2004. В истории КНР наступает новый, принципиально новый даже по сравнению с предшествующим периодом этап развития, находящийся в поле зрения социологов и политологов, но не историков. Весьма характерно, что ни одно из следующих одно за другим события в.жизни китайского социума - обе сессии VIII Съезда КПК, собственно Великая Пролетарская Культурная революция, X Съезд КПК, дело Линь Бяо, смерть Мао Цзэ-дуна, арест «четверки», провозглашение курса на «Четыре модернизации», движение «стены демократии», отстранение от власти Хуа Го-фэна, фракционная борьба в КПК 80-х гг., приведшая к трагедии 1989 г. и прочее, - фактически не были своевременно подвергнуты анализу исследователями и каждое из этих событий было для синологов своего рода откровением. Любопытно, что периоды 1977 - 1982 и 1989 — 1993 гг. стали своего рода «интеллектуальной депрессией» в особенности для политологических исследований в США.
01.04.2004 Конфуцианское учение в политической теории и практике КНР. Мартынов Д.Е.
Никак не претендуя на создание всеобъемлющего очерка конфуцианской мысли и идеи, мы все же можем заявить, что во второй половине XX в. развитие этой самой мысли «замкнуло круг» интеллектуальных усилий -от либеральной и марксистской критики и даже отрицания конфуцианства, до либеральной и традиционалистской апологетики и современных экономических и этических мотивировок нового восприятия конфуцианства. Заметим, что современные глобалистические тенденции концентрации на универсальности конфуцианских идей гармонии и забвение традиции имперского конфуцианства, с его воинствующим авторитаризмом и консерватизмом, способно существенно исказить истинное содержание слова Учителя. Посему представляется, что время для нового критико-рефлексивного понимания традиции пришло, и это понимание будет отлично от недавнего агрессивного атрадиционализма, а также «модного» в наши дни культурно-цивилизационного оптимизма в отношении универсальности идей конфуцианства.
Настоящая работа является первой, систематически анализирующей соотношение современной политики и традиционной идеологии в Китае второй половины XX в.
В истории КНР наступает новый, принципиально новый даже по сравнению с предшествующим периодом этап развития, находящийся в поле зрения социологов и политологов, но не историков.
Нам приходится констатировать большие трудности в определении и оценке конфуцианства и неоконфуцианства, возникшие перед теоретиками как СССР, и западноевропейских школ, так и исследователями КНР1. Связано это было, в первую очередь, с большим комплексом прагматических и догматических факторов, действующих в общем процессе переосмысления китайской культуры с точки зрения новой официальной идеологии2. С одной стороны, идейно абсолютно господствовавшее.в Китае целое тысячелетие неоконфуцианство завершило создание духовного облика ханьцев, сохранив (и во многих отношениях оживив) преемственность с древней конфуцианской традицией, обусловившей всю специфику китайской цивилизации. С этой позиции любая попытка самоидентификации крупнейшей в мире нации не может не быть конфуцианской и неоконфуцианской (подобно тому, что невозможна вне христианства самоидентификация европейских и западных вообще народов, в том числе и русского). С другой стороны, к середине XX в. конфуцианство в Китае, как, например, православие в России представлялось мёртвым, или, по крайней мере, умирающим пережитком прошлого. Г. Вильгельм, в упоминавшейся выше работе, заметил, что неоконфуцианство стало уже весьма непопулярным в конце имперского периода, и в начале республиканского периода настолько лишилось к себе расположения (во многом благодаря отказу от него д-ра Ху Ши - видного деятеля «Движения за новую культуру»), что под вопрос было поставлено само включения конфуцианства и неоконфуцианства в университетский курс китайской философии и идеологии3.
Только с конца 70-х гг., т.е. с началом комплексных реформ и поиска новых идейных ориентиров, конфуцианство и неоконфуцианство стало предметом особенно пристального внимания со стороны учёных России, Запада и самой КНР
01.03.2004 Философские основания этики устойчивого развития Китая. Цыденова И.Р.
У Китая есть, что предложить миру. Это не только успехи социально-экономической политики. Великая китайская традиционная культура содержит много ценностных установок, которые служат основанием для устойчивого развития самой древней цивилизации. Ведь концепция устойчивого развития предполагает необходимую реорганизацию не только и не столько в социально-политической, экономической и экологической сфере, а, прежде всего, - это «революция в ценностях», это духовно-нравственное преобразование общества на основе единения человека, природы и космоса.
С этой точки зрения, морально-этические императивы китайской философской традиции представляют собой особую ценность. Китайская философия играла определяющую роль в формировании мировоззрения китайцев, поэтому они всегда рассматривали себя как органическую часть единой Вселенной. Экологическая этика традиционно не позволяла нарушать гармонию социоприродного взаимодействия. Таким образом, еще в Древнем Китае, по мнению многих исследователей, были заложены аксиологические основы устойчивого развития.
Экологическая этика исходит из осознания внутренней связи нравственного долга и идеи целостности экосистем. «Следовать экологическим законам природы - это не только быть благоразумным из одних лишь человеческих соображений, безотносительно к окружающей природе в ее внутренних измерениях и с учетом ее внешних оіраничений; напротив, следовать именно экологической сути вещей становится фундаментальной целью, или, иначе говоря, само единство человека с его окружением определяет основу для человеческих ценностей»
01.02.2004 Воздействие современных форм религиозного синкретизма на духовную жизнь КНР. Гусев И.В.
Знания исторически сложившихся традиций, обычаев и нравов, системы ценностей, национально-психологических особенностей и особенностей религиозного сознания граждан КНР требуют обновления и углубления их изучения. Необходимость исследований в этой области вызвана глубокими изменениями в социально-политической и экономической обстановке в КНР, которые не могли не внести коррективы в поведение китайцев, их традиции и нравы, отношение к национальным ценностям. В работе предпринята попытка провести исследование наиболее рельефных религиозных особенностей китайцев. В XIX - XX веках религиозный мир Китая рассматривался и изучался в соответствии с принятой практикой поаспектно, по отдельным элементам (конфуцианство, даосизм, буддизм, «народные верования», синкретические религии), что в настоящее время делает необходимым изучение комплекса религий и религиозных воззрений, который в реальности превращается в уникальный религиозный синкретизм, без рассмотрения которого полное и адекватное описание религиозной жизни современного Китая, ее фактуры и общих тенденций развития невозможно. В отечественной науке эта тематика, к сожалению, относится к числу наименее разработанных. Кроме того, изучение религиозных учений и религиозного синкретизма позволяет решать ряд проблем типологии социальных структур, а также политической истории и истории общественной мысли Китая.
Знание и учет религиозных особенностей китайцев, их духовной жизни, роли религий и религиозных воззрений в современном обществе Китая облегчит ведение переговоров, установление дипломатических, экономических и культурных связей между странами Азиатско-Тихоокеанского региона.
01.01.2004 Проблемы китайско-российских отношений в современной политической мысли КНР. Чжан Линьтао
Итория Китая прошла за последние полвека несколько сложных этапов, каждый из которых характеризовался своим подходом к проведению политики, как внутренней, так и внешней. Дружба с СССР, которая иногда переходила в культ "первого в мире социалистического государства", сменилась долгими годами напряженности в отношениях между двумя странами, доходящей до вооруженных столкновений. На протяжении долгого времени в Китае вообще господствовала идея, что можно существовать, не имея особых контактов с внешним миром, опираясь исключительно на "собственные силы". Из этого выросла концепция "ограниченной ядерной войны", согласно которой две сверхдержавы - СССР и США - уничтожат друг друга в ядерной войне, а Китай, оставшись "в стороне", выйдет из нее с минимальными потерями...
За 20 лет реформ рыночные отношения заняли в КНР доминирующее положение. Но они повлекли за собой и глубокие изменения в политической системе Китая. С отказом от планирования в экономике и переходом к рынку китайское руководство утратило возможность полностью контролировать экономическую сферу деятельности. Одновременно ослаблялся контроль над личной жизнью граждан. Таким образом, режим, существовавший в годы правления Мао Цзэдуна, утратил свою базу. В то же время политическая сфера, равно как и общественная жизнь, продолжает находиться под жестким контролем государства.
В настоящее время политическая система в Китае имеет четыре характерные черты: Правящие круги превращаются в замкнутую касту, стоящую вне классов общества. При этом она монополизирует политическую власть; Личная жизнь граждан и экономическая сфера постепенно уходят из-под контроля руководства (в 2018 г. уже не так. см. 25.10.2017 Большой брат с большими данными: как в Китае вводят индивидуальный рейтинг граждан. Вероника Елкина). В то же время общественно-политическая сфера продолжает жестко контролироваться; руководство принимает меры для обеспечения политической, экономической и социальной стабильности; При сохранении контроля над политической сферой, китайское правительство подвергло реформированию сферу идеологии. Для сегодняшнего коммунистического руководства марксизм-ленинизм и идеи Мао Цзэдуна потеряли актуальность. Для создания новой идеологической базы были привлечены идеи Дэн Сяопина. Ядром ее является "один центр - два основных принципа"
Цель данного исследования — определить основные направления китайской политической мысли в отношении России и на данной основе попытаться дать прогноз развития этих отношений.
Год: 2004
Автор научной работы: Мартынов, Дмитрий Евгеньевич
Ученая cтепень: кандидата исторических наук
Место защиты диссертации: Казань
Код cпециальности ВАК: 07.00.03
Специальность 07.00.03 - Всеобщая история (Новая и новейшая история)
Казань-2004
Работа выполнена на кафедре новой и новейшей истории Казанского Государственного университета
Научный руководитель - кандидат исторических наук, доцент, Булат Мухамедович Ягудин
Официальные оппоненты - Доктор философских наук, профессор Артём Игоревич Кобзев (МФТИ; Институт востоковедения РАН, Москва)
Кандидат исторических наук, доцент Татьяна Николаевна Кожина (Чебоксарский государственный педагогический университет)
Ведущая организация - Санкт-Петербургский филиал Института востоковедения РАН
Введение 3-30
Глава 1. Конфуцианство: сущность, эволюция и варианты развития 31-87
Классическая конфуцианская традиция 31 - 49
Ревизия конфуцианского учения на рубеже XIX - XX вв. 50 - 70
Конфуцианская мысль и современный мир в XX в. 71-87
Глава 2. Теория и практика построения тоталитарного общества в Китае и конфуцианство (60 - 70-е гг.)
Истоки и сущность маоизма
«Четыре Учения» китайской древности и маоизм
Конфуцианские утопии цзин-тянъ иДатун в контексте построения социализма в КНР
«Культурная революция» и «Критика Конфуция - Линь Бяо»: попытка отторжения традиции
Глава 3. Конфуцианское учение в рамках «построения социализма с китайской спецификой» (70 - 90-е гг.)
Теория Дэн Сяо-пина
90-е годы: теоретические и практические решения Цзян Цзэ-миня
Заключение
Список источников и литературы
Указатель иероглифического написания терминов
В настоящее время очевидно, что рост экономической и политической мощи стран восточной Азии, продолжается, что резко изменяет статус региона в международной геополитической и цивилизационной системах. В первую очередь указанный тезис относится к Китайской Народной Республике (Чжунхуа жэньминь гунхэго). Исчезновение мифа о «больном Восточной Азии» возродило миф о т.н. «жёлтой угрозе». Именно в русле опровержения последнего китайские обществоведы (и с материка и тайваньские) особенно подчеркивают толерантность конфуцианства, - основной идеологической системы Дальнего Востока, его синкретическую направленность, его оптимальное соответствие принципам культурного плюрализма. Однако указанные позитивные моменты явно расходятся с утверждениями об исключительности конфуцианского учения и его превосходстве над западной культурой, каковая до сих пор неспособна создать целостной концепции цивилизационной, экологической, политической, социальной гармонии и реализовать ее на практике. Таким образом, тезисы о гармоничности и толерантности явно входят в опасное противоречие с тезисом об уникальности и в то же время глобальной универсальности слова Конфуция.
Никак не претендуя на создание всеобъемлющего очерка конфуцианской мысли и идеи, мы все же можем заявить, что во второй половине XX в. развитие этой самой мысли «замкнуло круг» интеллектуальных усилий -от либеральной и марксистской критики и даже отрицания конфуцианства, до либеральной и традиционалистской апологетики и современных экономических и этических мотивировок нового восприятия конфуцианства. Заметим, что современные глобалистические тенденции концентрации на универсальности конфуцианских идей гармонии и забвение традиции имперского конфуцианства, с его воинствующим авторитаризмом и консерватизмом, способно существенно исказить истинное содержание слова Учителя. Посему представляется, что время для нового критико-рефлексивного понимания традиции пришло, и это понимание будет отлично от недавнего агрессивного атрадиционализма, а также «модного» в наши дни культурно-цивилизационного оптимизма в отношении универсальности идей конфуцианства.
Актуальность исследования. Проблема соотношения конфуцианского базиса китайской цивилизации и идеологических нововведений, появившихся с процессом модернизации в новейшее время комплексно в отечественной историографии не рассматривалась и не формулировалась. Ряд прежних исследований, написанных с марксистских позиций, прежде всего - трудов Л.С. Переломова, акцентировали внимание на теории и практике легизма, а не конфуцианства. Новых теоретических работ по типологии современной идеологической ситуации в КНР в 90-е гг. в России не выходило.
Настоящая работа в первую очередь предполагает верификацию уже наработанного теоретического и методологического материала на эмпирической базе истории КНР в указанных ниже хронологических рамках. Несомненно, указанная тематика заслуживает внимания и предполагает дальнейшую разработку.
Научная новизна исследования заключается в том, что мы попытались на современном теоретическом и методологическом уровне, основываясь на эмпирическом материале, наработанном синологией, показать традиционный базис политики маоизма и политики проведения реформ в Китае в указанный хронологический период. Нам было важно понять соотношение между новыми, привнесенными извне теориями, и тем традиционным базисом, который КНР унаследовала от прошлого. Это и был лейтмотив всей нашей работы. В практическом плане решение поставленных задач достигается последовательным применением аксиологического и системного методов применительно к сфере политической теории и практики Китая новейшего времени, не претендуя на собственные теоретические обобщения. Настоящая работа является первой, систематически анализирующей соотношение современной политики и традиционной идеологии в Китае второй половины XX в.
Объектом настоящего исследования является конфуцианство - целостный культурно-цивилизационный феномен, системообразующий для политических и духовных систем Китая, образа жизни и мышления, оказывающий воздействие на все сферы деятельности китайцев XX в. Предметом нашей диссертации является положение конфуцианского учения и традиции в конкретных условиях тоталитарного общества в КНР (с присущей данному обществу специфической идеологией) и последующей реструктуризации при проведении курса на построение «социализма с китайской спецификой». В современной историографии устоялось мнение, что конфуцианство было отвергнуто в новейшее время в Китае, и политическая система основывалась в значительной степени на принципах легиз-ма.
Цель данного исследования — выявить роль и место конфуцианского учения в политической теории и практике Китайской Народной Республики 60-90-х гг. XX в.
В рамках данной цели предусмотрено решение следующих исследовательских задач:
Хронологические рамки. Настоящее исследование охватывает хронологический период 1958 - 2002 гг. Верхняя граница проводится от так называемого периода «Ста цветов», - с учётом начавшейся массовой общественно-политической дискуссии вокруг конфуцианского учения. Данное учение, несмотря на все политические и идеологические пертурбации, присутствовало в теоретических положениях и в практике принятия решений на протяжении как маоистской эры, так и переходного периода и времени реформ, проводимых под руководством Дэн Сяо-пина. Итогом попытки замещения маоизмом прочих идеологических систем в Китае стала Культурная революция - наиболее радикальная попытка порвать с конфуцианской традицией в истории Китая (политическая кампания «Критики Конфуция - Линь Бяо»). Нижняя хронологическая граница ограничена нами сменой руководства на XVI Съезде КПК. Очевидно, что в истории КНР наступает новый, принципиально новый даже по сравнению с предшествующим периодом этап развития, находящийся в поле зрения социологов и политологов, но не историков.
В современной исторической науке до сих пор отсутствует целостный взгляд на природу и сущность конфуцианства, что порождает значительный разброс во мнениях и оценках данного комплекса, системообразующего для одной из основных цивилизаций - дальневосточной1. Нам представляется, что конфуцианство в силу специфики своего формирования и развития не может считаться мировой религией, а только - религиозно-идеологической и социоструктурирующей системой. При этом жизнь индуктора - основателя или реформатора учения «встраивается» в доктрину, становясь ее неотъемлемой частью. Невозможность причисления конфуцианства к религиям объясняется и сугубой светскостью мировоззрения, на котором оно основано. Крайне раннее исчезновение в Китае мифологии , точнее, сознательный ее демонтаж и замещение конфуцианским историописанием привели и к подчеркнутой «посюсторонности» классической китайской традиции4. В данных условиях не происходит сакрализация основателя учения (хотя и Конфуций и Мэн-цзы были включены в официальный культ), отсутствует провиденциальный элемент, превращающий биографию в агиографию («житие»). Конфуцианство и его поздние модификации являлись наиболее мощной и долговечной из интеллектуальных традиций Поднебесной, сформировав окончательно примерно к XI в. то, что принято именовать духовной культурой современного Китая.
1 Различные варианты подходов к конфуцианству см.: Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2001. С. 19-46.
2 Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. Л.: Наука. 1965. С. 16.
3 Schwartz В. The World ofThought in Ancient China. //Daedalus. Vol. 104. 1975, №2. P. 21 - 23, 235.
4 Юань Кэ. Указ. соч., с. 17.
Как следствие жу-цзяо прошло большой путь развития, так что полагать его цельной и непротиворечивой концепцией невозможно, хотя непосредственная преемственность, разумеется, существовала. После первоначального возникновения во дворе дома Конфуция в Цюйфу под абрикосовым деревом, учение это эволюционировало, активно обогащаясь за счет взаимодействия с традиционными общественно-политическими представлениями и со школами, сформировавшимися в классический период интеллектуальной истории Китая, особенно инь-ян цзяо и фа-цзяо - легизма. Та совокупность идей, которая в эпоху Хань стала официальной имперской идеологией, значительно отличалась от первоначального своего ядра. Вообще же в истории конфуцианства можно выделить четыре предельно общих этапа в его развитии. Начало каждого этапа связано с обширным социокультурным кризисом, выход из которого неизменно находился в теоретическом новаторстве, неизменно облекаемом в архаичные формы.
Этап первый (доциньский). Как будет сказано ниже, сам Конфуций творил в так называемое «осевое время», когда в тяжелой внутри- и внешнеполитической ситуации происходит разложение чжоуского ритуального мироустройства в сознании, подрываемое протодаосскими элементами и инокультурными влияниями. Реакцией стала кодификация Конфуцием идеологических устоев чжоуского имперского прошлого: трактатов «Шу цзин» и «Ши цзин», создается собственно политическая и социальная философия конфуцианства, представленная блестящими именами Мэн-цзы, Сюнь-цзы и иных.
Этап второй (III в. до н.э. — X в.). После гонений на конфуцианцев Первого Циньского государя происходит создание т.н. ханьского конфуцианства, прежде всего усилиями Дун Чжун-шу (179 - 104 гг. до н.э.), прозванного «Конфуцием эпохи Хань». Главной тенденцией становится политический реванш над конкурентами - легизмом и даосизмом, причем реакция была ретроградной по форме. Происходит канонизация древних методологических трактатов «Перемен» и «Чжоуских перемен», из которых слагается всемирно известный «И-цзин». Официозное конфуцианство интегрирует проблематику школ-конкурентов. Это привело к парадоксальной ситуации сознательного отхода конфуцианцев от собственной традиции, т.к. в условиях монополии бюрократии на «религию ученых»1 интеллектуалы предпочитали держаться от нее в стороне. В результате в период Троецарствия (220 - 265 гг.) и Нань-Бэй чао (280 - 589 гг.) формируется столь оригинальное направление мысли как сюань сюэ — «учение о сокровенном», где конфуцианские каноны трактуются и понимаются в даосском духе и даосизм превалирует в духовной жизни общества. Так изначально социальное конфуцианство подпадает под диктат даосского неприятия общественной жизни, зато отшедший от службы чиновник породил пейзажное искусство, на тысячелетия опередив аналогичные явления на Западе. Место же конфуцианцев при дворе оккупируют буддисты, сначала -пришлые из Туркестана и Индии, затем и китайские.
1 Термин о. Иакинфа (Н.Я. Бичурина). См. Кобзев А.И. О термине Н.Я. Бичурина «религия ученых» и сущности конфуцианства. //Н.Я. Бичурин и его вклад в русское китаеведение. 4.1. М., 1977.
В эпоху реставрации империи - в правление династии Тан (618 — 907 гг.) конфуцианцы возрождают свое положение при дворе, появляется плеяда блестящих конфуцианских идеалистов, пытавшихся вернуть доктрине ее первоначальный вид и монопольное положение в государстве. Однако это не удалось и именно тогда рождаются предпосылки к созданию духовной триады санъ цзяо, с тех пор определяющей интеллектуально-художественную жизнь огромной страны.
Этап третий (до XX в.). В эпоху Сун (960 - 1279 гт.) происходят радикальные перемены с конфуцианством, связанные с третьим по счету идейным кризисом, вызванным противостоянием официального конфуцианства с буддизмом и преобразованным под его воздействием даосизмом. Коренные перемены в первую очередь связаны с именами братьев Чэн (Чэн И и Чэн Хао) и в особенности Чжу Си (ИЗО - 1200). Они выражали два принципиально новых направления в китайской мысли: синь сюэ («учение о сердце») и ли сюэ («учение о принципе»). Смена проблематики порождалась более жесткими условиями функционирования сунской бюрократии, в результате чего центр тяжести интеллектуальной рефлексии переместился с управления делами Поднебесной на выработку индивидуального этического кодекса и строжайшего контроля за собственным сознанием. В эпоху смут и варварских нашествий ли-сюэ, обратившееся к буддийской, особенно чаньской, доктрине перестройки сознания, преобладала и именно она в западной, а за ней и в российской науке получила имя неоконфуцианства. В эпоху Мин (1368 - 1644) конфуцианское сообщество в особенности обратилось к традиции синь сюэ, несмотря на противодействие Небесного двора и ортодоксов. Наиболее оригинальным и глубоким мыслителем этого периода является Ван Ян-мин (1472 - 1529), так что в историографии появился термин янминизм. В эпоху маньчжурского завоевания и империи Цин (1636 — 1912) существенно изменилось политическое положение конфуцианства. Дилемма передачи власти конфуцианской элите и сохранения стабильности в обществе вынудила маньчжуров обратиться к консервативной и традиционалистской политике. Это эпоха энциклопедизма в китайской мысли, когда создаются исполинские библиографии, антологии, компендиумы, энциклопедии и справочные пособия. Реальный интеллектуальный интерес в этот период уходит в филологию и языковый анализ, возникает феномен «возврата к корням», «очищения» подлинного конфуцианства, смыслов, замутненных тысячелетней комментаторской традицией. На эту стезю вывел шэньши великий Гу Ян-у (1613 - 1682), призвавший чисто филологическими средствами вернуть конфуцианство к заветам Совершенномудрых древности.
Именно на этой волне возникает парадокс конфуцианского реформизма в условиях унижения китайской цивилизации европейскими «варварами». Как ни парадоксально, ни буддизм, ни даосизм не стали опорой национального консерватизма, впервые проявившегося в эпоху т.н. «самоусиления» (доел, янъу юньдун — «движение за усвоение заморских дел»).
Этап четвертый (незавершенный). Движение 4 мая 1919 г. не положило конец конфуцианству как монопольному владыке китайских умов. В XX веке конфуцианство проделало в считанные годы колоссальный путь, оставшись величайшей духовной традицией.
В трактовке конфуцианского учения в XX в. мы можем выделить 4 периода, которые будут, в общем, совпадать с вехами политического развития китайского государства и китайского общества.
Первый период - конфуцианское реформаторство, представленное именами Кан Ю-вэя, Лян Ци-чао, Тань Сы-туна, Май Мэн-хуа и другими. В ходе его речь шла о сохранении конфуцианства в качестве господствующей идеологии, или даже государственной религии; реформаторы же, в лучшем случае, выступали за конституционную монархию. Хронологически это годы 1898 - 1912 гг. - от т.н. периода усюй бяньфа до Синьхайской революции.
Второй период был для конфуцианства крайне тяжёлым, так как в области культуры возобладали западнические тенденции. Не случайно, в 1922 г. прошла т.н. «дискуссия о науке и метафизике», под которой скрывались споры традиционалистов и вестернизаторов - о путях развития китайского общества: сохранения традиционной системы ценностей либо полном её отторжении. Были и такие высказывания, особенно после начала «Движения за новую культуру», и здесь сошлись мнения двух лагерей: левого, в лице Чэнь Ду-сю, очень сурово настроенного к конфуцианству, и консерватора-традиционалиста Лян Шу-мина, и правого, представленного именем Ху Ши. Этот этап фактически завершился 1934 г., когда был восстановлен официальный культ Конфуция, и гоминьдановское правительство взяло курс на всемерную апологетику этого учения. Фактически второй этап завершился ничем. В Особом районе Китая конфуцианство всецело критиковалось, что было связано с заветами Ли Да-чжао, который в последние годы своей жизни относился к конфуцианству сурово, полагая его всецело отжившим, и место ему — на свалке истории, рядом с иероглифической письменностью.
Таким образом, второй период охватывает 1912 — 1934;
Третий 1934 -1949.
Четвертый период (незавершенный) делится, в свою очередь, на два подпериода. Для первого характерно то, что ведущие конфуцианские философы остались в КНР, но были принуждены покаяться с своих заблуждениях и официально признать себя марксистами, хотя фактически писали о том же, чем занимались до революции. Так, в частности, произошло с Фэн Ю-ланем. Когда же гонения на конфуцианство прекратились, философы смогли уже в спокойной обстановке продолжать свои штудии и далее.
Видовые признаки конфуцианства и неоконфуцианства. Приведенная выше предельно краткая типология предваряет авторское восприятие исторических судеб конфуцианства, на наш взгляд, только и способного объяснить поразительную живучесть традиционной китайской социальной и духовной конструкции. Укажем, что конфуцианство демонстрирует в первую очередь независимость от конкретных исторических судеб породившего его общества. Именно поэтому конфуцианство - столп Китая, структурообразующий социальный фактор, т.к. в Империи господствующий класс выделялся по единственному принципу: причастности к конфуцианскому образованию. Именно поэтому конфуцианство есть константный компонент китайской цивилизации в целом.
Неоконфуцианство как система представляет собою синтезирующую «надстройку» (в марксистской терминологии) над конфуцианством, буддизмом и даосизмом, в чем, собственно, состоит его специфика. Впервые такую точку зрения выдвинул академик В.М. Алексеев1, причем Тринадцать канонов {Шисанъ цзин) в его системе взглядов явились «ответом» на канонические своды даосизма и буддизма - «Дао-цзан» («Сокровищница Дао-пути») и «Трипитаку» (Да цзан цзин, доел. «Великая сокровищница сутр»). Подобная трактовка неоконфуцианства была закреплена А.А. Петровым в первом издании БСЭ2 и господствовала в отчественной литературе. В КНР аналогичную точку зрения отстаивали Фэн Ю-лань, Хоу Вай-лу, Жэнь Цзи-юй и Цю Хань-шэн. Тем не менее, конкретный анализ указывал на противоположность существенных черт неоконфуцианства по отношению к буддизму и даосизму. Данную точку зрения вполне в антиномическом духе сформулировал Ф.С. Быков: «Неоконфуцианство сформировалось в Китае в борьбе с буддизмом (особенно секты чань, яп. дзэн) и даосизмом и одновременно находилось под влиянием их идей»3. Действительно, уже «основоположник китайского гуманизма» Хань Юй призывал истребить физически буддийский и даосский клир, срыть храмы и истребить в огне писания4. Постулируем, таким образом, следующее, положение: неоконфуцианство занималось решением собственных конфуцианских проблем.
В западноевропейской и американской историографии сложилась традиция рассмотрения неоконфуцианства как чисто духовного, оторванного от жизни образования. Между тем, еще в старой европейской синологии утвердилось представление о сунском неоконфуцианстве как о пике развития автохтонной мысли в Китае.
1 Алексеев В.М. Китайская литература. С. 386, примеч. 3.
2 Петров А.А. Китайская философия. БСЭ. Т. 32. М., 1936. Стб. 752.
3 Философская энциклопедия. T.4, с. 43.
4 Конрад Н.И. Хань Юй и начало китайского Ренессанса /Запад и Восток. M., 1972. С. 110 - 117.
Архимандрит Иакинф, основоположник российской синологии (в миру Н.Я. Бичурин, 1777 - 1853), писал: «Наконец династии Сун в Х в.по Р.Х. предоставлено было восстановить древнеенравственное учение в первоначальной его чистоте, и с того времени оно не изменялось»1. Еще более категоричен Аполлон Александрович Петров (1907 - 1949), утверждавший, что именно эпоха Сун была последним плодотворным периодом в истории китайской мысли . В этом же русле находится концепция китайского Ренессанса, апологетом которой в отчествен-ной литературе выступил Н.И. Конрад3, хотя впервые она была предложена Найто Торадзиро (1866 - 1934). Развивая свою концепцию, Н.И. Конрад с 1955 по 1965 гг. продвинул его временную границу с XIII по XVI вв. (ведя начало неизменно от Хань Юя). Апогеем китайского Возрождения Николай Иосифович признал неоконфуцианство эпохи Сун, что отражено во второй важнейшей его работе4.
Иной, социологизирующий подход предложил известнейший исследователь конфуцианства Уильям Теодор де Бари. Он указывал: «...Несмотря на тенденцию неоконфуцианства при последних династиях рассматривать этические и метафизические проблемы как единственно достойные внимания, остается фактом, что находившиеся у власти конфуцианцы стремились к разрешению проблем управления и выдающиеся неофициальные авторы также интерсовалисъ ими»5. Объясняется это в значительной степени тем, что конфуцианство изначально не содержало неких невыразимых и трансцендентных идеалов. Напротив, несмотря на ярко выраженный идеальный характер, конфуцианский образ жизни вполне сводим к некоторым моделям и парадигмам. Очень характерно, что в их выделении сошлись мнения столь различных исследователей как Т. Мец-гера, Тан Цзюнь-иб и Моу Цзун-саня7. Мы, тем не менее, воспользуемся схемой У.Т. де Бари ввиду ее общности и наглядности. Из выделенных им пяти признаков два первых характерны сугубо для неоконфуцианства, три последних - для конфуцианства в целом8:
1. Фундаментализм, т.е. утверждение фундаментальных постулатов Конфуция в их изначальной форме истин самоочевидных и не нуждающихся в апологии или реинтерпретации.
' Иакинф. Китай в гражданском и нравственном состоянии. Ч. IV. М., 1848. С. 158.
2 Петров А.А. Китайская философия /БСЭ. 1-е изд. Т. 32. M., 1936. Ст. 752.
3 Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972. С. 77 - 131. Его теория была некритически воспринята А.Ф. Ло
севым в «Эстетике Возрождения» (1978).
4 Конрад Н.И. Философия китайского Возрождения (о сунской школе)/ Запад и Восток. С. 174 - 207.
5 De Вагу W.Th. Some common tendencies in Neo-Confucianism/Confucianism in Action. Stanford, 1959. P. 77.
6 Годы жизни 1909 - 1978. Окончил Пекинский ун-т и Нанкинский Центральный ин-т., испытал влияние Лян Шу-мина и Сюн Ши-ли. В 1949 г. эвакуировался в Гонконг, основатель Академии Новой Азии (проректор по учебной работе, декан философского ф-та). Один из авторов «Манифеста китайской культуры людям мира» (1958). Вышел в отставку в 1974 г., до смерти возглавлял Ин-т Новой Азии.
7 Именуемый также Моу Ли-чжун (1909 - 1995). Окончил философский ф-тет Пекинского ун-та, испытал влияние Сюн Ши-ли. Занимался изучением «И-цзина», логики и гносеологии. В 1949 г. эвакуировался на Тайвань. Один из авторов «Манифеста китайской культуры людям мира». В 1960 г. переехал в Гонконг, до 1974 г. работал в Китайском ун-те. С 1974 г. работал в Ин-те Новой Азии.
8 De Вагу W.Th. Individualism and Humanitarism in Late Ming Thought /Self & society in Ming Thought. Ed. by W.Th. de Вагу. N.Y. 1970. P. 34-35, 38-43.
2. Реставрационизм, т.е. признание того, что для окончательного утверждения конфуцианских идеалов препятствием являются существующие социально-политические условия, потому оные следует изменить, приблизив к порядкам «золотой» древности. Отсюда лозунг фугу- «возвращения к древности» и огромное внимание установлениям трактата «Ли-цзи».
3. Гуманизм. Не имеет смысла повторять, что сам Конфуций всецело сосредотачивался именно на человеке и его месте в обществе, чуть ли не абсолютизируя данное положение. В неоконфуцианстве данный взгляд противопоставлен буддийскому и даосскому, нивелирующему мир в полага-нии его безразличным к социуму и человеческим ценностям. Конкретнее это выражалось в том, что никто из неоконфуцианцев никогда не сомневался в абсолютной благости человеческой природы.
4. Рационализм. Данный термин не следует понимать в европейском смысле сознательного противопоставления веры и интуиции, но предполагает три момента:
(В данном пункте неоконфуцианство вновь противостояло буддизму с его утверждением отсутствия субстанции, стоящей за вещами, эфемерность оных и эфемерность морали, т.к. мир есть Пустота (кун). «Семена определенного рода эмпиризма были скрыты в конфуцианском рационализме» .)
5. Историцизм. Наитеснейшим образом связан с общей этической на правленностью конфуцианства. Порядок, находимый конфуцианцами в мире является моральным, а не рациональным, противостоящий буддийским нигилизму (от nihil, зд. дословно «пустоведение») и аскетизму2. Данный вид рационализма неизменно служил историческому исследованию и совершенствованию в практической жизни. Китайский историк во все времена полагал историю — педагогическим руководством к моральному и политическому действию, «потому не считал ее ценностью саму по себе, равно не стремясь к беспристрастности и объективности, стоящими над доктриналъными положениями»3. Относительная немногочисленность признаков для неоконфуцианства как духовной системы означает интеллектуальную широту и отсутствие принуждающего характера для неоконфуцианской системы в целом. На практике это выражалось в ассимиляции буддийских и даосских идей, равно и терпимостью к инаковерию.
1 De Вагу W.Th. Ibidem. P. 40.
2 См. Малявин В.В. Сумерки Дао. М., 2001. С. 78 - 118.
3 De Вагу W.Th. Указ. соч., р. 43.
Широко известные репрессии против инакомыслящих и «диссидентов» в эпохи Мин и Цин по мнению Де Бари вызывались не природой неоконфуцианства, а тем, что диссиденты выступали против существующих политических порядков1.
Источи и ковая база. Источниковая база в работе, связанной с достаточно широким предметом, неизбежно оказывается большой и многоплановой. Её мы можем подразделить на пять групп:
Первая группа включает издания конфуцианских канонов с древними и современными комментариями, переводы канонов на современный китайский язык, а также переводы и интерпретация канонов на европейских языках.
Конфуцианский канон как таковой складывался чрезвычайно длительное время, вплоть до династии Сун (960 - 1279), когда он сформировался в виде Шисанъ цзин «Тринадцати канонов». В состав этого корпуса входят произведения самой разнообразной тематики:
Мы пользовались следующими изданиями: Байхуа И-цзин (Классич. Книга перемен на байхуа) в пер. Нань Хуай-цзиня, Сюй Цзинь-тина, 1989; Мэн-цзы вэнъсюань Ли Бин-ин сюанъчжу (Трактат Мэн-цзы с комментариями Ли Бин-ина), Пекин, 1958; двухтомником Гу чжу У цзин (Пятикнижие с древними комментариями). - Тайбэй, 1961; трёхтомником Сы шу У цзин (Конфуцианские Четверо- и Пятикнижие, Пекин, 1985), а также фундаментальным двухтомным изданием Шисанъ цзин чжу шу (13 канонов с комментариями, Пекин, 1982), содержащим в себе наиболее полную сводку авторитетных комментариев, толкований и разъяснений, составленных цинским учёным Жуань Юанем в 1816г.
1 Там же, р. 29.
Большим подспорьем для синолога-исследователя являются разнообразные переводы источников на европейские языки, которые могут носить интерпретирующий характер (художественные переводы лежат вне нашего поля зрения). Собственно научная синология в XIX в. получила чрезвычайно большой импульс к развитию с изданием грандиозного труда всей жизни шотландского миссионера, основателя кафедры китаеведческих дисциплин в Оксфордском университете - Джемса Легга (1815 - 1897). Этот замечательный исследователь исходил из тезиса, что в основе прочности китайской цивилизации (единственной уцелевшей из древних мировых культур) лежат моральные и социальные принципы высокого достоинства и огромной мощи. Исходя в первую очередь из задач миссионерской деятельности, в 1850-х гг. Легг приступил к переводам, причём первый том его «Китайских классиков» увидел свет в Гонконге в 1861 г., а последний - в 1895 г. Мы пользовались двумя изданиям: гонконгским пятитомником Chinese Classics. With a translation, critical and exegetical notes, prolegomena, and copious indexes by J. Legge1, включающим Лунь Юй, Мэн-цзы, Шу цзин, Ши цзин, а также Чунь Цю и Цзо-чжуанъ; четырёхтомником The Sacred books of China. The texts of Confucianism, выпущенным в Дели в 1966 - 1970 гг. (включает Шу цзин, И цзин и Ли-цзи в двух томах).
В России первые опубликованные переводы Лунь Юя (подстрочные) предпринял В.П. Васильев в своей «Китайской хрестоматии», его дело продолжил П.С. Попов (1842 — 1913), публикацией «Китайского философа Мэн-цзы» (1904)2 и сокращенного перевода «Суждений и бесед Конфуция со своими учениками» (1910)3. В.М. Алексеев для издательства «Всемирная литература» в 1919 - 1921 гг. предпринял перевод Лунь Юя с комментариями Чжу Си, но за невозможностью опубликования он был оставлен после первых трёх глав.
