаем веревку за змею, а потом обнаруживаем, что это веревка, а не змея, наше первое суждение отвергается как неправильное. Когда мы обнаруживаем дефекты в инструментах познания, мы сомневаемся в достоверности знания. Человек, страдающий желтухой, думает, что перламутр желтый. Когда он замечает расстройство своих глаз, он приписывает желтизну свойству своих глаз и допускает, что перламутр белый. Пока мы не узнали о противоречии, нет разумных оснований для сомнения. Недостоверность знаний выявляется внешним фактором или путем открытия другими средствами действительного характера объекта или путем обнаружения недостатков в инструментах познания. Всякое знание, обусловленное одним из узнанных способов познания, должно рассматриваться как правильное до тех пор, пока не имеется особых причин для сомнения. Недостоверность понятия никогда не является внутренне присущей ему и всегда обнаруживается внешним способом99. Даже когда мы сомневаемся, например, в истинной природе вещи, воспринятой на расстоянии или при слабом освещении, мы можем разрешить сомнение путем вторичного познания, возникающего при более благоприятных условиях. В большинстве случаев может быть и так, что второе познание должно исправляться третьим, а иногда третье должно исправляться четвертым; но в большинстве случаев нет необходимости выходить за пределы небольшого числа познаний100. Согласно Кумариле, ряды познаний, охватывающие три или четыре стадии, имеют результатом понятие, которое представляет собой абсолютную истину101.

Кумарила предполагает, что даже принятие в акте познания перламутра за серебро достоверно как познание. Познающий в это время получает знание. А что оно отвергается последующим опытом – это вопрос другой. Даже в познании перламутра как чего-то желтого имеется действительная желтизна, относящаяся к раздражительности глаза и которая им воспринимается. Познание, не устраняющее сомнения, например когда мы не уверены, является ли воспринимаемый на расстоянии высокий предмет человеком или столбом, само по себе достоверно, так как мы воспринимаем высоту объекта и вспоминаем два различных объекта, которые оба высоки. Ошибочное познание просто обусловлено неполным восприятием или невосприятием. Оно обусловлено не позитивным ошибочным восприятием, а негативным невосприятием102. Партхасаратхи определяет правильное познание как такое, которое, будучи свободным от противоречий, постигает вещи еще не постигнутые103. Самоочевидный характер познания не находится в противоречии с этой точкой зрения104. Она просто восстанавливает характер восприятия, которое по своей природе достоверно. Достоверность является свойством познания, хотя мы можем и должны подвергать проверке истинность наших знаний, выясняя, находится ли оно в соответствии или в противоречии с другим знанием. Все это, однако, только внешняя проверка истины, она не может раскрыть нам ее внутреннюю природу.

Если согласованность является природой истины, а не просто ее проверкой, то будет трудно постигнуть истину, потому что мы попадаем в порочный круг. Кумарила и Партхасаратхи могли бы сказать нам, что нет необходимости в том, чтобы выходить за пределы трех или четырех познаний Если мы хотя бы раз признаем, что достоверность познания опосредована, то мы не можем быть уверены в абсолютной достоверности какого-либо познания105.

Критики теории мимансы утверждают, что мы не имеем возможности разграничивать познания, если они не имеют формы. Так как единственной вещью, позволяющей отграничивать одно от другого, является объект, то говорят, что знание принимает форму объекта. Утверждают, что имеется тождественность между познанием и познаваемой вещью Мимансак показывает, что если бы существовало тождество между познающим я и познаваемой вещью, нельзя было бы сказать, что последняя постигается первым. И форма также не представляет собой единственную основу для разграничения познаний. Имеется такое явление, как санведана, или познание человека, которое является обнаружением особого вида достоинства (дхармы), благоприятствующего его активному действию по отношению к определенному объекту. Тот объект, по отношению к которому она способствует деятельности познающего, познается. Так как каждое познание ведет к активной деятельности, направленной на различные объекты, имеется основание для различения.

Наяйик не признает учение о самообоснованности знания. Знание не свидетельствует о своей собственной истинности. Нет уверенности, что наши знания всегда соответствуют действительности. Когда мы действуем на основе наших представлений, мы иногда можем добиться успеха, а иногда не можем. В первом случае мы устанавливаем действительность познания, а в другом – недействительность познания106.

Теория мимансы о самодостоверности знания указывает, что достоверность является свойством всякого знания, неотделимым от него. Соответствие и согласованность проверяют действительность знания, но не порождают его. Они не раскрывают нам природу действительности познания. Функцией познания является способность познавать познаваемые объекты. Познание всегда включает отношение мышления к действительности. Разум, однако, действует в соответствии с законами мышления, которые в этом смысле нерушимы. Когда мы говорим "это хлеб", тогда то, что мы называем хлебом, в действительности может не быть им, но в момент суждения мы принимаем его за хлеб и не можем устоять перед силой этой идеи. Никакие сомнения не тревожат наше сознание, и поэтому содержание знания в момент суждения представляет абсолютную истину для нас. Все суждения, истинные или ложные, содержат в себе этот элемент необходимости. Это не значит, однако, что суждения являются просто игрой понятиями. Есть нечто такое, данное нашему сознанию, что мы должны принять. Существует контроль над нашими умственными процессами – контроль, осуществляемый действительностью. В каждом суждении имеется утверждение, что данная величина представляет собой нечто большее, чем она является, что имеется нечто, еще не данное теперь, но представленное ею. Каждое суждение включает, кроме того, элемент умственной деятельности, которая преувеличивает данное. Она истолковывает данную величину, показывает ее значение и утверждает, что эта величина представляет часть целого, не содержащегося в ней самой. Хотя мимансаки реалисты, но уже положение Кумарилы говорит о том, что суждение устанавливается как правильное, если оно подтверждается другими суждениями, вытекающими скорее из теории согласованности, чем из теории соответствия. Различные суждения должны приспосабливаться друг к другу. Но эта внутренняя согласованность еще не все. Она существует просто потому, что воспринимаемая действительность сама по себе согласованна.

Основная проблема отношения ума к действительности, которую он воспринимает, не поднимается мимансой. Миманса в самом общем смысле молча соглашается, что такая реальность, как существующий мир, является внешней по отношению к нашему мышлению. Трудности соотнесения понятия истины, вытекающие из этой позиции, обходятся благодаря теории самообоснованности всяких познаний.

