Каков тот богословский мир, в котором мы живем и с которым мы призваны вести диалог?
"Против Паскаля я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов – тот же самый Бог". За этим центральным заявлением Павла Тиллиха, отражающим стремление перебросить мост через пропасть, отделяющую библейскую религию от философии, следует однако признание границ человеческой силы в познании Бога. Тиллих пишет также: "(Бог) есть и личность и отрицание Себя как личности". Вера, которая в его глазах не отличима от философского знания, "включает одновременно и себя, и сомнение в себе. Христос есть Иисус и отрицание Иисуса. Библейская религия является и отрицанием, и утверждением онтологии. Жить несмущенно и мужественно среди этих напряжений и раскрывать в конце концов их конечное единство в глубинах наших собственных душ и в глубине божественной жизни – вот задача и достоинство человеческой мысли"[2].
Хотя современные радикальные богословы и часто критикуют Тиллиха за то, что является, по их мнению, чрезмерной озабоченностью библейской религией, он выражает то основное гуманистическое течение, к которому они также принадлежат: высшая религиозная истина находится "в глубине каждой души".
То, что мы видим в современной западной христианской мысли, есть реакция против старого августиновского раздвоения между "природой" и "благодатью", определившего всю историю западного христианства, начиная со средних веков. Хотя сам блаженный Августин и сумел заполнить онтологическую пропасть между Богом и человеком, прибегнув к платонистической антропологии, приписав sensus mentis особую способность познавать Бога, однако то раздвоение, созданию которого он так сильно способствовал, господствовало как в схоластике, так и в реформации. Человек, понимаемый как автономное существо, – притом человек падший – оказывался неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что-либо положительное без помощи благодати. Он нуждался в помощи благодати, которая создала бы в нем "состояние", или habitus, и только тогда его действия получали характер "заслуг". Таким образом взаимоотношения между Богом и человеком понимались как внешние им обоим. Благодать могла даваться на основании "заслуг" Христа, Который Своей искупительной жертвой удовлетворил божественное правосудие, в силу которого человек был перед тем осужден.
Отбросив понятия "заслуг" и "добрых дел", реформаторы остались верными исходному раздвоению между Богом и человеком. Они даже еще сильнее его подчеркнули в своем понимании Евангелия как свободного дара Бога, противопоставлявшегося совершенному бессилию падшего человека. Конечная судьба человека определяется одной благодатью (sola gratia), и о спасении мы знаем только через Писание (sola Scriptura). Таким образом дешевые "средства благодати", раздававшиеся средневековой Церковью, заменяются провозглашением милости от всемогущего трансцендентного Бога. Протестантская "нео-ортодоксальность" Барта дала новый толчок этой в существе своем августиновской интуиции реформаторов. Но нынешнее протестантское богословие резко реагирует против августинизма. Сам Карл Барт в последних томах "Церковной догматики" резко изменяет своей первоначальной позиции, выраженной лучше всего в его "Послании к Римлянам", и снова утверждает присутствие Божие в твари, независимо от Воплощения. Так он сам отражает новое богословское настроение, которое мы находим у лиц столь различных, как П. Тиллих и Тейар де Шардэн, и от которого происходит более радикальное и менее серьезное американское "новое богословие" Хамильтона, Ван Бюрена и Алтайзера.
Ниже мы вернемся к онтологии твари, предполагаемой поздним Бартом и Тиллихом. Отметим здесь лишь ее очевидный параллелизм и с основными интересами, и с заключениями русской "софиологической" школы. Если, как отмечалось, некоторые части "Догматики" Барта могли бы быть написаны о. Сергием Булгаковым[3], то то же самое можно сказать, например, о христологии Тиллиха, которая, как и христология Булгакова, часто говорит об Иисусе как выражении вечного "Богомужества"[4]. Параллель с русской софиологией, а также общее основание обеих школ в немецком идеализме совершенно очевидны: если бы Флоренский и Булгаков были на поколение моложе или если бы просто труды их были более известны, они бы, конечно, разделяли и влияние, и успех Тиллиха и Тейар де Шардена.
"Софиология" в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодоление раздвоения между природой и благодатью на путях христоцентрических, библейских, святоотеческих. Но в протестантстве философский подход к христианскому откровению является преобладающим. Он проявляется одновременно с другой революцией, произошедшей в области, совершенно решающей для протестантства: библейской герменевтики.