Основное внимание исследователей-синологов XX в. неизменно привлекал Лунь ТОЙ, содержащий аутентичную информацию о жизни, деятельности и учении основателя конфуцианства. Однако не меньшее внимание уделялось и древним источникам, из которых Конфуций черпал своё вдохновение. Наилучший из существующих переводов Шу цзина (на английский язык) был выполнен в 1950 г. шведским синологом-филологом Б. Карлгреном (1889 - 1979). Более десятилетия своей жизни посвятил китайской классической Книге Перемен ученик акад. В.М. Алексеева - Ю.К. Щуцкий (1897 - 1938), чей перевод и исследование должны были быть опубликованы под редакцией В.Д. Лихачева в 1937 г., но вышли только в 1960 г. В 1979 г. труд Щуцкого был переведен на английский язык под редакцией Г. Вильгельма. Отдельно упомянем подвиг, совершенный учеником В.М. Алексеева - А.А. Штукиным (1904 - 1963), полностью переведшим на русский язык Ши цзин, при совмещении фактологической точности с поэтической чеканностью.
Изданным к 100-летию публикации Лунь Юя в 1861 г. Издательством Гонконгского университета были предприняты стереотипные переиздания в 1975 и 1982 гг.
2 Переиздание 1998 г.
3 Переиздание 2001 г.
Количество русских переводов Лунь Юя весьма велико, большая часть их издания пришлась на «постперестроечный» период, ознаменовавшийся большим вниманием к духовной жизни восточных народов. В 2001 г. петербургское издательство «Кристалл» предприняло попытку собрать в одном 1120-страничном томе все русские переводы Лунь Юя, вышедшие к этому времени (от перевода В.П. Васильева 1868 г. до перевода Л.С. Переломова 1998), что и увенчалось полным успехом.
Вторая группа является крайне неоднородной, так что внутри неё можно выделить три подгруппы:
В нашем распоряжении были следующие издания: Ван Фу-чжи Сы-вэньлу сыцзе (Философские произведения, Пекин, 1983); двухтомник Ван Ян-мин Цюанъцзи (Полное собрание сочинений, Шанхай, 1995); труд минского философа Ли Чжи Сюй фэнъ шу: Мин Ли Чжи чжу («Продолжение Книги для сожжения»: дополнительное сочинение Ли Чжи, Пекин, 1959); собрание сочинений великого основоположника неоконфуцианства Лу Цзун-юаня Чжэсюэ сюанъцзи (Философские работы, Пекин, 1964). Огромную помощь любому исследователю китайской мысли окажет сочинение великого Хуана Цзун-си Мин жу сюэ анъ (Исследование учений конфуцианцев эпохи Мин), переизданное в двух томах в Пекине в 1985.
Из трудов цинских реформаторов и теоретиков нам было доступно: Вэй Юань Гувэйтан пэй вай цзи (Собрание сочинений из Зала Древних со-кровенностей, Тайбэй, 1976). Отдельно упомянем труды Кан Ю-вэя: Кун-цзы гай чжи као (Исследование идей Конфуция о реформе общественного строя, Пекин, 1958) и Чунь ЦюДун-ши сюэ (Учение Дун [Чжун-шу] в комментариях к «Чунь Цю», Тайбэй, 1969). К сожалению, пекинского издания Датун-шу 1958 г. не оказалось в доступных нам собраниях. Значительно лучше оказался представленным ученик и коллега, а позднее — критик Кан Ю-вэя Лян Ци-чао. Помимо прочего, мы ознакомились с его трудами: Циндай сюэшу гайлунъ (Наука эпохи династии Цин) /Отв. ред. Юй Ян (Пекин, 1996); Чжунго лиши янъцзю (Методика изучения китайской истории, Пекин, 1996); 1120-страничное собрание Лян Ци-чао лунъчжу сюаньцуй (Избранные статьи, Гуанчжоу, 1996). Следует упомянуть и о своеобразной утопии Тань Сы-туна Жэнь-сюэ (Учение о Гуманности. Пекин, 1958). Отдельно упомянем восьмитомное Тайпин тяньго шиляо цунбянь цзянъцзи (Собрание материалов по истории государства тайпинов. Сокращенный выпуск. Пекин, 1961 - 1963), но нам были доступны только первые три тома.
Из трудов неоконфуцианцев, живших в период после Движения 4 мая 1919 г. нам были доступны: сборник Фэн Ю-ланя Чанъ цзюбан ифу синь-мин: Фэн Ю-ланъ вэньсюань («Проливать свет на старое, дабы осветить дорогу новому»: избранные труды Фэн Ю-ланя) /Ред.-сост. Се Ся-мин (Шанхай, 1998); работы Цяня My - трёхтомное Сы-шу ши и (Толкование Четверокнижия), причём мы могли пользоваться только двумя первыми томами тайбэйского издания 1968 г.; Лунь Юй синь ще (Новое истолкование Лунь Юя, Сянган, 1964), Чжу-цзы сюэ тиган (Основные положения учения Учителя Чжу [Си]), Тайбэй, 1971, не считая некоторых иных. Также упомянем Чжан Цзюнъ-май цзи (Сочинения) /Сост. Хуан Кэ-цзянь, У Сяо-лун..— Пекин, 1993, произведения Сюн Ши-ли (Пекин, 1993) и др. Разумеется, не могли мы обойти стороной написанных по-английски работ Ду Вэй-мина.
Своеобразными представителями третьей подгруппы являются политические деятели Китайской республики, обратившиеся к теоретической деятельности» Основоположником назовём, разумеется, Сунь Ят-сена: Го-фу цюаныиу (Сунь Ят-сен. Полное собрание сочинений Отца Государства), весьма солидное 1058-страничное собрание. Также: Цзян Чжун-чжэн Чжунго чжи минъюнъ (Чан Кай-ши. Судьба Китая), первое издание которой вышло в 1943 г., но мы пользовались мемориальным тайбэйским 1976 г. Весьма своеобразны труды крупного тайваньского конфуцианского идеолога Чэнь Ли-фу: двухтомник Кун-цзы сюэшо дуй шицзе чжи инсян (Влияние конфуцианства на мировую мысль, Тайбэй, 1976), а также написанные по-английски The Confucian way: a New and systematic study of the "Four Books" (Тайбэй, 1974) и Why Confucius has been revence as the Model Teacher of all ages (Нью-Йорк, 1974).
Количество переводов на европейские языки в этой группе резко сужается, особенно в отечественной синологии, где оно практически исчерпывается биографией Ли Хун-чжана, написанной Лян Ци-чао (1905) и сборником «Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей Нового времени» (1961), который весьма фундаментален и позволяет ознакомиться с широким спектром кратких извлечений из работ неоконфуцианских реформаторов: от Вэй Юаня до Хун Сю-цюаня, Кан Ю-вэя, Лян Ци-чао, Тань Сы-туна и Чжэн Гуань-ина. Величайшие философы аутентичной традиции: Чжу Си и Ван Ян-мин представлены краткими отрывками в антологии мировой философии 1969 года издания и переводами А.И. Кобзевым нескольких эссе в виде приложения к его монографии 2002 г., соответственно. Наследие Сунь Ят-сена относительно хорошо и разнообразно представлено на русском языке. Весьма отраден выполненный к.и.н. Р.В. Котенко перевод (выпущенный в свет в 2000 г.) написанной в оригинале по-английски «Краткой истории китайской философии» Фэн Ю-ланя.
Представительность переводов на английский язык несколько большая: в нашем распоряжении имелась антология некоторых трудов Чжу Си и Лу Цзу-цяня Reflections on things at hand: the Neo-Confucian anthology /Сотр. by Chu Hsi and Lu Tsu-ch'ien /Transl. by Chang Wing-tsit (Нью-Йорк, 1967), а также сборник переведенных трудов Ван Ян-мина: Wang Yang-ming. Instructions for practical living and other Neo-Confucian writings /Transl. by Chan Wing-tsit (Нью-Йорк, 1963). На английском языке имеется наиболее полный перевод на европейские языки Датун шу Кан Ю-вэя (1958), выпущенного к 100-летнему юбилею великого реформатора; поскольку мы так и не смогли получить доступа к оригинальному сочинению, к великому нашему сожалению были вынуждены пользоваться переводом.
К этой же подгруппе мы относим сборники результатов научных симпозиумов и конференций, приуроченных к 2540 и 2550 годовщинам со дня рождения Конфуция.
Третью группу источников мы можем подразделить на две подгруппы:
Отдельно в первой подгруппе будут стоять труды Мао Цзэ-дуна, о которых скажем подробнее. Статьи и речи, написанные и произнесённые Мао до 1949 г. публиковались почти исключительно в периодической печати: журналах «Синь циннянь», «Синцзян пинлунь», «Сян дао», «Чжунго нунминь», «Чжунго вэньхуа», «Минь чжоу», официозе КПК «Цзефан жи-бао» и др. Первой отдельной публикацией Мао стало его выступление на VI пленуме ЦК КПК в Янъани (под названием «На новом этапе»), вышедшее в Чунцине в виде брошюры. В Янъани в 1943 г. вышло отдельной брошюрой выступление Мао на совещании по вопросам литературы и искусства (март 1942 г.), в Харбине в 1948 г. - «Обследование деревни», а также записи лекций по диалектическому материализму вышли в Даляне между 1946 и 1949 гг.
Первая попытка издать «Избранные произведения» Мао Цзэ-дуна относится к 1944 г. (Янъань), в одном томе. Аналогичное, но уже трёхтомное собрание вышло в Даляне в 1946 г. и однотомник же в 999 с. был издан в Харбине издательством «Дачжун шудянь» в 1948 г. Во всех этих компендиумах сочинения Мао начинались от «Доклада об обследовании крестьянского движения в пров. Хунань» 1927 г.
В 1951 г. в Пекине была создана Комиссия ЦК КПК по изданию избранных произведений Мао Цзэ-дуна, которая и выпустила первые три тома нового издания. В 1952 - 1953 гг. особая комиссия переводчиков под началом акад. Н.Т. Федоренко выпустила сверенный с оригиналом русский перевод этого собрания в четырёх томах (объемный третий том китайского оригинала в переводе был разделён на два). В 1960 г. к этому собранию был добавлен четвертый том (нам ничего неизвестно о его русском издании). Данное собрание сочинений содержало статьи, выступления и проч. Мао Цзэ-дуна, созданные в период 1921 - 1949 гг. Официальной комиссией ЦК КПК были исправлены многочисленные откровенно немарксистские положения, содержавшиеся в указанных сочинениях Мао1.
После победы народной революции теоретическая деятельность Мао резко ограничивается: фактически, после 1951 г. он издаёт всего три работы - доклады «Вопросы кооперирования сельского хозяйства в Китае» (1955), «К вопросу о правильном решении противоречий внутри народа» (1957) и статью «Откуда у человека правильные идеи?» (1964). Кроме того, хунвэйбинами в 1967 г. был издан сборник «Да здравствуют идеи Мао Цзэ-дуна», содержащий тексты выступлений и докладов на закрытых совещаниях ЦК КПК и различных активах. В 1977 г. с предисловием Хуа Го-фэна был издан Пятый том собрания сочинений Мао Цзэ-дуна (в т.ч. и на русском языке, но мы нигде не смогли его найти ни на языке оригинала, ни в переводах).
После официального пересмотра маоистского наследия увидели свет интереснейшие издания: Чжэсюэ пичжу цзи (Критические пометы на полях философских работ, Пекин, 1988) и Мао Цзэ-дун шщы шучжэн (Стихотворения Мао Цзэ-дуна в жанрах ши и цы) /Ред. Ху Го-цян (Чунцин, 1996).
Наследие Дэн Сяо-пина и Цзян Цзэ-миня не столь объёмно и многопланово, тем более что оба этих деятеля специально не занимались теоретической деятельностью. В свет выпущены избранные доклады и тому подобные отпечатки политической деятельности лидеров КНР. Для нас также важны небольшой труд Лю Шао-ци Лунь гунчандан юанъды сюян (О воспитании коммуниста, Пекин, 1962) и брошюра Ху Яо-бана Гуаньюй сысян чжэньчжи гунъцзо вэнъти (Проблемы социалистической модернизации, Пекин, 1983).
Ко второй подгруппе относятся многочисленные труды зачастую совершенно непохожих мыслителей. История китайского марксизма и его сложных отношений с конфуцианством ведёт начало от доктора Ли Да-чжао. Сюда же отнесём труды марксистских теоретиков и критиков конфуцианства уже эпохи КНР: Ай Сы-ци и Цай Шань-сы. Несколько особняком станут здесь сочинения Го Мо-жо, написать о тяжкой судьбе которого и сложных его отношениях с Мао Цзэ-дуном мы не имеем места.
Третья группа источников относительно хорошо укомплектована переводами, в особенности на русский язык, что связано с перипетиями идеологического курса, а в последнее время - с пересмотром давно устоявшихся мнений.
' Идейно-политическая сущность маоизма. M., 1977. С. 25. Детальный разбор допущенных при этом фальсификаций см. на с. 25 - 31.
Впервые отдельно Мао Цзэ-дун был опубликован в Москве в 1949 г.: 16-страничная брошюра «О диктатуре народной демократии» (это издание примечательно тем, что в переводе оговорено, что коммунизм и есть идеальное общество Датун Кан Ю-вэя, в переводе 1960 г. под ред. акад. Н.Т. Федоренко этот пассаж был удалён). О русском четырёхтомнике Мао было сказано выше.
Любопытно, что антимаоистский курс советского руководства выражался долгое время исключительно в непечатании Мао вообще. В 1980 г. был выпущен своеобразный «антицитатник» Мао «Маоизм без прикрас», призванный «разоблачить антинародную деятельность пекинских идеологов» переводами оригинальных материалов.
После распада СССР интерес к наследию Мао Цзэ-дуна в России по-прежнему высок. Об этом свидетельствует появление в сети Интернет русскоязычного сайта , содержащего довольно основательную электронную библиотеку текстов Председателя, а также знаменитой «Красной книжечки». В 2000 г. в Санкт-Петербурге под редакцией К.М. Розовского увидела свет современная версия «Красной книжечки», изданная в популярной серии «Мудрость вождей», а в 2002 г. вышел 500-страничный сборник «Революция и строительство в Китае: статьи и выступления», изданный Обществом дружбы и сотрудничества с зарубежными странами.
Не меньше, чем Мао, в 80-е - 90-е гг. в России издавали и Дэн Сяопина. В 1988 г. Издательством политической литературы был издан сборник избранных выступлений Дэна по разным вопросам, а книга «Строительство социализма с китайской спецификой» переиздавалась дважды: в 1997 и 2002 гг.
Доклады и речи Цзян Цзэ-миня в конце 90-х гг. широко печатались на страницах органа ЦК КПРФ - возрождённого журнала «Коммунист» и информационного бюллетеня КПРФ и интернет-сайта этой партии. В 2002 г. был издан сборник Цзян Цзэ-миня «Реформа. Развитие. Стабильность: статьи и выступления», и начат амбициозный проект публикации в трёх томах «О социализме с китайской спецификой. Сборник высказываний по темам» (Составлен Кабинетом ЦК КПК по изучению документов), с предисловием В.В. Путина и тогдашнего министра иностранных дел И.С. Иванова.
Из доступных нам англоязычных переводов представлено только пекинское 18-страничное издание: Мао Tse-tung. Speech at a Conference of cadres in the Shansi-Suiyan liberated area (Пекин, 1961).
Из прочих авторов наиболее широко на русском языке представлено научное и художественное творчество Го Мо-жо, так как мы имеем переведенные во второй половине 50-х гг.: «Бронзовый век», «Эпоху рабовладельческого строя» и «Философов Древнего Китая». В 1959 г. в Москве были переведены «Лекции по диалектическому материализму» Ай Сы-ци. Этим переводной материал по данной теме исчерпывается.
Четвертая группа. Если исходить из формальных признаков, издания трудов и выступлений Дэн Сяо-пина и Цзян Цзэ-миня также можно отнести и к четвертой группе именно по причине утилитарного характера. Помимо указанных материалов нам были доступны: Чжунго гунчанъдан дишисы цюаньго дайбяо дахуй вэнь цзянъ хуйбянъ (Сборник документов XIV Всекитайского съезда КПК), Пекин, 1992; двухтомник Шисанъ да плай: Чжунъяо вэнъсюэ сюаньюань (XIII Съезд КПК: Избранные материалы), изданный в 1991 г. и включающий измененный Устав КПК.
Ввиду большого количества переводных материалов, мы воспользовались ими в полной мере. Англоязычные переводы включены в сборники: Chinese Communism. Selected Documents /Ed. by D.N. Jacobs, H.H. Baernold (Нью-Йорк, 1963); Fundamental legal documents of Communist China /Ed. by A.P. Blaustein (Нью-Йорк, 1962).
Отдельно следует упомянуть так называемый Уции гунчэн цзияо («Проект 5-7-1», краткая запись) опубликованный в тайбэйском журнале «Чжунго далу яньцзю». Этот документ был опубликован под грифом «секретно» и содержал «проект» преобразований, которые намеревался учинить в КНР Линь Бяо после низвержения Мао Цзэ-дуна. В пользу аутентичности документа свидетельствует то, что опубликованный в 1972 г. почти полтора года оставался изолированным, пока руководство КНР не выпустило официальной версии судьбы маршала Линь Бяо. Не исключено, впрочем, что к его публикации причастны и спецслужбы КНР.
Пятая группа. Все источники, отнесенные нами к пятой группе, использованы в переводах. В данной группе мы выделяем три подгруппы:
Историография. Основным предметом настоящего исследования, как уже указывалось, является конфуцианское учение и его более поздние модификации. Основной его составной частью будет неоконфуцианство и современное неоконфуцианство - грандиозный культурный комплекс, появление которого стало одним из кардинальных событий в истории китайской цивилизации. Именно неоконфуцианство и сформировало то, что предстаёт миру как духовная культура традиционного Китая. До знакомства с идеологиями Запада и обретения своего современного состояния Китай был страной, где господствовала неоконфуцианская идеология. Неслучайно потому обращение к конфуцианству и неоконфуцианству как источнику социально-политических установок, психологических стереотипов, оказывающих сильнейшее влияние на умы ханьского народа до настоящего времени.
Нам приходится констатировать большие трудности в определении и оценке конфуцианства и неоконфуцианства, возникшие перед теоретиками как СССР, и западноевропейских школ, так и исследователями КНР1. Связано это было, в первую очередь, с большим комплексом прагматических и догматических факторов, действующих в общем процессе переосмысления китайской культуры с точки зрения новой официальной идеологии2. С одной стороны, идейно абсолютно господствовавшее.в Китае целое тысячелетие неоконфуцианство завершило создание духовного облика ханьцев, сохранив (и во многих отношениях оживив) преемственность с древней конфуцианской традицией, обусловившей всю специфику китайской цивилизации. С этой позиции любая попытка самоидентификации крупнейшей в мире нации не может не быть конфуцианской и неоконфуцианской (подобно тому, что невозможна вне христианства самоидентификация европейских и западных вообще народов, в том числе и русского). С другой стороны, к середине XX в. конфуцианство в Китае, как, например, православие в России представлялось мёртвым, или, по крайней мере, умирающим пережитком прошлого. Г. Вильгельм, в упоминавшейся выше работе, заметил, что неоконфуцианство стало уже весьма непопулярным в конце имперского периода, и в начале республиканского периода настолько лишилось к себе расположения (во многом благодаря отказу от него д-ра Ху Ши - видного деятеля «Движения за новую культуру»), что под вопрос было поставлено само включения конфуцианства и неоконфуцианства в университетский курс китайской философии и идеологии3.
Только с конца 70-х гг., т.е. с началом комплексных реформ и поиска новых идейных ориентиров, конфуцианство и неоконфуцианство стало предметом особенно пристального внимания со стороны учёных России, Запада и самой КНР. Таким образом, отличительным признаком любых выступлений на тему конфуцианского учения и традиции в современном Китае - острая дискуссионность и столкновения разнообразных, подчас диаметрально противоположных точек зрения.
Для отечественной историографии проблем конфуцианства характерна одна общая особенность, невзирая ни какие исторические и политические изменения: резкое несоответствие (и количественное, и качественное) в освещении исконной конфуцианской традиции, неоконфуцианства и современного положения этой интеллектуальной и социально-политической системы.
1 Подробнее см.: Wilhelm H. The Reappraisal of Neo-Confucianism /History in Communist China. - Cam
bridge (Mass.); L., 1969. К сожалению, данного сборника не оказалось в доступных нам собраниях.
2 Подробно весь контекст представлен в монографии В.Г. Бурова «Современная китайская философия»
(M., 1980), к которой мы и отсылаем читателя.
3 Цит.: Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М, 2002. С. 6.
Собственно, впервые на конфуцианство как таковое в отечественном китаеведении обратили внимание ещё первые представители нашей синологии И.К. Россохин (1707 - 1761) и М.Л. Леонтьев (1716 - 1786), во второй половине XVIII в., но отдалённость этого периода от современного уровня развития делают их лапидарные отзывы на конфуцианство, скорее, историческим раритетом1. Леонтьев перевёл на русский язык первые две книги Четверокнижия «Да сюэ» и «Чжун юн», пытался частично перевести «И-цзин». Архимандрит Иакинф, в миру Н.Я. Бичурин — уроженец Свияжского уезда Казанской губ. и выученик Казанской духовной семинарии, не мог в своих трудах пройти мимо конфуцианства, о чём свидетельствует специальная краткая работа «Описание религии учёных»2, а также космологический и космогонический отдел в книге 1840 г. «Китай, его жители, нравы, обычаи, просвещение»3. К конфуцианству и неоконфуцианству обращались в XIX в. двое учёных-синологов, имеющих корни в Казани - В.П. Васильев и гораздо менее известный бывший врач Пекинской миссии Н.И. Зоммер, некоторое время работавший в Казани на кафедре китайского языка. Именно Зоммер в первом томе «Учёных записок Казанского университета за 1851 г.» опубликовал первую в России работу, посвященной неоконфуцианству «Об основаниях новой китайской философии». Васильев обратился к классическому конфуцианству в одноимённом эссе 1873 г. в книге «Религии Востока»4. Вообще для указанного периода развития русской синологии представляются типическими взгляды СМ. Георгиевского (1851 - 1893), обозначенные в монографии «Принципы жизни Китая» (1888). Он рассматривал основной образа жизни китайской цивилизации принцип «сыновнего благочестия», который выжил, благодаря направленным усилиям Конфуция. Неоконфуцианство же, по мнению Георгиевского, противоречило собственно конфуцианству. Далее, вплоть до первых десятилетий XX в. конфуцианство в России представлено переводами, если не считать исследованиями попытки Л.Н. Толстого, использовавшего учение Конфуция в своих целях, а также конфуцианские реминисценции русских религиозных философов.
Неслучайно в фундаментальнейших «Очерках истории русского китаеведения» П.Е. Скачкова (1977) труды обоих первых русских синолога даны в Указателях.
2 Впервые издана в 1844 г., переиздавалась дважды: в Пекине в 1908 г. и в составе сборника д.ф.н. И.И. Семененко «Конфуций: я верю в древность» (1995). Содержание ей, однако, не соответствует заглавию - это не описание религии, а всего лишь нудный перевод протокола обрядов, формы одежды и т.п.
3 Этот раздел фактически представляет собою перевод трактата Чжоу Дун-и Тай-цзи ту шо («Изъяснение плана Великого Предела», в пер. самого Иакинфа «Чертёж Первого начала») с комментариями Чжу Си.
4 Весьма любопытные, хотя и косвенно относящиеся к нашей теме, материалы по отношению В.П. Васильева к конфуцианскому учению можно почерпнуть из мемориального сборника «Открытие Китая и другие статьи В.П. Васильева. (Издание журнала «Вестник всемирной истории»)». СПб., 1900.
Отечественная синология советского периода в аналогичной тематике шла совершенно иными путями, определяясь марксистско-ленинской методологической базой и жёсткой социальной ангажированностью. Тематика исследований была достаточно разнообразной: история КПК, история низовых и повстанческих движений и проч.; особое внимание уделялось Синьхайской революции и суньятсенизму. К сожалению, внешнеполитическое противостояние СССР и КНР наложило на синологию особый отпечаток, связанный с широкой критикой маоизма с официальных партийных позиций. В этот период произошло резкое сокращение культурологических исследований, связанное с критикой традиционной китайской культуры. Ярким, хотя и изолированным, примером будет здесь монография Я.Б. Радуль-Затуловского (1903 - 1989) «Конфуцианство и его распространение в Японии», вышедшая в 1947 г. и посвященная критике конфуцианства как сугубо консервативной идеологии. Поэтому в 50 — 70-е гг. XX в. исследования традиционной культуры и её воздействия на современность были минимальны, хотя с фактологической точки зрения имели место. Речь идёт о работах Н.И. Конрада1, Л.Д. Позднеевой, О.Л. Фишман2, Л.З. Эйдлина. Отдельно упомянем работы по конфуцианству В.А. Рубина (1923 - 1981), большинство которых было создано уже в эмиграции3. Для нас наибольшее значение имела единственная его монография «Идеология древнего Китая (четыре силуэта)» 1971 г., переизданная им уже в эмиграции по-английски. Своеобразным рубежом отношения советской китаистики к проблеме соотношения конфуцианства и неоконфуцианства является статья Ю.Б. Козловского4, О.Н. Борох , А.В. Ломанова и многих других. Спасибо им всем.
Начиная с 1970-х гг. отечественная синология вступила в фазу подъёма, что связано с освоением новой, прежде запретной проблематики, и особенно «повезло» в эти десятилетия традиционной китайской идеологии. Для нас большим подспорьем были новаторские работы Л.С. Переломова5, Л.С. Васильева6, Ю.Л. Кроля1, А.С. Мартынова , Э.С. Кульпина3, посвящённые решению разнообразных конкретно-исторических задач генезиса китайской мысли, исторической науки, собственно конфуцианства как системы и конфуцианского учения. Нельзя пройти мимо фундаментальных работ А.И. Кобзева4, В.В. Малявина5, А.Е. Лукьянова6, Л.П. Делюсина7, ' Сведенных, в основном, в сборник Запад и Восток. М, 1969.
2 Блистательная монография 1966 г. «Китайский сатирический роман. Эпоха Просвещения» и моногра фия «Китай в Европе», которую Ольга Лазаревна не успела до конца вычитать, ввиду кончины в 1986 г. Стараниями И.А. Алимова центр «Петербургское востоковедение» выпустил эту книгу в 2003 г.
3 Легко доступны, будучи сведены в собрание трудов «Личность и власть в Древнем Китае». М., 1999.
4 Козловский Ю.Б. Конфуцианство: миф и реальность //НАА. 1977, №3. Автор, - специалист-японист, вообще отвергает понятие «неоконфуцианства» как бессодержательную выдумку западной синологии.
5 Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993; Конфуций. «Лунь Юй». М., 1998. См. также статьи: Вклад легизма в формирование традиционных институтов китайской государственности /Роль традиций в истории и культуре Китая. - М.: Наука, 1972; О политической кампании «критики Конфуция и Линь Бяо» //ПДВ. 1974, №2; Историческое наследие в политике китайского руководства //ПДВ. 1978, №4; Переломов Л.С. Критерии оценки личности в традиционной культуре Китая //ПДВ. 1986, №2; «Конфуцианский пласт» в мировоззрении китайских реформаторов //ПДВ. 2000, №1. Статьи в соавторстве: Переломов Л.С, Кожин П.М., Салтыков Г.Ф. Традиции в социально-политической жизни Китая //ПДВ. 1983, №1; Переломов Л.С., Кожин П.М., Салтыков Г.Ф. Традиции управления в политической культуре КНР //ПДВ. 1984, №2; Переломов Л.С., Ломанов A.B. XXI век - век Китая, век конфуцианства? //ПДВ. 1998, №3.
6 Начиная от статьи «Проблема цзии тянь» в мемориальном сборнике в честь 70-летия Н.И. Конрада (М, 1961). Крайне важны для нас следующие его работы: Некоторые особенности системы мышления, поведения и психологии в традиционном Китае /Китай: традиции и современность. М., 1976; Проблемы генезиса китайского государства (формирование социальной структуры и политической администрации). М., 1983; Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета). М, 1989; Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001.
Поскольку предмет нашего исследования включает не одно только конфуцианское учение, стоит попытаться структурировать развитие исследований по смежным темам. Здесь можно выделить не менее трёх поворотных пунктов в развитии внутри синологии (особенно западной). Первый из них непосредственно связан с образованием КНР, второй - с шоком, который вызвали на Западе и в СССР «Большой скачок» и Культурная революция, третий, связанный с современным развитием экономики Китая и его своеобразной модели интеграции в мировое сообщество, в полной мере сохраняющей культурные и политические особенности, созданные в предшествующие периоды. Для всей мировой синологии второй половины XX в. вообще характерно развитие «на опережение», что связано с постигшим и синологию общим методологическим кризисом исторической науки.
1 Не считая блистательного комментированного перевода трактата Хуань Куаня (2 тт., 2001): Родственные представления о «доме» и «школе» (цзя) в Древнем Китае / Общество и государство в Китае. М., 1981. Имеются его работы по положению и специфике историографической традиции в Китае, но они лежали вне нашего поля зрения.
2 См.: Мартынов А.С. О некоторых особенностях духовной культуры императорского Китая /XVIНК ОГК. М., 1985. - Ч.1.; Конфуцианская утопия в древности и редневековье /Китайские социальные утопии. М., 1987. Особенно важна для нас была последняя его работа - двухтомник: Конфуцианство. «Лунь Юй». В 2 т. - СПб.: Издат. центр «Петербургское востоковедение», 2001.
3 Кульпин Э.С. Технико-экономическая политика руководства КНР и рабочий класс Китая. М, 1975; Человек и природа в Китае. М., 1990; Бифуркация Запад-Восток. Введение в социоестественную историю. М., 1996; Кульпин Э.С., Машкина О.А. Китай: истоки перемен: Образование и мировоззрение в 1980-х г. - М., 2002. Последняя работа крайне важна для формирования методологической базы нашего исследования.
4 Кобзев А.И. Синтез традиционных гносеопраксеологических идей в философии Ван Ян-мина //Общество и государство в Китае. М., 1981; Современный этап в изучении и интерпретации неоконфуцианства //НАА. 1983, №6; Философия китайского неоконфуцианства. — М., 2002; Духовные основы китайской цивилизации /XXXTV НК ОГК. M., 2004.
5 Малявин В.В. Конфуций. М., 1992; Малявин B.B. Китайская цивилизация. М., 2000; Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. М., 2000.
6 Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: философия Дао. M., 2001.
7 Делюсин Л.П. Идеи паназиатизма в учении Сунь Ят-сена о национализме /Китай: традиции и современность. М, 1976; Спор о социализме: из истории общественно-политической мысли Китая в начале 20-х гг. 2-е изд. М., 1980; Китай: полвека - две эпохи. Сб. ст. М., 2001; Дэн Сяо-пин и реформация китайского социализма. М., 2003.
8 Борох О.Н. Развитие китайской экономической науки в период реформ //Информационный бюллетень ИДВ РАН. М., 1997. №Ю - № 11; Борох О.Н. Интерпретация древнекитайской традиции с позиций современной экономической теории /ЯІДВ. 1998, №1, №2.Борох О.Н. Современная китайская экономическая мысль. М., 1998.
9 Ломанов А.В. «Путь высшей справедливости и следования середине». Фэн Ю-лань и его философское наследние //ПДВ. 1992, №6; Ломанов А.В. Постконфуцианская философская мысль Тайваня и Гонконга: 50 - 70-е гг. XX в. //ПДВ. 1993, №5; Ломанов А.В. Современное конфуцианство: философия Фэн Ю-ланя. М.,1996.
Весьма характерно, что ни одно из следующих одно за другим события в.жизни китайского социума - обе сессии VIII Съезда КПК, собственно Великая Пролетарская Культурная революция, X Съезд КПК, дело Линь Бяо, смерть Мао Цзэ-дуна, арест «четверки», провозглашение курса на «Четыре модернизации», движение «стены демократии», отстранение от власти Хуа Го-фэна, фракционная борьба в КПК 80-х гг., приведшая к трагедии 1989 г. и прочее, - фактически не были своевременно подвергнуты анализу исследователями и каждое из этих событий было для синологов своего рода откровением. Любопытно, что периоды 1977 - 1982 и 1989 — 1993 гг. стали своего рода «интеллектуальной депрессией» в особенности для политологических исследований в США.
Признание кризиса методологической базы современной синологии (на материале наиболее представительной ныне североамериканской школы) было совершено Т. Мецгером - известным исследователем конфуцианства Калифорнийского университета (Сан-Диего)1. На материале американской историографии 50 - 70-х гг. XX. авторы пришли к выводу, что американская синология не в состоянии выработать адекватной трактовки современной политико-культурной истории Китая, и, следовательно, не в состоянии предложить политическим деятелям западного мира убедительную интерпретацию социально-политических процессов в КНР. Общий анализ, проделанный в 1983 г. в значительной степени приложим и к современным условиям. В современной ему синологии США Т. Мецгером было выделено две основные парадигмы. Первая из них, «парадигма революции», созданная Дж. К. Фэрбэнком (1907 - 1991), рассматривает социально-политическое развитие китайского общества XX в. единым поступательным революционным процессом, логическим следствием которого стала революция 1949 г. и последующие события. Таким образом, основной задачей синологов становится изучение истоков и этапов указанной революции2.
Теоретический базис революционной парадигмы фактически укладывается в три тезиса относительно ситуации в Китае новейшего времени:
1 Metzger Th.A., Myers R.H. Sinological shadows: The state of modern China studies in the U.S. //Washington quarterly. - 1980. №3, p. 87 - 114.
2 Очень характерно, что монография Дж. К. Фэрбэнка была переведена на китайский язык уже в 1989 г. См.: Fairbank J.K. Вэйдады чжунго гэмин, 1800 - 1985 (The Great Chinese revolution: 1800 - 1985) /Пер. Лю Цзунь-ци. - Пекин, 1989.
Для нашей темы важно, главным образом, представление в рамках данной парадигмы об интеллектуальной ситуации в Китае. Благодаря работам Дж. Левенсона1 стало весьма популярным представление о резком столкновении неоконфуцианства с идеями модернизации. По Левенсону, реформаторы - Кан Ю-вэй и Лян Ци-чао оказались не в состоянии увлечь массы идеями национального возрождения и социальных изменений, поскольку не отказались от цементирующего наследия конфуцианства; коммунисты же, с марксизмом, отвергавшим традицию, сумели слить в одно русло иконоборческие и националистические тенденции общественной жизни. Аналогичные взгляды демонстрировали Чжан Хао2 и Б. Шварц.
Марксистский классовый анализ, применяемый в рамках революционной парадигмы, и признающий решающим фактором новейшей истории Китая взаимоотношения социальных слоев и политических организаций, в чистом своём виде оказывается неприменимым. Проблема заключается в том, что марксизм рассматривает общественную структуру как совокупность гомогенных социальных классов с едиными внутренними интересами и устойчивыми социальными противоречиями. Для китайского же общества в основном характерны персонифицированные социальные связи и быстрая смена политических группировок. Так, например, Дж. Эшерик3, попытавшийся вслед за советскими исследователями рассмотреть Синь-хайскую революцию в терминах возрастающего напряжения между социальными стратами, сведя революционный процесс к противоборству между реакционной элитой и революционными элементами, был справедливо раскритикован за игнорирование важнейшего аспекта указанной революции: кристаллизации новых идеологических концепций, - в терминах которых собственно противостояние и выражалось4.
Второй авторитетной парадигмой является «парадигма модернизации». Она возникла в западном китаеведении на рубеже 50-х - 60-х гг. как отражение резко возросшего интереса к проблемам социально-экономических преобразований в слаборазвитых странах.
1 Levenson Joseph К. Modern China and its Confucian past. The problem of the intellectual continuity. - N.Y., 1964; Levenson Joseph K. Confucian China and its modern Fate /Vol. 2: The Problem of monarchical decay. L., 1964; Levenson Joseph K. Confucian China and its modern Fate /Vol. 3: The Problem of historical significance. L., 1965. Первый том «Судеб конфуцианского Китая и современности» так и не вышел.
2 Его работы указаны нами чуть ниже, в связи с освещением историографии учения Датун.
3 Esherick Joseph. Reforme and revolution in China: The 1911 Revolution in Hunan and Hubei. Berkeley: U of Califirnia Press, 1976.
4 Metzger Th.A., Myers R.H. Sinological shadows: The state of modern China studies in the U.S. //Washington quarterly. - 1980. №3, p. 96.
Ярким её представителем является лично Т. Мецгер, М. Мейснер и ряд других исследователей. Именно Мецгером было в 1977 г. вскрыто, что осмысление форм и путей социально-экономических преобразований в начале XX в. происходило к контексте конфуцианской традиционной системы ценностей, ассоциируемыми не с отжившими социальными институтами, а в первую очередь с общенациональными гуманистическими идеалами. Отсюда следует, что популярная в среде китайских реформаторов идея примата конфуцианства объясняется не неким «национальным чувством», а стремлением увязать модернизацию страны с её традицией и культурной идентичностью. Как подчёркивает Мецгер в своей монографии Escape from predicament: Neo-confucianism and China's evolving political culture, западный путь воспринимался в Китае только как новое средство достижения традиционных идеалов.
Вместе с тем, широко встречающаяся в современной синологии концепция китайского коммунизма как фундаментального и полного разрыва с путями прошлого, не является бесспорной, более того - нуждается в пересмотре. Одиозная формула: «в 1949 г. животворная марксистская вера одолела отмирающие ценности конфуцианства» практически ни на чём не основана и продолжает некритически усвоенные на Западе лозунги «Движения за новую культуру»1.
В рамках эволюционной парадигмы рассматриваются политические, экономические и психологические аспекты модернизации Китая. Весьма влиятельной в США является школа синолога китайского происхождения Л. Пая2 и его продолжателей Р. Соломона и Й. Саари, которые рассматривали черты политической культуры Китая в контексте закрепленной традицией зависимости. Именно Соломон увидел непрочность системы, созданной Мао Цзэ-дуном, в противоречии её традиционным структурам социальной мотивации3.