 


XII. Я

Ведийские предписания обещают вознаграждения, которыми будут наслаждаться в другом мире. Они были бы бессмысленны, если бы какое-то реальное я не продолжало существовать после разрушения тела. Говорят, что приносящий жертвоприношения должен пойти на небеса, а то, что пойдет на небо, является не телом из плоти и крови, а бестелесным Атманом107. Джаймини не предлагает каких-либо подробных доказательств реальности Атмана, а, по-видимому, принимает аргументы веданты в этом вопросе108. Он отграничивает я (пурушу) от понимания (буддхи) и чувств (индрий)109. Шабара признает реальность постоянного познающего, который "познан самим собой и не может быть видим или показан другими"110. Точка зрения Шабары предполагает, что Атман является тождественным сознанию. Отвергая виджнянаваду, он говорит, что существует субъект познаний111 и что этот субъект познается самим собой.

Мыслители мимансы рассматривают я как отличное от тела, чувств и понимания. Душа присутствует и в то время, когда буддхи отсутствует, как это происходит во сне. Даже если бы буддхи сопутствовал я, мы не могли бы сказать, что он тождественен я. Я не является чувствами, так как оно продолжает существовать даже тогда, когда органы чувств повреждены или разрушены. Имеется какая-то сущность, которая обобщает различные чувственные данные. Тело материально, а во всяком познании мы осознаем познающего как нечто отличное от тела. Элементы тела не обладают сознанием, и их комбинация не может дать начало сознанию. Тело представляет средство для цели, находящейся вне его самого, и поэтому говорят, что оно служит душе, которая управляет им. Факты памяти доказывают существование души. Допускается, что душа претерпевает изменения, но в течение всех этих изменений душа сохраняется. Познание, которое выражается в деятельности (крия), относится к субстанции, называемой душой112. То, что душа подвергается модификациям, не является аргументом против ее вечного характера113. Также не является серьезным и возражение, что, когда мы достигаем результатов, мы забываем о действиях, приведших к ним. Отвергая буддистскую концепцию о душе как серии идей, каждая из которых выводится из своих предшественников впечатлений прошлого, Кумарила утверждает, что если закон кармы имеет какой-то смысл, то должен существовать какой-то общий субстрат. Буддист не в состоянии объяснить закон возмездия или возможности перевоплощения. Гипотеза о тонком теле не очень помогает, так как отношение мысли к нему представляет тайну. Явления самосознания, желания, памяти, удовольствия, страдания бессознательны с точки зрения буддистской теории о серии идей. Таким образом, должно существовать нечто потенциально обладающее идеями, вечное и способное к перевоплощению. Душа не может состоять из атомов, так как она воспринимает изменения в различных частях тела. Она рассматривается как вибху, или всепроникающая и как способная связывать себя с одним телом после другого. Душа управляет телом, с которым она связана, пока не освобождается. Вездесущая душа может действовать, так как деятельность не представляет просто движение атомов. Энергия души выступает причиной движения тела.

Мимансаки принимают теорию множественности душ114 для объяснения разнообразия переживаний. Мы выводим наличие души из деятельности тел, которая необъяснима без такой гипотезы. Подобно тому как мои действия обусловлены моей душой, другие деятельности обусловливаются другими душами. Различения дхармы и адхармы, которые представляют собой свойства души, нуждаются в существовании различных душ. Аналогично тому, как одно солнце, отраженное в различных субстанциях, приобретает различные свойства, так и одна душа, отраженная в различных телах, приобретает разные качества, не поддерживается, потому что качества, кажущиеся различными, принадлежат отражающему агенту, а не солнцу. Если бы эта аналогия была правильна, разнообразные качества, появляющиеся в связи с душой, принадлежали бы телам, а не душе. Но удовольствие, страдание и прочее являются качествами души, а не тела115.

Прабхакара понимает под душой нечто неинтеллектуальное, представляющее собой субстрат качеств, подобных познанию деятельности и переживания или наслаждения и страдания116. Нет непосредственного знания о постоянном, неизменном я. Последнее доказывается непосредственно из факта признания постоянных объектов мышления117. В явлении узнавания мы имеем два элемента: воспоминание (смрити) и предыдущее восприятие (пурванувхава) объекта. Тот факт, что мы способны вспоминать ранее полученное знание, означает существование постоянной души, являющейся субстратом (ашрая) прошлого восприятия и настоящего воспоминания. Таким образом, согласно Прабхакаре, постоянное я, или личное тождество, является не объектом узнавания, а его субстратом118. Оно является всеохватывающим и неизменным. Оно не самопознаваемо, так как тогда мы получали бы знание о нем даже в глубоком сне, которого мы не имеем, хотя я, вероятно, существует и в состоянии глубокого сна. Ясное само по себе знание "я познаю кувшин" обнаруживает кувшин как объект и я как субстрат познания. Я познается непосредственно как субстрат познания, так же как кувшин познается как объект познания. То, что выступает как я, является душой, свободной от всех объективных элементов. Так как я обнаруживается нами во всяком познании, даже в том, в котором не познается тело, я рассматривается как нечто, отличное от тела. Я не воспринимаемо само по себе, но всегда познается как агент (карта) познания, а не как его объект (карма). Акт познания не заканчивается (свапхала) в я, потому что я никогда не выступает объектом восприятия внешнего или внутреннего. Такое отличное от сознания объекта явление не существует как самосознание. Душа не может быть ни субъектом, ни объектом сознания119. Она является проводником, носителем сознания, и она вездесуща, хотя и лишена сознания. Она, таким образом, существенно отличается от тела, чувств и понимания, проявляется при всех познаниях и вечно. Прабхакара отрицает, что душа соответствует по размеру атому или телу, которое она одушевляет. Хотя она вездесуща, она не может воспринимать то, что происходит в другом теле, так как она может воспринимать только происходящее в телесном организме, вызванное прошлой кармой души. Имеется много душ, по одной в каждом теле. В своем освобожденном состоянии душа продолжает существовать как простое esse (сат), служащее основанием общего понятия всех вещей, взятых вместе, но не чувств, так как свойства радости и страдания не могут обнаруживать себя в чем-либо другом, за исключением тела. Душа неразрушима, так как не порождается какой-либо причиной120.