Бультманновское и послебультманновское подчеркивание различия между христиан христианской первоначальной проповедью и историческими фактами является другим путем субъективизации Евангелия. В глазах Бультманна христианская вера вместо того, чтобы быть вызванной, согласно традиционному взгляду, свидетелями, видевшими воскресшего Господа своими глазами, является наоборот настоящим источником "мифа" о Воскресении. Таким образом, ее нужно понимать лишь как естественную субъективную функцию человека, знание (гнозис) без объективного критерия. Если же, с другой стороны, – на основании предположения, что всякий факт, который невозможно научно проверить (как, например, Воскресение) тем самым является историческим мифом, – признать тварный порядок совершенно неизменным даже Самим Богом, то это по существу постулирует обожествление тварного порядка: детерминизм, обязательный даже для Самого Бога и потому согласный Его желанию. В таком случае, откровение может осуществляться только через этот самый тварный порядок. Бог может лишь подчиняться законам и принципам, Им Самим установленным, и знание откровения качественно не отличается от любой другой формы человеческого знания. Христианская вера, по выражению Тиллиха, в таком случае лишь "озабоченность Безусловным", или "глубиной" тварного Бытия.
В глазах Тиллиха, так же, как и Бультманна, конечно, исторический Иисус и Его учение остаются в центре христианской веры: "В настоящее время существенная норма систематического богословия, – пишет Тиллих в "Систематическом богословии", – есть Новое Бытие в Иисусе, как Христе, нашей предельной заботе"[5]. Но дело в том, что в общей структуре их мысли Иисус может быть избран в качестве "предельной заботы" лишь произвольно, ибо нет никаких объективных причин, чтобы мы избрали Его на это место. Если христианство определяется лишь как ответ на естественные и вечные человеческие чаяния Предельного, то ничто не может помешать нам находить ответ и в другом.
Такая замена со всей очевидностью имеет место, например, у Вильяма Хамильтона. "Богослов, – пишет он, – склонен иногда подозревать, что Иисуса Христа лучше всего можно понять не как объект или основу веры, не как лицо, событие или общину, а просто как место, где можно быть; как точку зрения. Место это, конечно, рядом с ближним: "бытие ради него"[6]. Таким образом, христианская любовь к ближнему, превращенная в послегегелианскую послемарксистскую "социальную настроенность", становится "предельной заботой" Тиллиха, практически неотличимой от левого крыла гуманизма.
Конечно, крайние радикалы типа Алтайзера, Хамильтона и Ван Бюрена представляют среди современных богословов лишь небольшое меньшинство, и уже выявляется реакция на то, что они представляют. Однако по природе своей эта реакция далеко не всегда здоровая. Иногда она заключается в простой ссылке на традиционный авторитет: magisterium – для римо-католиков; Библию, понимаемую фундаменталистически, – для протестантов. По существу, и то и другое требует credo quia absurdum – слепой веры, не связанной с разумом, наукой или социальной действительностью нашего времени. Очевидно, что такое понимание авторитета перестает быть богословским и по существу выражает иррациональный консерватизм, обычно связанный в Америке с политической реакцией.
Таким образом (парадоксально!), обе крайности в богословии согласны в том, что каким-то образом отождествляют христианскую проповедь с эмпирическими причинами действительности (социальной, политической, революционной) этого мира. Очевидно, что старая антиномия между "благодатью" и "природой" до сих пор не разрешена; она скорее подавлена будь то простым отрицанием "сверхприродного" или отождествлением Бога с неким небесным Deux ex machina, главной функцией которого является сохранение в неприкосновенности доктрин, обществ, структур и властей. Очевидно, места православного богословия нет ни в одном из этих двух лагерей. Главная его задача в настоящее время может быть в том, чтобы восстановить основное библейское богословие о Святом Духе как присутствии Бога среди нас; присутствии, которое не подавляет эмпирического мира, но спасает его; которое всех объединяет в одной и той же истине, но раздает разнообразные дарования, как высший дар жизни; присутствии Бога, как Хранителя церковного предания и преемственности и в то же время Того, Кто Сам Своим присутствием делает нас подлинно и окончательно свободными чадами Божиими. Как сказал этим летом в Упсале митрополит Игнатий Хазим, "без Духа Бог далеко; Христос принадлежит прошлому, Евангелие – мертвая буква, Церковь – всего лишь организация, авторитет – господство, миссия – пропаганда, богослужение – воспоминание, а христианская деятельность – рабская мораль"[7].