По вопросу экономических предпосылок китайской модернизации до сих пор не существует однозначного ответа. В рамках данной парадигмы по сей день не удалось решить вопроса оценки китайской традиции как тормоза или же предпосылки модернизации. Мецгер, как уже было указано, полагал, что именно неоконфуцианство предоставило мотивационные ресурсы для социально-экономических преобразований в стране.
Однако обеим парадигмам, как это выяснилось в 90-е гг., был свойственен единый органический порок: преувеличение степени исторической отсталости Китая и дискретности культурной преемственности в период модернизации. Более того, как было справедливо указано Ч. Джонсоном (Калифорнийский университет, Беркли), недооценка восточной дихотомии «миф - реальность» является основной причиной «хронической неприменимости на китайском материале многих дееспособных теорий» .
1 Metzger Th.A., Myers R.H. Sinological shadows: The state of modern China studies in the U.S. //Washington quarterly. - 1980. №3, p. 98.
2 Pye L.W. Warlord politics. Conflict and coalition in the modernization of republican China. N.Y., 1971; Pye L.W. The spirit of Chinese politics. New ed. Cambridge (Mass.), L.: The Belknap press of Harvard Univ. Press, 1992.
3 Мы подробно рассматриваем эти вопросы в п. 3.1. настоящей работы.
Действительно, множество предложенных парадигм (парадигма развития Мецгера-Майерса, парадигма «согласования - трансформации» и т.п.) имели существенные недостатки, но неадекватность конечных результатов коренилась глубже. Создатели парадигм слишком часто дословно использовали заявления лидеров КНР, рассматривая их содержание как надёжный указатель путей формирования политики Китая.
Отдельно коснёмся историографии теории и утопии Датун. Общий контекст китайской мысли на рубеже XIX - XX столетий отражено в ряде монографий американских авторов. Назовем лишь имена крупнейших из них: монография Чжан Хао2, содержащая типичнейшую оценку положения китайской мысли в начале прошлого века с позиций народа-«демократоносца» (но написанная китайцем!). Оригинальному цинскому мыслителю Яню Фу посвятил свою работу Бенджамин Шварц, о котором речь шла выше3. Собственно Кан Ю-вэй, Лян Ци-чао и Тань Сы-тун рассматривались только с позиций, занимаемых ими в «100 днях» 1898 г., но коренные основы их учений также были затронуты. Им посвящены следующие работы Сяо Кун-чуаня4, опубликованная Вашингтонским университетом в 1975. Личности Лян Ци-чао посвящена монография уже упоминавшегося Чжан Хао, опубликованная в Гарварде в 19715. Как видим, интерес к этим мыслителям, не ослабевавший в СССР на всем протяжении 80-х годов может быть объяснен и полемикой с западными коллегами китайского происхождения, так и не предложившими ничего нового по сей день.
Отечественная марксистская историография данной темы, в силу специфики эпохи, распалась на ряд отраслей, монополизированных одним исследователем. В силу внимания к преимущественно социально-экономической и социально-политической проблематике, специализированных работ по интеллектуальной истории Китая начала XX века ждать не приходилось. Единственным исключением стала блестящая монография Л.Н. Ворох, опубликованная в 1984 г., где впервые Лян Ци-чао был показан как единственный источник сведений и пропагандист учения «Датун» Кан Ю-вэя. Подобный «почин» был блестяще развит тем же автором в 2001 г. публикацией монографии об усвоении Лян Ци-чао новых, европейских, жизненных и общественных ценностей.
1 Johnson Ch. What's wrong with China's political studies? //Asian survey. - Berkeley. - 1982. - Vol. 22, №10. -p. 921.
2 Hao Chang. Chinese Intellectuals in Crisis: Search for Order and Meaning (1890 - 1911), Berkeley: University of California Press, 1987.
3 Schvartz B. In Search of Wealth and Power: Yen Fu and West. Cambridge (Mass.), L.: Belknap Press of Har vard UP, 1964.
* Kung Ch'uan Hsiao, A Modern China and a New World: K'ang Yu-wei, Reformer and Utopian, 1858 - 1927 5 Liang Ch'i-ch'ao and Intellectual Transition in China, 1890 - 1907. Cambridge (Mass.), L.: Belknap Press of Harvard UP.
Из всех деятелей т.н. «Ста дней Гуан Сюя» (усюй бянъфа) в отечественной историографии наиболее известен именно Кан Ю-вэй. В СССР его учение стало изучаться под воздействием 100-летия со дня его рождения, широко отмечаемого в КНР (в частности, легендарное пекинское издательство Шанъу Иншугуанъ в 1958 выпустило второе и, на сегодняшний день, последнее издание Датун шу, а в китайской научной общественности были инициированы свыше дискуссии о характере учения Датун). В 1959 С.Л. Тихвинский выпустил первое издание своей монографии (переведенной в 1962 г. на китайский язык). В значительно расширенном и переработанном виде она была переиздана в 1980 г.1 Вслед за Тихвинским большое внимание Кан Ю-вэю и его учению уделяли в своих работах А.Г. Крымов (Го Шао-тан или А.Г. Афанасьев)2, уже упоминавшаяся Л.Н. Борох и замечательный синолог из ГДР - Р. Фельбер4. Последней по времени вышла работа К.В.Плешакова5, посвященная учению Кан Ю-вэя, которое рассматривается с универсалистских позиций. По причине того, что автор не является специалистом-синологом, о качестве работы говорить не приходится. Относительно немногочисленными работами указанных авторов историография по учению «Датун» Кан Ю-вэя на сегодняшний день исчерпывается.
Методологическая база исследования. Объективных, независящих от человека, законов общества не существует, имеются лишь разные социальные модели, которым присущи те или иные закономерности, перестающие действовать за их пределами. Однако и при такой постановке вопроса возможно два основных подхода к выявлению данных закономерностей. Можно выявлять общие, постоянно действующие общественные связи, определяющие поведение больших групп людей в определённых условиях (онтологический подход), или рассматривать историю человечества в духе персонализма как изменение человеческого сознания, стремящегося к большей степени индивидуальной свободы (гносеологический подход).
1 Тихвинский СЛ. Движение за реформы в Китае в конце XIX века. - М., 1980.
2 Крымов А.Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае (1900 - 1917). M.: Наука,1972; Афанасьев А.Г. Борьба против конфуцианства в период «Движения за новую культуру» /Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. М.: Наука, 1982. - с. 249 - 262.
3 Борох Л.Н. Союз возрождения Китая. М.: Наука, 1971; Борох Л.Н. Теории прогресса в китайской мысли начала XX в. (Лян Ци-чао - Сунь Ят-сен) /Китай: поиски путей социального развития. M., 1979; Борох Л.Н. Общественная мысль Китая и социализм (начало XX в.). М., 1984; Борох Л.Н. Конфуцианство и европейская мысль на рубеже XIX - XX вв. Лян Ци-чао: теория обновления народа. M.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2001; Борох Л.Н. Влияние буддийской философии на утопию Кан Ю-вэя /XXXIV научн. конф. «Общество и государство в Китае» М., 2004.
4 Фельбер Р. Отношение Ли Да-чжао к традициям старого Китая /Китай: общество и государство. - М., 1973; Фельбер Р. Концепция Датун в новое и новейшее время /Китай: государство и общество. - М., 1977; Фельбер Р. Учение Кан Ю-вэя о мире Датун - теория утопического коммунизма или положительный идеал либеральных реформаторов? /Общество и государство в Китае. М., 1988.
'Плешаков К.В. Универсалистский пацифизм Кан Ю-вэя /Пацифизм в истории. Идеи и движения мира. М: Изд-во ИВИ РАН. 2000. С. 149 - 161. .
Причём и в том и в другом случае единственным объектом изучения будет человек как главный субъект исторического творчества, или - расширительно - идеологические системы, имеющие конкретных создателей и носителей. Указанные обстоятельства определяют причины, приведшие нас к необходимости применения аксиологического подхода в рамках более широкого цивилизационного подхода при жёстком соблюдении принципа историчности. Этот последний предполагает признание множественности версий истории, основанием которого служит ценностный плюрализм. Принцип историзма, требующий рассмотрения объекта в конкретных исторических условиях и связях при сохранении им неизменной сущности, сменяется принципом историчности, в соответствии с которым история есть способ существования всего сущего, и, прежде всего, человека.1 Таким образом, ключевыми категориями методологии нашего исследования являются мировоззрение и ценности китайской цивилизации.
Е.М. Сергейчик указывает2, что «релевантными свойствами такой сложной самоорганизующейся системы как общество, конституируемой человеком в процессе своей интерсубъективной, креативной деятельности, являются ценности. Человеческая деятельность ... всегда осуществляется в обществе, состоящем из различных социальных общностей с присущими им системами ценностей, которые в совокупности образуют смысловую структуру данного общества. С данной точки зрения, всякое общество, всякая культура выступает как система значений, интегрирующих, цементирующих это общество, обеспечивающих его единство и целостность, создающих механизм культурной преемственности, но вместе с тем побуждающих людей к деятельности, направленной на изменение, преобразование существующих социальных структур и создание новых. Аксиологический, ценностный, подход предполагает изучение не столько свойств вещей, сколько отношения человека к миру, выражающегося через ценности, которые можно рассматривать как знаки, символы, с помощью которых люди общаются друг с другом и достигают взаимопонимания.
В результате мы пришли к использованию уже наработанных и описанных в соответствующей литературе методов: в первую очередь исторических - историко-сравнителъного и историко-системного. В рамках последнего мы не пренебрегаем и марксистскими разработками, с одной оговоркой -- понятие закономерности применимо лишь к материальным явлениям.3 Материальное не может стать внутренним содержанием сознания (именно это Маркс и Энгельс называли материализмом). Мы можем говорить об объекте - тем более о мире - только по отношению к воспринимающему их сознанию. Сводить материю к совокупности отношений - невозможно, так как это выхолащивает саму суть творчества (исследовательского в том числе). Согласие с реальным - первое условие любого творчества, однако согласие, - лишь первый шаг. Приспособление к вещам - означает рабство по отношению к ним.
' Сергейчик Е.М Философия истории. СПб., 2002. С.595.
2 Сергейчик Е.М. Философия истории. СПб., 2002. С. 525.
3 Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999. С.471.
Одним только аксиологическим подходом методология настоящей работы не ограничивается. Антагонистом аксиологии выступает структурный анализ, так как аксиологический подход предполагает отказ от такого познавательного инструмента как понятия. Именно структурный анализ включает и марксизм как возможный метод анализа повседневного сознания, позволяя видеть за всей событийной «маской» экономические и социальные интересы конфликтных групп общества.
Следует иметь в виду и ряд особенностей объекта. Во-первых, китайское общество является продуктом древнейшей автохтонной цивилизации, сохранившейся до сегодняшнего дня и пронесшей сквозь все прошедшие века свою самобытность. Во-вторых, не менее полутора веков данная цивилизация стоит перед мучительной проблемой пересмотра основных своих ценностных ориентации. Указанные моменты определили содержание, структуру и архитектонику нашего исследования.
Апробация работы. Диссертация и некоторые её теоретические аспекты обсуждалась на заседаниях кафедры новой и новейшей истории КГУ, итоговой научной конференции КГУ (февраля 2004 г.). Результаты исследований по данной теме докладывались на ряде научных конференций, в частности на Международной научной конференции «Наследие монголоведа О.М. Ковалевского и современность» (Казань, 21-24 июня 2001 г.); IV научно-практической конференции молодых ученых и специалистов республики Татарстан (проводимом Движением молодых учёных Республики Татарстан и Министерством по делам молодежи и спорту РТ 11 - 12 декабря 2001 г.); Международной конференции, посвященной 150-летию со дня рождения B.C. Соловьева «Россия и Вселенская церковь: Богочелове-чество в перспективе современного межконфессионального и межрелигиозного диалога» (Москва, 23 - 27 сентября 2003 г.)1; Всероссийской научной конференции «Перспективы развития современного общества» (10-11 декабря2003 г.).
Методологическая база настоящего исследования послужила основой для составления учебно-методического пособия и программы курса «История стран Азии и Африки. XX век» (в соавторстве с Б.М. Ягудиным). На основании материалов диссертации, кроме того, подготовлен и опубликован ряд научных статей.
Содержащиеся в настоящем тексте материалы могут быть использованы для общих курсов истории Азии и Африки второй половины XX в., специальных курсов по истории философии и идеологии Китая, и дальнейших исследований в данной области.
1 Проводилась Библейско-богословским институтом св. Апостола Андрея (Москва), Ostkirchliches Institut (Regensburg, Германия).
Социальная ориентация конфуцианцев сформировала их основную проблематику. Ее мы можем почти целиком свести к политической сфере: 1) Проблема монарха: подлинный характер истинного носителя государственной власти. 2) Проблема государства: соотношение насилия и ненасильственных методов управления, закономерности цикла подъема и упадка различных государственных образований. 3) Проблема управления. Основной вопрос сводился к единственному: каким должен быть человек, осуществляющий властные полномочия, дабы социум, вручая их ему, не испытывал опасения. Таким образом, вопрос о правлении также сводился к этической проблематике - выработке этического кодекса, гарантировавшего невозможность злоупотребления властью.
Радикальная десакрализация Конфуцием официального политического сознания означала подлинную революцию для своего времени. Была нарушена монополия главного агенте действия в ритуальной сфере - правителя, однако архаика сильна в конфуцианстве и Учитель сохранил две формообразующие функции в своем учении: 1) Представлении о власти как функции единственной и уникальной личности; 2) Представление о слиянии мира и государства - Поднебесной - как сфере действия данной личности. Таким образом, в центре всех политических проблем по-прежнему возвышалась сакральная фигура правителя-медиатора.
Отказавшись от роли благодати-дэ в политическом устроении мира, следовало делать акцент на внутренних качествах личности правителя. Данный перенос привел к тому, что в Китае вплоть до Нового времени императорская власть оказалась прочно связанной с «совершенной мудростью», в которой с наибольшей силой была выражена не гносеология, а этика. Благо-дэ, то есть сверхъестественная креативная способность, - явно категория ритуального происхождения. В рамках китайского ритуализма государство - не более чем сфера распространения благотворного влияния монарха-медиатора. И эта же модель сохранялась вплоть до последнего дня китайской монархической государственности.
Мэн-цзы (372 - 289 гг. до н.э.) в центр своего учения поставил концепцию гуманного правления, которая и породила в его богатейшем духовном наследии откровенно утопическое течение. Утопическими были его проекты «в одном отдельно взятом княжестве» осуществить модель гуманного правления, утопическим был его план бескровного объединения Поднебесной посредством гуманного правления и механика данного объединения посредством «прихода» населения в оазис гуманности и т.д.
Следующая крупная реформа конфуцианства в области государственной теории связана с именем Чжу Си (1130 - 1200). Господствующее и официально утвержденное при монгольской династии в 1313 г. чжусианство всецело господствовало в имперской политической жизни и мышлении. Данная теория не была и не могла быть оригинальной, ибо Чжу Си развивал идеи Мэн-цзы. Парадоксально иное: чжусианство не привело к смене основной парадигмы в государственной идеологии. Более того, эта последняя не претерпела никаких изменений с появлением неоконфуцианства, уже - в чжусианской форме. Важнейшие категории политической доктрины: шэн - совершенная мудрость государя, энь - безграничная милость государя, дэ - благодать, нормы-;ш, опоры власти, ее функции, методы и цели, причины отклонений - остались неизменными. Таково подтверждение основного китайского парадокса: меняется взгляд на мир, но не на государство. Традиционная доктрина оставалась неизменна: государство естественное продолжение упорядоченного космоса как сферы господства основных законов природы, гарантией же их исправного функционирования является как раз государь (хуан-ди, Тянь-цзы).
С разложением традиционных институтов власти и приходом в Китай новых идей и идеалов, конфуцианство стало идейным течением, решающим по сей день глобальную задачу - сохранения и развития традиционной китайской культуры в условиях современной цивилизации. Мы можем выделить в китайской конфуцианской мысли, возникшей в конце династии Цин, три основных направления: А) Консервативно-традиционалистское, ориентированное на японскую модель развития. Главные представители - Кан Ю-вэй (1858 - 1927), Лян Ци-чао (1873 - 1921), Лю Ши-пэй (1884 - 1919), Янь Фу (1854 - 1921) и более поздние мыслители; Б) Либерально-западническое, ориентированное на США. Основные представители - Ху Ши (1891 - 1962) и У Чжи-хуй (1865 -1953); В) Радикально-марксистское, русификаторское. Основные представители - Чэнь Ду-сю (1879 -1942) и Ли Да-чжао (1889 -1927).
От всех вышеперечисленных ветвей в развитии конфуцианской мысли отличаются генетически с вышеназванными течениями связанные системы - суньятсенизм, являющийся социально-политическим учением по своей природе, и современенное неоконфуцианство. При всем изначальном несходстве у всех указанных мыслителей мы можем обнаружить и нечто общее: обладающая уникальной культурой империя открывала для себя духовные ценности западной цивилизации. В сроки, сжатые до предела, интеллигенция комплексно знакомилась с богатейшим наследием европейской теоретической мысли. Поскольку наследие Платона и Аристотеля, Монтескье и Руссо, Дж.С. Милля и Маркса стало восприниматься одновременно, это породило весьма ощутимый гносеологический кризис. Главной проблемой оставалось соотнесение терминологической и понятийной баз двух миров. Фундаментальные категории европейской политической философии, возникшие еще в Древней Греции и развитые в Новое время - не имели китайских аналогов. Не менее трудной оказалось восприятие и жизненных ценностей: «индивидуализма», «независимости», «самостоятельности». Прежнее движение Янъу юньдун (заимствование чисто технических достижений европейской цивилизации) сменилось на усвоение ценностей западной духовной культуры.
После Синьхайской революции возобладали иные тенденции. Как мы уже отмечали выше, сунское неоконфуцианство породило направления мысли, условно разделенные Фэн Ю-ланем на ли-сюэ братьев Чэн и Чжу Си и синь-сюэ Лу Цзю-юаня - Ван Шоу-жэня. Предпочтительным для развития постконфуцианства стало явно второе направление, хотя именно в рамках ли-сюэ творил «Современный Конфуций» - Фэн Ю-лань (1895 - 1990). Все указанные нами концепции носили, несомненно, элитаристский характер, воспринимаясь, в основном, среди интеллигенции, шэньши, студенчества. Массовой идеологией ни одно из течений современного неоконфуцианства так и не стало, что явилось в значительной степени причиной идеологического краха правительства Чан Кай-ши.
Для укрепления государства, а также борьбой с очевидными посулами КПК, государство нуждалось в массовой идеологии, доступной самым широким слоям населения. Неизбежно потому, она должна быть основана на конфуцианстве.
Провозглашенный 19 февраля 1934 г. «Курс на новую жизнь» (синь шэнхо юньдун) декларировался движением, направленным на установление в Китае справедливого общественного строя, долженствующего привести Поднебесную к состоянию Датун. Основой для установления такого строя было именно возрождение национального духа и культуры, присущих именно Китаю, в особенности - конфуцианской морали, являющейся главной из ценностей. Важнейшими компонентами конфуцианства провозглашались «исполнение ритуала-ли», «долга/справедливости» (и), «скромности и стыдливости». Очень характерно, что культ Конфуция, унаследованный от имперских времен, был в 1934 г. полностью восстановлен.
Официальную идеологию Гоминьдана на основе конфуцианства пытались создать Чэнь Ли-фу и сам Цзян Цзе-ши, напечатавший в 1943 г. «Судьбы Китая» (возможно, создана в соавторстве с Тао Си-шэном). В основе её лежал основной (консервативный в основе) тезис: необходимость приведения конфуцианской морали в соответствие с духом времени, при незыблемости основ конфуцианской этики. Чан Кай-ши преимущественное внимание уделял социальным вопросам. Предполагглось даже, что его Чжунго чжи миньюнь станет чем-то наподобие отечественного «Краткого курса», то есть настольной книгой членов ГМД, учебником политграмоты в масштабах всей страны. В некотором смысле мы должны причислить Чан Кай-ши к последним представителям т.н. «самоусиления» (янъу юнъдун), т.к. для него определяющей была апология ортодоксальных имперских конфуцианских представлений. Строжайшая регламентация между социальными, профессиональными и возрастными группами, внутрисемейные и межличностные связи были для него - образцом для устроения современного китайского социума. Согласно Чан Кай-ши «цементом» для разобщенного китайского общества являются Восемь моральных заповедей (преданность, сыновняя почтительность, человеколюбие, любовь, верность, соблюдение долга/справедливости, дружелюбие, спокойствие) и Четыре Основы существования государства (справедливость, соблюдение ритуала, скромность, стыдливость). Для Чан Кай-ши характерна апология традиционных сельских социальных институтов Китая. В значительной степени община осуществляла принципы взаимопомощи и взаимной ответственности, так что весь традиционный деревенский уклад жизни воплощал в жизнь идеалов Конфуция и системы цзин-тянъ Мэн-цзы. Модернизация (сяндашуа) Китая неизбежна и должна привести именно к возрождению норм традиционной морали и традиционному же образу жизни. Основой ее оставались Три Народных Принципа Сунь Ят-сена: национализм, народовластие и народное благоденствие.
Становление неотрадиционалистской мысли пришлось на три десятилетия существования Китайской республики, когда особенно остро встала проблема формирования обновленной системы культурных и духовных ценностей, способных заимствовать и использовать западные идеалы и конструкции, не теряя основы китайской традиции. Основой для её развития послужили труды великих мыслителей 20-х - 40-х гг., Дун Си вэньхуа грити чжэсюэ Лян Шу-мина26 (1893 - 1988), вышедшая 1; 1922 г., результаты т.н. Дискуссии о метафизике 1923 г.2' с выступлениями Чжан Цзюнь-мая (1887 - 1969) и его сторонников, создание оригинальных философских систем Сюном Ши-ли (1885 - 1968) и Фэн Ю-ланем (1895 - 1990), оригинальное исследование традиционной культуры Хэ Линем (1903 - 1991). Ассимиляции «буржуазной творческой интеллигенции» в КНР не произошло и после послаблений так называемого «периода 100 цветов» (1957) началось силовое подавление. Формально многие из деятелей «первой волны» вступили в КПК, обратились в марксизм, участвовали в структурах ВСНП и НПКСК. Хэ Линь и Фэн Ю-лань публично отреклись от прежних взглядов и стали заниматься сугубо частными проблемами. Для Китая начала XXI в. вновь мучительно встает проблема «увязывания» своего культурного наследия с господствующей в мире т.н. либеральной моделью цивилизационного развития, нашедшее свое воплощение в политико-экономической модели т.н. «Золотой двадцатки». Неопределенное положение конфуцианства как «стволовой» (в терминологии А. Дж. Тойнби) основы китайской цивилизации, очевидно, было по меньшей мере дискомфортным для уже названных нами представителей современного конфуцианства, вызывая интенсивный творческий поиск.
м О нем см.: Цверианашвили А.Г. Лян Шу-мин и Ху Ши о культурах Востока и Запада. //15-я НК ОГК. Ч.З. М., 1984. Г. Алитто назвал его «последние конфуцианцем». См.: Alitto G.S. The Last Confucian: Liang Shuming and the Chinese dilemma of modernity. - Berkeley: Univ. of California press, 1973.
27 Точнее, «Дискуссия о науке и метафизике» (кэсюэ юы сюяньаоэлунь чжань). Предметом ее было противостояние Востока и Запада как оплотов, соответственно «метафизики» (аоаньеюэ) и «науки» (кэсюэ). Импульсом послужила статья Чжан Цзюнь-мая «Миросозерцание» (жэнь-ми гуань), главным его оппонентом выступил Дин Вэиь-щян (1887-1936). Подробнее см.: Белоусов С.Р. Поиски альтернативы развития Китая: традиционализм или модернизм ШДВ. 1987, №4.
Маоизм - такое же синкретическое порождение своего времени, как и учение Датун Кан Ю-вэя - Лян Ци-чао, чьим преемником, младшим современником и конкурентом Мао являлся. Эклектический в своей основе фундамент маоизма очевиден, так же как не менее очевидно и то, что он взращивался на сугубо китайской почве. Мао Цзэ-дун и его последователи старшего поколения воспитывались на конфуцианской классике, так что никоим образом нельзя забывать классического маоистского лозунга Ту вой цзинь юн - «Использовать древность для современности».
Маоизм не может быть нами сведён только к сфере политической идеологии - он имеет свою методологию и определенные экономические концепции. Костяком маоизма является именно политическая идеология, все прочие же концепции, включая сюда и мировоззренческий аспект, носят служебный характер, подчинённый по отношению ко всем прочим сторонам учения. Спецификой маоизма является то, что это учение вызревало и развивалось внутри теоретической «оболочки» коммунистического движения в Китае, в конце концов подавив и заместив её, но маоизм впоследствии вышел за пределы чисто идеологического учения, превратившись в первую очередь в политическую практику, которой подчинена теоретическая деятельность. Однако теоретическая эволюция маоизма не совпадала с политической, что зависело от большого комплекса внешних факторов. Маоизм прагматичен в своей основе, это означает подчинённую роль теоретического комплекса, использование философского метода для вторичного оправдания прагматических политических интересов. Поскольку маоизм вызревал внутри коммунистического движения, это означает марксистскую форму выражения собственно политических теорий Мао Цзэ-дуна. В эволюции своей маоизм прошёл четыре больших этапа.
В трудах формирующегося мыслителя Мао Цзэ-дуна до официального принятия им марксизма крайне интересны явные черты сходства с учениями китайской старины, а именно - раннецинской синь сюэ. Советская, а вслед за ней и китайская марксистская историография условно причисляла Хуана Цзун-си, Гу Ян-у, Ван Чуань-шаня (он же Ван Фу-чжи), Тан Чжэня, Янь Юаня и Дай Чжэня к конфуцианцам-эмпирикам, близким к материализму. Это, однако, не совсем так. Если предельно обобщать их индивидуальные учения, всему комплексу раннецинского конфуцианства свойственно утверждение идеала целостности человека. Заметим, что в целом этот колоссальный поворот китайской мысли не противоречил традиционным, генетически чжоуским еще посылкам миропонимания, поскольку был последней по времени и самой радикальной попыткой в рамках автохтонной китайской мысли радикализировать самоосознание. Это объясняется тем, что для раннецинских неоконфуцианцев акт познания означал по-прежнему не выведение данных опыта вовне, но, напротив, введение индивидуального сознания во всеобъятное и всёскрывающее в своей необозримости - поле опыта. То есть эмпирия по-прежнему оставалась своего рода «тенью» действия моральной воли, а мир и человек по-прежнему же пребывают в нерасторжимом единстве. Таким образом, старый конфуцианский тезис о преобразовании мира посредством ритуала (а минское неоконфуцианство редуцировало ли к любому действию, проникнутому моральным сознанием) оставался по-прежнему утопией, фактически невостребованной ни обществом, ни имперским госаппаратом.
Теория и практика маоизма не есть нечто цельное, они непрерывно развивались в соответствии с прагматическими целями и установками, диктуемыми внешней средой. Маоизм возник и расцвел на исконно китайской традиции. Действия и мысли самого Председателя и его соратников в любом случае опираются на базу бессознательно усвоенных в молодости социально-психологических стереотипов. Однако о довлении и сознательно усвоенной традиции свидетельствует уже упоминавшийся лозунг гу вэй цзинъ юн. Для маоистского социализма фактически характерны продолжение исторических тенденций, впервые проявившихся в эпоху Западной Хань - соединение конфуцианской морали, легистской авторитарности, даосской эстетики и анархизма. Мао Цзэ-дун и его режим следуют традиции тогда, когда придерживаются идеальных норм правления, и когда отклоняются от них. Применяемые Мао методы: внедрение идей в сознание масс путём воспитания, взаимная слежка, критика и самокритика, популяризация образцовых героев, - не содержат в себе ровным счётом ничего нового. Для внешне политизированной массы по-прежнему характерны покорность и абсолютный конформизм меняющимся требованиям властей. Первая реакция Китая на вторжение западного влияния -вынужденный пересмотр традиционного мировоззрения, которое было необходимо для выживания в новом, неконфуцианском мире. Столкнувшись с элементарным силовым превосходством враждебного Запада, китайская элита фактически вывернула наизнанку традиционный этноцентризм: отныне признавалось, что мир состоит из слабого, но цивилизованного и благородного Китая, и сильных, но варварских западных стран. Единственный путь восстановить исконный порядок вещей - натравить варваров друг на друга, но достигнуть этого можно лишь в том случае, если внешне установить временный мир и дружбу, но на самом деле вести подготовку к войне для защиты своей страны. Вторым следствием вступления Китая в контакт с Западом - переход от противоречия между личным и институционным совершенствованием к противоречию внешнему - между китайским и западным как системой. Отныне
борьба между различными течениями социально-политической мысли - как «Критика Конфуция - Линь Бяо», стала рассматриваться не противоречием внутреннего порядка, но столкновением между культурами Запада и собственно китайской. Третье следствие столкновения Китая и Запада - ультранационалистическая (этноцентрическая) переоценка китайской традиции, направленная на то, чтобы принять идеологический вызов Запада на западных условиях. Это в первую очередь привело к защитительному переосмыслению конфуцианства, а позднее к постепенному отходу от него, когда защита перестала казаться столь необходимой. Ключевыми фигурами этого процесса стали великий реформатор XIX в. Кан Ю-вэй, Сунь Ят-сен и сам Мао.
Мао и в молодости и в зрелости высказывался за критическое усвоение китайского культурного наследия, однако в то же самое время стремился узаконить необходимость перемен, ссылаясь при этом на внешний источник. Ясно, что именно из этого чужого источника, а не из традиций Китай берёт ныне свои концепции поступательного прогресса, освобождения крестьянства, женщин и молодёжи, создания кооперативов и коммун. Внешнее влияние - марксизм-ленинизм, влияние которого на маоизм бесспорно.
Ни одна из традиционных социальных теорий не имела такого влияния на политическое мышление Китая в новейшее время, как представление об идеальном мире Великого Единения. Впервые утопия Датун была описана в главе «Ли Юнь» канона «Ли-цзи», была воспринята и получила распространение в самых различных кругах. Достаточно сказать только о разработчиках подробной концепции Датун - Кан Ю-вэе и Лян Ци-чао. На другом конце полюса будет находиться последний цинский император Пу И, который после восшествия на трон Маньчжоу-го избрал девизом своего правления Датун. Датун стала синонимом социализма и коммунизма для Сунь Ят-сена, но почитание конечного идеала общества стало обязательным при диктатуре Цзян Цзе-ши, а став пожизненным президентом Тайваня, он провозгласил Датун целью развития китайского общества. Идеи Датун, наконец, равно увлекали радикалов анархического толка - У Чжи-хуя, Лю Ши-пэя и Лю Ши-фу, а также первого пропагандиста марксизма в Китае - Ли Да-чжао Наконец, и Мао Цзэ-дун в речи «О диктатуре народной демократии», произнесённой 1 июля 1949 г. на 28-летие КПК, открыто отождествил Датун с коммунизмом «Кан Ю-вэй написал книгу о мировом коммунизме, однако он не нашел и не мог найти путей к нему».
Концепция Датун получила в лице Кан Ю-вэя радикальную творческую переоценку в соответствие с духом времени. Крайний же лаконизм описания Датун в «Ли-цзи» позволяла сколь угодно многообразно истолковывать ее политикам и идеологам, преследовавшим полярно противоположные политические цели. Весьма характерно, что три основные традиции истолкования Датун в XX в. - конфуцианский, моистский и даосский - не имели ничего общего с академическими дискуссиями, определяясь сугубо политическими потребностями.
Эгалитаризм позволил идее Датун распространиться в революционно-демократическом лагере, перестав быть монополией либеральных реформаторов, так как уже Лян Ци-чао поставил знак равенства между понятиями Датун и социализмом. Учитывая, что Лян Ци-чао в достижении социализма революцию отвергал, а обратившийся в монархиста-абсолютиста Кан Ю-вэй в 10-е гг. всё больше и больше умалял утопическо-социалистические черты Датун, в лагере революционных демократов была предпринята попытка использовать именно эгалитаристские черты Датун для собственных целей. Так впервые был провозглашён тезис о том, что устремления реформаторов ограничиваются эрой сяокан, а не Датун. В учении о Датун следует учитывать и его этноцентрический, великоханьский характер, проявившийся весьма рано. Выше мы уже говорили о китайском «мессианстве», частным проявлением которого стало убеждение, что создание общества Датун есть исходящий из Китая процесс обновления и преобразования мира. Порядок же, идеальный для Китая, понимался идентичным мировому порядку. По Лян Ци-чао достижению Датун предшествует этап национального империализма.
Традиционное представление об обществе Великого Единения обладало весьма притягательной силой для современников Мао. В первую очередь к нему обратился основатель китайского марксизма и духовный отец КПК д-р Ли Да-чжао. С этим идеалом на первом этапе усвоения марксизма он связывал своё представление об обществе социализма или коммунизма (в те времена чёткого различения этих понятий в Китае не было). Будущее общество он представлял себе в виде горизонтальной глобальной структуры, где будет упразднено старое вертикальное деление, выражаемое бинарными оппозициями цзюнь - чэнь (правитель - подданный), гуань - минь (чиновники - народ), чжун-ли - ди-фан (центральный аппарат - местное управление), там не будет действовать старая система, впервые выраженная в предельно откровенном виде Мэн-цзы: «Тот, кто занят умственным трудом, управляет людьми; тот, кто занят физическим трудом, управляется людьми». Фразу о самом скором исчезновении классовой борьбы можно трактовать как то, что для д-ра Ли указанный процесс должен произойти во вполне обозримые сроки.
Классовую борьбу Ли Шоу-чан, а вслед за' ним и Мао, полагал ultima ratio Rei для необходимой перестройки мира, а масштабы этой перестройки сравнивал с Ноевым потопом: из старого, разъедаемого классовой борьбой мира, данный новый потоп должен создать новый, сияющий мир взаимопомощи и альтруизма. После создания новой социальной организации уже не останется места для эгоизма и стремления к собственной выгоде.
Весьма важным в контексте влияния утопий Датун и цзин-тянь на политику КНР провести сопоставление изданной Хун Сю-цюанем в 1853 г. «Земельной системы Небесной династии» (Тянь-чао тянъ му чжи ду) и типового устава первой народной коммуны «Вэй-син» («Спутник»), опубликованного 7 августа 1958 г.
Критика и самокритика - важнейший инструмент принятия решений внутри КПК и поддержания дисциплины в среде китайской политической элиты. Во времена Культурной революции этот же механизм был перенесён на самые широкие народные массы. До 1966 г. единство политической системы КНР строилось не в последнюю очередь на основе системы «регулируемого конфликта», так что критика и самокритика были принятыми правилам игры, касающимися и самого Председателя, и считались благоприятными как для партии в целом, так и для отдельных её членов. Институт критики и самокритики уничтожал разногласия, способствовал обсуждению предлагаемых идей, поддерживал сплоченность группы, т.к. критикуемый и самокритикуемый действовал под угрозой отчуждения от группы. Данный институт является уникальным, не имеющим аналогов в прочих странах, управляемых компартиями и заимствован от политической культуры старого Китая. Политика КПК при этом также продолжала элитаристские традиции институтов старого Китая, ибо проводила резкие различия между членами своей группы (партии) и остальными людьми. Это нашло отражение в двойственности маоистской концепции борьбы, а именно, различении принципиальной борьбы, направленной на перевоспитание сбившихся с пути членов партии, и тактической борьбы против тех, кто в партии не состоит. Парадоксом, однако, стало то, что в ходе Культурной революции, конфуцианский институт критики и самокритики оказался совершенно неэффективным. Объясняется это следующими обстоятельствами:
1. Культурная революция уничтожила субстрат института критики и самокритики: внутреннее единство партии и строгое разграничение между членами партии и народом вне партии. СМИ, хунвэйбины и цзаофани, их печать и дац-зыбао, то есть обращение маоистской фракции к внепартийным методам давления, попросту приучили широкие массы к неподчинению партийным решениям, что и привело к 1967 г. к фактической гражданской войне, или, по крайней мере, к параличу и вакууму власти.
2. Культурная революция исказила методологию проведения критики и самокритики, предоставив политические права широким массам, необразованным, и не обученным формальныуи методами и принципами метода критики и самокритики. Молодежь, с одной стороны, в отличие от партийцев не различала частных вопросов от принципиальных, и фактически использовала право критики для выражения своего частного недовольства, не исключая, разумеется, сведения личных счетов. С другой стороны, это способствовало и резкому снижению внутреннего смысла и содержания идеологии потому, что хунвэйбины перевели действительно сложные и важные политические проблемы на язык собственного опыта. Так Мао превратился в «мудрого отца», а Лю Шао-ци - в «недостойного сына», типично конфуцианский конфликт!
3. Первоначально метод критики и самокритики возник и функционировал как метод разрешения конфликта между формально равными сторонами. Допуск широких масс к механизму критики привёл только к усилению автократических тенденций, поскольку в народе более распространено понятие о единона-
чальном руководстве, а не коллегиальном. Используя СМИ маоисты провозгласили «идеи Мао» единственным критерием истины, или, в частном случае виновности или невиновности. Здесь-то и произошло столкновение идей Мао и дискредитации госаппарата.
После 1966 г. появился и ещё один комбинированный метод критики, проявившийся в массовой мобилизации масс и привлечении их для скорейшего разрешения конфликта. Применяется сей метод в особых обстоятельствах, в случае «застойного тупика» на высшем уровне. Ярчайший случай такого метода - дело Линь Бяо 1971 г. Имея помимо абсолютной власти на госаппаратом, еще и монополию на «национализацию вины», власть Мао поистине не имеет аналогов. А перспектива стать национальным символом вины настолько пу-гающа, что возможный кандидат на эту роль избирает самоубийство или побег.