Партхасаратхи доказывают, что нет противоречия в утверждении, что я представляет собой как субъект, так и объект восприятия. Когда Прабхакара говорит, что я обнаруживается актом познания, он предполагает, чтоя является также объектом познания. В явлениях узнавания и воспоминания объект, а не субъект появляется в сознании. Именно я, воспринятое как объект восприятия, представляется в сознании как объект настоящего воспоминания и узнавания. Если бы в узнавании я это я не было объектом, то этот акт был бы бесцельным, но не может быть сознания без объекта. Таким образом, я должно рассматриваться как объект самосознания121. Я, как и сами объекты, познается посредством того же самого процесса действительного познания, но даже когда я представляет субъект познания, а не его объект, как например человек, который гуляет, хотя он обладает действием гуляния как своим собственным, рассматривается только как агент гуляния, а не его объект.

Согласно последователям Кумарилы, я не обнаруживается в каждом познавательном акте. Осознание объектов не всегда присуще я. Некто иногда знает объект ("это – кувшин"), но он не знает, что он знает кувшин. В то время как я не проявляется как субъект или объект осознания объектов (вишаявитти), иногда встречается наряду с осознанием объектов другое сознание, то есть самосознание (аханпратьяя), объектом которого выступает я. Прабхакара прав, утверждая, что субъект всегда включается в осознание не-я, но он не всегда ясно выражен. Между присутствием я и осознанием этого присутствия существует различие, и нет необходимости для нас быть осведомленными о я всякий раз, когда мы постигаем объект. Я проявляется только в самосознании, которое не может быть тождественным с осознанием объектов. Самосознание указывает на более высокую степень сознательной жизни, чем простое осознание объекта122. Существует различие между непосредственным, или первоначальным, опытом, таким, как постижение объекта, и рефлективным, или вторичным, опытом, таким, как возвращение сознания к самому себе.

Прабхакара не допускает, что Атман представляет собой то же самое, что и санвит, или сознание, и поэтому вынужден говорить, что Атман не ясен сам по себе. Но эту точку зрения трудно защищать. Атман является праматри и познающим, а Прабхакара описывает санвит, или сознание, как познающего, а иногда как познание123. Отвергая теорию Кумарилы о том, что я выступает объектом умственного восприятия, Шаликанатха допускает, что я самоочевидно, что оно также включается в познание внешних объектов124 и поэтому не является бессознательным субстратом сознания. Санвит ясно само по себе, хотя и не познается как объект сознания. Далее, говорят, что познания являются париманами (модификациями) я, и, таким образом, природа я должна быть сознательной, иначе она не сможет модифицироваться в познания. Я, или сознание, никогда не может быть объектом сознания, но это не значит, что оно несознательно. Оно представляет основу всякого познания. В самом познании оно появляется в качестве субъекта, или я. Я не является чем-то большим или меньшим, чем я, которое мы непосредственно познаем как субъект или субстрат познания. Я не представляет ни субстанцию, ни качество, ни деятельность. Оно – просто сознание. Как это выразила бы адвайта-веданта, оно становится я, когда иллюзорно ассоциируется с органом я. Сознание самости отсутствует в глубоком сне, когда я свободно от всех слов я. В познании объектов всеохватывающий Атман, или сознание, появляется как ограниченное своим отношением к объекту. Прабхакара, по-видимому, сознает, что его теория ведет его к позиции, близкой к позиции адвайта-веданты, но озабочен тем, что это не должно подчеркиваться, так как его главная цель придать особое значение разграничениям личности и ее индивидуальной ответственности. Прабхакара говорит:

"Заявление, что выражения я и мое указывают на неправильное понимание Атмана, должно быть сделано по отношению к тем, кто подчинил свои привязанности мирским объектам, а не к тем, кто привязан к карме"125.

Согласно Кумариле, душа выступает как отличная от тела, вечная и вездесущая. Атман является самим сознанием, хотя душ много126. Так как все души по своей природе представляют сознание, упанишады говорят о всех их как о единой127. Атман является сознанием так же, как и субстратом познания, представляющего продукт Атмана128. Существование я выводится с помощью понятия субъективного я. Я обнаруживается посредством самого себя, хотя незаметно для других129. Я выступает как объект познания, так как оно воспринимается также непосредственно, как и кувшин. Оно – объект умственного восприятия (манаса-пратьякши). Я является как объектом, так и субъектом познания130, и это не является противоречием, так как мы разграничиваем в я субстанциональный (дравья) элемент, представляющий объект познания, и элемент сознания (бодха), представляющий субъект познания131. Последователи Прабхакары возражают против этой точки зрения. Если субстанциональный элемент я не обладает интеллектом, то он вовсе не является я. То, что остается, является элементом, наделенным сознанием, а он не может служить ни субъектом, ни объектом. Он не состоит из частей и поэтому не способен подвергаться таким изменениям, чтобы иметь одновременно характер как субъекта, так и объекта. Если реальность представляет объект сознания, тогда я не может быть субъектом, или познающим, так как оно является такой же субстанцией, как и кувшин. Если Кумарила утверждает, что чистая форма сознания является субъектом, в то время как то же самое сознание, эмпирически модифицированное, представляет собой объект132, то мы, по-видимому, имеем три типа, а именно: сознание объекта самого по себе (шуддхавиша яграханам), чистый субъект (шуддхаджнятрита) и субъект, модифицированный объектом, подобным кувшину (гхатавакчиннаджнятрита). Кроме того, так как я непосредственно обнаруживается при каждом познании объекта как его познающий, нет необходимости признавать другое восприятие, подобное внутреннему, которое, как говорят, обнаруживает я непосредственно как объект.

Если познавательная способность принадлежит я, тогда я не может быть неощущающим. Если же я есть сознание, тогда это само собой разумеется, потому что все доказательства признают его реальность133. У Кумарилы объекты, кажется, связываются с сознанием посредством вритти. Бессознательный элемент (акиданша) Атмана является, возможно, антахкараной (внутренним органом), посредством которого я развивается в форму вритти. Из того, что Атман в явлении самопознания выступает как субъектом, так и объектом в явлении самосознания, не следует, что оно имеет элементы сознательности и несознательности. Фактически мы видим, что как Прабхакара, так и Кумарила стремятся к более правильному пониманию я, которого они не могут достигнуть из-за своих практических интересов.