После перемен, произошедших в КНР начиная с 1978 г., теоретическая работа в Компартии Китая почти на полтора десятилетия стала вторичной, а сам Дэн Сяо-пин почти не занимался идеологией, и приспосабливать марксистско-ленинские доктрины к китайской рыночной специфике пришлось уже новому Генсеку КПК - Цзян Цзэ-миню. Всё это означает, что сам по себе термин «теория Дэн Сяо-пина» некорректен и может употребляться только условно, для характеристики внутриполитической ситуации, сложившейся в КНР после 1978 г., для анализа политической и идеологической линии, осуществляемой соратниками Дэн Сяо-пина, и практики её проведения. Вторая особенность политической линии Пекина, продолжаемой по настоящее время - ярко выраженный прагматизм, когда политическая доктрина непосредственно устанавливалась исходя из фактической ситуации, а не предписывалась заранее по некоему плану. Третья особенность «идей Дэн Сяо-пина» - в сохранении маоистской внешней формы идеологии и государственной политики в целом. На волне начавшейся реакции отторжения маоизма Дэн Сяо-пин выдвинул «Четыре основных принципа»: 1) руководствоваться идеями Мао Цзэ-дуна; 2) руководящая роль КПК в обществе и государстве; 3) государство в Китае - диктатура пролетариата; 4) государственная идеология КНР - марксизм-ленинизм. Указанная декларация дала возможность коллегам по идеологии в СССР обрушиться на новое руководство КНР с прежними нападками. Действительно, преемственность от Мао в КНР свято поддерживается и декларируется, что и продемонстрировал XVI Съезд КПК 2003 г.
Конкретные методологические принципы, которые мы можем извлечь из трудов Дэна, таковы: важнейший методологический принцип деятельность Дэн Сяо-пина и его преемников - глобальный подход к проблемам Китая, стремление увязать дальнейшую его судьбу с процессами мирового развития. В этой связи повторение лозунговых тезисов о том, что главная заслуга Дэн Сы-сяня -в умении соединить теорию марксизма-ленинизма с условиями Китая - есть
упрощение (не столь важно, сознательное или бессознательное). Вкладом Дэн Сяо-пина был выход из вековой автаркии, видение развития страны как органической части более глобальных процессов развития человечества. Этот подход выразился в тезисе «внешней открытости».
Тезис вовлеченности Китая в глобальные процессы логически тесно связан с тезисом о необходимости глобальной реформы внутри самого Китая, проводимой во всех сферах страны. Безусловно, это революция в первую очередь в идейно-политической платформе КПК, где господствовали узкоклассовые, жёстко идеологизированные подходы. В методологическом плане это означает в первую очередь системный подход к анализу состояния и тенденций развития человеческого сообщества вообще и места КНР в этом ряду.
Важнейшей составляющей частью концепции глобальной реформы, провозглашённой Дэн Сяо-пигом является тезис о необходимости созидания духовной культуры социализма. Заметим, что строительство духовной культуры социализма Дэн Сяо-пин непосредственно увязывал с борьбой против «буржуазной и феодальной идеологией», каковую полагал «скверной» вообще и призывал к решительной борьбе с «буржуазной заразой».
Ещё одной составляющей методологии Дэн Сяо-пина есть его тезис о взаимосвязи мира и развития как важнейшем аспекте китайской и шире - мировой политики. Тезис о борьбе против гегемонизма империалистических держав, ревизионистов и за мир во всём мире - немаловажная часть риторики Председателя Мао, но Дэн Сяо-пин не ограничился лозунгами. В беседе с делегацией Торгово-промышленной палаты Японии 4 марта 1985 г., Дэн Сяо-пин поставил проблему мира в тесную зависимость проблемы экономической взаимозависимости мировых Севера и Юга. Правильность указанного тезиса и логики история уже подтвердила, а участие КНР в процессе глобализации и вступление этой страны в ВТО говорят сами за себя.
Таким образом, подтверждая вышесказанное, отметим, что именно методология системного подхода к проблемам внутреннего развития Китая и его внешнего положения и является основой глобального преобразования всех сфер бытия страны (в значительной степени используя традиционную риторику, следовательно и консенсусный потенциал и методологию) размерами сравнимой с Европейским континентом, того, что официально именуется «строительством социализма со спецификой Китая».
В современной экономике Китайской Народной Республики агросфера играет всё более и более скромную роль, внимание же, которое она привлекает со стороны партийных и государственных органов чрезвычайно велико. Таким образом, это одно уже мо;хет подтвердить традиционный базис современной китайской ментально-ценностной системы, сельской по своему генезису и проповедуемому образу жизни. Успех китайских реформ и чрезвычайно негативные последствия применения, казалось бы, признанных теоретических схем вызвали тяжёлый кризис теоретической базы либерализма: «социалистический динозавр» (в терминологии неолиберальных экономистов) продемонстрировал
картину типично капиталистического успеха, а Юго-Восточный Китай, в частности, провинция Фуцзянь - один из наиболее быстро развивающихся регионов рыночной экономики г. мире. Главный китайский парадокс, являющийся, по существу, неоцененным, является не то, что в социалистическом государстве под руководством Компартии осуществляются успешные рыночные реформы, а то, что последние дали почву для возрождения традиционных институтов. Симптоматично как раз то, что клановые и религиозные объединения активизируются прежде всего в провинции Фуцзянь - и вообще в динамично развивающихся регионах, где крестьяне всецело работают на рынок, уже не только национальный, но и интернациональный. Бессмысленно считать возрождение традиционных институтов выражением локального протеста против глобализации. Напротив: активную роль в возрождении этих институтов играют представители властной элиты, которые оказались на первых ролях и в приобщении местных рынков к глобальным экономическим связям. Традиционно китайская деревня терпимо относилась к экономическому неравенству. В условиях, когда социалистические институты оказались не в состоянии интегрировать слои, обладающие различным статусом и сглаживать возникающие противоречия (проблема заключена в том, что в современной ситуации рост благосостояния не тождественен росту социального престижа) воссоздаваемые кланы и храмовые объединения образуют новую структуру власти в сельском Китае.
Несмотря на рассмотренное нами для маоистского Китая проникновение бюрократических структур «вниз», коммунистические институты не смогли заменить традиционных, и вмешательство государства не разрушило инфраструктуры локальных связей, и народные коммуны и производственные бригады наложились на традиционные родственные и территориальные образования. Более того, насаждающая хозяйственную автаркию, система коммун способствовала усилению сельского партикуляризма В сущности, коммуно-бригадная система была легитимной в глазах сельского населения и действенной в тех пределах, в какой соответа вовала традиционным нормам солидарности.
Положения настоящей работы отражены в следующих публикациях:
Статьи:
1. Глобальная иудео-христранская цивилизация и перспективы существования конфуцианства в XXI в. //Международная научная конференция «Наследие монголоведа О.М. Ковалевского и современность». Сборник сообщений и докладов международной научной конференции. 21-24 июня 2001 г. - Казань: Изд-во КГУ, 2002. - С. 186 - 196.
2. Рецепция конфуцианского учения политической культурой современной России //Историки в поисках новых смыслов. Сборник научных статей и сообщений Всероссийской научной конференции, посвященной 90-летию со дня рождения проф. А.С. Шофмана и 60-летию со дня рождения проф. В.Д. Жигу-
нина (Казань, 7-9 октября 2003). - Казань: ЗАО «Новое знание», 2003. - С. 393 -396.
3. Китайская цивилизация в контексте историософских взглядов B.C. Соловьева //Россия и Вселенская Церковь: B.C. Соловьев и проблема религиозного и культурного единения человечества /Ред. В.Н. Порус. - М.: Библейско-богословский ин-т. св. ап. Андрея, 2004. - С. 247 - 255.
4. Конфуцианские элемент в структуре политической доктрины Мао Цзэ-дуна //Вестник ТИСБИ. Научно-информационный журнал. - №2 - 2004. — С. 191 — 196.
5. Общественные дискуссии 1978 - 1983 гг. в КНР в контексте преобразований в стране //Депонированная рукопись ИНИОН РАН. - №58687 от 13.05.2004. -Казань, 27 с.
6. Конфуцианские элементы в политической теории и практике маоизма (60 -70-е гг. XX в.) //Депонированная рукопись ИНИОН РАН. - №58686 от 13.05.2004.-Казань, 32 с.
7. Утопия «Датун» и теория модернизации государства в гоминьдановском Китае ИВ печати в «Сборнике, посвященном 125-летию Казанского общества истории, археологии и этнографии».
8. К современному прочтению маоизма как политической идеологии ИВ печати в сборнике «Clio Moderna. Зарубежная история и историография». Вып. 5.
9. Конфуцианские элементы в политической идеологии маоизма: к методологии проблемы ИВ печати в сборнике научных работ XXXV научной конферен -ции «Общество и государство в Китае»
10. Ценностный континуум традиционной китайской цивилизации ИВ печати в «Вестнике ТИСБИ», №3.
Тезисы докладов
диссертация на тему "Конфуцианское учение в политической теории и практике КНР"
Выводы по Главе 3. Идеологическую ситуацию в КНР после Культурной революции мы можем охарактеризовать в терминологии «посттранзитивного периода». Фактически после окончания маоистской эры китайское общество оказалось в чрезвычайно сложном положении, когда прежняя система ценностей, переставшая удовлетворять имеющимся социально-экономическим условиям, оставалась единственным средством поддержания идентичности ханьской нации в современном мире. С другой стороны, совершенно незаконченным остался процесс перехода системы ценностей и идеологических установок традиционной китайской цивилизации в нечто новое.
Важнейшей особенностью в заявленной нами проблеме соотношения традиционного конфуцианского базиса китайской цивилизации и инновациями мы должны признать то, что именно традиционная методология продолжает оказывать на процесс модернизации первостепенное значение. Методология неоконфуцианства продолжает оказывать воздействие на теоретический курс КПК на современном этапе. В частности это выражается в применении «дедуктивного подхода» по отношению к социальным проблемам: в идеократическом обществе идеологическое воздействие превалирует над собственно институтами.
1 Thogersen S. Culrural life and cultural control in rural China: Where is the Party? //China journal. - Canberra, 2000. - №44. - P. 138- 139.
2 Там же, с. 130.
Указанный тезис подробно рассматривается нами в п. 3.1. на примере одной из многочисленных идеологических дискуссий периода 1978 — 1983 гг., функционально и структурно представляющими собою продолжение массовых идеологических кампаний маоизма. Однако целевые функции данных кампаний явно претерпели большие изменения. Отныне функцией массовой индоктринации становилось в значительной степени возвращение к общеконфуцианской системе ценностей, с приоритетом понятий социальной и экономической стабильности, консенсусного разрешения конфликтов и т.п.
Конфуцианские ценности в значительной степени сохраняются в крестьянской среде - основной части населения КНР. При этом условия экономической реформы способствуют реставрации традиционных социальных институтов в условиях рыночнх и шире — глобально-рыночных экономических условий. Обратно это влияет и на теоретический курс КПК, что заставляет всех глав КНР подчеркивать, что аграрный сектор является приоритетным в структуре экономике, что уже не соответствует действительности. Несомненно, в грядущем процессе урбанизации все эти системы и институты претерпят значительные изменения, однако оценка их не входит в предмет нашего исследования. Процесс изучения данных проблем только начинается.
Наиболее существенным отличием конфуцианского политико-идеологического комплекса от всех цивилизационных систем, созданных человечеством на протяжении всей его истории является то обстоятельство, что собственно конфуцианский канон являлся не источником доктрины, цементирующей самые основы универсума, а только лишь её разъяснителем. Таким образом, складывалась методология, в которой не было места индивидуальному авторству. Таким образом, весь конфуцианский канон, за исключением «Лунь Юя» и «Мэн-цзы» состоял из произведений древнего канона, труды же Первоучителя и Мэн Кэ, не принадлежа глубокой древности, тем не менее не принадлежали в полной мере и своей современности, а лишь разъясняли и дополняли ту доктрину, которая уже была установлена в столь почитаемой Древности.
Таким образом, наибольшую жизнеспособность конфуцианской доктрине придаёт то, что выражено в максиме Конфуция: «Я передаю, но не творю» (Лунь Юй. VII, 1) и фактически является творческой передачей. Следует иметь в виду, — что превосходно передано Ду Вэй-мином, - поскольку невозможно воспроизвести строй мысли древности, культурная коммуникация, передача всегда предполагает акт творения — не творение чего-то из ничего, но углубление самосознания до такой степени, что его качество становится сопоставимым с самопознанием древних. Связь передатчика с традицией определяется только тем, что, стремясь к самопознанию, он никогда не перестанет учиться у прошлого. Он не берёт на себя роль создателя не потому, что не признаёт силы творчества, но потому, что он отказывается отрезать себя от гуманизирующих процессов, которые имели большое значение для его становления.
Таким образом, важнейшей характеристикой конфуцианства вообще, конфуцианства как целостной оболочки культурно-цивилизационного комплекса - является человеческое взаимодействие. Конфуцианство исходит из того, что социальность является определяющей характеристикой высочайших человеческих достижений. Индикатором самоусовершенствования становится способность свободно соотнести себя с обществом.
С формальной точки зрения - конфуцианство изначально утопическая идеология, имеющая своими истоками Золотой Век легендарной древности. Необходимо отметить, что все составляющие триады саньцзяо - конфуцианство, буддизм и даосизм, то есть социоструктурирующие факторы культур элитарной и народной содержали в равной мере утопический элемент. Важнейшим различием будет метод практической реализации идеалов Золотого Века - буддийско-даосские тайные общества надеялись создать Прекрасный Новый мир силой, в то время как мирно настроенные конфуцианцы-конформисты ставили своей целью этическое преобразования мира, начиная с «верхов», чего можно было добиться только эволюционным путём.
Указанные моменты сопрягались с тем обстоятельством, что материальное благоденствие традиционного китайского общества поддерживалось равновесием между численностью населения и потребляющимися природными ресурсами. Ландшафт китайского общества оставался неизменным как минимум две тысячи лет, и при неизменных технике и технологии население могло процветать, не переходя определенных величин демографического давления на землю. Посему важнейшей из задач управления китайским обществом стало поддержание в неизменном виде порядков и ценностей, сложившихся примерно в эпоху Хань, когда были разработаны механизмы поддержания внутрисоциального равновесия, равновесия между социумом и природой. Для успешного функционирования гомеостатических механизмов государство создало условия для вовлечения всех грамотных людей (прямо или косвенно) в аппарат управления. В этом смысле «чиновник» и «учёный» в традиционном Китае стали синонимичными понятиями.
Важнейшим парадоксом китайской традиционной цивилизации стало то, что достижение совершенной системы управления обществом произошло на основе целенаправленной работы учёных-гуманитариев при фиксации результатов этой работы в научных трактатах, а достижение технической и технологической зрелости произошло не на пути письменного знания, а путём экспериментирования и передачи достижений путём прямого показа приёмов или устной традиции сути технологии. Это привело к традиционному разделению на сложившиеся исторически культуры элитарную и народную, причём первая имела выраженную гуманитарную направленность и была письменной; вторая же содержала и естественно-технический компонент, но основывалась на устной традиции, выражаемой тезисом «передавая учение, преемствуем душу». Гуманитарной научной основы народная культура не имела, так что технические открытия представителями элиты всегда в Китае являлись скорее исключением. «Водоразделом» культуры в Китае служил её аксиологический аспект: народная культура даосско-буддийская в своей основе, элитарная -конфуцианская. Данный разрыв, разумеется, не исключал и взаимопроникновения.
Особенности конфуцианской доктрины делают её чрезвычайно пластичной по отношению к внешним воздействиям, исподволь «проводя» национальные черты с переводом новых веяний на китайский язык. В результате доктрины эволюции и социал-дарвинизма были встроены в традиционную модель, не приведя к коренной ломке ценностного континуума, однако консервативные черты конфуцианской идеологии при этом были нивелированы, и совершенно переменилось ощущение времени и локализация идеального общества Датун: из прошлого, где оно было воплощено в системе цзин тянъ, к будущему, где его ещё надлежало построить.
Рецепция марксизма на этом фоне выглядит совершенно естественной, так как марксистская картина мира намного лучше подходит к конфуцианской, что и продемонстрировал уже Ли Да-чжао. В его интерпретации китайцы принадлежат к пролетарской нации, а грядущая мировая революция продемонстрирует превосходство сельского образа жизни и сельского пролетариата над городским - что и было встроено составной частью в идеологию маоизма.
Маоизм являлся столь же синкретической идеологией, как и ханьское конфуцианство в трактовке Дун Чжун-шу и учение Датун китайских реформаторов периода усюй бяньфа. Фактически мы имеет принятие легистской модели государства и общества с одновременным отторжением легистской идеологии. Культурная революция была наиболее радикальной попыткой оторваться от конфуцианского гуманизма.
В первую очередь конфуцианство является живой этической традицией, в рамках которой мы имеем неразделённость политики и морали, государства и семьи, социума и личности. Это же делало китайскую историографию тесно переплетённой с конфуцианской доктриной, поскольку само Мироздание - и его история - были в первую очередь ареной действия моральных характеристик.
Принципиально важным для нашего исследования моментом оказывается то, что все без исключения политические идеологии, сменявшие друг друга в Китае на протяжении XX в. полностью удовлетворяют видовым признакам конфуцианского и неоконфуцианского ценностного континуума: 1) Фундаментализму, однако на место фундаментальных постулатов Конфуция в их изначальной форме истин самоочевидных и не нуждающихся в апологии или рейнтерпретации, пришли такие же истины и ценности марксизма; 2) Реставрационизму, то есть тезисом о том, что для окончательного утверждения признанных идеалов препятствием являются существующие социально-политические условия, потому их следует изменить; 3) Гуманизму, реставрации понятия о котором в КНР придаётся огромное значение; 4) Рационализму]; 5) Историцизму.
Из этого, в свою очередь, следует, что все современные доктрины, включая и являющийся официальной идеологией маоизм (внешне камуфлирующийся марксизмом-ленинизмом) в методологическом отношении всецело соответствуют ценностным установкам традиционной китайской государственности, морально-этическим системам, включая сюда и методы воспитания населения в качестве основного средства управления, в противоположность насилию и использование консенсусного потенциала традиционных низовых форм организации общества.
Тем более важно на этом фоне рассмотреть такой парадокс как попытка практической реализации ещё одной утопической доктрины - маоизма, что вылилось в формы «Большого скачка» и Великой Пролетарской культурной революции. С одной стороны, маоизм - такое же синкретическое порождение своего времени, как и учение Датун Кан Ю-вэя - Лян Ци-чао, чьим преемником, младшим современником и конкурентом он являлся. Эклектический в своей основе, фундамент маоизма очевиден, так же как не менее очевидно и то, что он взращивался на сугубо китайской почве. Мао Цзэ-дун и его последователи старшего поколения воспитывались на конфуцианской классике, так что никоим образом нельзя забывать классического маоистского лозунга Гу вэй цзинъ юн — «Использовать древность для современности». Маоизм не может быть нами сведён только к сфере политической идеологии, - как живое, имеющее большое распространение учение, - он имеет свою методологию и определенные экономические концепции. Однако костяком маоизма является именно политическая идеология, все прочие же концепции, включая сюда и мировоззренческий аспект, носят служебный характер, подчинённый по отношению ко всем прочим сторонам учения.
Спецификой маоизма является то, что это учение вызревало и развивалось внутри теоретической «оболочки» коммунистического движения в Китае, в конце концов подавив и заместив её, но маоизм впоследствии вышел за пределы чисто идеологического учения, превратившись в первую очередь в политическую практику, которой подчинена теоретическая деятельность. Однако теоретическая эволюция маоизма не совпадала с политической, что зависело от большого комплекса внешних факторов.
Маоизм прагматичен в своей основе, это означает подчинённую роль теоретического комплекса, использование философии для вторичного оправдания прагматических политических интересов. Поскольку, как уже говорилось, маоизм вызревал внутри коммунистического движения, это означает марксистскую форму выражения собственно политических теорий Мао Цзэ-дуна.
Особым вопросом является попытка построения тоталитарной системы государства и идеологии, что вообще явилось новшеством для Китая, где государство никогда даже не пыталось присваивать функций идеологического регулятора. Объясняется это, как показано выше, тем, что в Китае имело место всеобщее осознание необходимости и неизбежности коренных перемен, но так и не произошло вовлечения большинства населения в новые производственные отношения; это диктовалось демографическими проблемами. У подавляющего большинства членов общества просто отсутствовали заложенные воспитанием и образованием программы действий, установки и ограничения, соответствующие новым производительным силам. Китайская Народная Республика вынуждена была практически на пустом месте, в весьма напряжённой внутри- и внешнеполитической обстановке созидать: системы образования и массового воспитания, формирующие новые производительные силы и общество, имеющее свои цели и идеалы, условия своего функционирования, императивы, критерии и ограничения. Таким образом, после окончания Гражданской войны в 1950 г. задача № 1 была понятна всем и каждому: восстановление экономики (в том числе и мелиоративных и ирригационных систем бассейна Хуанхэ, взорванных в 1938 г.) и восстановление Порядка, то есть норм и правил поведения между индивидами, обществом и государством.
Из-за отсутствия в стране традиций и представлений о гражданском обществе и представлений о том, как именно преобразовывать экономику, широкие массы добровольно и с полным доверием делегировали свои права руководителям партии и государству. (Следует иметь в виду, что КПК предстала перед новыми своими задачами в значительно милитаризированном виде. Когда власть перешла в её руки, командиры полков становились уездными начальниками, а командармы возглавили провинции. Военный характер власти КПК сохранился и позднее.)
В фактически сложившейся иерархии ценностей при новой - коммунистической власти — возобладал традиционалистский элемент, ибо первое место занимали не Конституция и не правовые акты, и не Личность, как в европейских тоталитарных режимах, а Государство — как в старой китайской системе.
Именно поэтому Мао Цзэ-дун и его режим следовали традиции даже тогда, когда совершенно отклонялись от неё. Применяемые Мао методы: внедрение идей в сознание масс путём воспитания, взаимная слежка, критика и самокритика, популяризация образцовых героев, - не содержат в себе ровным счётом ничего нового. Для внешне политизированной массы по-прежнему характерны покорность и абсолютный конформизм меняющимся требованиям властей. И это вполне оправдывается конфуцианским в основе сознанием вождей Нового Китая. Мораль включает в себя политику, политика неотличима и неотделима от морали. Воплощая совершенно ту же форму мышления, маоизм абсолютизировал именно общественное сознание, т.е. примат политики и «новой морали» над общественной и экономической жизнью. Иначе говоря, всё многообразие общественных связей человека сводится к отношениям политическим и этическим.
Одними внутренними факторами всё объяснить невозможно. Важным следствием вступления Китая в контакт с Западом является переход от противоречия между личным и институционным совершенствованием, диктуемым неконфуцианской идеологией, к противоречию внешнему - между китайским и западным как системой. Отныне борьба между различными течениями социально-политической мысли — в том числе и «Критика Конфуция — Линь Бяо», стала рассматриваться не противоречием внутреннего порядка, но столкновением между культурами Запада и собственно китайской. Издержкой столкновения Китая и Запада явилась ультранационалистическая (этноцентрическая) переоценка китайской традиции, направленная на то, чтобы принять идеологический вызов Запада на западных условиях. Это в первую очередь привело к защитительному переосмыслению конфуцианства, а позднее к постепенному отходу от него, когда защита перестала казаться столь необходимой. Ключевыми фигурами этого процесса стали великий реформатор XIX в. Кан Ю-вэй, Сунь Ят-сен и сам Мао.
Мао и в молодости и в зрелости высказывался за критическое усвоение традиционного китайского культурного наследия, однако в то же самое время стремился узаконить необходимость перемен, ссылаясь при этом на внешний источник, что, кстати, соответсвует традиции. Ясно, что именно из этого чужого источника, а не из традиций Китай берёт ныне свои концепции поступательного прогресса, освобождения крестьянства, женщин и молодёжи, создания кооперативов и коммун. Внешнее влияние — марксизм-ленинизм, влияние которого на маоизм должно полагать бесспорным. В основном, однако, это влияние отразилось на фразеологии.
В своей экономической доктрине маоизм исходит из отрицания основного принципа распределения при социализме: «от каждого по способностям - каждому по труду». Тезис Мао по данному вопросу гласил, что успехи при социализме всецело зависят от степени эффективности воздействия политического руководства на массы. То есть общественное развитие управляется идеей, что выразилось в максиме «Политика - командная сила», то есть политическое воспитание масс - единственный рычаг для решения всех хозяйственных и политических вопросов и проблем страны. Указанный тезис - абсолютно конфуцианский по своей природе. Параллели между подхлёстыванием темпов экономического роста страны во время «Большого скачка» и объявлением «бумажным тигром» атомной бомбы вполне очевидны.
На воззрения Мао и маоистов о природе человека наибольшее воздействие оказало чжусианство как таковое, трактующее о раздвоении человеческой природы. Все ванъ у («10 ООО вещей», т.е. вся Вселенная, в их числе состоит и человек) состоят из двух основных начал: пассивной материи ци и разумного творческого начала ли (в русском переводе устоялась терминология «формы»). Ци и ли соответствуют бинарной космологической оппозиции инь-ян, приводя к раздвоению природы человека. Ли (относящееся к стихии ян) образует в человеке положительное качество - стремления к добру, второе, - отрицательное, - стремление к материальной выгоде. Выходом из этой трагической раздвоенности может быть только неукоснительное воспитание народа в конфуцианском духе. Именно это воспитание призвано сохранить и укрепить врождённо добрую природу человека, оградив её от прихотей, эгоистичных и сугубо корыстных устремлений, то есть ограничить человека в его материальных потребностях. На практике маоизма, указанные моменты могли быть сведены к чрезвычайно характерным тезисам: абсолютизация роли воспитания и полного пренебрежения к материальным потребностям человека.
Из всего социально-политического наследия старого Китая в маоизме ярче всего отразились следующие три черты:
Во-первых, сосуществование двух независимых систем управления государством, сопрягающимся между собою на уровне уезда. Сверху находится авторитарное безличное бюрократическое государство, снизу - клановое общество, основанное на родственно-земляческих связях. Благополучие уездного начальника базировалось, прежде всего, на представительстве высшей власти в переговорах с главами кланов и старостами деревень, чаще всего также заселённых представителями одного клана. Слабость средств коммуникации и занятость частными внутренними интересами каждой из этих двух систем обеспечивали низшей из них широкую степень автономности. Необходимость сопряжения двух систем сохранилась и в новейшую эпоху, породив «консультации» (се шан), в том числе между бюрократической элитой старого типа и нововременными технократами.
Между этой системой и взаимоотношениями руководства КПК с массами существуют известные параллели. По сей день связь между по-прежнему клановой организацией сельского населения осуществляется через низовые слои партийных кадров. Центру приходится постоянно испытывать давление снизу (даже если оно выражается в форме апатии) и сверху (от беспартийной элиты - технических специалистов). Во-вторых, отсутствие в Китае институционально установленной нормативной системы, - и светской, и духовной - закона и церкви. Китайское традиционное общество абсолютно регулируется только моральным принципом, всеобъемлющим и предельно гибким конфуцианским первопринципом - ли. Воспитания сознательной самодисциплины было вполне достаточно для поддержания общественного порядка и стабильности при условии дееспособности центральной власти, обеспечивающей поддержание глобальной среды обитания - дренажных и ирригационных систем. В-третьих, «разделение труда» между местной и центральной элитой, при котором вся полнота политической ответственности возлагается на профессиональную политическую элиту Центра. В этом смысле маоистская категория сысян - идея, попросту заняла место традиционного конфуцианского ли, т.к. функционально маоизм - всецело во власти исконного разделения труда. Поскольку в китайском обществе такое положение существует, роль идеологии и важность элиты сохраняется, неважно, какова эта элита. Функционеры КПК (ганьбу) фактически заняли место сословия гиэныии. Право на власть КПК оправдано её идеалом счастливого общества и её признанной способностью вести нацию к претворению этого идеала в жизнь. Таким образом, основной функцией КПК является — наблюдение за тем, чтобы должный нормативный кодекс был принят и впитан каждым китайцем. Весь Китай, как и прежде, представляется огромной школой, в которой население является учениками, а политическая элита - учителями. В этом коренится суть всей проблемы идеологии.
На практике такой подход полностью проявился во времена Культурной революции: ключом к модернизации Китая является массовая индоктринация. Явным влиянием на маоизм идеи цзюнь-цзы можно объяснить тот факт, что для Мао идеологическое воздействие явно превалирует над собственно организацией. В Культурной революции идеологический конфликт был фактически более важным, хотя и менее драматичным, чем борьба за власть, хотя оба этих фактора тесно связаны друг с другом.
Идея сверхускорения экономического и общественного развития противоречит законам экономики и европейского здравого смысла, но она могла возникнуть и стать всеобщим императивом только в социуме, жаждущим коренных перемен к лучшему, ибо с разложением имперских традиционных институтов в конце XIX в. уже два или три поколения китайцев жили в поистине нечеловеческих условиях. Однако это свидетельствует и об ином: императив «Три года напряжённого труда - десять тысяч лет счастливой жизни!» мог появиться только тогда, когда цели ясны каждому члену общества, вне зависимости от его интеллектуального уровня, но никто в этом обществе не имеет представления об обществе, которое и станет конечной целью преобразований. Именно в таких условиях знание заменяется верой, а реалистическое представление о действительности заменяется мифом.
Мы должны говорить здесь и о китайской рациональности даже в мифологизированной обстановке. Проблема заключается в том, что вера масс в реальность достижения целей основывалась не на европейском ирреальном фанатизме религиозного типа, а именно на уверенности, что дорога в будущее успешно проложена «старшим братом» - СССР. Обратим внимание на некритическое восприятие в годы первой пятилетки советского опыта и широчайшую пропаганду «Краткого курса истории ВКП(б)». Таким образом, крах Большого скачка и привёл к очередной переоценке ценностей, перехода от веры к знанию, смене критериев и приоритетов. Трансформация системы ценностей в условиях абсолютного господства традиционной системы и новообретенных иллюзий приняла форму Культурной революции, от которой свободным не остался никто. По выражению Э.С. Кульпина, Культурная революция по сути своей была «грандиозной контрреволюцией», в ходе которой как раз и шёл интенсивный синтез двух систем ценностей - традиционной и новообретенной, что и вылилось в сторону формирования неких новых «ценностей», не имевших аналогов в системном виде ни на Востоке, ни на Западе. Произошло не просто традиционное делегирование прав массами элите, но именно сверхцентрализация всех областей общественной жизни, в первую очередь - сфер культуры и идеологии, с узурпацией не только права и законности, но и нравственных оценок. В традиционном Китае имела место централизация политической и экономической жизни, но она была специфической по европейским меркам: госаппарат распространял непосредственную власть только до провинциального звена. Уезды и волости пользовались довольно значительной автономией, ибо немногочисленный штатный госаппарат дополнялся весьма многочисленным сверхштатным. Деятельность местного внештатного аппарата управления базировалась на эмпирически достигнутом ещё в древности разделении прав и обязанностей между центром и местами, верхами и низами в соответствии с традиционными морально-этическими нормами.
Аппарат Центра в первую очередь был гарантом общественной, социальной и внешнеполитической стабильности. По сути, центр служил верховным арбитром, особенно в сфере экономических отношений. Низовые же ячейки общества, управляемые снизу местным аппаратом являлись гарантом производственной стабильности. Наверх, таким образом, делегировалась только часть прав. Формально не облеченный никакими полномочиями местный аппарат решал весьма значительный круг вопросов в соответствии с нормами обычного права и традиционной морали. Шэныии как раз и были своеобразным «социальным амортизатором» между низовыми ячейками общества и государством. Гражданского общества, противостоящего государству, в традиционном Китае не было, но не было и потребностей в нём в сложившейся политической составляющей дальневосточной цивилизации. Насилие в отношении низов вызывало ответное насилие, а отсутствие насильственного действия — консенсус.
Уже «борьба с правыми буржуазными элементами» в КНР означала начало централизации управления идеологией, впервые в истории Китая имела место административная централизация нравственных оценок. Последние в императорском Китае никогда не являлись прерогативой власти. Нравственные критерии содержались в канонических книгах, авторитет которых был превыше всякой критики - отсюда чрезвычайная живучесть крайне архаического понятия «мандат Неба»: мораль была превыше самого Сына Неба. Поэтому крестьянские восстания, по сути, были инкорпорированы в династический цикл - верховная власть, персонифицированная в монархе - медиаторе между Небом и Землёй, при нарушении моральных критериев теряла сакральное право на руководство и должна была быть легально смещена.
Государство в КНР всего за десятилетие проделало путь от консенсусной централизации до сверхцентрализации политической и экономической жизни в стране, особенно в деревне, сосредотачивавшей до 80% населения. Новые порядки уже не требовали согласия всех социальных групп общества. Однако скорость выполнения указанного процесса и относительная его безболезненность указывают на то, что сверхцентрализация также стала продуктом своего рода консенсуса: произошло делегирование индивидами своих прав наверх, в чрезмерном объёме по сравнению со Старым Китаем, в обмен на столь же неординарную заботу государства о жизненном благополучии своих жителей и быстрое улучшение качества и уровня жизни. Такой обмен функциями также указывает на отсутствие общественных представлений о методах достижения желаемого благополучия. Государство взяло на себя гарантии экономической стабильности и развития, каких даже не пыталось взять на себя традиционное государство (даже в посткризисные периоды). Однако государство обеспечить свои обязательства оказалось не в состоянии. Это вызвало так называемый период «урегулирования», когда фактически восстановилась традиционная система: рядовые труженики самостоятельно добились экономической стабильности, при этом имелось чёткое представление о том, что и как делать, опираясь при этом на здравый смысл, собственную практику и самостоятельную инициативу.
Поворот к тоталитаризму не мог быть осуществлён прослойкой населения, разочаровавшимися в возможностях государства решить возникшие проблемы. К такой прослойке в КНР мы можем отнести практически всё трудоспособное взрослое население, пережившее Большой скачок. В результате опорой Культурной революции и носителями её идеалов стала молодёжь с ещё не сформированным мировоззрением. С другой стороны без полного контроля государства за всеми низовыми ячейками социума, переход к тоталитаризму также невозможен. Именно народные коммуны инкорпорировали бюрократические системы в социально-производственную структуру села.
До народных коммун чиновничество находилось вне сельской среды, поскольку основной его задачей было проведение налоговой политики и обязательных закупок для снабжения столичной бюрократии. В ответ на изъятие прибавочного продукта, а зачастую и доли необходимого продукта, деревня начинала волноваться. После кооперирования сущность государственной политики измениться не могла, но её объектами стали не отдельные дворы, а большие коллективы.
Народные коммуны позволили ввести государственных чиновников (назначаемых административными и партийными организациями) в состав крестьянских коллективов, что внешне превращало явно антинародную политику в отвечающую интересам крестьянства. Отметим, что руководящие органы не только народных коммун, но и производственных бригад назначались, а не избирались. Социальный слой кадровых административных работников - ганьбу, - вплоть до коммунного уровня, являлись государственными служащими. Это означает, что в соответствие со всеми прежними традициями, администраторы полностью зависят от государства, пользуясь зарплатой, пайками и многими служебными привилегиями. Интересы жизненной карьеры представителей ганьбу всецело требуют неукоснительного исполнения спускаемых указаний вышестоящего начальства, воздействие со стороны крестьян ограничивалось моральными факторами.
Важнейший методологический принцип деятельность Дэн Сяо-пина и его преемников - глобальный подход к проблемам Китая, стремление увязать дальнейшую судьбу Цветущей Средины с процессами мирового развития. В этой связи повторение лозунговых тезисов о том, что главная заслуга Дэн Сы-сяня - в умении соединить теорию марксизма-ленинизма с условиями Китая - есть упрощение (не столь важно, сознательное или бессознательное). Соединение чуждой идеологии и национальной специфики действительно имело место, но ранее, при Мао. Вкладом Дэн Сяо-пина был выход из вековой автаркии, видение развития страны как органической части более глобальных процессов развития человечества. Этот подход выразился в тезисе «внешней открытости».
Заметим, что поток обновления вновь начался с массовых идеологических кампаний, прошедших под знаковым выражением чрезвычайно распространенной в Китае всех времен формулы гу вэй цзи юнь «Ставить древность на службу современности». Эту формулу при Мао вспоминали всякий раз тогда, когда руководство КНР сталкивалось с проблемами, затрагивающими интересы не только партии, но и всё общество. По сути, на форуме начался поиск идейно-политической доктрины, способной не только преодолеть разрыв между партией и правительством, но ещё и осуществляющей сплочение всех этнических китайцев, вне зависимости от их политических симпатий, социального статуса и места проживания. Совершенно неслучайно неофициальный лидер реформ в КНР Дэн Сяо-пин избрал девизом построения социализма с китайской спецификой ранне-конфуцианскую утопию сяокан - «Общества малого процветания».
Неслучайно, что в 1989 г., в связи с 2540-летием Конфуция глава китайской нации особо подчёркивал космополитическую актуальность этико-политических и просветительских идей Конфуция. Цзян Цзэ-минь выразил также резкое несогласие с определением конфуцианства как религиозного учения, подчеркнув его этический характер, лишённый ауры трансцендентности и мистики. Цзян Цзэ-минь особо подчеркнул, что конфуцианские взгляды на сознание носят вполне научный характер, и опередили категорический императив Канта на 2 тысячи лет.
Это означает, что в идеологии КНР начинает происходить крупнейшая методологическая революция со времён Ли Да-чжао, а именно: новое китайское руководство начинает искать пути сближения марксистской идеологической доктрины со спецификой национального мышления, традиционной идеологии, абсолютно инкорпорированной в сознание ханьско-го народа. Любопытно, что китайские учёные, участвовавшие на Международном семинаре по конфуцианству в Сан-Августине (ФРГ) в 1988 г., указывали на специфику подобного рода синтеза, или, по крайней мере, конвергенции. Так Тан И-цзе предложил новое истолкование термина «китаизация марксизма», указывая, что это не что иное, как поглощение чуждой идеологии национальной традиционной культурой. По сути было заявлено, что марксизм скрывает под собой конфуцианство, принуждённое маскироваться. Иначе говоря, исконно китайский прагматизм теперь использует конфуцианство для развития марксистско-ленинского общества, марксизм же существует чисто номинально и является на самом деле конфуцианством.