 


XIII. ПРИРОДА ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Теория восприятия мимансаков признает реальность объектов, так как восприятие возникает только тогда, когда имеется контакт с реальными объектами134. Когда мы ощущаем, мы ощущаем объекты, а не наши познавательные способности135. Мы заключаем о познавательной способности, но не воспринимаем ее. Доктрина самодостоверности знания включает мысль с реальности объектов, которые постигаются. Кумарила отвергает как ту теорию, что идеи не имеют основы (ниралашбанавада), так и теорию о том, что внешняя действительность представляет собой просто пустоту (шуньявада). Реальность внешнего мира является единственной основой опыта и жизни. Если бы не было ничего, кроме идей, то все наши суждения, покоящиеся на вере в реальность внешнего мира, были бы ложными. То, что наши понятия имеют реальную основу во внешнем мире, не опровергается дальнейшим познанием. Если говорят, что нереальность понятий, созданных в бодрствующем состоянии, вытекает из проницательности йогинов, то Кумарила отвечает на это отрицанием достоверности йогического проникновения и ссылается на другие йогические интуиции, которые подтверждают реальность мира. Теоретики мимансы не придерживаются теории феноменальности мира.

"Если те, кто знает Брахмана, заключают, что все познанное ложно, а непознанное истинно. то разрешите мне расстаться с ними с поклоном"136.

Вселенная реальна и не зависит от разума, который воспринимает ее.

Прабхакара признает восемь категорий: субстанцию (дравья), качество (гуна), действие (карма), всеобщность (саманья), присущность (паратантрата), силу шакти), подобие (садришья) и число (санкхья). Субстанция, качество и действие практически объясняются различными направлениями теории ньяйи. Согласно Прабхакаре, саманья реальна. Она существует всецело в каждом индивиде и является объектом чувственного восприятия. Она не обладает существованием отдельно от индивидуальностей. Прабхакара не допускает существование высшего рода на том основании, что мы не осознаем его. Мы не воспринимаем количество объектов как просто существующее. Когда мы говорим об индивидуальном объекте как о существующем (сат), мы понимаем, что индивидуальность имеет свое специфическое существование (сварипасатта). Мы не воспринимаем вещь отдельно от ее качеств. Универсальное и особенное связаны посредством самавайи, или присущности. Когда рождается новый индивид, возникает и новое отношение присущности. путем которого индивид подводится под родовой признак, существующий в других индивидах. Когда индивидуальность разрушается, отношение неразрывной связи между индивидуальным и универсальным уничтожается. Присущность не вечна, так как она существует также и в преходящих вещах. Присущность не единственна, а множественна: присущностей столько, сколько имеется вещей. Она как производима, так и непроизводима, как воспринимаема, так и невоспринимаема – в зависимости от природы вещей, к которым она принадлежит. Сила – общее название, данного могуществу, путем которого субстанции, качества и всеобщности оказываются причинами вещей137. Сила, которая устанавливается на основе результатов, вечна в вечных вещах и невечна в других. Согласно Прабхакаре, подобие не должно смешиваться с субстанцией, качеством или действием, так как оно пребывает в качествах благодаря внутренней связи. Субстанция не может пребывать в качествах, точно так же как качество или действие не могут пребывать в другом качестве или действии. Подобие не тождественно родовой природе, так как оно зависит от его соотносительности. Оно относится к роду так же, как когда мы говорим, что род коровы подобен роду лошади. Подобие не может быть отождествлено с несуществованием. так как оно не познается в отношении к своей противоположной сущности. Мы уже видели, что подобие не может быть познано посредством восприятия; вывод, или доказательство, и упамана, или сравнение, дают нам знание о нем138. Сила, подобие и количество рассматриваются как самостоятельные категории, так как они не могут быть сведены к другим. Вишеша наяйика не признается, так как она обозначает особый вид качества. Абхава, или несуществование, ничего не представляет собой отдельно от своей основы в пространстве, где оно предполагается существующим.

Кумарила подразделяет все категории на положительные (бхава) и отрицательные (абхава). Последние выступают в четырех видах: предшествующее, последующее, абсолютное и взаимное. Положительными категориями четырех видов являются: субстанция, качество, действие и всеобщность. Сила (шакти) и подобие (садришья) сводятся к субстанции. Сила представляет свойство объектов, которое мы подразумеваем, но не воспринимаем. Она приводится в состояние существования вместе с вещами. Число – это свойство. Сила является естественной (сахая) или производной (адхея). Подобие – это только свойство, заключающееся в том факте, что более чем один объект обладает одинаковым рядом признаков. Оно не может быть особой категорией ввиду того факта, что мы не осведомлены о различных степенях подобия в нашем обычном опыте. Присущность, по Кумариле, не есть нечто отличное от тех вещей, в которых она существует139. Подобно Прабхакаре, Кумарила придерживается того мнения, что родовая природа воспринимаема140. Отношение существует между вещами, которые отличны, а присущность, говорят, должна существовать между вещами, которые нераздельны, подобно роду и индивидуальности, и поэтому эта концепция невозможна.

Субстанция – это то, в чем пребывают качествами имеется девять субстанций: земля, вода, воздух, огонь, акаша, я, ум, время и пространство. Кумарила к этому перечню добавляет темноту и звук141. Земля, вода, воздух и огонь обладают цветом и осязаемостью и, таким образом, являются объектами чувств зрения и осязания, когда они не находятся в атомарном состоянии. Другие субстанции не воспринимаются, а только выводятся. Видимая белизна акаши обусловлена частицами огня в нем. Акаша выводится как основа звука. Воздух, по мнению Прабхакары, не горяч и не холоден. Его теплота или холодность обусловлены частицами огня или воды, растворенными в нем. Согласно Кумариле, он воспринимаем посредством осязания.

При установлении качеств и их назначения в субстанциях Прабхакара и Кумарила находятся под влиянием вайшешики. Кумарила вслед за Праша-стападой перечисляет двадцать четыре качества, заменяя только тон (дхвани) на звук, а проявление и силу на достоинство и недостаток. В то время как Прабхакара утверждает, что индивидуальность относится только к вечным вещам, Кумарила придерживается мнения, что она относится как к производным, так и к вечным вещам.

Действие имеется в пяти видах, упомянутых вайшешикой. В то время как Прабхакара придерживается взгляда, что оно только объект вывода, Кумарила утверждает, что оно воспринимаемо. Согласно Прабхакаре, мы говорим, что мы видим движение, когда видим соединение или разъединение с точками пространства. Эти контакты совершаются в пространстве, в то время как движения происходят в объектах. Кумарила утверждает, что если движение выводится, то оно может выводиться только как нематериальная причина соединений и разъединении объекта с точки пространства, а это предполагало бы, что оно существует как в объекте, так и в пространстве, тогда как оно существует только в объекте. Таким образом, он доказывает, что мы видим движение, которое находится в объекте и осуществляет соединение и разъединение атомов в пространстве. В то время как Кумарила допускает существование общего, субстанции, качества и действия, Прабхакара не признает два последние. Пурва-миманса не признает доктрину первоначального творения или полного разрушения142.

 


XIV. ЭТИКА

Дхарма – система правильной жизни. Джаймини определяет дхарму как установление или требование143. Кодана, или предписание, представляет собой лакшану, или символ дхармы. Это – юридическое определение закона. Согласно Шабаре, кодана означает предписание, побуждающее человека к действию144. "Долг" имеет внешний источник, так как обязанности открываются нам благодаря силе, находящейся вне нас. Слово "кодана" имеет другое значение, а именно – внутреннее вдохновение и импульс. Внутреннее влечение сердца согласуется с тем, что предписывается извне. Индивидуальная воля и решение народа находятся в гармонии. Комментаторы считают, что предписываемое обладает способностью вызывать больше радости, чем страдания; таким образом, направление предписываемого поведения ведет к желаемым результатам. Счастье – это цель, признаваемая пурва-мимансой, но оно не является счастьем в этом мире. Ради счастья вне этого мира мы должны практиковать в мире самоотрицание. Действия, которые приносят вред пли страдание (анартха), не являются дхармой. Дхарма есть то, что предписывается, а последнее ведет к счастью145. Если мы не соблюдаем предписаний, мы не только упускаем наше счастье. но и становимся подверженными страданию.

Этика пурва-мимансы основана на откровении146. Ведийские предписания устанавливают детали дхармы. Добрым делом, согласно мимансакам, является то, что предписано ведой. Тексты смрити, согласно ортодоксальной теории, соответствуют ведийским текстам, хотя некоторые из них могли быть утеряны. Если смрити противоречат шрути, первые должны быть пересмотрены147. Когда мы обнаруживаем, что смрити излагаются с эгоистическими целями, они должны быть отвергнуты148. За смрити следует практика хороших людей и обычаев149. Обязанности, не имеющие письменной санкции, объясняются на основе принципов полезности. Если мы совершаем какое-то действие в соответствии с естественными инстинктами, мы недобродетельны150. Жизнь индийцев управляется правилами вед, поэтому правила мимансы имеют важное значение для интерпретации закона хинди.

Для достижения спасения мы должны соблюдать нитья кармы, подобные сандхье и т.д., и наймиттика кармы, когда возникают соответствующие обстоятельства. Эти обязанности безоговорочны. Если мы не исполняем их, мы совершаем грех (пратьявая). Для достижения особых целей мы выполняем камья кармы. Нам нет необходимости исполнять их, если мы не заинтересованы в этих результатах. Избегая запретного (нишидха) поведения, мы спасаемся от ада, и если мы сохраняем чистоту камья (добровольных) карм, то освобождаем себя от эгоистических целей; если же мы поддерживаем безусловные обязанности, мы достигаем освобождения.

Согласно Джаймини, только три высших класса имеют право совершать жертвоприношения. Эту мысль поддерживает Атрейя. Но даже тогда были мыслители, подобные Бадари, которые придерживались того, что все касты в равной мере имеют право совершать жертвоприношения. Джаймини основывает свое положение на том факте, что шудры не могут изучать веды, и поэтому утверждает, что они не могут совершать жертвоприношения151.

Последователи Прабхакары приступают к анализу волевого акта. В "Сиддхантамуктавали" понимание Прабхакарой волевого действия излагается как состоящее из следующих ступеней: сознание того, что должно быть совершено (карьятаджняна), или ощущение чувства долга: желание сделать это (чикирша), которое включает сознание того, что это может быть сделано (критисадхьятаджняна); хотение (правритти); двигательная реакция (чешта) и действие (крийя). Прабхакара придает чувству долга больше значения, чем сознанию добра, которое, однако, представлено в камья кармах. В ведийских жертвоприношениях предписания посредством силы (шабдибхавана) своих слов ведут к возникновению деятельности в агенте, направленной к результатам, указанным в предписании. Миманса признает человеческую свободу, поскольку иначе человеческие индивиды не смогли бы нести ответственность за свои действия.

Закон кармы, правильно понимаемый, не противоречит свободе. Мы можем воздерживаться от первого шага, но когда мы уже сделали его, мы легко склоняемся сделать второй шаг благодаря действию закона привычки152.

Веды представляют мудрость народа, и если обнаруживается, что они противоречат просвещенному общественному мнению, естественно возникает сомнение в их ценности. Кумарила доказывает, что ведийские предписания обладают внутренней обоснованностью, так как они принимаются большинством людей. По его мнению, социальное сознание подтверждает авторитетность ведийских правил. Он, однако, призывает нас принять руководство вед в вопросе долга, а не полагаться на таких неопределенных руководителей, как общественное добро или счастья других153. Поведение великих людей также показывает нам природу дхармы. Но Кумарила боится поддержать принципы буддизма из-за их враждебности авторитету вед. Он обладает достаточной честностью, чтобы допустить, что буддистский кодекс морали, подчеркивающий ахинсу, имеет важное значение, хотя отрицание им вед низкопробно. Истина в буддизме смешана со многим ложным, и поэтому он сравнивает его с молоком, налитым в собачью шкуру154.