Таким образом, следует признать, что имплицитно методология неоконфуцианства продолжает оказывать воздействие на теоретический курс КПК на современном этапе, будучи усвоена в значительной степени бессознательно. В частности это выражается в применении «дедуктивного подхода» по отношению к социальным проблемам: в идеократическом обществе, которым мы должны признать КНР, идеологическое воздействие превалирует над собственно институционным.
Конфуцианские ценности в значительной степени сохраняются в крестьянской среде - основной части населения КНР. При этом условия экономической реформы способствуют реставрации традиционных социальных институтов. Обратно это влияет и на теоретический курс КПК, что заставляет всех глав КНР подчеркивать, что аграрный сектор является приоритетным в структуре экономике, что уже не соответствует действительности.
Мартынов, Дмитрий Евгеньевич, диссертация по теме "Всеобщая история (соответствующего периода)"
1. Антология мировой философии. М.: Мысль, 1969. — Т.1., ч. 1. — С. 190 -261.
2. Великое Учение (Да-сюэ) / Пер. А.И. Кобзева // Историко-философский ежегодник. 1986. М.: Наука, 1986. - С. 234 - 251.
3. Владимиров П.П. Особый район Китая, 1942 1945 / П.П. Владимиров.- М.: Изд-во АПН, 1973. 656 с.
4. Го Мо-жо. Эпоха рабовладельческого строя / Мо-жо Го / Пер. Л.С. Переломова, М.Г. Прядохина; Под. ред. Л.И. Думана. М.: Изд-во ин. лит., 1956.-270 с.
5. Го Мо-жо. Бронзовый век / Мо-жо Го / Пер. Г.А. Богданова, Ф.С. Быкова, Ду И-синя, Лин Кюн-и, Н.Ц. Мункуева; Под ред. проф. Ян Хин-шуна. -М.: Изд-во ин. лит., 1959. 458 с.
6. Го Мо-жо. Философы Древнего Китая («Десять критических статей») / Мо-жо Го / Пер. под ред. акад. Н.Т. Федоренко. М.: Изд-во ин. лит., 1961. -737 с.
7. Гражданский кодекс Китайской республики. М.: Международная книга, 1948.-328 с.
8. Гуань-цзы / Пер. В.В. Малявина // Даосские каноны. М.: Изд-во ACT, 2002.-С. 520-536.
9. Дао-дэ цзин / Пер. Ян Хин-шуна // Дао: гармония мира. М.: ЭКСМО-пресс; Харьков: ФОЛИО, 1999. С. 7 - 34.
10. Дао-дэ цзин / Пер. И.И. Семененко // Лао-Цзы: Обрести себя в Дао. -М.: Республика, 2000. С. 148 - 170.
11. Дао-дэ цзин, или «Канон Пути и совершенства» / Пер. В.В. Малявина // Даосские каноны. М.: Изд-во ACT, 2002. - С. 4 - 379.
12. Движение 4 мая 1919 года в Китае. Документы и материалы / Пер., сост. Ю.М. Гарушянц. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1969. — 360 с.
13. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. Сборник текстов / Отв. ред. СЛ. Тихвинский. — М.: Наука, Гл. ред. вост. лит., 1990. — 523 с.
14. Дэн Сяо-пин. Доклад об изменениях в Уставе КПК на VIII Съезде КПК / Сяо-пин Дэн // Народный Китай. 1956. — № 20. - Приложение. - С. 30 -32.
15. Дэн Сяо-пин. Основные вопросы современного Китая (Речи и беседы, сентябрь 1982 июнь 1987) / Сяо-пин Дэн. - М.: Политиздат, 1988. - 255 с.
16. Дэн Сяо-пин. Социализм и реформы / Сяо-пин Дэн // Наш современник.- 1997.-№12.-С. 23-33.
17. Дэн Сяо-пин. Строительство социализма с китайской спецификой: Статьи и выступления / Сяо-пин Дэн. М.: Палея, 1997. - 479 с.
18. Дэн Сяо-пин. Строительство социализма с китайской спецификой: Статьи и выступления / Сяо-пин Дэн. — М.: О-во дружбы и сотрудничества с зарубеж. странами, 2002. 527 с.„
19. Избранные трактаты Сюнь-цзы / Пер. В.Ф. Феоктистова // В.Ф. Феоктистов. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исследование и перевод. — Наука, Гл. ред. вост. лит., 1976. — С. 175 266.
20. И-цзин («Книга перемен») и её канонические комментарии / Пер. В.М. Яковлева. М.: Янус и Ко, 1998. - 267 с.
21. Инь И. Учёный, или контрреволюционер? (Точка зрения китайского марксиста) / И Инь //ПДВ. 1991. - № 2. - С. 122 - 132.
22. Искусство властвовать / Пер. З.Г. Лапиной, Г.А. Зиновьева. М.: Белые альвы, 2001.-286 с.
23. Искусство управления / Сост., пер. В.В. Малявина. — М.: Изд-во ACT, 2003.-432 с.
24. Кан Ю-вэй. Комментарий к «Ли Юнь» / Ю-вэй Кан / Пер. С.Л. Тихвинского // Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М.: Изд-во АН СССР, 1961. — С. 105 — 111.
25. Кан Ю-вэй. Датун пгу / Ю-вэй Кан / Пер. С.Л. Тихвинского // Там же. С. 111-130.
26. Кан Ю-вэй. Исследование учения Конфуция о вопросах государственного управления / Ю-вэй Кан / Пер. С.Л. Тихвинского // Там же. С. 131 -148.
27. Китайская военная стратегия / Сост., пер. В.В. Малявина. М.: Изд-во ACT, 2002.-432 с.
28. Китайская Народная Республика. Конституция и законодательные акты / Под ред. д.ю.н., проф. Л.М. Гудошникова; Сост. К.А. Егоров. М.: Прогресс, 1989. - 504 с.
29. Китайский философ Мэн-цзы / Пер. с кит., снабженный примеч. П.С. Попова; Ред., поел. Л.С. Переломова. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1998.-278 с.
30. Книга правителя области Шан («Шан цзюнь шу») / Пер. и комм. Л.С. Переломова. 2-е изд., испр. и доп. М.: Научно-издательский центр «Ла-домир», 1993.-392 с.
31. Ковалев И.В. 12 советов И.В. Сталина руководству Компартии Китая / И.В. Ковалев // Новая и новейшая история. — 2004. № 1. — С. 125 - 139.
32. Конфуций. Беседы и суждения. Антология русских переводов XIX XX вв. / Сост., общ. ред. Р.В. Грищенкова. - 2-е изд., доп. - СПб.: ООО Изд-во «Кристалл», 2001. - 1120 с.
33. Конфуций. Суждения и беседы / Пер., толкования и послесловие П.С. Попова; Ред. Р.В. Грищенкова. СПб.: ООО «Изд. дом Кристалл», 2001. -191 с.
34. Конфуцианский трактат «Чжун Юн» / Пер.: Д.П. Конисси и др.; Сост. А.Е. Лукьянов; Отв. ред. М.Л. Титаренко. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2003. - 247 с.
35. Конфуциева летопись «Чунь-Цю» («Вёсны и осени») / Пер. и примеч. Н.И. Монастырёва; Иссл. Д.В. Деопика, A.M. Карапетьянца; Отв. ред. A.M. Карапетьянц. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1999. - 351 с.
36. Ле-цзы / Пер. Л.Д. Позднеевой // Дао: гармония мира. М.: ЭКСМО-пресс; Харьков: ФОЛИО, 1999. - С. 35 - 150.
37. Ле-цзы / Пер. В.В. Малявина // Даосские каноны. М.: Изд-во ACT, 2002.-С. 385-508.
38. Ли Те-ин. Теория и практика экономических реформ в КНР / Те-ин Ле. М.: ВДВ РАН, 2000. - 128 с.
39. Ли-цзи / Пер. И.С. Лисевича // Древнекитайская философия / Сост. Ян Хин-шун. М.: Прин-Т, 1994. - Т.2. - С. 99 - 141.
40. Ли Чжи-суй. Мао Цзэ-дун: записки личного врача. В 2 кн. / Чжи-суй Ли / Пер. В.В. Гилевского. Минск: «Интер-Дайджест»; Смоленск: ТОО «Эхо», 1996. - Кн. 1., 384 с. - Кн. 2., 368 с.
41. Лунь Юй / Пер. И.И. Семененко // Конфуций: «Я верю в древность». — М.: Республика, 1995. С. 55 - 164.
42. Лунь Юй / Пер. Л.С. Переломова // Л.С. Переломов. Конфуций. Лунь Юй. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1998. - С. 289 - 450.
43. Лунь Юй / Пер. А.Е. Лукьянова // А.Е. Лукьянов. Лао-цзы и Конфуций^ философия Дао. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2000. — С. 284-374.
44. Лунь Юй / Пер. А.С. Мартынова // А.С. Мартынов. Конфуцианство. -СПб.: Издат. центр «Петербургское востоковедение», 2001. Т. II. - С. 209 -358 •
45. Лу Вэнь-шу пишет, что надо: высоко поставить влияние личности, с казнями ж повременить / Пер. В.М. Алексеева // ПДВ. 1981. - № 2. - С. 161-163.
46. JIy Дин-и. К пятнадцатилетней годовщине движения за упорядочение стиля в работе / Дин-и Лу // Приложение к журналу «Народный Китай». — 1957.-№8.-14 с.
47. Лю Да-нянь. Избранные статьи по проблемам исторической науки /Да-нянь Лю / Сост. Л.С. Переломов. М.: Наука. Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1992.-204 с.
48. Люйши чуньцю («Вёсны и осени господина Люя») / Пер. Г.А. Ткаченко.- М.: Мысль, 2001. С. 69 - 428.
49. Лю Шао-ци. Политический отчёт ЦК КПК VIII Всекитайскому Съезду КПК (15 сентября 1956 г.) / Шао-ци Лю. М.: Госполитиздат, 1956. - 88 с.
50. Лю Шао-ци. Победа марксизма-ленинизма в Китае (Статья для журнала «Проблемы мирового социализма» в связи с празднованием 10-й годовщины провозглашения КНР.) / Шао-ци Лю. Пекин: Изд-во литературы на ин. языках, 1959. - 42 с.
51. Лян Ци-чао. Ли Хун-чжан, или Политическая история Китая за последние 40 лет / Ци-чао Лян / Пер. А.Н. Вознесенского, Чжан Чин-туна. — СПб.: Типография В.А. Березовского, 1905. 159 с.
52. Мао-мао. Мой отец Дэн Сяопин в годы "культурной революции": Пер. с кит. М.: ИД «Муравей-Гайд», 2001. - 496 с.
53. Мао Цзэ-дун. О диктатуре народной демократии (Статья, переданная агентством Синьхуа, написана автором в связи с 28-й годовщиной Коммунистической партии Китая, исполнившейся 1 июля с.г.) / Цзэ-дун Мао. — М.: Госполитиздат, 1949. 16 с.
54. Мао Цзэ-дун. Относительно практики. О связи познания с практикой — связи знаний с действием (июль 1937 г.) / Цзэ-дун Мао; Пер. с кит. проф. Н.Т. Федоренко. М.: Госполитиздат, 1951. — 23 с.
55. Мао Цзэ-дун. Избранные произведения. В 4 т. / Цзэ-дун Мао / Под ред. Комиссии ЦК КПК по изданию Избранных Произведений Мао Цзэ-дуна. — М.: Изд-во ин. лит. — Т. 1., 1952.-534 с.-Т. 2., 1953.-476 С.-Т.З., 1953.- 448 с. Т. 4., 1953. - 624 с.
56. Мао Цзэ-дун. Вопросы кооперирования в сельском хозяйстве (Доклад на совещании секретарей провинциальных, городских и областных комитетов КПК 31 июля 1955 г.) / Цзэ-дун Мао. М.: Госполитиздат, 1955. - 32 с.
57. Мао Цзэ-дун. Речь на открытии VIII Всекитайского съезда КПК (сентябрь 1956) / Цзэ-дун Мао // Народный Китай. 1956. - № 19. - С. 3 - 6.
58. Мао Цзэ-дун. К вопросу о правильном разрешении противоречий внутри народа (Речь, произнесенная 27 февраля 1957 г., на 11-м расширенномзаседании Верховного государственного совещания) / Цзэ-дун Мао. М.: Правда, 1957.-48 с.
59. Мао Цзэ-дун. Избранные произведения по военным вопросам. / Цзэ-дун Мао. М.: Воениздат, 1958. - 398 с.
60. Мао Цзэ-дун. О новой демократии. Китайская революция и КПК. О демократической диктатуре народа. (К 28-летию основания КПК) / Цзэ-дун Мао / Пер. под ред. акад. Н.Т. Федоренко. М.: Госполитиздат, 1960. - 120 с.
61. Мао Цзэдун. Революция и строительство в Китае: статьи и выступления / Цзэ-дун Мао. М.: О-во дружбы и сотрудничества с зарубеж. странами,2002.-527 с.
62. Маоизм без прикрас (некоторые уже известные, а также ранее не опубликованные в китайской печати высказывания Мао Цзэ-дуна). Сборник / Под общ. ред. О.Е. Владимирова; Сост. M.JI. Алтайский. М.: Прогресс, 1980.-286 с.
63. Материалы первой сессии Всекитайского собрания народных представителей. М.: Правда, 1954. - 168 с.
64. Материалы второй сессии Всекитайского собрания народных представителей (5 — 30 июля 1955 г.). М.: Госполитиздат, 1956. - 440 с.
65. Материалы третьей сессии Всекитайского собрания народных представителей. М.: Госполитиздат, 1956. - 247 с.
66. Материалы второй сессии Всекитайского комитета Народного политического консультативного совета второго созыва (30 января — 7 февраля 1956 г.). М.: Госполитиздат, 1956. - 116 с.
67. Мо-цзы / Пер. М.Л. Титаренко // Древнекитайская философия. Антология текстов / Сост. Ян Хин-шун. М.: Прин-Т, 1994. - Т. 1. - С. 175 - 201.
68. Мэн-цзы / Пер. П.С. Попова; ред. Л.С. Переломов. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1998. - 258 с.
69. Мэн-цзы / Пер. B.C. Колоколова; ред. В.Б. Меньшиков. СПб.: Изд. центр «Петербургское востоковедение», 1999. — 272 с.
70. Призрак Конфуция и бредовая мечта новых царей. Пекин: Изд-во лит. наин. языках, 1974. -43 с.
71. Резолюция XVI Всекитайского съезда КПК по докладу Центрального комитета 15-го созыва (14 ноября 2002) // Коммунист: Элит. вып. М.,2003.-№ 1.-С. 33-35.
72. Сунь-цзы, У-цзы. Трактаты о военном искусстве / Пер. и иссл. Н.И. Конрад // Синология / Сост. Н.И. Фельдман-Конрад; Отв. ред. И.М. Ошанин, О.Л. Фишман. М.: Научно-издат. центр «Ладомир», 1993. - С. 14-386.
73. Сунь Ят-сен. Капиталистическое развитие Китая / Ят-сен Сунь / Пер. под ред. В. Виленского-Сибирякова. — М.; Л.: ГИЗ, 1925. 268 с.
74. Сунь Ят-сен. Записки китайского революционера (Программа национального строительства Китая) / Ят-сен Сунь / Пер. В. Виленского-Сибирякова. М.; Л.: ГИЗ, 1926. - 143 с.
75. Сунь Ят-сен. Избранные произведения / Ят-сен Сунь / Отв. ред. С.Л. Тихвинский. 2-е изд., испр. и доп. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1985. -781 с.
76. Сыма Цянь. Ши-цзи («Исторические записки») / Цянь Сыма / Пер. и комм. Р.В. Вяткина. — М.: Наука, Гл. ред. восточной лит., 1992. — Т. VI. -440 с.
77. Сыма Цянь. Ши-цзи («Исторические записки») / Цянь Сыма / Пер. и комм. Р.В. Вяткина. — М.: Издат. фирма «Восточная литература» РАН, 1997. Т. VII. -390 с.
78. Сюнь-цзы. Пер. В.Ф. Феоктистова // Древнекитайская философия / Сост. Ян Хин-шун. М.: Прин-Т, 1994. - Т.2. - С. 141 - 210.
79. Сюнь-цзы. Пер. И.Т. Зограф // Классическое конфуцианство. СПб.: Издат. дом «Нева»; М.: ОЛМА-Пресс, 2000. - Т. II. - С. 145 - 176.
80. XIII Всекитайский съезд Коммунистической партии Китая (Пекин, 25 октября — 1 ноября 1987 года) / Сверка и общ. ред. А.И. Денисова. М.: Политиздат, 1988. - 175 с.
81. Уголовные установления Тан с разъяснениями (Тай люй шу и). Цзюани 1-8 / Пер. В.М. Рыбакова.-СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. — 384 с.
82. Уголовные установления Тан с разъяснениями (Тай люй шу и). Цзюани 9-16 / Пер. В.М. Рыбакова. СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. -304 с.
83. Указания Центрального Комитета КПК о движении за упорядочение стиля (27 апреля 1957 года) // Приложение к журналу «Народный Китай». 1957.-№ 12.-С. 3-5.
84. Указания Центрального Комитета КПК об участии руководящих работников всех ступеней в физическом труде (10 мая 1957 года) // Там же. С. 6 -8.
85. Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая от первобытнообщинного строя до образования централизованного феодального государства / Вэнь-лань Фань. М.: Изд-во АН СССР, 1958. - 218 с.
86. Фань Вэнь-лань. Новая история Китая / Вэнь-лань Фань. М.: Изд-во ин. лит., 1955. - Т. 1. - 753 с.
87. Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии / Ю-лань Фэн / Пер. Р.В. Котенко; Отв. ред. проф. Е.А. Торчинов. СПб.: Евразия, 1998. -376 с.
88. Хань Юй. О Пути / Юй Хань / Пер. Н.И. Конрада // Запад и Восток. 2-е изд., испр. и доп. М.: Гл. ред. вост. лит., 1972. - С. 105 - 110.
89. Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь). В 2 т. / Куань Хуань / Пер. с древнекит., коммент. и прил. Ю.Л. Кроля; Отв. ред. Б.Л. Рифтин. -М.: Издат. фирма "Восточная литература" РАН, 2001. Т. 1., 407 с. - Т. 2., 831с.
90. Ху Шэн. Почему Китай не может идти по капиталистическому пути? / Шэн Ху У Пер. Д.Л. Абрамовой и др. // ПДВ. 1987. - № 5. - С. 94 - 105.
91. Цзя И. Вот в чём я укоряю Цинь / И Цзя / Пер. В.М. Алексеева // ПДВ. -1981.-№2.-С. 158- 159.
92. Цзян Цзэ-минь. Речь на торжественном собрании по случаю 80-й годовщины со дня создания КПК / Цзэ-минь Цзян // Коммунист. — М., 2001. -№5.-С. 3-45.
93. Цзян Цзэ-минь. Реформа. Развитие. Стабильность: статьи и выступления /Цзэ-минь Цзян. М.: О-во дружбы и сотрудничества с зарубеж. странами, 2002. - 687 с.
94. Цзян Цзэ-минь. О социализме с китайской спецификой. Сборник высказываний по темам / Цзэ-минь Цзян / Сост. Кабинетом ЦК КПК по изучению документов / Пер. с кит.; Отв. ред. Ю.М. Галенович. М.: Памятники исторической мысли, 2002. - 395 с.
95. Цзян Цзэ-минь. Доклад Цзян Цзэ-миня на XVI Всекитайском съезде КПК // Коммунист: элит. вып. М., 2003. - № 1. - С. 4 - 32.
96. Цзян Цзэ-минь. Доклад Цзян Цзэ-миня на XVI Всекитайском съезде КПК // Коммунист. М., 2003. - № 1. - С. 6 - 65.
97. Чжоу Энь-лай. Отчётный доклад о работе правительства (на IV сессии ВСНП 26 июня 1957 года) / Энь-лай Чжоу // Приложение к журналу «Народный Китай». 1957. - № 14. - 35 с.
98. Чжоу Энь-лай. Политический доклад на втором пленуме ВК НПКСК 30 января 1956 г. К вопросу о роли интеллигенции (Доклад на совещании в ЦК КПК 14 января 1956 г.) / Энь-лай Чжоу. - М.: Госполитиздат, 1960. — 78 с.
99. Чжу Си. О сознании (Синь). Из философского наследия Чжу Си / Пер. А.С. Мартынова, И.Т. Зограф. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2002.-318 с.
100. Чжуан-цзы / Пер. Л.Д. Позднеевой // Дао: гармония мира. М.: ЭКС-МО-пресс; Харьков: ФОЛИО, 1999. - С. 151 - 388.
101. Чжуан-цзы / Пер. и иссл. В.В. Малявина. М.: ООО Изд-во ACT, 2002.-432 с.
102. Чунь-цю. «Вёсны и осени» / Пер. Н.И. Монастырева // Конфуциева летопись «Чунь-цю». М.: Изд. фирма «Восточная литература», 1999. - С. 7-109.
103. Чжэн Гуань-ин. Дао-ци / Гуань-ин Чжэн // Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей Нового времени. — М.: Изд-во АН СССР, 1961.-С. 98-104.
104. Чэнь Бо-да. Идеи Мао Цзэ-дуна соединение марксизма-лени-низма с китайской революцией (К 30-летию Коммунистической партии Китая) / Бо-да Чэнь. — Пекин., 1951. — 97 с.
105. Ши-цзин. Книга песен и гимнов / Пер. А. Штукина. М.: Художественная литература, 1987. - 351 с.
106. Экономическая реформа в КНР. Преобразования в деревне. 1978-1988: Документы / Отв. ред. Л.Д. Бони; Пер. А.А. Барсуков и др.. М.: Наука: Изд. фирма «Вост. лит.», 1993. - 247 с.
107. Экономическая реформа в КНР: Преобразования в городе, 1985-1988: Документы / Редкол.: Шевель И.Б. (отв. ред.) и др. М.: Наука. Изд. фирма «Вост. лит.», 1993.-312 с.1. На китайском языке:
108. Ай Сы-ци. Лиши вэйулунь. Шэхуй фанжаныни (Исторический материализм и история развития общества). 10-е изд. / Сы-ци Ай. Пекин: Саньлянь шудянь чубаныыэ, 1955. - 250 с.
109. Ай Сы-ци. Пипань Лян Шу-мин чжэсюэ сысян (Критика философских воззрений Лян Шу-мина) / Сы-ци Ай. Пекин: Жэньминь чубаныыэ, 1956. -67 с.
110. Ай Сы-ци. Бяньчжэн вэйучжуи ган яо (Основы диалектического материализма) / Сы-ци Ай. Пекин: Жэньминь чубаныыэ, 1959. - 288 с.
111. Ай Сы-ци. Лунь вэньхуа хэ ишу (О культуре и искусстве) / Сы-ци Ай. — Инчуань: Нинся жэньминь чубаныыэ, 1982. 281 с.
112. Байхуа И-цзин (Классич. Книга перемен, перев. на байхуа) /Пер. Нань Хуай-цзинь, Сюй Цзинь-тин. Чанша: Юэлу шушэ, 1989. - 429 с.
113. Байхуа Сунь-цзы бин фа (Сунь-цзы о военном искусстве, в пер. на байхуа) /Пер. Пу Ин-хуа, Хуан Ци-бао. Пекин: Шиши чубаныыэ, 1996. -233 с.
114. Байхуа «Эрши у ши». Цзиньбянь («25 династических историй» в пер. на байхуа. Извлечения). В 3 т. / Ред.-сост. Чэнь Юн-хань- Тайюань: Шань-си жэньминь чубанынэ, 1992. Т. 1., 877 с. - Т. 2., 1014 с. - Т. 3., 835 с.
115. Ван Фу-чжи. Сывэнь лу сыцзе (Философские произведения) / Фу-чжи Ван. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1983. - 1, 73, 21 с.
116. Ван Ян-мин. Цюаньцзи (Полное собрание сочинений). В 3 т. / Ян-мин Ван. Шанхай: Гуцзи чубанынэ, 1995. - ТЛ. (Цзюани 1 - 25). - 966 с. - Т. 2. (Цзюани 26 - 41). - С. 967 - 1648.
117. Вэй Юань. Гувэйтан пэй вай цзи (Собрание сочинений из Зала Древних сокровенностей) / Юань Вэй. Тайбэй: Вэньхай чубанынэ, 1976. —778 с.
118. Вэнь ши инхуа: Шилунь цзюань (Прославленные страницы китайской историографии: трактаты по истории в отрывках) / Гл. ред. Ли Цзю-ань. — Чанша: Хунань чубаныиэ, 1993. -447 с.
119. Го гун таньпань чжунъяо вэньсянь (Важнейшие документы переговоров между КПК и Гоминьданом). Б.м., 1944. - 59 с.
120. Го Мо-жо. Вэныни луньцзи (Вопросы истории и литературы) / Мо-жо Го. Пекин: Жэньминь чубаныиэ, 1961. - 356 с.
121. Гу чжу У цзин (Пятикнижие с древними комментариями). В 2 т. -Тайбэй: Синьсин шуцзюй, 1961. Т. 1., 68, 79, 151, 224 с. - Т. 2., 426 с.
122. Дигочжуи хэ ицэ фаньдуннай ду ши чжи лаоху (О том, что империализм и все другие реакционные силы это бумажные тигры). - Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 1958. - 154 с.
123. Ду Вэй-мин. Жуцзяо чуаньтунды сяньдай чжуаньхуа (Современная метаморфоза традиционного конфуцианства) / Вэй-мин Ду. Пекин: Чжунго гуанбо дяныпи чубаньшэ, 1992. — 607 с.
124. Ду Го-сян вэньцзи (Избранные сочинения Ду Го-сяна) / Го-сян Ду / Ред. Го Мо-жо, Хоу Вай-лу. Пекин: Жэньмин чубаньшэ, 1962. - 604 с.
125. Дэн Сяо-пин вэньсюань (Избранные сочинения. 1938 1965) / Сяопин Дэн. - Пекин: Жэньминь чубаньшэ, б.г.. - 357 с.
126. Дэн Сяо-пин вэньсюань (Избранные сочинения. 1975 — 1982) / Сяопин Дэн, Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 1983. - 393 с.
127. Дэн Сяо-пин пин лиши (Критические суждения Дэн Сяо-пина по проблемам истории). Сборник в 4 тт. / Гл. ред. Юань Юн-сун. Пекин: Чжунго янши чубаньшэ, 1998. - Т. 1., 884 с. -Т. 2., с. 885 - 1796. -Т. 3., С. 1797 - 2690. - Т. 4., С. 2691 - 3583.
128. Дэн Сяопин тунчжи гуаньюй цзяньчи сысян цзибэнь юньцзэ фаньдуй цзычань цзецзи цзыюхуады луныпу (Товарищ Дэн Сяо-пин о «Четырёх основных принципах» и борьбе с буржуазной либерализацией). Пекин: Чжунъян вэньсянь чубаныпэ, 1989. - 26 с.
129. Жу-сюэ гоцзи сюэшу таолунь хуй луньвэнь цзи (Материалы международной конференции по изучению конфуцианства). В 2 т. Цзинань: Цилу шушэ чубань фасин, 1989. - Т. 1., 706 с. - Т. 2., С. 707 - 1438.
130. Жу-сюэ юй эршии шицзи. Чжунго Кун-цзы цзицзиньхуй бянь (Конфуцианство и XXI в. Материалы конференции, посвященной 2545-летию со дня рождения Конфуция). В 2 т. Пекин: Хуася чубаныпэ, 1996. - Т. 1 823 с.-Т. 2., С. 825-1607.
131. Кан Ю-вэй. Кун-цзы гай чжи као (Исследование идей Конфуция о реформе общественного строя) / Ю-вэй Кан. Пекин: Жэньминь чубаныпэ, 1958.-495 с.
132. Кан Ю-вэй. Чунь Цю Дун-ши сюэ (Учение Дун Чжун-шу. в комментариях к «Чунь Цю») / Ю-вэй Кан. Тайбэй: Тайвань Шанъу иншугуань, 1969.-240 с.
133. Ленин, Сыдалинь лунь Чжунго. Цзайбань (Ленин и Сталин о Китае. Сборник). Шанхай: Цзефаныыо, 1950. - 340 с.
134. Ли Да вэньцзи (Избранные сочинения Ли Да): В 2 т. / Да Ли. Пекин: Жэньминь чубаныпэ. - Т. 1., 1980. - 749 с. - Т. 2., 1981. - 613 с.
135. Ли Да-чжао вэньцзи. (Сочинения): В 2 т. / Да-чжао Ли. Пекин: Жэньминь чубаныпэ, 1984. - Т.2. (1919 - 1927). - 959 с.
136. Ли Чжи. Сюй фэнь шу: Мин Ли Чжи чжу. («Продолжение Книги для сожжения»: дополнительное сочинение Ли Чжи) / Чжи Ли. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1959. - 130 с.
137. Лу Цзунь-юань. Чжэсюэ сюаньцзи (Философские работы) / Цзунь-юань Лу. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1964. — 136 с.
138. Лю Сы-мянь. Чжунго миньцзу ши (История китайской нации) / Сы-мянь Лю. Пекин: Дунфан чубаныпэ, 1996. - 320 с.
139. Лю Шао-ци. Лунь гунчандан юаньды сюян (О воспитании коммуниста) / Шао-ци Лю. Пекин: Жэньминь чубаныпэ, 1962. — 82 с.
140. Лю Шу-сянь. Жусюэ сысян юй сяньдай хуа: Лю Шу-сянь синь жусюэ луньчжу цзияо (Идеи конфуцианства и модернизация: Избранные труды Лю Шу-сяня по неоконфуцианству) / Шу-сянь Лю. Пекин: Чжунго гуан-бо дяныпи чубаныпэ, 1993. - 602 с.
141. Лян Ци-чао. Синь Чжунго вэйлай цзи (Записки о будущем нового Китая) / Ци-чао Лян. Тайбэй: Дицю чубаньшэ, б.г.. - 57 с.
142. Лян Ци-чао. Иньбинши вэньцзи (Собрание сочинений Глотателя льда): В 16 т./ Ци-чао Лян. Тайбэй: Чжунхуа шуцзюй, 1960. - Т.2., 261 с. -Т.3.,311 с.
143. Лян Ци-чао. Кун-цзы (Конфуций). 2-е изд. / Ци-чао Лян. Тайбэй: Чжунхуа шуцзюй, 1962. - 69 с.
144. Лян Ци-чао. Циндай сюэшу гайлунь (Наука эпохи династии Цин) / Ци-чао Лян / Отв. ред. Юй Ян. Пекин: Дунфан чубаньшэ, 1996. - 246 с.
145. Лян Ци-чао. Чжунго лиши яньцзю (Методика изучения китайской истории) / Ци-чао Лян. Пекин: Дунфан чубаньшэ, 1996. - 347 с.
146. Лян Ци-чао. Луньчжу сюаньцуй (Избранные статьи) / Ци-чао Лян. — Гуанчжоу: Гуандун жэньминь чубаньшэ, 1996. 1120 с.
147. Ляо Чжун-кай. Ляо Чжун-кай цзи (Избранные. сочинения Ляо Чжун-кая) / Чжун-кай Ляо. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1963. — 272 с.
148. Макэсычжуи юй жусюэ (Марксизм и конфуцианство) / Гл. ред. Цуй Лун-шуй, Ма Чжэнь-до. Пекин: Дандай чжунго чубаньшэ, 1996. — 266 с.
149. Мао Цзэ-дун. Вэньцзи (Сочинения) / Цзэ-дун Мао. Харбин: Дунбэй шудянь,. 1948.-999 с.
150. Мао Цзэ-дун сюаньцзи (Избранные произведения): В 4 т. / Цзэ-дун Мао. Пекин: Жэньминь чубаньшэ. - Т. 1., 1951. - 296 с. - Т. 2., 1952. - С. 299 - 805. - Т. 3., 1953. - С. 809 - 1122. - Т. 4., 1960. - С. 1123 - 1520.
151. Мао Цзэ-дун. Гуаньюй чжэнцюе чули жэньминь маодуньды вэньти (К вопросу о правильном разрешении противоречий внутри народа) / Цзэ-дун Мао. Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 1957. - 38 с.
152. Мао Цзэ-дун. Мао чжуси-ды сыпянь чжэсюэ луньвэнь (Четыре философские работы председателя Мао) / Цзэ-дун Мао. Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 1964.- 131 с.
153. Мао Цзэ-дун. Синь миньчжучжуи лунь (О новой демократии). Сборник / Цзэ-дун Мао. — Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 1966. — 268 с.
154. Мао Цзэ-дун гэй Цзян Цин ды и фэньсинь (Письмо Мао Цзян Цин) / Цзэ-дун Мао // Чжаньван. Сянган. - 1972. - № 261. - С. 13.
155. Мао Цзэ-дун. Чжэсюэ пичжу цзи (Критические пометы на полях философских работ) / Цзэ-дун Мао. Пекин: Чжунъян вэньсянь чубаньшэ, 1988.-538 с.
156. Мао Цзэ-дун шицы шучжэн (Стихотворения Мао Цзэ-дуна в жанрах ши и цы) / Цзэ-дун Мао / Ред. Ху Го-цян. Чунцин: Синань шифань дасюэ чубаньшэ, 1996. - 459 с.
157. Мэн-цзы вэньсюань Ли Бин-ин сюаньчжу (Трактат Мэн-цзы с комментариями Ли Бин-ина). Пекин: Жэньмин вэньсюэ чубаньшэ, 1958. -188 с.
158. Сунь-цзы цзиньи. Го Хуа-жо и (Трактат Сунь-цзы о военном искусстве в переводе на совр. кит. яз. Го Хуа-жо). Шанхай: Чжунхуа шуцзюй, 1961.-50 с.
159. Сунь Чжун-шань. Го-фу цюаныпу (Сунь Ят-сен. Полное собрание сочинений Отца Государства) / Чжун-шань Сун / Под ред. Чжан Ци-юня. — Тайбэй: Гофан яньцзю юань, 1963. — 3-е изд. — 1058 с.
160. Сунь Чжун-шань цюаньцзи (Полное собрание соч. Сунь Ят-сена) / Чжун-шань Сунь. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1981 - 1989. - Т. 7. (январь -июнь 1923 г.). - 586 с. - Т. 8. (июль - декабрь 1923 г.). - 590 с.
161. Сы-шу У-цзин (Конфуцианские Четверо- и Пятикнижие): В 3 т. Пекин: Бэйцзин ши Чжунго шудянь, 1985. - Т. 1., 465 с. - Т. 2., 514 с. — Т. 3., 602 с.
162. Сюн Ши-ли цзи. (Сочинения) / Ши-ли Сюн / Гл. ред. Хуан Кэ-цзян. -Пекин: Цюньянь чубаныиэ, 1993. — 485 с.
163. Сюн Ши-ли. Дахай юй чжуноу (Океан и много пены) / Ши-ли Сюн / Сост. Ху Сяо-мин. — Шанхай: Шанхай вэньи чубанынэ, 1998. 545 с.
164. Тайпин тяньго шиляо цунбянь цзяньцзи (Собрание материалов по истории государства Тайпинов. Сокращенный выпуск.): В 3 т. Пекин: Чжунхуа шуцзюй. - Т. 1., 1961.-466 с.-Т. 2., 1962.-411 с.-Т.З., 1962. -432 с.
165. Тань Сы-тун. Жэнь-сюэ (Учение о Гуманности) / Сы-тун Тан. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1958. — 83 с.
166. У ци и гунчэн цзияо («Проект 5-7-1», краткая запись) // Чжунго далу яньцзю. Тайбэй. - 1972. - №31 - С. 55 - 58.
167. Фэн Ю-лань. Чань цзюбан ифу синьмин: Фэн Ю-лань вэньсюань («Проливать свет на старое, дабы осветить дорогу новому»: избранные труды Фэн Ю-ланя) / Ю-лань Фэн / Ред.-сост. Се Ся-мин. — Шанхай: Шанхай Юаньдун чубаныпэ, 1996. 472 с.
168. Хоу Вай-лу. Чжунго цзаоци цимэн сысян ши Шици шицзи чжи шицзю шицзи сиши нянь дуй (Мировоззрение китайских просветителей XVII — XIX вв.) / Вай-лу Хоу. Пекин: Жэньминь чубаныпэ, 1956. - 689 с.
169. Хоу Вай-лу. Чжунго гудай шэхуйши лунь (Краткая история китайской мысли) / Вай-лу Хоу. Пекин: Жэньминь чубаныпэ, 1963. — 388 с.
170. Хоу Вай-лу. Шисюэ луньвэнь сюаньцзи (Избранные труды по истории) / Вай-лу Хоу. — Пекин: Жэньминь чубаныпэ, 1988. — Т.2. 456 с.
171. Хуан Цзун-си. Мин жу сюэ ань (Исследование учений. конфуцианцев эпохи Мин): В 2 т. / Цзун-си Хуан. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1985. — Т. 1., 702 с.-Т. 2., С. 703-1603.
172. Ху Яо-бан. Гуаньюй сысян чжэньчжи гуньцзо вэньти (Проблемы социалистической модернизации) / Яо-бан Ху. — Пекин: Жэньминь чубань-шэ, 1983. 26 с.
173. Цай Шань-сы. Чжунго чуаньтун сысян цзун пипань. Фу бянь (Критика старой китайской традиционной идеологии. Дополнительное издание) / Шань-сы Цай. Шанхай: Танди чубанынэ, 1953. - 209 с.
174. Цай Шань-сы. Кун-цзы сысян тиси (Жизнь и идеи Конфуция) / Шань-сы Цай. Шанхай: Шанхай жэньминь чубанынэ, 1982. - 293 с.
175. Цзян Чжун-чжэн. Чжунго чжи минъюнь (Чан Кай-ши. Судьба Китая) / Чжун-чжэн Цзян. — Тайбэй: Чжэнчжун шуцзюй, 1976. 223 с.