Веданта протестует против доктрины механического церемониализма в том же духе, в каком Иисус протестовал против фарисеев, а Лютер против доктрины оправдания делом. Всякое дело, каким бы священным оно ни казалось, может выполняться механическим путем, без какого-либо чувства чего-либо кроме него, и поэтому само по себе не может быть во многом полезным для спасения. Ритуальность скорее вредит из-за слепоты основанной на ней веры. Мы можем совершить какое-то число жертвоприношений, хотя из них могут и не следовать большие изменения внутреннего духа. Если добродетель состоит в моральном возрождении или преобразовании сердца, то необходимостью будет не церемониальная жертва, но жертва эгоистичности. Веды говорят о шраддхе, или вере, бхакти, или преданности, и тапасе, или строгости155, которые только отдаленно связаны с жертвоприношениями. Теистические теории, которые декларируют, что всякая работа должна выполняться как жертвоприношение богу, соответствуют духу веды. Некоторые позднейшие мимансаки поддерживали это мнение. Лаугакши Бхаскара сообщает нам, что когда долг исполнен в духе посвящения богу, он становится причиной освобождения156. Картина вознаграждений в этом мире и в будущем подавляет дух незаинтересованности и самопожертвования. Мимансаки, однако, говорят нам главным образом о жертовоприношениях157 и, таким образом, не в состоянии охватить большую часть человеческой жизни.

 


XV. АПУРВА

Действия предписываются с целью получения соответствующих результатов. Существует необходимая связь между действием и его результатом. Действие, исполненное сегодня, не может иметь своим следствием результат в какое-то будущее время, если оно перед своим прекращением не дает начала какому-то невидимому результату. Джаймини признает существование такой невидимой силы, которую он называет апурва158 и которую можно рассматривать или как невоспринимаемое, предшествующее результату состояние, или как состояние после действия. Так как жертвоприношения и им подобные действия осуществляются с намерением достигнуть определенных результатов, следующих после длительного времени, отсроченный результат действия невозможен, если он не осуществляется через посредство апурвы159. Апурва – метафизическое звено между деятельностью и ее результатом160. Мимансаки не склонны приписывать результаты действий божественной воле, потому что постоянная причина не может приниматься в расчет для разнообразия следствий161.

Согласно Кумариле, апурва есть потенциальная возможность в основном действии или в действующей силе, которая не существует до исполнения действия и чье существование доказывается авторитетом писаний. Позитивная сила, созданная действием и приводящая к достижению результата, является апурвой. Артхапатти, или подразумеваемость, доказывает существование апурвы. Если мы не принимаем ее существования, многие положения вед становятся необъяснимыми. Жертвоприношение, совершенное человеком, непосредственно вызывает в человеке определенную способность, которая пребывает в нем, подобно многим другим способностям, в течение всей жизни, в конце которой она добывает для него обещанную награду. Согласно Прабхакаре, апурва не может быть в я, так как вследствие своей значительной вездесущности я неактивно. Он не признает мнения, что действие ведет к выработке в действующей силе определенной способности, которая представляет собой непосредственную причину конечного результата. То, что жертвоприношение создает такую способность, не доказывается ни восприятием, ни выводом, ни священными книгами. Действие вызывается усилием действующей силы, и причинная способность должна находиться в этом усилии. Таким образом, мы должны принять способность действия, а не действующей силы. Далее, в III. 1.3 устанавливается, что карья представляет собой непосредственную причину выработки результата, желательного для исполняющей (ньяойя) личности. Эта карья не может быть действием, так как последнее не есть непосредственная причина конечного результата. Карья осуществляется благодаря делу (крити) или благодаря усилию действующей силы, которое обусловлено побуждением (нийога)162. Усилие производит в действующей силе результат (карья), которому Прабхакара дает также название нийоги, потому что это действие выступает как побуждающее для действующей силы, проявляющей усилие к выполнению действия. Но эта нийога не может породить результат, если ей не помогает судьба, как замечает это Шаликанатха.

Точку зрения Прабхакары163 не легко проследить, и она не кажется улучшением точки зрения Кумарилы.

Уддьйотакара критикует доктрину апурвы164. Она не может быть вечной, поскольку по такому представлению была бы невозможной смерть, так как заслуги и недостатки были бы вечными. Если апурва единственна, тогда счастье и страдание всех людей должны быть подобны друг другу. Мы не можем этого сказать, так как, хотя имеется одна апурва, проявляющихся деятельностей много, поскольку мы не знаем о том, что представляет собой проявляющаяся деятельность – то ли способность осуществить результат, то ли свойство, принадлежащее апурве. Мы не можем сказать, представляет ли апурва то же, что и способность, или же отлична от нее. Если мы говорим, что скрытая апурва становится проявленной, мы должны объяснить, каким образом она была сначала скрытой. Даже если вечная апурва будет различной у различных людей, трудности проявления этим не избегаются. Шанкара критикует теорию апурвы на том основании, что она не духовна и не может действовать, если она не приводится в движение чем-то духовным. Результаты деятельностей не могут быть объяснены только принципом апурвы. Если говорят, что бог действует в соответствии с принципом апурвы, это просто точка зрения веданты, заключающаяся в том, что бог действует согласно закону кармы165.

 


XVI. МОКША

Джаймини и Шабара не сталкивались с проблемой конечного освобождения. Они указывают путь к жизни на небесах, но не к освобождению от сансары. Но позднейшие писатели не могли обойти эту проблему, так как она привлекала внимание мыслителей других школ. Согласно Прабхакаре, освобождение состоит в полном исчезновении дхармы и адхармы, действие которых является причиной возрождения. Это определяется как "абсолютное уничтожение тела, обусловленное исчезновением всякой дхармы и адхармы"166. Индивид, обнаруживающий, что в сансаре удовольствия смешаны со страданием, обращает свое внимание на освобождение. Он старается избежать запрещенных действий, а также избежать и предписанных действий, ведущих ко всякого рода удовольствиям здесь или в будущем мире. Он испытывает необходимость в искуплении для той цели, чтобы использовать предварительно накопленную карму, и постепенно, путем истинного познания души с помощью удовлетворения и самоконтроля, достигает освобождения от своего телесного существования167. Простое познание не может принести освобождения от оков, которое может быть достигнуто только прекращением деятельности. Познание предотвращает дальнейшее накопление достоинств и недостатков168. Очевидно, последователи Прабхакары не считают, что карма сама по себе достаточна для действительного освобождения. Карма в ожидании вознаграждения приводит к новому рождению. Наши симпатии и антипатии определяют наши будущие существования. Мы должны вырваться из этого круга, если мы желаем достигнуть избавления. Освобождение представляет собой прекращение как удовольствия, так и страдания. Это не состояние блаженства, так как лишенная качеств душа не может иметь даже блаженства. Мокша – это просто естественная форма души169.