176. Цянь My. Сы-шу ши и (Толкование Четверокнижия): В 3 т. / My Цянь. -Тайбэй: Чжунхуа вэньхуачубань шие шэ, 1962. Т. 1., 136 с. —Т. 2., 124 с.
177. Цянь My. Лунь Юй синь цзе (Новое истолкование Лунь Юя) / My Цянь. Сянган: Синъя яньцзюсо, 1964. - 688 с.
178. Цянь My. Го ши синь лунь (Новый взгляд на историю страны) / My Цянь. Сянган: Да-Чжунго иньшуачан, 1966. - 140 с.
179. Цянь My. Чжу-цзы сюэ тиган (Основные положения учения Учителя Чжу Си.) / My Цянь. — Тайбэй: Саньмин шуцзюй, 1971. 237 с.
180. Чжан Цзюнь-май. Чжан Цзюнь-май цзи (Сочинения) / Цзюнь-май Чжан / Сост. Хуан Кэ-цзянь, У Сяо-лун. Пекин: Цюньянь чубаныыэ, 1993.-504 с.
181. Чжунго гунчаньдан дишисы цюаньго дайбяо дахуй вэнь цзянь хуй-бянь (Сборник документов XIV Всекитайского съезда КПК). Пекин: Жэньминь чубанынэ, 1992. - 188 с.
182. Чэнь Ли-фу. Кун-цзы сюэшо дуй шицзе чжи инсян (Влияние конфуцианства на мировую мысль): В 2 т. / Ли-фу Чэнь. — Тайбэй: Фусин шиц-зюй.-Т. 1., 1971.-564 с.-Т. 2., 1972.-534 с.
183. Шисань да илай: Чжунъяо вэньсюэ сюаньюань (XIII Съезд КПК: Избранные материалы): В 2 т. Пекин: Жэньминь чубаныыэ, 1991. - Т. 1., 542 с.-Т. 2., С. 543- 1436 с.
184. Шисань цзин чжу шу (13 канонов с комментариями): В 2 т. / Сверка и перепеч. Юань Юаня. — Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1982. Т. 1., 1378 с. - Т. 2., С. 1379-2784.
185. Ши. фань, чжэнь фань (Идеальная эпоха, идеальные люди. Сборник сочинений древних авторов) /Пер. на байхуа Лян Юнь-хуа, Лю Цуй, Мо Вэнь-чжуан / Гл. ред. Ян Цзэ. Пекин: Хайнань чубанынэ, 1992. - 367 с.
186. Переводы на английский язык:
187. The Analect of Confucius / Transl. and annot. by A. Waley. N.Y.: Allen & Unwin, 1938. - 257 p.
188. The Book of Documents / Tr. by B. Karlgren //Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. Stockholm, 1950. - № 22. - 1950. - P. 1 - 81.
189. The Book of Lieh-tzu / Transl. by A.C. Graham. L.: John Murray, 1960. -XI, 183 p.
190. The Book of Mencius / Transl. from the Chinese by G. Giles. L.: Murray, 1945.-128 p.
191. Chang Chin-tung. China's only hope / Chin-tung Chang/ Transl. by S.I. Woodbridge. Edinburgh, L.: Oliphant, 1901. - 151 p.
192. Chen Li-fu. The Confucian way: a New and systematic study of the "Four Books" / Li-fu Chen / Tr. by Liu Shih-shin. Taipei: Commercial press, 1972. -XXVI, 614 p.
193. Chen Li-fu. Why Confucius has been revence as the Model Teacher of all ages / Li-fu Chen. N.Y.: St. Johns Univ. Press., 1976. - VI, 126 p.
194. Chinese Communism. Selected Documents / Ed. by D.N. Jacobs, H.H. Baemold. N.Y.: Harper & Row, 1963. - IX, 242 p.
195. Fundamental legal documents of Communist China / Ed. by A.P. Blaustein.- N.Y.: South Hackenback, Rothman, 1962. XXIX, 603 p.
196. Fung Yu-lan. A Short history of Chinese philosophy / Yu-lan Fung / Ed. by D. Bodde. N.Y.: MacMillan, 1958. - XX, 368 p.
197. Liu Shao-ch'i. Selected works, before 1944 / Shao-ch'i Liu. Kowloon: Union research Institut press, б,г.. - XIV, 471 p.
198. Liu Shaoqi. Selected works / Shaoqi Liu. Beijing: Foreign languages press, 1984. - Vol. 1. - 460 p.
199. Mao Tse-tung. Speech at a Conference of cadres in the Shansi-Suiyan liberated area / Tse-tung Mao. Peking: Foreign languages press, 1961. - 18 p.
200. Mencius / Transl. with the Inroduction by D.C. Lan. Harmondsworth: Penguin Classics, 1970. - 280 p.
201. Reflections on things at hand: the Neo-Confucian anthology / Сотр. by Chu Hsi and Lu Tsu-ch'ien / Transl. by Chang Wing-tsit. N.Y.: Columbia Univ. press, 1967. - XLI, 441 p.
202. The Sacred books of China. The texts of Confucianism: in four parts / Transl. by J. Legge. Delhi: Motilal banarsidass, 1966 - 1970. - Part 1. The
203. Shu-king, 1970 XXX, 492 p. - Part 2. The Yi-king, 1966 - XXI, 448 p. - Part 3. The Li-ki, 1966.-XIV, 484p.-Part4. The Li-ki, 1966.-VIII, 496 p.
204. Tu Wei-ming. Centrality and commonality: an Essay on Chung-yung / Wei-ming Tu. Honolulu: Univ. press of Hawaii, 1972. - XIV, 108 p.
205. Tu Wei-ming. Humanity and self cultivation: Essays in Confucian thought / Wei-ming Tu. Berkeley: Asian humanities press, 1979. - XXII, 364 p.
206. Snow Edgar. Red Star over China / Edgar Snow. N.-Y.: Random House, 1961.-XIV, 474 p.
207. Та T'ung Shu. The One World pholosophy of K'ang Yu-wei /Transl. by L.G. Thompson. L.: Allen & Unwin, 1958. - 300 p.
208. Wang Yang-ming. Instructions for practical living and other Neo-Confucian writings / Yang-ming Wang /Transl. by Chan Wing-tsit. N.Y., L.: Columbia Univ. Press, 1963. - XLI, 358 p.1. ЛИТЕРАТУРА:
209. Абрамова H.A. Традиционная культура Китая и межкультурное взаимодействие: социально-философский аспект / Н.А. Абрамова. — Чита, 1998. -303 с.
210. Акатова Т.Н. Рабочее движение в гоминьдановском Китае, 1927 1937 / Т.Н. Акатова. - М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1983. — 272 с.
211. Алексеев В.М. Китайская история в Китае и в Европе / В.М. Алексеев // ПДВ. 1975-№1.-С. 150- 164.
212. Алексеев В.М. Труды по китайской литературе: В 2 кн. / В.М. Алексеев / Сост. М.В. Баньковская; Отв. ред. Б.Л. Рифтин. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2002. - Кн. 1. - 574 с. - Кн. 2. - 511 с.
213. Американские китаеведы об экономике и политике Китая сегодня и завтра / И.А. Алексеев, А.А. Нагорный, А.Б. Парнасский. М.: Наука, 1989. -301 с.
214. Анисимов В.И., Потапов В.И. «Четыре модернизации»: наметки и реальность / В.И. Анисимов, В.И. Потапов // ПДВ. 1979. - №2. - С. 52 - 64.
215. Антимарксистская сущность взглядов и политики Мао Цзэ-дуна. Сборник статей / Под ред. М.И. Сладковского, Г.В. Астафьева, В.А. Кривцова. -М.: Политиздат, 1969. — 304 с.
216. Антимарксистская сущность военной политики маоистов / Сост. полк. В.И. Алексеев. -М.: Воениздат, 1973. — 128 с.
217. Асланова М.А. Журнал «Синь цин-нянь» и борьба с конфуцианской идеологией / М.А. Асланова // Китай: традиции и современность. — М.: Наука, 1982.-С. 184- 196.
218. Белоусов С.Р. Буржуазный либерализм в Китае: политическая история и идеология «третьего пути» развития (30-е — 40-е гг. XX в.) / С.Р. Белоусов // ПДВ. 1985 -№ 2. - С. 92 - 101.
219. Белоусов С.Р. Поиски альтернативы развития Китая: традиционализм или модернизм / С.Р. Белоусов // ПДВ. 1987. - № 4. - С. 112 - 127. Н.Белоусов С.Р. Конфуцианство и модернизация Китая / С.Р. Белоусов // ПДВ. - 1989. - № 5. - С. 104 - 116.
220. Белоусов С.Р., Переломов JI.C., Феоктистов В.Ф. «Учитель десяти тысяч поколений» / С.Р. Белоусов и др. // ПДВ. 1990. - № 3. - С. 197 - 201.
221. Бестужев-Лада И.В. Социальные учения Древнего Китая и маоизм / И.В. Бестужев-Лада// ПДВ. 1974. - № 4. - С.102 - 117.
222. Бергер Я.М. Права человека в Китае: всеобщность и специфика / Я.М. Бергер // ПДВ. 1993. - № 3. - С. 32 - 41.
223. Березный Л.А. Китай на рубеже тысячелетий: кризис национальной идентичности? (проблема в западной синологии) / Л.А. Березный // ПДВ. -1998.-№ 5.-С. 105- 118.
224. БогословскийВ.А., Москалев А.А. Национальный вопрос в Китае (1911 1949) / В.А. Богословский, А.А. Москалев. - М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1984. - 262 с.
225. Боревская Н.Е. Модель личности по-маоистски (об идейно-нравственном воспитании китайской молодёжи в начале 80-х г.) / Н.Е. Боревская // ПДВ. 1982. - № 2. - С. 151 - 158.
226. Борисов О.Б. Внутренняя и внешняя политика Китая в 70-е годы: полит, очерк / О.Б. Борисов. М.: Политиздат, 1982. - 384 с.
227. Бородин Б.А. Некоторые сведения о военной организации и военном искусстве тайпинов / Б.А. Бородин // Проблемы востоковедения. — 1960. -№6.-С. 28-42.
228. Борох Л.Н. Союз возрождения Китая / Л.Н. Борох. — М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1971. 203 с.
229. Борох Л.Н. Теории прогресса в китайской мысли начала XX в. (Лян Ци-чао Сунь Ят-сен) / Л.Н. Борох // Китай: поиски путей социального развития. - М.1 Наука, 1979.-С.9 - 33.
230. Борох Л.Н. Общественная мысль Китая и социализм (начало XX в.) / Л.Н. Борох. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1984. - 296 с.
231. Борох Л.Н. Конфуцианство и европейская мысль на рубеже XIX XX вв. Лян Ци-чао: теория обновления народа / Борох Л.Н. - М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2001. - 287 с.
232. Борох Л.Н. Влияние буддийской философии на утопию Кан Ю-вэя / Л.Н. Борох // XXXIV научн. конф. «Общество и государство в Китае» / Сост., отв. ред. Н.П. Свистунова. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 2004. -С. 153- 160.
233. Борох О.Н. Развитие китайской экономической науки в период реформ / О.Н. Борох // Информационный бюллетень ИДВ РАН. — М., 1997. № 10. -170 с.-№ 11.-177 с.
234. Борох О.Н. Интерпретация древнекитайской традиции с позиций современной экономической теории / О.Н. Борох // ПДВ. 1998. - № 1. - С. 96- 105.-№2.-С. 90-98.
235. Международные отношения, 1980. 399 с.
236. Бурлацкий Ф.М. Мао Цзэ-дун, Цзян Цин и советник Дэн / Ф.М. Бурлацкий. М.: ЭКСМО-пресс, 2002. - 380 с.
237. Буров В.Г. Современная китайская философия / В.Г. Буров. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1980. - 311 с.
238. Буров В.Г. Ли Да и распространение маркистских идей в Китае / В.Г. Буров // ПДВ. 1983. - № 2. - С. 103 - 114.
239. Буров В.Г. Пропаганда марксистской философии в Китае в 30-40-х гг. / В.Г. Буров // ПДВ. 1986. - № 4. - С. 113 - 120.
240. Буров В.Г. Модернизация тайваньского общества / В.Г. Буров. — М.: Инт философии РАН, 1998. 238 с.
241. Буров В.Г. Китай и китайцы глазами российского ученого / В.Г. Буров.
242. М.: Ин-т философии РАН, 2000. - 206 с.i 39.Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философскоймысли в Китае / Ф.С. Быков. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1966. - 243 с.
243. Быков Ф.С. Философская школа «Цзися» / Ф.С. Быков // ПДВ. 1977. -№2.-С. 122- 133.
244. Ван Мин. Мао Цзэ-дун и Цинь Ши-хуан / Мин Ван // ПДВ. 1974. - № 3. - С. 136— 154.
245. Ван Мин. Полвека КПК и предательство Мао Цзэ-дуна. 2 изд. / Мин Ван. М.: Политиздат, 1979. - 302 с.
246. Васильев Л.С. Некоторые особенности системы мышления, поведения ипсихологии в традиционном Китае / Л.С. Васильев // Китай: традиции и современность. М.: Наука, 1976. - С. 52 - 82.
247. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства (формирова-| ние социальной структуры и политической администрации) / Л.С. Василь-j ев. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1983. - 327 с.
248. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета) / Л.С. Васильев. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1989. - 309 с.
249. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае / Л.С. Васильев. М.: Изд. фирма «Восточная лит.» РАН, 2001. — 488 с.
250. Владимиров О.Е., Рязанцев В.И. Страницы политической биографии Мао Цзэ-дуна. 3 изд., доп. / О.Е. Владимиров, В.И. Рязанцев. М.: Политиздат, 1975.- 112 с.
251. Владимиров О.Е., Ильин М.А. Эволюция политики и идеологии маоизма в 70-х начале 80-х годов / О.Е. Владимиров, М.А. Ильин. - М.: Международные отношения, 1980. - 328 с.
252. Воеводин Л.Д. Государственный строй Китайской народной республики / Л.Д: Воеводин. М.: Госюриздат, 1956. - 271 с.
253. Вопросы истории, идеологии и внешней политики Китая, Японии, Кореи // Информационный бюллетень ВДВ АН СССР. М., 1981. - № 24. - 4.1.-224 с.
254. Воронцов В.Б. Судьба китайского Бонапарта (О Чан Кай-ши) / В.Б. Воронцов. М.: Политиздат, 1989. - 333 с.
255. Воскресенский Д.Н. Место Запада в рассуждениях китайских литераторов начала XX в. о «самоусилении» / Д.Н. Воскресенский // Общество и государство в Китае. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1981. - С. 120 - 128.
256. Воскресенский Д.Н. Этико-философские концепции Ли Юя / Д.Н. Воскресенский//ПДВ. 1985.-№ 1.-С. 153 - 160.
257. Вятский В., Димин Ф. Экономический авантюризм маоистов (О маоистском курсе в экономике) / В. Вятский, Ф. Димин. М.: Экономика, 1970. -151с. .
258. Галенович Ю.М. Цзян Чжун-чжэн, или Неизвестный Чан Кай-ши / Ю.М. Галенович. — М.: ИД «Муравей», 2000. 368 с.
259. Галенович Ю.М. Прав ли Дэн Сяо-пин, или Китайские инакомыслящие на пороге XXI в. / Ю.М. Галенович. М.: Изограф, 2000. - 288 с.
260. Галенович Ю.М. Призрак Мао / Ю.М. Галенович. М.: Время, 2002. -208 с.
261. Галенович Ю.М. Китайское чудо или китайский тупик? / Ю.М. Галенович М.: ИД Муравей, 2002. - 144 с.5 9. Галенович Ю.М. Наказы Цзян Цзэ-миня: принципы внешней и оборонной политики современного Китая / Ю.М. Галенович. М.: ИД Муравей, 2003. - 335 с.
262. Ган Най-гуан. Теория и практика суньятсенизма / Най-гуан Ган. М.: Изд-во УТК им. Сунь Ят-сена, 1928. - 64 с.
263. Ганшин Г.А. Экономическая реформа в Китае: эволюция и реальные плоды / Г.А. Ганшин. М.: Издат. фирма «Восточная литература» РАН, 1997.-207 с.
264. Гельбрас В.Г. Социально-политическая структура КНР, 50 60-е годы / В.Г. Гельбрас. - М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1980. - 264 с.
265. Гельбрас В.Г. Экономическая реформа в КНР. Очерки, наблюдения, размышления / В.Г. Гельбрас М.: Международные отношения, 1990. -312 с.
266. Глунин В.И. Третья гражданская революционная война в Китая (1946 — 1949). Очерк политической истории / В.И. Глунин. М.: Изд-во вост. лит., 1958.-199 с.
267. Глунин В.И., Григорьев A.M. Фальсификация истории КПК в маоистской историографии / В.И. Глунин, A.M. Григорьев // Вестник МГУ. Серия «Востоковедение». — 1970. № 1. - С. 17 — 28.
268. Головачева Л.И. Цивилизация, Конфуций и будущее Китая / Л.И. Головачева // ПДВ. 1996. - № 1. - С. 111 - 122.
269. Горохова Г.Э. Идеал и власть в китайской традиции / Г.Э. Горохова // Ретроспективная и сравнительная политология. М.: Наука, 199Г. — С. 289 -301.
270. Государство и общество в Китае: Сборник статей / Отв. ред. Л.П. Делю-син. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1978. - 276 с.
271. Государственный строй Китайской Народной Республики / Л.М. Гу-дошников др.; Отв. ред. Л.М. Гудошников. М.: Наука, 1988. - 230 с.
272. Гудошников Л.М. Высшие органы государственной власти и государственного управления Китайской Народной Республики / Л.М. Гудошников. М.: Изд. АН СССР, 1960. - 110 с.
273. Гудошников Л.М. Политический механизм Китайской Народной Республики / Л.М. Гудошников. М.: Наука, 1974. - 208 с.
274. Гудошников Л.М., Копков А.В. Система государственной службы в Китайской Народной Республике / Л.М. Гудошников, А.В. Копков. М.: ИДВ РАН, 2001.-212 с.
275. Движение «4 мая» 1919 года в Китае: Сборник статей / Отв. ред. А.Г. Афанасьев. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1971. - 331 с.
276. Делюсин Л.П. Идеи паназиатизма в учении Сунь Ят-сена о национализме / Л.П. Делюсин // Китай: традиции и современность. М.: Наука, 1976.-С. 168- 183.
277. Делюсин Л.П. Спор о социализме: из истории общественно-политической мысли Китая в начале 20-х гг. 2 изд., испр. и доп. / Л.П. Делюсин. -М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1980. 151 с.
278. Делюсин Л.П. Китай: полвека — две эпохи: Сборник статей / Л.П. Делюсин. М.: ИВ РАН, 2001. - 294 с.
279. Делюсин Л.П. Дэн Сяо-пин и реформация китайского социализма / Л.П. Делюсин. М.: ИД «Муравей», 2003. - 208 с.
280. Егоров К.А. Китайская Народная Республика: Политическая система и политическая динамика (80-е гг.) / К.А. Егоров. — М.: Наука. Изд.фирма «Вост. лит.», 1993. 209 с.
281. Емельянова Т.М. Законодательное регулирование общественного самоуправления в Китае / Т.М. Емельянова // ПДВ. 1994. - № 6. - С. 61 -66.
282. Ефимов Г.В. Сунь Ят-сена: поиск пути. 1914- 1922/Г.В. Ефимов. -М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1981. — 239 с.
283. Идейно-политическая сущность маоизма / Отв. ред. М.И. Сладковский. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1977. - 443 с.
284. Идеологический курс КПК на современном этапе проведения реформ / Сост. Д.А. Смирнов, П.М. Кожин // Экспресс-информация ИДВ РАН. М., 2000.-№ 12.- 126 с.
285. Илюшечкин В.П. Сословно-классовое общество в истории Китая (Опыт системно-структурного анализа) / В.П. Илюшечкин. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1986. - 396 с.
286. Имамов Э. Китайское право — единство традиции и законодательной нормы / Э. Имамов // ПДВ. 1989 - № 6. - С. 76 - 86.
287. Инако Цунэо. Право и политика современного Китая, 1949 — 1975 / Цунэо Инако /Пер.В.В.Батуренко, Е.Г.Пащенко; Под ред. JI.M. Гудош-никова, В.И. Прокопова. М.: Прогресс, 1978. - 295 с.
288. Исаева М.В. Представления о мире и государстве в Китае в III VI вв. н.э. (по данным «нормативных историописаний») / М.В. Исаева. - М.: ИВ РАН, 2000. - 264 с.
289. Как управляется Китай: эволюция властных структур Китая в 80 — 90-е гг. XX в. / Под ред. M.JI. Титаренко. М.: ИДВ РАН, 2001. - 420 с.
290. Капица М.С. Из истории распространения идей марксизма-ленинизма в Китае / М.С. Капица // Советское востоковедение. 1956. - № 2. - С. 34 -44.
291. Капралов П.Б. Социально-экономические аспекты кампании «изучения теории диктатуры пролетариата» в Китае / П.Б. Капралов // ПДВ. 1975. -№4.-С. 52-61.
292. Карпов М.В. Экономические реформы и политическая борьба в КНР (1984 1989) / М.В. Карпов. - М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1997.-199 с.
293. К итогам XIV Съезда КПК (Круглый стол ПДВ) // ПДВ. 1993. - № 1. -С. 31-57.
294. К проблеме категорий традиционной китайской культуры: Круглый стол / Участв.: А.И. Кобзев, А.С. Мартынов, B.C. Спирин, В.В. Малявин, Г.Э. Горохова, A.M. Карапетьянц, Ю.Л. Кроль // НАА. 1983. - № 3. - С. 61-95.
295. Китай, история в лицах и событиях / Под общ. ред. акад. С.Л. Тихвинского. — М.: Политиздат, 1991. 254 с.
296. Китай, китайская цивилизация и мир: История, современность, перспектива. Тезисы докл. / Подг. Арсланов P.M. М.: РАН, Научн. совет по пробл. Комплексного изучения совр. Китая; ИДВ РАН, 1993. - Т. 1., 237 с. -Т. 2., 203 с.
297. Китай: общество и государство: Сборник статей / Отв. ред. Г.Д. Су-харчук. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1973. - 357 с.
298. Китай: поиски путей социального развития. (Из истории общественно-политической мысли XX в.) / Отв. ред. Л.П. Делюсин. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1979. - 246 с.
299. Китай после «культурной революции» (политическая система, внутриполитическое положение) / Гудошников Л.М. и др.. М.: Мысль, 1979. -360 с.
300. Китай: традиции и современность: сборник статей / Отв. ред. Л.П. Делюсин. — М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1976. — 335 с.
301. Китай: экономика и политика: Сборник статей / Под общ. ред. Е.М. Кожокина. — М.: Росс. Ин-т стратегических иссл., 2000. 200 с.
302. Китай. Япония. История и филология. (К семидесятилетию академика Николая Иосифовича Конрада) / Отв. ред. д.и.н. С.Л. Тихвинский. М.: Изд. вост. лит., 1961. — 333 с.
303. Китайская философия и современная цивилизация. Сборник статей / Ред. совет: М.Л. Титаренко (РАН), Ду Вэй-мин (США). М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1997. - 192 с.
304. Китайские социальные утопии: сб. ст. / Отв. ред. Л.П. Делюсин, Л.Н. Борох. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1987. - 312 с.
305. Классы и классовая структура КНР / Г.В. Астафьев и др.; Под общ. ред. М.И. Сладковского. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1982. - 344 с.
306. Кобзев А.И. Синтез традиционных гносеопраксеологических идей в философии Ван Ян-мина / А.И. Кобзев // Общество и государство в Китае.- М.: Наука, 1981. С. 95 - 119.
307. Кобзев А.И. Современный этап в изучении и интерпретации неоконфуцианства / А.И. Кобзев // НАА. 1983. - № 6. - С. 151 - 169.
308. Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства / А.И. Кобзев.- М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 2002. 606 с.
309. Кобзев А.И. Духовные основы китайской цивилизации / А.И. Кобзев // XXXIV научн. конф. «Общество и государство в Китае» / Сост., отв. ред. Н.П. Свистунова. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 2004. - С. 129 - 133.
310. Ковалев В.Ф. Из истории развития маоистских взглядов / В.Ф. Ковалев // ВИ. 1972. - № 4. - С. 63 - 76.
311. Кожин П.М. Китайская цивилизация: общее и особенное / П.М. Кожин // ПДВ. 1993. - № 4. - С. 164 - 173.
312. Коммунистическая партия Китая: история и современные исследования: сборник, поев. 80-летию со дня основания КПК / Сост. Асланов P.M., Мамаева H.JI.-М.: 2001. 178 с.
313. Кокарев К.А. Традиционная политическая культура Китая и современность / К.А. Кокарев // ПДВ. 1997. - № 2. - С. 57 - 67.
314. Коннов А.В. Экзамены в системе государственной службы КНР / А.В. Коннов//ПДВ.-2000.-№ 1.-С. 41 -49.
315. Коновалов Е.А. Социально-экономические последствия «большого скачка» в КНР/ Е.А. Коновалов. М.: Мысль, 1968. - 100 с.
316. Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики: сб. ст. / Отв. ред. Л.П. Делюсин. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1982. - 264 с.
317. Кривцов В.А. Маоизм и великоханьский шовинизм китайской буржуазии / В.А. Кривцов // ПДВ. 1974. - № 1. - С. 74 - 87.
318. Крил Харли Глесснер. Становление государственной власти в Китае. Империя Западное Чжоу / Харли Глесснер Крил / Пер. с англ. к.и.н. Р.В. Котенко. СПб.: Изд. группа «Евразия», 2001. - 480 с.
319. Критика теоретических концепций Мао Цзэ-дуна / Отв. ред. В.Ф. Константинов, М.И. Сладковский.- М.: Мысль, 1970. — 293 с.
320. Критика теоретических основ маоизма / Отв. ред. С.Н. Григорян, В.Г. Георгиев. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1973. - 294 с.
321. Кроль Ю.Л. Родственные представления о «доме» и «школе» (цзя) в Древнем Китае / Ю.Л. Кроль // Общество и государство в Китае. — М.: Наука, 1981.-С. 39-57.
322. Крымов А.Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае (1900 1917) / А.Г. Крымов. - М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1972. - 367 с.
323. Куликов B.C. Китайцы о себе / B.C. Куликов. М.: Политиздат, 1989. -254 с.
324. Кульпин Э.С. Технико-экономическая политика руководства КНР и рабочий класс Китая / Э.С. Кульпин. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1975. -199 с.
325. Кульпин Э.С. Человек и природа в Китае / Э.С. Кульпин. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1990. - 247 с.
326. Кульпин Э.С. Бифуркация Запад-Восток. Введение в социоестествен-ную историю / Э.С. Кульпин. М.: Московский лицей, 1996. - 200 с.
327. Кульпин Э.С., Машкина О.А. Китай: истоки перемен: Образование и мировоззрение в 1980-х г. / Э.С. Кульпин, О.А. Машкина. М.: Московский лицей, 2002. - 240 с.
328. Кюзаджян Л.С. Борьба против правых элементов буржуазии в КНР (К вопросу об идейно-политических движениях, организованных КПК в 195657 гг.) / Л.С. Кюзаджян. М.: Ин-т народов Азии АН СССР, 1968. - 25 с.
329. Лазарев В.И. Классовая борьба в КНР / В.И. Лазарев. М.: Политиздат, 1981.-318 с.
330. Лапина З.Г. Учение об управлении государством в средневековом Китае / З.Г.' Лапина. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1985. - 383 с.
331. Линь И-фу. Китайское чудо: стратегия развития и экономическая реформа / И-фу Линь, Фан Цай, Чжоу Ли / Научн. ред. М.Л. Титаренко. М.: ИДВ РАН, 2001.-367 с.
332. Личность в традиционном Китае: сборник статей / Отв. ред. Л.П. Де-люсин. -М.: Наука, 1992. 327 с.
333. Ловушки либерализации (Китай и ВТО) / Отв. ред. д.э.н. М.А. Потапов. М.: ИДВ РАН, 2001. - 180 с.
334. Ломанов А.В. «Путь высшей справедливости и следования середине». Фэн Ю-лань и его философское наследние / А.В. Ломанов // ПДВ. 1992. -№ 6. - С. 40 - 52.
335. Ломанов А.В. Постконфуцианская философская мысль Тайваня и Гонконга: 50 70-е гг. XX в. / А.В. Ломанов //ПДВ. - 1993. - №5. - С. 118 - 128. .
336. Ломанов А.В. Современное конфуцианство: философия Фэн Ю-ланя / А.В. Ломанов. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. -1996.-248 с.
337. Малявин В.В. Конфуций / В.В. Малявин. М.: Молодая гвардия, 1992. -335 с.,
338. Малявин В.В. Китайская цивилизация / В.В. Малявин. М.: ACT, 2000. - 632 с.
339. Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени / В.В. Малявин. М.: ACT, 2000. - 448 с.
340. Маоизм без Мао: Сб. ст. / Отв. ред. А.И. Соболев. М.: Политиздат, 1979.-319 с.
341. Мао Чу-хуан. Краткая история Коммунистической партии Китая / Чу-хуан Мао. М.: Госполитиздат, 1958. - 256 с.
342. Мартынов А.А. Исторический съезд Коммунистической партии Китая / А.А. Мартынов // Советское востоковедение. 1956. - № 6. - С. 3 - 14.
343. Мартынов А.А. Большой скачок в социалистическом строительстве в Китае и его источники / А.А. Мартынов // Пробл. востоковедения. 1959. -№ 1.-С. 34-48,
344. Мартынов А.С. О некоторых особенностях духовной культуры императорского Китая / А.С. Мартынов // XVI научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1985. - 4.1. - С. 14 - 19.
345. Мартынов А.С. Конфуцианская утопия в древности и средневековье / А.С. Мартынов // Китайские социальные утопии. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1987.-С. 10-58.
346. Мартынов А.С. Конфуцианство. «Лунь Юй». В 2 т. / А.С. Мартынов. -СПб.: Издат. центр «Петербургское востоковедение», 2001. Т. I. - 368 с. -Т. И.-384 с.
347. Меликсетов А.В. Идеологическое перевоспитание буржуазных элементов в КНР / А.В. Меликсетов // Советское востоковедение. 1957. - № 1.-С. 22-35.
348. Меликсетов А.В. Социально-экономическая политика Гоминьдана в Китае (1927 1949) / А.В. Меликсетов. — М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1977.-317 с.
349. Меликсетов А.В. Социально-экономические взгляды Сунь Ят-сена: происхождение, развитие, сущность / А.В. Меликсетов //Китай: государство и общество.-М.: Наука, 1977.-С. 121 152.
350. Меликсетов А.В. «Новая демократия» и выбор Китаем путей социально-экономического развития (1949 1953) / А.В. Меликсетов //ПДВ.1996. № 1.-С. 82-95.
351. Меринов С.В. О политическом содержании лозунга «древность на службе современности» (По поводу кампании «критики» романа «Речные заводи») / С.В. Меринов // ПДВ. 1976. - № 1. - С. 152 - 162.
352. Мисима Юкио. Учение Ван Ян-мина как революционная философия / Мисима Юкио // Голоса духов героев / Сост., пер. А.Г. Фесюна. СПб.: Летний сад, 2002. - С. 73 - 128.
353. Москалев А.А. Единая нация в проектах Сунь Ят-сена / А.А. Москалев//ПДВ.- 1997.-№3.-С. 105 116.
354. Москалев А.А. Теоретическая база национальной политики КНР (1949-1999) / А.А. Москалев / Под общ. ред. В.С.Мясникова. М.: Памятники исторической мысли, 2001. - 223 с.
355. Наумов И.Н. Понятие «сяокан» и проблема подъёма народного благосостояния / И.Н. Наумов // ПДВ. 1997. - № 6. - С. 83 - 92.
356. Непомнин О.Е. Социально-экономическая история Китая, 1894 — 1914 /О.Е.Непомнин.-М.: Наука, 1980.-367 с.
357. Никифоров В.Н. Очерк истории Китая: II тыс. до н.э. начало XX столетия / В.Н. Никифоров. - М.: ВДВ РАН, 2002. - 448 с.
358. Николаев Г.С. Саморазоблачение маоизма (О политическое кампании «критики четырёх» в Китае) / Г.С. Николаев // ПДВ. — 1978. № 1. - С. 14 -31.
359. Общество и государство в Китае: сб. ст. / Отв. ред. Л.П. Делюсин. -М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1981. 256 с.
360. Овсянников В.И. Тайпины: поиск будущего в прошлом / В.И. Овсянников // ПДВ. 1987. - № 3. - С. 120 - 129.
361. Остров В.П. Феномен «крестьянских императоров» в КНР: монархическая идея в китайской деревне в 80-е гг. / В.П. Остров // ПДВ. 1994. -№ 6. - С. 31 -41.
362. От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре: сб. ст. / Сост., отв. ред. Л.Н. Борох, А.И. Кобзев. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1998. - 422 с.
363. Пань Ши-мо. Логика Древнего Китая: краткий очерк (статья из КНР) / Ши-мо Пань // Философские науки. 1991. - № 11. - С. 174 - 178.
364. Переломов Л.С. Вклад легизма в формирование традиционных институтов китайской государственности / Л.С. Переломов // Роль традиций в истории и культуре Китая. М.: Наука, 1972. - С. 151 - 160.
365. Переломов Л.С. О политической кампании «критики Конфуция и Линь Бяо» // ПДВ. 1974. - № 2. - С. 137 - 150.
366. Переломов Л.С. Историческое наследие в политике китайского руководства / Л.С. Переломов // ПДВ. 1978. - № 4. - С. 131 - 138.
367. Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая / Л.С. Переломов. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1981. - 333 с.
368. Переломов Л.С. Традиции в социально-политической жизни Китая / Л.С. Переломов, П.М. Кожин, Г.Ф. Салтыков // ПДВ. 1983. - № 1. - С. 97 -106.
369. Переломов Л.С. Традиции управления в политической культуре КНР / Л.С. Переломов, П.М. Кожин, Г.Ф. Салтыков // ПДВ. 1984. - № 2. - С. 110-123.
370. Переломов Л.С. Критерии оценки личности в традиционной культуре Китая/Л.С. Переломов//ПДВ. 1986.-№2.-С. 101-113.
371. Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба / Л.С. Переломов. -М.: Наука. Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1993. 440 с.
372. Переломов Л.С. Конфуций. Лунь Юй. Исследование, перевод, комментарии. Факсимильный текст Лунь Юя с комментариями Чжу Си / Л.С. Переломов. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1998. — 588с.
373. Переломов Л.С. XXI век век Китая, век конфуцианства? / Л.С. Переломов, А.В. Ломанов // ПДВ. - 1998. - № 3. - С. 123 - 129.
374. Переломов Л.С. «Конфуцианский пласт» в мировоззрении китайских реформаторов / Л.С. Переломов // ПДВ. 2000. - № 1. - С. 112 - 116.
375. Петров А.А. Ван Би. 226 249. Из истории китайской философии /
376. А.А. Петров / Ред. В.М. Алексеев // Труды Института Востоковедения, XIII M.-JL: Изд-во Академии Наук СССР, 1936. - 190 с.
377. Петров А.А. Ван Чун древнекитайский материалист и просветитель /
378. A.А. Петров. М.: Изд-во АН СССР, 1954. - 103 с.
379. Пивоварова Э.П. Строительство социализма со спецификой Китая: поиск пути / Э.П. Пивоварова. М.: Наука. Изд. фирма. «Восточная лит.», 1992.-326 с.
380. Пивоварова Э.П. Социалистическая рыночная экономика (некоторые вопросы теоретического и практического поиска в КНР) / Э.П. Пивоварова // ПДВ. 1994. - № 1. с. 42 - 53.
381. Писарев А.А. Чан Кай-ши и проблемы реконструкции китайской деревни / А.А. Писарев // ПДВ. 1996. - № 2. - С. 72 - 82.
382. Плешаков К.В. Универсалистский пацифизм Кан Ю-вэя / К.В. Плешаков // Пацифизм в истории. Идеи и движения мира. М.: Ин-т всеобщей истории РАН, 2002. - С. 149 - 161.
383. Попова И.Ф. Политическая практика и идеология раннетанского Китая / И.Ф. Попова. М.: Издат. фирма «Восточная лит.» РАН, 1999. - 279 с.
384. Проблема человека в традиционных китайских учениях: сб. ст. / Отв. ред. Т.П. Григорьева. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1983. - 263 с.
385. Портяков В.Я. Дэн Сяо-пин и политика реформ в Китае / В.Я. Портяков // ПДВ. 1994. - № 6. - С. 32 - 40.
386. Портяков В.Я. Традиции и рыночная экономика в современном Китае (В порядке постановки проблемы) / В.Я. Портяков // ПДВ. 1996 - № 9. -С. 68-74.
387. Портяков В.Я. Экономическая реформа в Китае (1979 1999) / В .Я. Портяков. - М.: ИДВ РАН, 2002. - 177 с.
388. Пузанов П.П. Логика воспитания «совершенного человека» у Конфуция Деп. рукопись ИНИОН РАН. №51989. / П.П. Пузанов. Краснодар: Кубанский гос. ун-т., 1996. - 16 с.
389. Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии / Я.Б. Радуль-Затуловский. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1947. - 451 с.
390. Роль традиций в истории и культуре Китая: сборник статей / Отв. ред. Л.С. Васильев. -М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1972. 376 с.
391. Рубин В.А. Личность и власть в Древнем Китае: собрание трудов /
392. B.А. Рубин / Отв. ред. А.И. Кобзев. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1999. - 384 с.
393. Русинова Р.Я. Ху Хань-минь и китайская традиционная мысль / Р.Я. Русинова // Государство и общество в Китае. М.: Наука, 1978. - С. 229 -243.
394. Рыбаков В.М. Правовые привилегии и понятие «тени» (по материалам танского кодекса «Тан люй шу и») / В.М. Рыбаков // Общество и государство в Китае. М.: Наука, 1981. - С. 58 - 74.
395. Семенов А.В. Ляо Чжун-кай: политическая деятельность китайского революционера / А.В. Семенов. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1985. - 143 с.
396. Сенин Н.Г. Общественно-политические и философские взгляды Сунь Ят-сена / Н.Г. Сенин. М.: Изд-во АН СССР, 1956. - 216 с.
397. Сенин Н.Г. Субъективная социология идейная опора маоизма / Н.Г. Сенин // ПДВ. - 1974. - № 3. - С. 155 - 167.
398. Сенин Н.Г. Софистика под видом диалектики / Сенин Н.Г. //ПДВ. — 1975-№ 3-С. 126- 137.
399. Сенин Н.Г. Философия наследников Мао Цзэ-дуна / Н.Г. Сенин // ПДВ.- 1980.-№ 1.-С. 131-144.
400. Сидихменов В.Я. Научный коммунизм и его фальсификаторы / В.Я. Сидихменов // ПДВ. 1975. - № 1. - С. 99 - 111.
401. Сидихменов В.Я. Фальсификация маоистами научного коммунизма / В.Я. Сидихменов//ПДВ. 1976.-№ 1.-С. 109-122.
402. Современный Китай в зарубежных исследованиях. Основные тенденции в китаеведении кап. стран / Отв. ред. Л.С. Кюзаджян. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1979. — 261 с.
403. Социально-политические и идеологические процессы в КНР накануне XVI Съезда КПК // Экспресс-информация ИДВ РАН. М., 2002. - № 3. -72 с.
404. Степанова Г.А. Провинциальные парткомы в КНР / Г.А. Степанова // ПДВ. 1976. - № 2. - С. 157 - 162.
405. Степанова Г.А. Система многопартийного сотрудничества в Китайской Народной Республике / Г.А. Степанова / Под ред. Л.М.' Гудошникова. -М.: ИДВ РАН, 1999.-212 с.
406. Стербалова А.А. Новодемократическая революция в Китае поиск некапиталистической альтернативы (1949 г.) / А.А. Стербалова // Рабочий класс и современный мир. - 1990. - № 5. - С. 178 - 185.
407. Сухарчук Г.Д. Социально-экономические взгляды Чан Кай-ши / Г.Д. Сухарчук // Китай: поиски путей социального развития. М.: Наука, 1979. -С. 223-244.
408. Сухарчук Г.Д. Социально-экономические взгляды Сунь Ят-сена (1920-е г.) / Г.Д. Сухарчук // Общество и государство в Китае. М.: Наука, 1981.-С. 129-148.
409. Сухарчук Г.Д. «Слабый народ сильное государство» (Заметки по поводу преобразований в Китае) / Г.Д. Сухарчук // ПДВ. - 1991. - № 4. - С. 28-37.
410. Тертицкий К.М. Китайцы: традиционные ценности в современ-ном мире / К.М. Тертицкий. М.: Изд-во МГУ, 1994. - 347 с.
411. Тиллман Х.К. Сознание Неба (Тянь) в системе воззрений Чжу Си / Х.К. Тиллман / Пер. Г.А. Ткаченко, под ред. И.С. Лисевича // Ретроспективная и сравнительная политология. — М.: Наука. 1991. Вып. 1. - С. 302 -319.
412. Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо-цзы, его школа и учение / М.Л.,Титаренко. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1985. - 245 с.
413. Тихвинский С.Л. Сунь Ят-сен. Внешнеполитические воззрения и практика (из истории национально-освободительной борьбы китайского народа: 1885 1925) / С.Л. Тихвинский. -М.: Международные отношения,т 1964.-355 с.
414. Тихвинский С.Л. Национализм и классовая борьба в Китае в новое время / С.Л. Тихвинский // ВИ. 1971. - № 11. - с. 62 - 80.
415. Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае в конце XIX века / С.Л. Тихвинский. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1980. - 341 с.
416. Тихвинский С.Л. Завещание китайского революционера: Сунь Ят-сен: жизнь, борьба и эволюция полит, взглядов / С.Л. Тихвинский. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1986. - 222 с.
417. Тихвинский С.Л. Путь Китая к объединению и независимости. 1898 — 1949: по материалам биографии Чжоу Энь-лая / С.Л. Тихвинский. М.: Издат. фирма «Восточная литература» РАН, 1996. — 575 с.
418. Торопцев С. Заповеди янъаньских пещер: о культурной политике КНР » 90-х годов / С. Торопцев // Новое время. 1992. - № 25. - С. 48 - 50.
419. Традиции Китая и «четыре модернизации» // Информационный бюллетень ИДВ РАН. М., 1982. - № 33 - 4.1, 212 с. - Ч. 2, 235 с.
420. Усов В.Н. КНР: от «культурной революции» к реформам и открытости (1976 1984 гг.) / В.Н. Усов. - М.: ИДВ РАН, 2003. - 190 с.
421. У Чжэнь-кунь. Теория «начальной стадии социализма» и характер экономических реформ / Чжэнь-кунь У / Пер. Г.А. Богданова // ПДВ. -1990. -№ 4. -С. 61 -63.
422. Ушков А.М. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и современность / A.M. Ушков. М.: Изд-во МГУ, 1982. — 184 с.
423. Фельбер Р. Отношение Ли Да-чжао к традициям старого Китая / Р. Фельбер // Китай: общество и государство. М.: Наука, 1973. - С. 229 — 240.
424. Фельбер Р. Концепция Датун в новое и новейшее время / Р. Фельбер // Китай: государство и общество. М.:. Наука, 1977. - С. 93 - 102.
425. Фельбер Р. Учение Кан Ю-вэя о мире Датун — теория утопического коммунизма или положительный идеал либеральных реформаторов? / Р. Фельбер // Общество и государство в Китае. — М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1988.-С. 39-62.
426. Феоктистов В.Ф. Об этапах идеологической эволюции маоизма / В.Ф. Фекотистов // ПДВ. 1974. - № 4. - С. 85 - 94.т
427. Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исследование и перевод / В.Ф. Феоктистов. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1976. — 293 с. .
428. Хадаши Габор (ВНР). Об антимарксистской сущности маоизма/ Габор Хадаши // ПДВ. 1975. - № 1. - С. 88 - 98.
429. Цзо Чан-цин. Создание новой социалистической рыночной экономики / Чан-цин Цзо / Пер. О.Н. Борох // ПДВ. 1993. - № 2. - С. 73 - 82.
430. Цюй Цю-бо. Публицистика разных лет / Цю-бо Цюй / Пер. под ред. Л.П. Делюсина, М.Е. Шнейдера. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1979. -300 с.
431. Чжан Жу-синь. Критика прагматической философии Ху Ши / Жу-синь Чжан / Пер. Э.В. Никогосова. М.: ИЛ, 1958. - 107 с.
432. Чжан Шао-хуа. Мысли о проблеме человеческой цивилизации / Шао-хуа Чжан / Пер. А.В. Ломанова // ПДВ. 2000. - № 2. - С. 116 - 129.
433. Чжоу Фан. Государственные органы Китайской народной республики * / Фан Чжоу / Пер. Л.М. Гудошникова, Г.С. Остроумова; ред. М.А. Шафир.- М.: Изд-во ин. лит., 195 8. 223 с.
434. Чудодеев Ю.В. Идеи национализма и китаецентризма в программе буржуазных реформаторов (начало XX в.) / Ю.В. Чудодеев // Китай: традиции и современность. М.: Наука, 1976. - С. 143 - 152.
435. Шорт Ф. Мао Цзэ-дун / Ф. Шорт / Пер. Ю.Г. Кирьяка. М.: ООО «Изд-во ACT», 2001. - 608 с.
436. Экономика КНР в 80-е годы: стратегия, проблемы и тенденции развития / Подг. Наумов И.Н. и др. -г М.: Наука, 1991. -252 с.
437. Янгутов Л.Е. Философское учение школы Хуаянь / Л.Е. Янгутов. -Новосибирск: Наука. Сиб. отделение., 1982. 141 с.
438. Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии / Юн-го Ян / Пер. Ф.С. Быкова; общ. ред. Ян Хин-шуна. М.: Изд-во ин. лит., 1957. - 423 с.1.На китайском языке:
439. Ван Инь-до. Кун-цзы ди сюэшу сысян (Научные идеи Конфуция) / Инь-до Ван. Ухань: Хубэй жэньминь чубаныпэ, 1957. - 116 с.
440. Ван Нянь-и. Инцзю сыцзю инцзю базцю няньды Чжунго дадунлуань ды няньдай (История кампаний и движений, проводимых в Китае с 1949 по 1989) / Нянь-и Ван. Чжэнчжоу: Хэнань жэньминь чубаныпэ, 1990. - 648 с.
441. Ван Сю-синь. «Сы жэнь бан» цзя цзо чжэнь ю сючжэнчжуи янь ды лиши гэньюань (Исторические корни псевдолевой, а по существу праворе-визионистской линии «банды четырёх») / Сю-синь Ван // Наньцзин дасюэ сюэбао. 1978. - №8. - С. 23 - 27.
442. Ван Цзя-хуа. Жуцзяо сысян юй Жибэнь ды сяньдайхуа (Конфуцианская идеология и модернизация Японии) / Цзя-хуа Ван. Ханчжоу: Чжэц-зян жэньминь чубаньшэ, 1995. - 310 с.
443. Ван Цзюе-юань. Миньшэн чжэсюэ шэньлунь (Философское содержание принципа минь-шэн) / Цзюе-юань Ван. Тайбэй: Чжэнчжун шуцзюй, 1972.-381 с.
444. Вэйу шигуаньды синь шимин (Новая миссия материалистического понимания истории) / Гл. ред. Ши Чжэнь-дун, Фэн Чжо-жань. — Пекин: Бэйцзин шифань сюэюань чубаньшэ, 1990. — 393 с.
445. Вэй Чжэн-тун. Жуцзяо юй сяньдай Чжунго (Конфуцианство и современный Китай) / Чжэн-тун Вэй. Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1990. -275 с.
446. Гуаньюй цзяньго илай данды лиши жогань вэньти цзюеи (Решение по некоторым вопросам истории КПК со времени образования КНР) // Жэньминь жибао. -1981.-1 июня.
447. Гу Цзе-ган. Цинь Хань ды фаныпи юй жушэн (Маги и конфуцианцы в эпохи Цинь-Хань) / Цзе-ган Гу. Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1957.-150 с.
448. Гу Цзе-ган. Дандай чжунгошисюэ (Современная историческая наука о Китае) / Цзе-ган Гу. Сянган: Лунмэнь шудянь, 1964. — 142 с.
449. Дандай синьжуцзяо (Современное неоконфуцианство). — Пекин: Сяньлянь шудянь, 1989. — 323 с.
450. Дандай Чжунго дасылу Дэн Сяо-пин ды лилунь юй шицзянь (Великий идеологический путь современного Китая: теория и практика Дэн Сяопина). Пекин: Чжунго жэньминь дасюэ чубаньшэ, 1990. - 297 с.
451. Дэн Сяо-цзюнь. Жуцзя сысян юй миньчжу сысяндэ лоцзи цзехуй (Логика соединения конфуцианских и демократических идей) / Сяо-цзюнь Дэн. Чэнду: Сычуань жэньминь чубаньшэ, 1995. — 431 с.
452. Жусюэ юй эршии цицзи Чжунго: Гоуцзянь фачжань «дандай синьжу-сюэ» (Конфуцианство и Китай в XXI в. Формирование и развитие современного неоконфуцианства): сборник статей / Гл. ред. Чжу Жуйкай. -Шанхай: Сюэлинь чубаньшэ, 2000. 572 с.
453. Куан Я-мин. Кун-цзы пинчжуань (Критическая биография Конфуция) / Я-мин Куан. Нанкин: Наньцзин дасюэ чубаньшэ, 1990. - 496 с.
454. Кун, Мэн, Сюнь бицзяо янцзю (Учения Конфуция, Мэн-цзы., Сюнь[-цзы]. Сравнительное изучение): сборник статей / Отв. ред. Чжао Цзун-чжэн. Цзинань: Шаньдун дасюэ чубаньшэ, 1989. - 315 с.
455. Кун Сян-цзы. Усюй вэньсинь юньдун ситань (Движение за реформы в конце XIX в.) / Сян-цзы Кун. Чанша: Хунань жэньминь чубаньшэ, 1988. -434 с.
456. Кун-цзы чжэсюэ таолунь цзи (Философия Конфуция: сборник критических статей). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1962. — 477 с.
457. Ли Хуа-син. Чжунго цзиньдай сысян ши (История китайской мысли в новое время) / Хуа-син Ли. Ханчжоу: Чжэцзян жэньминь чубаньшэ, 1988. - 532 с.
458. Ли Хун-линь. Вомэнь цзянь чи шэммо ян ды дан ды линдао? (За какое партийное руководство мы стоим?) / Хун-линь Ли // Жэньминь жибао. -1979. 5 октября.
459. Ли Цзэ-хоу. Кан Ю-вэй, Тань Сы-тун сысян янцзю (Изучение идеологии Кан Ю-вэя и Тань Сы-туна) / Цзэ-хоу Ли. Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1958. - 235 с.
460. Ли Цзэ-хоу. Чжэсюэ мэйсюэ вэньсюань (Избранные работы по философии и эстетике) / Цзэ-хоу Ли. Чанша: Хунань жэньминь чубаньшэ, 1985.-473 с.
461. Ли Юн-тай. Чжун си вэньхуа юй Мао Цзэ-дун цзаоци сысян (Культуры Китая и Запада и ранние идеи Мао Цзэ-дуна) / Юн-тай Ли. Чэнду: Сычуань жэньминь чубаньшэ, 1989. - 394 с.
462. Линь Бао-чунь. Цзинши сысян юй вэньсюэ цзинши: Мин мо Цин чу цзинши вэньлунь яньцзю (Конфуцианская мысль об управлении государством: исследование произведений поздней Мин, ранней Цин) / Бао-чунь Линь. Тайбэй: Вэньцзинь чубаньшэ, 1991. - 468 с.
463. Линь Бяо 1959 нянь ихоу (Деятельность Линь Бяо после 1959 г.) / Сост. Цзян Бо, Ли Цин. Чэнду: Сычуань жэньминь чубаньшэ, 1993. - 549 с.
464. Лю Да-нянь. Шисюэ луньвэнь сюаньцзи (Сборник избранных статей по истории) / Да-нянь Лю. Пекин, Жэньминь чубаньшэ, 1987. - 604 с.
465. Лю Шу-сянь. Жуцзя сысян юй сяньдайхуа. Лю Шу-сянь синь жусюэ луньчжу цзыяо (Конфуцианство и модернизация. Избранные новые работы по иссл. конфуцианства) / Шу-сянь Лю. Пекин: Чжунго гуанбо дяныпи чубаньшэ, 1992.-601 с.
466. Макэсычжуи хэ сючжэнчжуи бу юнь хунь си (Недопустимо смешивать марксизм с ревизионизмом) // Жэньминь жибао. 1980. - 3 апреля.
467. Мао Цзэ-дун тунчжи лунь цзяоюй гунцзо (Товарищ Мао Цзэ-дун о работе в области образования и воспитания). Пекин: Жэньминь цзяоюй чубаньшэ, 1958.-202 с.
468. Мао Цзэ-дун ды чжэсюэ щицзе (Философские взгляды Мао Цзэ-дуна) / Ред.-сост. Цзи Гуань-энь, Чжан Мин-синь; Гл. ред. Лю Сы-ци. Пекин: Чжунго шудянь, 1993. - 134 с.
469. Мао Цзэ-дун юй Чжунго чуаньтун вэньхуа (Мао Цзэ-дун и китайская традиционная культура) / Гл. ред. Ван Фэн-сянь. Хэфэй: Аньхуй жэньминь чубаныпэ, 1993. - 596 с.
470. Мао чжуси ды шу данцзо вомэнь гэлэй гунцо цзуйгао чжиши (Книги Председателя Мао рассматривать в нашей работе как самые высокие указания). Пекин: Жэньминь чубанынэ, 1966. - 51 с.
471. Моу Ань-ши. Янъу юньдун (Движение за усвоение заморских дел) / Ань-ши Моу. Шанхай: Шанхай жэньминь чубанынэ, 1956. - 230 с.
472. Сун Юнь-бинь. Кан Ю-вэй / Юнь-бинь Сун. Пекин: Саньлянь шудянь чубанынэ, 1955. - 131 с.
473. Сунь Чжэнь-тин. Лунь «сы жэнь бан» ды чу сяньхэ меван (Появление и гибель «Банды четырёх») / Чжэнь-тин Сунь // Лиши яньцзю. — 1978. -№7. -С.7 -27.
474. Сысян цзыбэнь юаньцзе цзячэн (Четыре основных принципа): учебное пособие / Чжан Лянь-юй. Пекин: Чжунго жэньминь дасюэ чубанынэ, 1990.-284 с.
475. Ся Дун-юань. Вань Цин янъу юньдун яньцзю (Исследование движения за усвоение заморских дел в конце дин. Цин) / Дун-юань Ся. — Чэнду: Сычуань жэньминь чубанынэ, 1985. 349 с.
476. Сян Жи-лин. Жуйцзяды тянь лунь (Понятие Неба у конфуцианцев) / Жи-лин Сян, Юй Фэн. Цзинань: Цилу шушэ, 1991. - 293 с.
477. Сяндай синь жу-цзя сюэюань (Неконфуцианство в новейшее время). В 2 т./ Гл. ред. Фан Кэ-ли, Ли Цзинь-цюань. Пекин: Чжунго шэхуй кэсюэ чубанынэ, 1995. - Т. 1., 793 с. - Т. 2., 1128 с.
478. Сяо Чао-жан. Мао Цзэ-дун чжэнчжи фа чжан сюэшо гайяо (Основные тезисы политической доктрины Мао Цзэ-дуна) / Чао-жан Сяо, Вэй Сяо, Ань-син Цзинь. Пекин: Бэйцзин дасюэ чубанынэ, 1993. - 370 с.
479. Тан Цзюнь-и. Чжунго чжэсюэ юань лунь (Основы китайской философии) / Цзюнь-и Тан. — Сянган: Синья яньцзю-со, 1975. 712 с.
480. Тан Чжи-цзюнь. Кан Ю-вэй юй Усюй бяньфа (Кан Ю-вэй и «100 дней 1898 г.») / Чжи-цзюнь Тан. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1984. -347 с.
481. Тао Хун-цин. Ду Ли-цзи и. Цзо-чжуань бешу (Комментарий к канонам «Ли-цзи» и «Цзо-чжуань») / Хун-цин Тао. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1963.-146 с.
482. У Янь-ань. Ян-мин сюй юй цзиньши Чжунго (Ван. Ян-мин и Китай нового времени) / Янь-ань У. Гуйян: Гуйчжоу цзяоюй чубанынэ, 1986. -266 с.
483. Усюй бяньфа люши чжоудянь цзипянь цзи. Хоу Вай-лу чжу бянь (Сборник статей, посвященных 60 годовщине 100 дней реформ 1898 г.) / Ред. Хоу Вай-лу. Пекин: Кэсюэ чубанынэ, 1958. - II, 82 с.
484. Fairbank J.K. Вэйдады чжунго гэмин, 1800 1985 (The Great Chinese revolution: 1800 - 1985) / J.K. Fairbank / Пер. Лю Цзунь-ци. - Пекин: Гоцзи вэньхуа чубаньшэ, 1989. - 357 с.
485. Фэн Ци. Дуй мисинь цзо и дянь фэньси (Размышления о суеверии) // Сюэшуюэкань. Шанхай. 1979. -№1.- С. 13 - 17.
486. Хань цзинсюэ юй чжэнчжи (Каноноведение и государственная политика в эпоху Западной. Хань) / Тан Чжи-цзюнь. Шанхай: Гуцзи чубаньшэ, 1994. - 365 с.
487. Хуа Шоу-цин. Цюньцзин яолюэ (Основное содержание конфуцианских канонов) / Шоу-цин Хуа. Шанхай: Хуадун шифань дасюэ чубаньшэ, 2000.-235 с.
488. Хуан Гун-вэй. Сун Мин лисюэ ти силунь ши (Исследование истории конфуцианства династиий Сун — Мин) / Гун-вэй Хуан. — Тайбэй, 1971. — 584 с.
489. Хэ Юань. Саньминь чжуи юй Чжунго чжэнчжи 1903 1949 (Учение о Трёх народных принципах и политика Китая). 2 изд. / Юань Хэ. - Пекин: Шэхуй кэсюэ вэньсянь чубаньшэ, 1998. — 270 с.
490. Цзинянь Ван Ань-ши, Сыма Гуан шиши цзюбай чжоу нянь сюэшу янь-таохуй луньвэньцзи (Сборник выступлений на научной конф., посвященной 900-й годовщине кончины Ван Ань-ши и Сыма Гуана). Тайбэй: Гоц-зя ваньи цзицзиньхуй, 1986. - 586, 107 с.
491. Цзян Цин. Гунъян сюэ иньлунь жуцзяодэ чжэнчжи чжихуй юй лиши синьян (Введение в учение Гунъян Гао.: политические убеждения конфуцианцев и их взгляды на историю) / Цин Цзян. — Шэньян: Ляонин цзяоюй чубаньшэ, 1995. - 397 с.
492. Цзяньчи дан ды линдао, гайшань дань ды линдао (Твёрдо держаться партийного руководства, совершенствовать партийное руководство) // Жэньминь жибао. 1980. - 6 мая.
493. Цянь My. Чжунго лиши цзиншэнь (Лекции по истории Китая) / My Цянь. Сянган: Дэнцзинь босюэ цзяо, 1964. — 120 с.
494. Цянь My. Чжунго лидай чжэнчжи дэши (Очерк политической истории Китая) / My Цянь. — Сянган: Да Чжунго иныыуачан, 1966. 146 с.
495. Цянь Сюань. Сань ли тун лунь (Три аспекта конфуцианского. ли) / Сюань Цянь. Нанкин: Наньцзин шифань дасюэ чубаньшэ, 1996. - 665 с.
496. Чжан Го. Чжунго да цюйши (Великие тенденции Китая) / Го Чжан. -Пекин: Дандай чжунго чубаньшэ, 1999. — 281 с.
497. Чжан Ли-вэнь. Чуаньтунсюэ иньлунь: Чжунго чуаньтун вэньхуады довэй фаньсы (Введение в традициеведение. Размышления о традиционной культуре Китая) / Ли-вэнь Чжан. Пекин: Чжунго жэньминь дасюэ чубаньшэ, 1989. - 320 с.
498. Чжан Тай-янь. Гэ гу дин синыдэ чжэли: Чжан Тай-янь вэньсюань (Отказ от старого ради достижения нового: избранные работы) / Тай-янь Чжан. Шанхай: Шанхай юаньдун чубаньшэ, 1996. - 565 е.
499. Чжан Те-цзюнь. Жуцзя сюэшо цзай цзиньчжи (Изучение современного конфуцианства) / Те-цзюнь Чжан. Тайбэй: Юши шудянь, 1971.- 146 с.
500. Чжи Цзы. У-ци ганьсяоды цяньцянь хоухоу (Прошлое и будущее «Школ 7 мая») / Цзы Чжи // Чжунхуа юэбао: Сянган. — 1975. №714. — с. 533-538.
501. Чжун Чжао-пэн. Кун-цзы яньцзю (Изучение Конфуция) / Чжао-пэн Чжун. Пекин: Чжунго шэхуй кэсюэ чубаньшэ, 1983. - 204 с.
502. Ши Чжу. Линь Бяо, «сы жэнь бан» ды «цзо» цинлу сянь цзици шэхуй лиши гэн юань («Левацкая» линия Линь Бяо и «банды четырёх» и её социально-исторические корни) / Чжу Ши // Хунци. — 1979. — №4. С. 21 — 26.
503. Юань Пин-чжо. Кун-цзы саньгао цзи цзегу цзаньшу (Толкования и комментарий к книге Лю Сяна «Записки Конфуция о трёх кня-жествах») / Пин-чжо Юань. Тайбэй, б.м., 1964. - 118 с.
504. Ян Бо-цзюнь. Лунь Юй и чжу (Комментарий к Лунь Юю) / Бо-цзюнь Ян. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1962. - 324 с.
505. Ян Го-жун. Цун Янь Фу дао Цзинь Юэ-линь. Шичжэнлую юй Чжунго чжэсюэ (От Янь Фу до Цзинь Юэ-линя. Позитивизм и современная китайская философия) / Го-жун Ян. Пекин: Гаодэн цзаоюй чубаньшэ, 1996.- 187 с.
506. Ян Куань. Цинь Ши-хуан / Куань Ян. Шанхай: Жэньминь чубаньшэ, 1956.- 124 с.
507. Ян Сян-куй. Чжунго гудай шэхуй юй гудай сысян яньцзю (Изучение древнекитайского общества и общественной идеологии) / Сян-куй Ян. -Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1962. — Т. 1, 521 с. Т. 2, 1964. — С. 523- 1051.
508. Ян Хуань-ин. Кун-цзы сысян цзюй говайды гуаньбо юй инсян (История распространения конфуцианских идей и их влияние на зарубежные страны) / Хуань-ин Ян. Пекин: Цзяоюй кэсюэ чубаньшэ, 1987. - 371 с.
509. Ян Цзин-фань. Кун-цзы ды фалюй сысян (Правовые взгляды Конфуция) / Цзин-фань Ян, Жун-чэнь Юй. Пекин: Цюнь чжун чубаньшэ, 1984. -190 с.
510. Ян Юн-го. Цзяньмин Чжунго сысян ши (Краткий очерк истории китайской идеологии) / Юн-го Ян. Пекин: Чжунго циннянь чубаньшэ,-1962^ -255 с.1. На английском языке:
511. Alitto G.S. The Last Confucian: Liang Shuming and the Chinese dilemma of moderniry / G.S. Alitto. Berkeley: Univ. of California press, 1973. - XVII, 396 p.
512. Bernal Martin. Chinese socialism to 1907 / Martin Bernal. Ithaca-L.: Cornell Univ. press, 1976. - IX, 259 p.
513. Bianco L. "Fu-ching" and red fervor / L. Bianco // Problems of communism. Wash. - 1974. - Vol. 23. - № 5. - P. 2 - 9.
514. Brandstadter S. Taking Elias to China (and leaving Weber at home): post-Maoist transformations and neo-traditional revivals in the Chinese countryside / S. Brandstadter // Sociologus. В., 2000. - Jg. 50. - № 2. — S. 113 — 143.
515. Chang Carsun. The Development of Neo-Confucian thought / Carsun Chang. N.-Y.: Bookman. - Vol. 1., 1957. - 376 p. - Vol. 2., 1962. - 521 p.
516. Chang Chung-li. The Chinese Gentry: Studies on their role in XIX century / Chung-li Chang. Seattle, L.: Univ. of Washington press, 1970. - XXI, 250 p.
517. Chang D. Wen-Wei. China under Deng Xiaoping. Political and economical reform / D. Chang. Basingstoke; L.: MacMillan press, 1988. - XXIII, 304 p.
518. Chang Hao. Liang Ch'i-ch'ao and intellectual transition in China 1890 -1907 / Hao Chang. Cambridge (Mass.), L.: The Belknap press of Harvard Univ. Press, 1971.-345 p.
519. Chang P. Radicals and radical ideology in China's Cultural Revolution / P. Chang. N.-Y.: Columbia Univ. press, 1973. - VII, 103 p.
520. Chang P.H. Power and policy in China / P.H. Chang. University Park, L.: Pensylvania state univ. press, 1975. - XII, 276 p.
521. Cheng Tien-hsi. China inoulded by Conficius. The Chinese way in Western Light / Tien-hsi Cheng. L.: Stevens, 1947. - 264 p.
522. Chi Hsi-sheng. Politics of disillusionment: the Chunese Communist Party under the Deng Xiao-ping. 1978 1989 / Hsi-sheng Chi. - Armonk (N.Y.), L.: Sharpe, 1991.-XVII, 329 p.
523. The Chinese communes. A documentary rewiew and analysis of the Great leap forward / G. Hudson, A.V. Sherman, A. Zauberman. — L.: Soviet Survay, 1959.-79 p.
524. Confucianism and Chinese civilization / Ed. by A.E. Wright. Stanford (Cal.): Stanford Univ. press, 1975. - XV, 366 p.
525. Confucianism in action / Ed. by D.S. Nivison, A.E. Wright, with contributions by W.Th. de Bary. Stanford (Cal.): Stanford Univ. press, 1959. - XIV, 390 p.
526. Confucian personalism / Ed. by A.E. Wright, D. Twitchett; with contributions A.E. Dien. Stanford (Cal.): Stanford Univ. press, 1962. - 411 p.
527. Creel H.G. Confucius, the Man and the Myth / H.G. Creel. L.: Routledge and Kegan Paul, 1951. - XI, 377 p.
528. Creel H.G. Chinese thought from Confucius to Mao Tse-tung / H.G. Creel. Chicago: The University of Chicago press, 1953. - IX, 292 p.
529. Creel H.G. Confucius and the Chinese way / H.G. Creel. N.Y.: Harper Torchbooks, 1960. - XIII, 363 p.
530. Dardess John W. Confucianism and autocracy. Professional elites in the founding of the Ming dynasty / John W. Dardess. Berkeley: Univ. of California press, 1983.-IX, 358 p.
531. De Вагу Wh.Th. Neo-Confiician orthodoxy and the learning of the mind-and-heart / Wh.Th. De Bary. N.-Y.: Columbia Univ. press, 1981. - XVIII, 2671. P
532. Dittmer L. The structural evolution of "criticism and self-criticism" / L. Dittmer // China quarterly. 1973. - № 56. - P. 708 - 729.
533. Dittmer L. Liu Shao-ch'i and the Chinese cultural revolution: the politics of mass criticism / L. Dittmer. Berkeley, L.: Univ. of Cal. press, 1974. - XIV, 386 p.
534. Domes J. Cultural revolution in China. Documents and analysis / J. Domes, J.T. Myers, E. von Groeling. Bruxelles: Centre d'etude du Sud-Est asiatique et del'Extreme Orient, 1974. - 342 p.
535. Elites in the People's Republic of China / Bennet G.A. and others.. Seattle, L.: Univ. of Washington press, 1972. - XXII, 672 p.
536. Fairbank J.K., Reischauer E.O. China: Tradition and transformation / J.K. Fairbank, E.O. Reischauer. Boston: Houghton, Mifflin Co, 1989. - XII, 561 p.
537. Fairbank J.K. China: a New History / J.K. Fairbank. Cambridge (Mass.): A Belknap Press of Harvard University Press. - 1994, 519 p.
538. Franke W. The Reform and Abolition of the Traditional Examination system / W. Franke. Cambridge (Mass.), L.: The Belknap press of Harvard Univ. Press, 1961.-100 р.
539. Gardner P.K. Chu Hsi and the Ta-hsueh. Neo-Confucian reflection on the Confucian canon / P.K. Gardner. Cambridge (Mass.), L.: The Belknap press of Harvard Univ. Press, 1986. - XII, 188 p.
540. Chuna's anti-Confucian campaign 1973 1974 / M. Goldman // China quarterly. - L., 1975. - № 63. - P. 435 - 462.
541. Gupta K.P. Society as a Factory. Maoist approach to social sciences / K.P. Gupta // China Report, Delhi. 1972. - Vol. 8. - P. 36 - 57.
542. Gupta K.P. Continuities in change / K.P. Gupta // Problems of communism. Wash. - 1974 - Vol. 23. - № 5. - P. 33 - 38.
543. Hsiao Kung-chuan. A Modern China and a new world. K'ang Yu-wei, Reformer and Utopian, 1858 1927 / Kung-chuan Hsiao. - Seattle, L.: Univ. of Washington press, 1975. - VII, 669 p.
544. Hsu I.C. The Rise of modern China. 6-th ed. / I.C. Hsu. N.Y., Oxford: Oxford Univ. press, 2000. - XX, 1052 p.
545. Huang L.G. The role of religion in Communist Chinese society / L.G. Huang // Asian Survey, Berkeley. 1971. - Vol. 9. - № 7. - P. 693 - 708.
546. Huang Philip C. Liang Ch'i-ch'ao and modem Chinese Liberalism / Philip C. Huang. Seattle, L.: University of Washington press, 1972. - IX, 231 p.
547. Israel J. Continuites and discontinuites in the ideology of the Great Proletarian cultural revolution / J. Israel // Ideology and politics in contemporary China. Seattle, L.: University of Washington press, 1973. - P. 3 - 46.
548. Ivanhoe Ph. J. Ethics in the Confucian tradition: the thought of Mencius and Wang Yang-ming / Ph. J. Ivanhoe. Atlanta (Georg.): Scholars press, 1990. -XII, 186 p.
549. Knight N. The form of Mao Zedong's "salification of Marxism" / N. Knight // Australian journal of Chinese affairs. Canberra. - 1983. - № 9. - P. 17-33.
550. Legge J. The Life and Teachings of Confucius. 8-th ed. / J. Legge L.: Kegan Poul, Trench, Trubner and Co, 1909. - V, 338 p.
551. Levenson Joseph K. Modern China and its Confucian past. The problem of the intellectual continuity / Joseph K. Levenson. N.Y.: Doubleday, 1964. -XXIX, 246 p.
552. Levenson Joseph K. Confucian China and its modern Fate. Vol. 2: The Problem of monarchical decay / Joseph K. Levenson. L.: Routledge and Poul, 1964.-XIII, 178 p.
553. Levenson Joseph K. Confucian China and its modern Fate. Vol. 3: The Problem of historical significance / Joseph K. Levenson. L.: Routledge and Poul, 1965.-IX, 180 p.
554. Li Sijing. Sourses of the Confucian tradition: the Five Classics and the Four books / Sijing Li / Transl. by Lao An. Jinan: Shandong friendship press, 1998. - 111 p.
555. Liu Wu-chi. A Short history of Confucian philisophy / Wu-chi Liu. N.Y.: Harmondsworth etc., Penguin books, 1955. - 229 p.
556. Liu Wu-chi. Confucius, his Life and Time / Wu-chi Liu. -N.Y.: Philosophical Library, 1955. XV, 189 p.
557. Loewe M. Imperial China. The historical background to the modern age / M. Loewe. L.: Allen and Ulwin, 1966. - 325 p.
558. Mao Tse-tung in the scales of history. A preliminary assesment organized by the "China quarterly" / Ed. by D. Wilson. Cambridge Univ. press, 1977. -XII, 331 p.
559. Marchant L.P. The turbulent Giant. Communist theory and practice in China / L.P. Marchant. Sydney: Australia and New Zealand book Co, 1975. -XI, 131 p.
560. Marxism, maoism and utopianism: Eight essays / M. Meisner. Madison: Univ. of Wiskonsin press., 1982. - 255 p^
561. McLeod R. Feng You-lan, Jiang Qing and the "Twenty-five poems on history" / R. McLeod. Berkeley (Cal.): Center for Chinese Srudies; Inst, of East Asian Studies; Univ. of California press, б.г.. - 108 p.
562. Naughton B. Growing out of the Plan: Chinese economic Reform 1978 -1993 / B. Naughton. Cambridge Univ. press, 1995. - 379 p.
563. Needham J. Science and civilisation in China, in 7 vols. Volume 1. Introduction and orientation / J. Needham. Cambridge: Univ. press, 1954. -XXXVIII, 318 p.
564. Needham J. Science and civilisation in China, in 7 vols. Volume 2. History of scientific thought / J. Needhan. Cambridge: Univ. press, 1956. - XXII, 696 P
565. Pye L.W. Warlord politics. Conflict and coalition in the modernization of republican China / L.W. Pye. N.Y.: Praeger library of Chinese affairs, 1971. -XIII, 212 p.i 372. Pye L.W. The spirit of Chinese politics. New ed. / L.W. Pye. Cambridge
566. Mass.), L.: The Belknap press of Harvard Univ. Press, 1992. XIII, 264 p.
567. Schneider Laurence A. Ku Chien-kang and China's new history. National** ism and the quest for alternative traditions / Laurence A. Schneider. Berkeley:
568. Univ. of California press, 1971. XIV, 337 p.
569. Schram S. The thought of Mao Tse-tung / S. Schram. Cambridge: Univ. press, 1989.-X, 242 p.
570. Schram S. Ideology policy in China since the Third Plenum, 1978 1984 / S. Schram. - L.: Contemporary Chinese Institut, Univ. of London, 1984. - VIII, 81 p.
571. Self and society in Ming thought / Ed. by Wm.Th. de Bary and the Conf. on Ming thought. N.Y., L.: Columbia univ. press, 1970. - XIII, 550 p.
572. Snow Edgar M. Edgar Snow's China: a personal account of the Chinese revolution / Edgar M. Snow. N.Y.: Randome house, 1981. - XX, 284 p.
573. Starr J.B. Ideology and culture. An introduction to the dialectic of contem* porary Chinese politics / J.B. Starr. N.Y.: Harprer and Row, 1973. - XVII, 3001. P
574. Sun Yat-sen's doctrine in the modern world / Ed. Cheng Chu-yuan. -Boulder; L.: Westwiew press, 1989. VIII, 327 p.
575. Thogersen S. Cultural life and cultural control in rural China: Where is the Party? / S. Thogersen // China journal. Canberra. - 2000. - № 44. - P. 129 -141.
576. Townsend J. Politics in China / J. Townsend. Boston: Little, Brown and Co, 1974.-377 p.
577. Traditional China / Ed. by J.T.C. Liu, Tu Wei-ming. Englewood Cliffs, Prestige-Hall, 1970. - VIII, 173 p.
578. Ts'ao I.J.H. Confucius in the middle of the new cultural revolution today /i • I.J.H. Ts'ao // Studies in Soviet thought. Dordrecht, 1975. - Vol. 15. - № 1. p. 1-33.
579. Waley A. Three ways of thought in ancient China / A. Waley. L.: Allen and Unwin, 1963. - 275 p.
580. Weber Max. The religion of China, Confucianism and Taoism / Max Weber / Transl. by H.H. Gerth. N.-Y.: MacMillan; L.: Collier-MacMillan, 1964. -XLIII, 308 p.
581. Wright M. The Last stand of the Chinese conservatism. The T'ung-Chih Restoration 1862 1874 / M. Wright. - Stanford (Cal.): Stanford Univ. press, 1957.-581 p.