Согласно Кумариле, мокша представляет собой состояние Атмана, находящегося в самом себе и свободного от всякого страдания170. Некоторые рассматривают мокшу как переживание блаженства Атманом171. Это, однако, противоречит мнению Кумарилы, который утверждает, что освобождение не может быть вечным, если оно не имеет отрицательный характер172. Партхасаратхи также считает, что состояние избавления – это то же самое, что освобождение от страдания, но не то же, что наслаждение блаженством. Я – это способность познания (джняна-шакти). Познания объектов обусловлены деятельностью манаса и чувств. Так как они не существуют в мокше, я существует в форме своей чистой сущности, без какого-либо рода проявления. Это – состояние, лишенное характерных качеств, подобных удовольствию, страданию и т.д. Оно может рассматриваться как состояние сознания, лишенное объективного знания или чувства какого-либо рода. Кумарила, однако, рассматривает мокшу как положительное состояние, как реализацию Атмана, и эта его точка зрения очень близка к точке зрения адвайты. Кумарила думает, что познания недостаточно для освобождения. Он предполагает, что избавление может быть достигнуто посредством кармы, объединенной с джняной.

 


 XVII. БОГ

Пурва-миманса постулирует целый ряд божеств, для того чтобы предписанные жертвоприношения могли совершаться для них. Она не выходит за пределы сферы этих богов, так как соблюдение ведийской дхармы не нуждается в допущении какой-либо высшей силы. Джаймини не столько отрицает бога, сколько игнорирует его. Никакая деталь ведийской религии не нуждается в содействии бога. Дхарма предписывается вечной, существующей самой по себе ведой, и мы уже видели, как отвергались попытки рассматривать веды как деятельность бога. Вознаграждения приносящим жертвы не обусловлены каким-то милосердным богом. Даже когда результаты не появляются сразу, вырабатывается принцип апурвы, который со временем помогает жертвователю получить его вознаграждение. Нет дocтaтoчнo прочного основания для доказательства существования всеведущего существа. Восприятие, вывод и священные книги совершенно бесполезны. Выражения священных книг, которые говорят: "он знает все", "он знает мир" чрезмерно превозносят заслуги приносящего жертвы. Непрерывность работ и вытекающих из них следствий длится от вечности к вечности, подобно семени и растению. Миманса отказывается признавать веру в периодическое сотворение и разрушение всех вещей. Процесс создания и разрушения происходит постоянно. Бесполезно допускать, что всевышний приводит в состояние покоя одновременно силы всех душ и затем снова пробуждает их все, когда начинается новое творение. Хотя Прабхакара допускает, что вселенная состоит из частей, которые имеют начало и конец, он считает, что вселенная как целое не имеет ни начала, ни конца. Мы не наблюдаем вмешательства какого-либо божественного существа в процессе порождения тел людей и животных, которые обязаны своим существованием родителям. Мы не можем сказать, что атомы действуют благодаря воле бога, так как в нашем опыте каждая душа действует в теле, принадлежащем ей. Но атомы не являются телом бога. Даже если мы допустим, что телесный организм создан богом, деятельность его также должна быть обусловлена усилием бога. Если это усилие вечно, атомы были бы непрерывно активными. Не можем мы также сказать, что существует божественный наблюдатель дхармы и адхармы, так как они принадлежат разумным индивидам. Одно существо, хотя бы и великое, не может знать дхарму и адхарму другого существа. Бог не может воспринимать невоспринимаемую дхарму других посредством своих чувств или своего разума, так как это находится вне его тела. Трудно понять характер божественного контроля над дхармой и адхармой. Этот контроль не представляет случай соединения (саньйога), так как дхарма и адхарма являются свойствами, а соединение возможно только для субстанций. Он не может представлять и случай самавайи, так как дхарма и адхарма пребывают в других душах и не могут пребывать в боге173.

Кумарила критикует точку зрения ньяйи, которая устанавливает существование бога путем рассуждения и провозглашает, что веды составлены богом. Если веды, рассматриваемые как произведение бога, говорят, что бог создал мир, нет необходимости придавать какое-либо значение подобному заявлению174. Если творец создал мир, то кто может подтвердить это? Кроме того, каким образом он создал мир? Если он не обладает материальным телом, он не может испытывать какого-либо желания к творению. Если обладает им, тогда он не может быть обусловлен самим собой и мы нуждаемся в другом создателе, создателе его. Если его тело будет рассматриваться как вечное, из каких составных частей оно может быть сделано, в то время как земля и другие элементы еще не созданы? Если материя существовала до его творческой деятельности, нет оснований отрицать существование других объектов. В чем заключается цель бога при создании мира, наполненного страданием? Объяснение прошлой кармой не годится, так как не существует сотворения, предшествующего ей. Он не может создавать из чувства сострадания, так как нет существ, к которым это сострадание может быть обращено. Кроме того, согласно такой точке зрения, должны были быть созданы только счастливые существа. Мы не можем сказать, что никакое творение не возможно без элемента страдания, так как нет ничего невозможного для бога. Но если бог ограничен другими требованиями, тогда он не всемогущ. Если говорят, что сотворение существует ради развлечения бога, тогда это противоречит теории о том, что он совершенно счастлив, и вовлекало бы бога в слишком утомительный труд. И также не было бы его желания разрушить разумный мир. Почему мы должны доверять его словам? Так как, хотя он и не мог бы сотворить мир, он мог бы так заявить об этом, чтобы показать свою большую силу175. Если создатель отличается от других только важностью своей дхармы, то последняя возможна только благодаря ведам, и поэтому они предшествуют творению176. Если говорят, что атомы действуют благодаря божественной воле, то каким образом возникает эта божественная воля? Если она возбуждается причиной, подобной адриште, то это может быть также и причиной мира177. Если бог зависит от других вещей, тогда его независимость носит компромиссный характер. Если мы вводим волю бога как достаточную для объяснения мира, тогда карма будет почти лишена содержания.

Что касается телесной природы божества, то Шабара думает, что веды упоминают о такой природе с целью восхваления. Выражение "мы ухватились за вашу руку" означает, что мы отдали себя под вашу защиту178. Как Прабхакара, так и Кумарила отрицают то, что боги обладают телами. Мы не пользуемся результатами своих действий благодаря милости богов, и поэтому боги не нуждаются в том, чтобы иметь какие-либо физические формы. Хотя божества основателями мимансы рассматривались обладающими в какой-то степени реальностью, позднейшие мимансаки, заботившиеся о том, чтобы подчеркнуть важное значение мантр, утверждают, что. приносящий жертвы не связан с личностью богов, но что он должен ограничить свое внимание мантрами. Они склоняются к тому, чтобы считать божества чем-то воображаемым, но все же упорствуют в утверждении, что принесение жертв обеспечит им вознаграждение, хотя они могут не иметь какого-либо существования вне пределов мантр, относящихся к ним179.

В современных работах о пурва-мимансе предпринимается остроумная попытка примирить точку зрения мимансы по этому вопросу с точкой зрения веданты180. Утверждается, что хотя Джаймини отвергает концепцию бога распределителя благ, он не отрицает существование бога творца мира. В то время как другие системы придерживаются мнения, что бог выступает как творец мира, так и распределитель благ, Джаймини утверждает, что бог не является раздатчиком благ. Некоторый объект называется "плод", когда он приносит удовольствие или страдание человеку. Пока он не связывается с индивидом посредством наслаждения или страдания, он не может рассматриваться как "плод"181. Когда говорят, что карма должна быть причиной "плода", это означает, что она выступает причиной наслаждения объектом, а не причиной его простого сотворения. Хотя Бадараяна в третьей главе своего произведения принимает точку зрения Джаймини, все же он выступает против мнения Джаймини о том, что апурва, а не бог является причиной распределения благ. Если бы Джаймини отрицал творчество бога, Бадараяна безусловно, поддержал бы его отрицание во второй главе, которая посвящена критике противоположных гипотез. Джаймини почувствовал, что, если бы бог обладал исключительной ответственностью за недоброкачественность мира, он не был бы свободен от обвинения в пристрастии и жестокости, и по этой причине возводит различные судьбы людей к их прошлому поведению. Это объяснение неубедительно, так как вещи должны существовать до того, как мы сможем извлекать из них счастье или несчастье. Если апурва выступает как раздающая наше счастье и несчастье, то она должна быть также и творцом вещей. Если бог необходим для творения, тогда апурва должна быть просто принципом кармы, который бог принимает во внимание при создании мира. Бог непосредственно или опосредованно становится как творцом, так и распределителем благ.

Этот пробел в пурва-мимансе был настолько явным, что позднейшие писатели постепенно протаскивают в пурва-мимансу бога. Смысл критики, утверждающей, что бессознательный принцип апурвы не может достигнуть гармонических результатов, приписываемых ему, был полностью осознан182. Постепенно был введен божественный принцип. Но этого высшего управителя, бога, не следует рассматривать как связанного законом кармы, так как никто не связан своей собственной природой. Закон кармы выражает постоянство бога. Когда Кумарила признает, что и карма (работа) и упасана (поклонение) необходимы для действительного освобождения, он устанавливает существование бога, хотя, конечно, он утверждает, что упасана представляет собой разновидность кармы, которая сама создает свои собственные плоды. Очевидно, очень рано стало ощутимым, что система миманса не могла бы удовлетворить мыслящих людей, если бы она не объединяла себя с теизмом. Так Ападэва и Лаугакши Бхаскара провозглашают, что если жертвоприношение совершается в честь господа бога, то это должно привести к наивысшему благу. Эта тенденция во всей своей полноте проводится в "Сешвара-мимансе" Веданты Дешики.

В пурва-минансе упор делается на этической стороне. Первоначальная реальность мира рассматривается как постоянный принцип кармы. Бог представляет собой справедливость, или дхарму. Содержания дхармы выражены в ведах, а веды только обнаруживают разум бога. Кумарила говорит:

"Эта шастра, названная ведой и являющаяся Брахманом в форме звуков, установлена одним высшим духом"183.

Кумарила начинает свой трактат молитвой Шиве:

"Благоговение к нему, чье тело сделано из чистого знания, чьи божественные очи являются тремя ведами, кто является причиной достижения блаженства и кто приближает серповидную луну"184.

Веды являются обнаружением разума бога. В то время как совершения жертвоприношений могут быть специальными причинами блаженства, бог является главной причиной. Это представление находится в соответствии с открыто признанной целью Кумарилы дать такое новое истолкование доктрине мимансы, чтобы привести ее в согласие с ненатуралистическими тенденциями времени185.

Нет необходимости много говорить о неудовлетворительном характере пурва-мимансы как системы философии. Как философское представление о вселенной она удивительно несовершенна. Она не заботилась о проблеме первичной реальности и ее отношении к миру душ и материи. Ее этика была чисто механистической, а ее религия была нездоровой. Совершение жертвоприношения рассматривалось как самая важная вещь, а дэваты исчезают из поля зрения приносящих жертвы. Поздние мимансаки открыто говорят нам, что божество есть то, чье имя склоняется в дательном падеже. В выражении "Indraya svaha" Индра означает божество. В этой религии очень мало что трогает и согревает сердце. Не удивительна реакция в пользу вишнуистского, шиваитского и тантрического монотеизма, который дал человеку всевышнего, от которого он мог бы зависеть и к которому он мог бы прибегать в печали и страдании.

 


Литература

Ganganath Jha, Slokavarttika.

Ganganath Jha, Prabhakara School of Purva Mimamsa.

Keith, Karma Mimamsa.

P.Sastri, Introduction to Purva Mimamsa.

Sirkar, The Mimamsa Rules of Interpretation.