582. СПРАВОЧНЫЕ И ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ, РАБОТЫ ОБЩЕГО ХАРАКТЕРА:
583. Большой китайско-русский словарь (по русской графической системе в четырёх томах) / Под ред. проф. И.М. Ошанина. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит. - Т.* 11983.-552 С.-Т.2., 1983.-1101 с.-Т.З., 1984.-1104 с.-Т. 4., 1984.-1062 с.
584. Большой китайско-русский словарь / Под ред. Б.Г. Мудрова. 4-е изд., стереотипное. М.: Русский язык, 2001. - 526 с.
585. История китайской философии / Пер. B.C. Таскина. М.: Прогресс, 1989.-552 с.
586. Китайская философия. Энциклопедический словарь / Гл. ред. M.JI. Ти-таренко. М.: Мысль, 1994. — 573 с.
587. Краткий русско-китайский и китайско-русский словарь / Под ред. У Кэ-ли, Чжу И-мин и др.. М.: Вече, 2003. - 608 с.
588. Кто есть кто в Китае. Состав ЦК, сформированного на IX Съезде КПК (апрель 1969): биографический справочник. — М.: Изд-во АПН, 1969. — 164 с.
589. Новейшая история Китая, 1917 1970 / Отв. ред. М.И. Сладковский. — М.: Мысль, 1972. - 437 с.
590. Новейшая история Китая 1 Гл. ред. М.И. Сладковский, М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1983. - 399 с.
591. Новейшая история Китая, 1928 1949 / Гл. ред. М.И. Сладковский. М.: Наука. Гл. ред. вост. лит., 1984. - 439 с.
592. Кун-цзы да цыдянь (Конфуций. Большой словарь) / Гл. ред. Чжан Дай-нянь. Шанхай: Шанхай цышу чубаньшэ, 1996. - 1126 с
593. The Cambridge History of China. Volume 11: Late Qh'ing 1800 1911 / Ed. by J.K. Fairbank, K.C. Liu. - Cambridge: University press, 1980. - XX, 7541. P
594. The Cambridge History of China. Volume 12: Republican China, 1912 — 1948 / Ed. by J.K. Fairbank. Cambridge: University press, 1983. - XVIII, 1002 p.
595. MA ТЕРИАЛЫ ИЗ СЕТИ ИНТЕРНЕТ:
596. Исаакс Г. Трагедия китайской революции / Пер. Б. Ли / Авт. предисловия Л.Д. Троцкий Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.israel.marxists.com/ctn.htm, свободный.
597. К вопросу о Сталине. Вторая статья по поводу Открытого письма ЦК КПСС //Жэньминь жибао, 13 сентября 1963 Электронный ресурс.Режим доступа: http://maoism.ru., свободный.,
598. Коммюнике XII расширенного пленума ЦК КПК восьмого созыва 31 октября 1968 г. Электронный ресурс. Режим доступа: //http://maoism.ru., свободный.
599. Конг Као. Наука и учение во время Культурной революции в Китае Электронный ресурс. Режим доступа: http: //www. auitorium.ru., свободный.
600. Линь Бяо. Отчётный доклад на IX Всекитайском съезде КПК (сделан 1 апреля и принят 14 апреля 1969 г.) Электронный ресурс. Режим доступа: http://maoism.ru., свободный
601. Мао Цзэ-дун. Беседа с американской журналисткой Анной-Луизой Стронг (1946, август) Электронный ресурс. Режим доступа: http://maoism.ru., свободный.
602. Мао Цзэ-дун. Выдержки из произведений (Красная книжечка) / Предисловие Линь Бяо Электронный ресурс. Режим доступа: http://maoism.ru., свободный.
603. Мао Цзэ-дун. Народы всего мира, сплачивайтесь и громите американских агрессоров и всех их приспешников! (Заявление 20 мая 1970 г.) Электронный ресурс. Режим доступа: //http://maoism.ru., свободный.
604. Мао Цзэ-дун. Откуда у человека правильные идеи? Электронный ресурс. Режим доступа: http://maoism.ru., свободный.
605. Мао Цзэ-дун. Письмо к Цзян Цин 8 июля 1966 г. Электронный ресурс. Режим доступа: http://maoism.ru., свободный.
606. Некоторые высказывания Мао Цзэ-дуна / Сост. О. Торбасов Электронный ресурс. Режим доступа: http://maoism.ru., свободный.
607. Новостной сайт агентства «Синьхуа» на русском языке Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.russian.xinhuanet.com., свободный.
608. Постановление Центрального Комитета Коммунистической партии Китая о Великой пролетарской культурной революции (8 августа 1966 г.) Электронный ресурс. Режим доступа: http://maoism.ru., свободный.
609. Протокол совещания по вопросам работы в области литературы и искусства в армии, созванного тов. Цзян Цин по поручению тов. Линь Бяо Электронный ресурс. Режим доступа: http://maoism.ru/library/jiang-qing-protocol.htm., свободный.
610. Товарищ Мао Цзэ-дун о том, что империализм и все реакционеры это бумажные тигры // Жэньминь жибао, 27 октября 1958 г. Электронный ресурс. Режим доступа: http://maoism.ru/library/zhl958.htm., свободный.
Год: 2004
Автор научной работы: Цыденова, Ирина Родионовна
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Улан-Удэ
Код cпециальности ВАК: 09.00.11
Специальность 09.00.11 - социальная философия
АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук Улан-Удэ 2004
Работа выполнена на кафедре философии, логики и социальной экологии Восточно-Сибирского государственного технологического университета
Научные руководители: засл. деятель науки Российской Федерации доктор философских наук, профессор Мантатов В.В.' кандидат философских наук Мантатова Л.В.
Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Яигутов Л.Е. кандидат философских наук Вязниковцев А. И.
Ведущая организация: Бурятская государственная сельско-хозяйственная академия им. В.Р. Филиппова
Ученый секретарь диссертационного совета доктор философских наук, профессор Цырендоржиева Д.Ш.
Оглавление
Введение
I. Китайская философская традиция как ценностно-детерминирующий фактор
устойчивости социальных систем 12
1. Традиционализм как основополагающий фактор культуры Китая 12
2. Конфуцианство, даосизм, буддизм — единство трех учений в контексте концепции устойчивого развития 23
3. Неоконфуцианство и современная китайская философия 57
II. Социально-философский анализ концепции устойчивого развития Китая...74
1. Экологическая ситуация и экологическая этика 74
2. Модернизация и политика устойчивого развития Китая 92
3. Устойчивое развитие Китая в контексте диалога цивилизаций 109
Заключение 130
Библиографический список литературы 135
Актуальность темы исследования. В конце XX века общественные и политические лидеры начали говорить о так называемом «sustainable development», то есть о необходимости такого развития, которое удовлетворяло бы жизненные потребности нынешнего поколения людей без лишения такой возможности будущих поколений.
Первая Конференция ООН по вопросам окружающей среды и развитию была проведена, как известно, в 1992 году в Рио-де-Жанейро. На этой конференции был сделан вывод о том, что «человечество переживает решающий момент своей истории. Мир столкнулся с проблемами усугубляющейся нищеты, голода, болезней, неграмотности и продолжающейся деградации экологических систем, от которых зависит наше благосостояние» .
В 2002 году подобная конференция была проведена в Йоханнесбурге, участники которой подвели итоги десятилетней работы, а также уточнили приоритеты с учетом современных актуальных проблем .
Самое активное участие принимали на всемирном Саммите представители Китая, который в настоящее время доказывает своё предпочтение стратегии устойчивого развития (чжунго кэ чисюй фачжань -устойчивое развитие Китая, где «чисюй» - беспрерывный, длительный, тянуться, продолжаться) как единственно возможному варианту осуществления объявленных в стране реформ, решения насущных социальных, экономических, экологических проблем и достижения всеобщего благополучия.
Возрастающее могущество Китая вызывает в современном мире всё больший научный и общественный интерес и дает все основания предполагать, что страна превращается из региональной державы в мировую. Причем китайское правительство не выражает своего стремления к абсолютному лидерству, все еще называя себя развивающейся страной.
1 Программа действий. Повестка дня на 21 век и другие документы конференции в Рио-де-Жанейро в популярном изложении. Центр «За наше общее будущее». - Женева, 1993. - С.1.
2 Мантатов В.В. Зеркало расколотого мира / Постнеклассическая наука: проблема человека. Сб. материалов межрегионального философского семинара (8-9 октября 2002г.). Вып.4-5. - Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 2003. - С.447.
Китай готов к 4 многостороннему международному сотрудничеству в деле всемирного перехода на путь устойчивого развития и готов максимально внести в него свой вклад.
И у Китая есть, что предложить миру. Это не только успехи социально-экономической политики. Великая китайская традиционная культура содержит много ценностных установок, которые служат основанием для устойчивого развития самой древней цивилизации. Ведь концепция устойчивого развития предполагает необходимую реорганизацию не только и не столько в социально-политической, экономической и экологической сфере, а, прежде всего, - это «революция в ценностях», это духовно-нравственное преобразование общества на основе единения человека, природы и космоса.
С этой точки зрения, морально-этические императивы китайской философской традиции представляют собой особую ценность. Китайская философия играла определяющую роль в формировании мировоззрения китайцев, поэтому они всегда рассматривали себя как органическую часть единой Вселенной. Экологическая этика традиционно не позволяла нарушать гармонию социоприродного взаимодействия. Таким образом, еще в Древнем Китае, по мнению многих исследователей, были заложены аксиологические основы устойчивого развития.
Познание мудрости философских учений Китая, а именно конфуцианства, даосизма и буддизма, вернет человека к истинным ценностям, пробудит в нем стремление к нравственному самосовершенствованию, актуализирует такие понятия, как справедливость, духовность, гармония, единство с природой и другие морально-этические ценности, на которых основывается гуманистический смысл устойчивого развития.
Таким образом, исследование традиционной культуры и философии Китая как основополагающих факторов развития китайского менталитета, а также объективный анализ причин жизнестойкости и стабильности современной китайской цивилизации могут внести определенный вклад в 5 создание общепланетарной стратегии устойчивого развития как новой парадигмы развития человеческой цивилизации в новом тысячелетии.
Степень научной разработанности. Традиционной культуре Китая, роли философского знания в процессе ее формирования, историческому и политическому исследованию китайской государственности посвящено большое количество работ советской и российской синологии.
Изучению истории и культуры Китая, национальных традиций, духовных ценностей, особенностям формирования китайского мировоззрения в отечественной науке посвятили свои труды В.М. Алексеев, Л.С. Васильев, Н.И. Конрад, М.Е. Кравцова, М.В. Крюков, А.Е. Лукьянов, В.В. Малявин, Л.Д. Позднеева, В.А. Рубин, М.Л. Титаренко, Г.А. Ткаченко и многие другие.
В контексте общественных и политических взглядов необходимо отметить коллективную монографию «Традиции в общественно-политической жизни и политической культуре КНР» / Отв.ред. М.Л. Титаренко, Л.С. Переломов; «Китай: цивилизация и реформы» М.Л. Титаренко; «Китай на пути модернизации и реформ: 1949-1999» Л.П. Делюсина, «Китай и китайцы глазами российского ученого», «Модернизация тайваньского общества» В.Г. Бурова.
Конфуцианству как ведущему философскому учению и основе традиционной культуры Китая, а также исследованию его роли и значения в современное время, в эпоху строительства китайского социализма посвящены работы Н.А. Абрамовой, А.И. Кобзева, В.В. Малявина, А.С. Мартынова, Л.С. Переломова, М.Л. Титаренко, В.Ф. Феоктистова и др.1
Философия даосизма, где единство человека, природы и космоса является основной проблематикой философских воззрений, представлена учеными Т.П. Абрамова Н.А. Конфуцианство в духовной культуре Китая. - Чита, 1997; Политическая культура Китая. Традиции и современность. - М., 2001; Кобзев А.И. Теоретическая новация в неоконфуцианстве как текстологическая проблема (Ван Япмкн и идейная борьба вокруг «Дасюе») // Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики / Отв. ред. Л.П. Делюсин. - М.: Наука, 1982. — С. 149-176; Малявин В.В. Конфуций. - М., 1992; Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. - М., 1993, Слово Конфуция. - М., 1992; Конфуций. Лунь Юй. - М., 1998; Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. - М., 1985; Феоктистов В.Ф. Философия и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исследования и перевод.-M., 1976. Григорьевой, А.А.. Долиным, А.Е. Лукьяновым, В.В. Малявиным, Н.Е. Померанцевой, И.И. Семененко, Е.А. Торчиновым и др.1
Идею гармонии и всеобщего единства в философии китайского буддизма раскрыл в своих научных трудах Л.Е. Янгутов . Философию китайского буддизма также исследовали Н.В. Абаев, М.Е. Ермаков, СЮ. Лепехов, Е.А. Торчинов3.
Социально-антропологический аспект в древней и средневековой китайской философии исследовал в своей научной работе А.В. Чебунин.
Интерес к экологической культуре Китая как важному фактору социоприродного взаимодействия, а также к проблеме взаимоотношения человека и природы представлен в работах Н.В. Абаева, Л.Л. Абаевой, Н.А. Абрамовой, Т.П. Григорьевой, A.M. Карапетьянца, Э.С. Кульпин, А.С. Мартынова, СП. Нестеркина и др.4
Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). - М., 1992; Долин А.А. Наука жизни древних даосов // Проблемы Дальнего Востока. - 1989. - №2. - С.209-218; Лукьянов А.Е. В лабиринтах Дао // Проблемы Дальнего востока. - 1990. - №6. - С.187-198; Философия раннего даосизма. -М., 1991; Цивилизация палингенеза в даосизме // Проблемы Дальнего Востока. - 1998. - №2. - С.126-140; Малявин В.В. Чжуан-цзы. - М., 1985; Китайская цивилизация. - M., 2000; Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. - М., 2000; Померанцева Л.Е. Человек — мера всех вещей. Дао и даосизм в Китае / Под. ред. Е.А. Торчинова. - М., 1982; Семененко И.И. Лао-цзы. Обрести себя в Дао. - М., 2000; Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания. - СПб., 1998; Даосизм. «Дао дэ цзин» / Пер. Е.А. Торчинова. - СПб., 1999; Кобзев А., Торчинов Е., Коркевич А., Янгутов Л. Словарь китайской философии и культуры (конфуцианство, даосизм, буддизм) // Проблемы Дальнего Востока. - 1993. - №2. - С.153-164.
2 Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. - Улан-Удэ, 1998; Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма.- Новосибирск, 1995.
3 Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психологической деятельности в средневековом Китае. - Новосибирск, 1983; Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. - Новосибирск, 1989; Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма. - СПб., 1994; Лепехов СЮ. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. - Улан-удэ, 1999; Торчинов Е.А. Философия китайского буддизма. - СПб., 2001; Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века // Сб. статей АН СССР, Отделение истории, ин-т востоковедения / Отв. ред. Г.М. Бонгард-Левин.- М.: Наука, 1982;
4 Абаев H.B., Абаева ЛЛ. Влияние религиозно-философских учений на экологическую культуру и традиции народов Восточной и центральной Азии // Вестник БГУ.- Улан-Удэ, 1999. Вып. 12. - С.59-79; Абаев H.B., Нестеркин СП. Человек и природа в чаньской (дзэнской) культуре: некоторые философско-психологические аспекты взаимодействия // Проблема человека в традиционных китайских учениях / Отв. ред. Т.П. Григорьева -М.: Наука, 1983. - С.57-73; Абрамова Н.А. Традиционная культура Китая и межкультурное взаимодействие (социально-философский аспект). - Чита: ЧитГТУ, 1998; Григорьева Т.П. Человек и мир в системе традиционных китайских учений // Проблема человека в традиционных китайских учениях / Отв. ред. Т.П. Григорьева. - М., 1983. - С.2; Карапетьянц A.M. Человек и природа в конфуцианском Четверокнижии // Проблема человека в традиционных китайских учениях / Отв. ред. Т.П. Григорьева. - М., 1983, - С192-207; Кульпин Э.С. Человек и природа в Китае. - М., 1990; Мартынов А.С. Конфуцианская личность и природа // Проблема человека в традиционных китайских учениях / Отв. ред. Т.П. Григорьева. - М.: Наука, 1983. - С. 180-192.
Проблемы развития экософии как одного из актуальных направлений эколого-гуманитарных наук разрабатываются в трудах К.И. Шилина1.
Интерес к китайской цивилизации широко представлен в работах современных западных синологов О. Веггеля, Р. Лифтона, Дж. Цзе Сюна, Б.Шварца, Р. Соломона, Я. Скоггарда и многих других.
Необходимо отметить работы крупнейшего китайского мыслителя XX века Фэн Ю-ланя «A History of Chinese Philosophy», а также «Краткая история китайской философии», переведенную с английского Р.В. Котенко, в которых ученый рассматривает духовное наследие китайской философии, пропустив ее сквозь призму европейской метафизики.
Исследования этики устойчивого развития России и мировой цивилизации в целом представлены в работах российских ученых Э.В. Гирусова, В.И. Данилов-Данильяна, Н.Н. Моисеева, А.Д. Урсула, В.А. Балханова, В.В. Мантатова, Л.В. Мантатовой, А.Б. Вебера, В.А. Коптюга, В.К. Левашова и других2.
Проблему модернизации и устойчивого развития Китая, а также построения «социалистической духовной цивилизации» (шэхуэйчжуи цзиншэн вэньмин) исследуют китайские ученые: Ли Лушэн, Лу Юньбинь, Оуян Чжиюань, Сюй Сяньчунь, Тан Юцин, Хао Чжигун, Хуан Шижуй, Чжан Шаохуа, Чэнь Мэйхао и другие3.
Шилин К.И. Глобальная экософия Китая // Информационные материалы. Серия Г: Идейно-теоретические тенденции в современном Китае: развитие традиций и поиски путей модернизации. Вып.1. II Всероссийская конференция. Редколлегия: Титаренко, Феоктистов, Ломанов. - М., 22-24 мая 1996.- С.55-56; Экософия постконфуцианства // Информационные материалы. Серия Г: Идейно-теоретические тенденции в современном Китае: развитие традиций и поиски путей модернизации. Вып.2. III Всероссийская конференция. - С.99-105.
2 Вернадский В.И. Научная мысль как планетарное явление.- М.: Наука, 1991; Данилов-Данильяи В.И. Возможна ли «коэволюция» природы и человека? // Вопросы философии.- 1998.- №8. - С. 15-26; Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. - М.: Молодая гвардия, 1990; Моисеев Н.Н. Алгоритм развития. - М.: Наука, 1987; Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколого-политологический анализ // Вопросы философии. - 1995. - №1.- С.23-34; Урсул А.Д. Переход России к устойчивому развитию. Ноосферная стратегия. - М.: Издательский дом «Ноосфера», 1998; Балханов В.А. Мировоззренческие основы устойчивого развития в контексте диалога цивилизаций // XXI век: диалог цивилизаций и устойчивое развитие. Тезисы докладов международного симпозиума. 3-5 июля 2001г. - С.55-57; Мантатов B.B. Стратегия разума и устойчивое развитие: В 2 т. - Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство. - Т.І. - 1998. T.2. - 2000; Мантатов B.B., Мантатова Л.В. Этика устойчивого развития в информационную эпоху. - Улан-Удэ, Бурятское книжное издательство, 2002; Мантатов В.В. Зеркало расколотого мира // Постнеклассическая наука: проблема человека: Сб. материалов межрегионального философского семинара. Устойчивое развитие. Вып. 4-5. - Улан-Удэ, Бурятское книжное издательство, 2003.-С.447-451. Ли Лушэн. Шиши кэ чисюй фачжань ши сетяо вого жэнькоу, хуаньцзин гуанси дэ чжанлюй цзюецзэ (Основа устойчивого развития - координация роста населения с имеющимися ресурсами и состоянием окружающей среды) // Нинся шэхуэй кэсюе. - 1997. - №2. - С. 19-23. - Кит.яз.; Лу Юньбинь. Кэчисюй фачжань яньцзю гуаньдянь шупин (Подходы к проблеме устойчивого развития) // Лилунь таньтао. - 1997. - №2. - С. 10-14. - Кит.яз.; Оуян Чжиюань. Экологические проблемы в процессе модернизации китайского общества // Философские исследования. - М., 2001, №1; Сюй Сяньчунь. Стратегия устойчивого развития с китайской спецификой // РЖ: китаеведение. - М., 2002, №2; Тан Юцин. Вого жэнькоу, цзыюань, хуаньцзин кэ чисюй фачжань дэ сяньчжуан, дуйцэ чжаньлюй янь цзю (Изучение влияния состояния населения, ресурсов, окружающей среды на устойчивое развитие и стратегия контрмер) // Хэйлунцзян шэхуй кэсюе. - 1997. - №2. С.21-26; Хао Чжигун. Защита окружающей среды и устойчивое развития Китая // Проблемы и потенциал устойчивого развития Китая и России в XXI веке. - М., 1996.- 4.1; Хуан Шижуй. Вого гудай цзю юньсюй «кэ чисюй фачжань» дэ сысян (Идейная основа «устойчивого развития» заложена в древнем Китае) // Хуанань шифань дасюе. - 1997. - №2. - С.61-62. - Кит.яз; Чэнь Мэйхао. Шэндай вэньхуа юй кэ чисюй фачжань (Экологическая культура и устойчивое развитие) // Кэцзи даобао. - 1977. - С.7-10. Кит.яз.
Тему устойчивого развития Китая затрагивают в своих научных работах Н.А. Абрамова и М.И. Варакина. Однако комплексного исследования проблемы становления этики устойчивого развития Китая в отечественной науке не представлено.
Актуальность темы, теоретическая и практическая значимость и неразработанность проблемы определили объект, предмет, цель и задачи диссертационного исследования.
Объектом исследования является стратегия устойчивого развития Китая как необходимое условие осуществления объявленных в стране реформ.
Предметом исследования выступает проблема формирования этики устойчивого развития Китая.
Целью исследования является философский анализ традиционных и современных предпосылок формирования этики устойчивого развития Китая, а также ее роли в создании глобальной этики.
Достижение цели предполагает решение следующих задач:
Гипотеза исследования. Этика устойчивого развития во многом созвучна с философской традицией Китая, не случайно концепция устойчивого развития получила в стране всеобщее признание. Опыт Китая в реализации данной концепции имеет мировое значение.
Методологическая и теоретическая основа исследования. В диссертационном исследовании используются общенаучный системный, а также компаративистский подходы. Основную теоретическую базу исследования составляют принципиальные идеи, положения, выводы ученых отечественной синологии и китайских исследователей. Для раскрытия полноты и целостности проблемы в работе были использованы материалы смежных с социальной философией наук: социологии, политологии, экологии и культурологии, а также материалы конференций ООН в Рио-де-Жанейро (1992) и Йоханнесбурге (2002), программные документы КНР.
Научная новизна исследования. Данная диссертация представляет собой одно из первых социально-философских исследований этики устойчивого развития Китая. В диссертации исследуются ценностные основания политики устойчивого развития Китая, в аспекте данной концепции проанализированы современные социально-политические процессы. Определен вклад китайской культурной традиции в формирование глобальной этики; показана конгениальность эколого-этических традиций Китая и России, их созвучность этике устойчивого развития.
Основные положения, выносимые на защиту:
Теоретическая и практическая значимость исследования заключается в социально-философском рассмотрении устойчивого развития Китая, которое имеет большое значение в изучении современных общецивилизационных процессов.
Основные теоретические положения и выводы, сделанные в ходе исследования, могут быть использованы в преподавании ряда гуманитарных дисциплин: по восточной философии, регионоведению, теории устойчивого развития. Материалы исследования могут быть полезны в подготовке учебных пособий по социальной философии и различных спецкурсов по устойчивому развитию.
Апробация работы. Основные положения и результаты, полученные в ходе исследования, обсуждались на заседаниях кафедры философии, логики и социальной экологии Института устойчивого развития Восточно-Сибирского государственного технологического университета (ИУР ВСГТУ), на международном симпозиуме «XXI век: диалог цивилизаций и устойчивое развитие» (Улан-Удэ, 2001), на ознакомительном семинаре для учащихся среднеспециальных учреждений образования (г.Улан-Удэ), а также раскрыты в ряде научных публикаций.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, каждая из которых содержит по три параграфа, заключения и библиографического списка литературы.
Известно, что Китай является одной из немногих стран, глубоко почитающих и оберегающих древние традиции, которые, в свою очередь, позволяют стране устойчиво развиваться. Традиции — основной способ передачи и освоения культурного наследия, в них аккумулирована многовековая мудрость житейского опыта, своеобразные особенности народа. Иначе говоря, каждый народ сохраняет себя, свою самобытность благодаря духовному наследию: традициям, нравственной культуре, укладу жизни. Китайский исследователь Чжан Ливэнь пишет: «Традиция — самое широкое по объему понятие, отражающее наиболее общие закономерности объективных вещей и явлений; это то, что передается нам по наследству историей и что имеет определенное отношение к культуре, идеологии, морали, обычаям, психологии, искусству. Традиция — один из видов социального бытия, которому свойственно сложное во многих аспектах и на многих уровнях содержание и такая же сложная сеть связей...»1.
Оскар Веггель в своем фундаментальном труде, посвященном соотношению традиции и реформы в современном Китае, дает следующее определение традиции: «Под традициями здесь понимаются ценностные представления, модели поведения, критерии легитимации и не в последнюю очередь - институты в том виде, как они сохраняются в коллективном сознании китайского народа, и в той степени, в какой они представляются желательными сегодня. При этом ценностные критерии значительно старше и более почитаются, чем институты, которые развивались в повседневной практике и неоднократно изменялись в соответствии с потребностями. Их история восходит большей частью к Конфуцию, тогда как институциональные начала впервые заложены в Минскую и Цинскую эпоху»1.
Традиции - не только система наследования опыта прошлых поколений, но и определенный способ развития человеческой культуры. Более того, они способствуют гармоничному функционированию общественных отношений, выполняя роль стабилизирующего фактора в постоянно изменяющихся в процессе исторического развития социально-политических и морально-нравственных сторонах жизни. Т.Э.Кафаров пишет в своей статье «Традиция как социокультурный феномен»: «Традиции обеспечивают устойчивость изменяющихся и развивающихся отношений между людьми. Без устойчивости не может быть развития и вообще изменения, стало быть, без традиции не может быть развития и изменения общественных отношений. Обеспечивая устойчивость и стабилизацию последних, традиция тем самым служит непременным условием социального бытия»2.
Таким образом, традиции являются обязательным атрибутом исторического развития человечества, и поэтому очень важно в современном мире, нередко жестоком и несправедливом в распределении жизненных благ, суметь достойно развиваться, сохраняя и почитая заключенную в традиции мудрость своего народа. В этом смысле весьма показателен китайский опыт, который в действительности демонстрирует свою жизнестойкость на протяжении нескольких тысяч лет. Уникальность китайской цивилизации заключается именно в не прерывавшейся линии культурной преемственности, которая гармонично связывает глубокую древность и современные реалии.
Феномен китайского традиционализма состоит из нескольких факторов. Во-первых, это сам китайский народ, в основном ханьцы, в антропологическом смысле почти неизменившийся за всю свою историю, что свидетельствует о соблюдении родства и передаче культурных ценностей от поколения к поколению. Во-вторых, это, конечно, иероглифическая письменность, которая, несмотря на некоторые трудности в деле освоения иероглифической грамоты, является уникальным культурным наследием. Китайский народ создал и сохранил богатое письменное наследие, древнейшее китайское историописание указывает на «особый историзм мышления» и также служит «питательной средой» для китайской традиции1. В современном высокотехнологичном мире все больший интерес вызывают традиционные китайские знания и практики, которые помогают убеждаться в справедливости архаических представлений, что человек и природа, вселенная «неразделимы и единосущи», и это особенно актуально в наше время экологических катастроф. Мудрость китайской протонауки, уверенное ее присутствие наряду с современной наукой еще раз подтверждает жизнеспособность китайского традиционализма.
Исходя из вышесказанного, можно сказать, что традиция, благодаря некоторому историзму и ассоциативности мышления, в Китае оказывает особое, намного большее воздействие предшествующих поколений на последующие. Это осознает и сам китайский народ, для которого собственная культура - это не только объект гордости и величия, но и составляет специфику национального характера. Традиционная культура - «это национальная культура, передающаяся исторически из поколения в поколения. Она связана и составляет единство с национальным духом. Под национальным духом понимается особый духовный облик нации, совместно выработанные, устойчивые духовные качества и психологические качества»2.
В ходе длительного исторического развития каждое из трех философских учений - конфуцианство, даосизм и китайский буддизм — испытывало влияние двух других. Находя друг в друге всё больше сходных идей, традиций, они дополняли друг друга, обеспечивая удовлетворение духовных потребностей всех слоев китайского населения.
Все три учения имели свою преобладающую сферу влияния, и именно это, то есть то, что составляло специфику каждого, способствовало их объединению в единую систему. Конфуцианство доминировало в области социальных и семейных отношений, в сфере этики. Но так как оно было слишком рациональным и реалистичным, требовались учения, которые могли бы решить проблемы более эмоциональных переживаний. В этой области имели поддержку даосизм и буддизм.
Для большинства простого народа, это были, конечно, религиозные варианты учений. Религиозный даосизм, возникший как протестующая замена быстро распространявшемуся «варварскому» религиозному буддизму, господствовал в сфере мистики, магии, суеверий с его рассуждениями о богах, духах и пр. Религиозный буддизм привлекал своей идеей спасения, представлениями об аде и рае, монастырями, чтениями сутр, замаливаниями грехов и т.д. Но если религиозный даосизм и религиозный буддизм противостояли друг другу, то философский даосизм и философский буддизм были союзниками.
Имея много общего, абстрактно-теоретические философские концепции конфуцианства, даосизма и буддизма, разумеется, различались своими структурой, высшими идеалами, главными целями, а также средствами их достижения, благодаря которым все три учения и сохранили свое самостоятельное присутствие до наших дней, мирно сосуществуя и развиваясь каждое в своей области.
Можно отметить, что философские направления этих учений были доступны только высшим слоям общества, образованным и интеллектуальным его членам. Среди конфуцианцев это были, прежде всего, выходцы из мощного сословия аристократов (ши), которые верно соблюдали все нормы, обряды, ритуалы, предписанные Конфуцием, и довольно пренебрежительно относились к суеверным предрассудкам неграмотного населения. Философские идеи даосизма и буддизма могли развивать также исключительно их ученые представители, получавшие образование в существовавших при монастырях интеллектуальных философско-теоретических средоточиях.
Связь даосизма и китайского буддизма несомненна. Философские концепции обоих учений имеют очень много общего, собственно, философия школы Чань и есть результат синтеза этих теорий. Огромное влияние и на даосизм, и на буддизм имело конфуцианство, которое переросло в неоконфуцианство - лучший пример гармоничного слияния трех систем.
Зарождение неоконфуцианства в 7-10 веках было обусловлено требованиями самой эпохи, когда конфуцианство в лице своих последователей Мэн-цзы («природа человека изначально добра»), Сюнь-цзы («Природа человека изначально зла») и Дун Чжун-шу (идеолог ханьской империи, объединившей социально-политическую философию конфуцианства и метафизику школы «инь-ян») теряло свое доминирование во многом вследствие того, что возрождение даосизма и распространение буддизма вызывали в людях интерес к проблеме «сверхнравственных ценностей», проблеме природы и судьбы человека, и когда все эти метафизические вопросы требовали нового подхода в истолковании.
Надо полагать, что проникновение буддизма вызвало первоначально негативную реакцию со стороны конфуцианцев, полагавших, что чужая культура принесет только вред обществу. Но дальнейшее распространение индийского учения продемонстрировало свою тождественность некоторым конфуцианским принципам, что положило начало взаимным заимствованиям. Заключительным же этапом философских взаимоотношений стало возрождение конфуцианства в образе неоконфуцианства, чья философия поднялась на новый смысловой и структурный уровень. Одним из главных вопросов неоконфуцианства было достижение состояния совершенномудрия, так же, как и буддистов — достижения состояния Будды. Так возникает новое понятие - у юй — «отсутствие (эгоистических) желаний», которое можно сравнить с у вэй — «недеянием» даосов и с .у синь — «не-сознанием» школы Чань. Неоконфуцианцы считали так же, как и Мэн-цзы, что человек по природе добр и в интуитивном поведении у него нет эгоизма, поэтому для достижения совершенства необходимо вести естественную жизнь, и точно также считали, как мы помним, философы Чань.
Неоконфуцианцы уделяли огромное внимание космологическим идеям. На основе знаменитой «Книги перемен», используя графические гексаграммы инь и ян, они строили свои концепции Вселенной. Заслуживает внимания открытие неоконфуцианцем Шао Юном «круглой диаграммы 64 гексаграмм», в котором, по мнению многих, «может быть найден всеобщий закон, управляющий эволюцией всех вещей, и ключ к тайне космоса», и в котором находит свое выражение всеобщий закон «отрицания себя» Лао-цзы.
Следующей несомненной заслугой неоконфуцианцев-космологов является введение термина ци, который объясняется как первичное вещество, из которого образованы все вещи, или, в более конкретном смысле, физический материал, из которого составлена каждая индивидуальная вещь. Нравственная нотация высказываний неоконфуцианцев о том, что между всеми вещами есть внутренняя метафизическая связь, изначальное единство, о котором необходимо всегда помнить, имеет большую актуальность в сегодняшние дни. Люди должны помнить (или вспомнить) то, что все они, независимо от национальности, гражданской принадлежности, религиозно-идеологических пристрастий, образованности и каких-либо других социальных различий, едины в том, что являются жителями своей планеты Земля, едины с окружающей Природой, всеми вещами, в конце концов, едины с Космосом. Понимание этого единства должно привести к осознанию ответственности каждого за свои деяния, совершенные по отношению к природе, обществу, к конкретному человеку или даже к самому себе, поскольку всё взаимосвязано. Человеческие «деяния», по мнению неоконфуцианцев, не обязательно должны состоять сплошь из каких-то героических поступков (хотя они, конечно, не отрицаются). Человек должен жить обыкновенной, нормальной жизнью, служа обществу и следуя нравственному поведению, любя людей не только потому, что он член того же общества, но и потому, что все они дети «вселенских родителей»: «В жизни я следую и служу, когда приходит смерть, я отдыхаю». В этой фразе заложена фундаментальная мысль об отношении неоконфуцианцев к жизни. Достигший совершенной мудрости человек понимает, что «жизнь ничего не дает, смерть ничего не отнимает». Поэтому совершенномудрый живет обычной жизнью, но все его нравственные деяния, благодаря этому пониманию, обретают новый смысл, получая более высокую, «сверхнравственную ценность». В этом неоконфуцианцы были близки к школе «Чань», развивая их идеологию о «непостижимом Дао».
Неоконфуцианцы развили далее концепцию жэпь (гуманности), дали новое объяснение понятию шэн (жизнь, порождать), которое интерпретировалось теперь именно как «способность к порождению жизни». Всем вещам свойственна устремленность к жизни, которая и составляет жэнь Неба и Земли.
В качестве Повестки дня на XXI век мировые лидеры, как мы знаем, приняли концепцию устойчивого развития, рассматриваемую среди прочих определений и как такое развитие, которое "не вызывает в биосфере процессов разрушения, деградации, результатом которых может стать возникновение принципиально неприемлемых для человека условий"1.
Устойчивое развитие предполагает, по мнению многих специалистов, переход от потребительского общества к духовной цивилизации. Г.Г. Зейналов пишет, что важной задачей духовного развития должно стать совершенствование этики устойчивого развития. Приняв такую этику за жизненную установку, человек должен научиться осознавать необходимость соблюдения меры. Разумные ограничения должны касаться не только сферы потребления, но также экономической и демографической стабилизации, что в целом несет в себе цель глобального изменения образа жизни.
Осмысление единства и взаимозависимости природного и социального должно установить определенные границы человеческой деятельности, наполнив ее экологически нравственным содержанием. Г.Г. Зейналов продолжает: «Поэтому ближайшей целью для общества является формирование новой этики как этики устойчивого развития на основе ответственности как критерия новой духовности. Новая этика должна основываться на реальных следствиях действий и выражать объективную ответственность, а не только субъективное самоопределение личности. В связи с этим парадигма социоприродного императива должна соответствовать той ситуации, в которой человек находится. Следовательно, необходимо разработать этику рационального потребления, рационального питания, здорового образа жизни, а также этику рационального хозяйствования, ответственности человека и хозяйствующих субъектов за социальные, экономические и экологические последствия своей деятельности»1.
Таковой является экологическая этика, которая, обратившись к экологическим проблемам и поставив перед собой цель содействия сохранности биосферы, направляет человека по пути бережного отношения к окружающей среде и ко всему живому. Важной характеристикой экологической этики является то, что она, затрагивая проблемы справедливого распределения биоресурсов планеты, озабочена сохранением приемлемых природных условий для жизни будущих поколений. Известная фраза «мы берем землю взаймы у наших детей» в этом контексте весьма показательна и предупреждает об опасности хищнического и расточительного использования природных богатств. Следовательно, экологическая этика является одним из условий устойчивого развития общества, принятого как стратегическая программа развития всех стран в новом столетии.
Экологическая этика охватывает ряд вопросов философской проблематики: «Основная задача этой науки состоит в конструировании системы нормативных установок, определяющих отношение, поведение, действия человека, направленные на его естественное окружение. Центральный вопрос здесь таков: как человек (будь то отдельная личность или целое сообщество) должен вести себя по отношению к природе? Под природой подразумевается упомянутое выше естественное окружение, в котором пребывает человек. Разумеется, такая постановка вопроса предполагает приложимость морально-этических понятий к камням, рыбам, животным, деревьям, водоемам и т.д. Любая жизнеспособная экологическая этика обязательно должна ответить на три вопроса: 1)какова природа природы? 2)какова природа человека? и 3)каким образом человек должен относиться к природе?»2.
Экологическая этика исходит из осознания внутренней связи нравственного долга и идеи целостности экосистем. «Следовать экологическим законам природы - это не только быть благоразумным из одних лишь человеческих соображений, безотносительно к окружающей природе в ее внутренних измерениях и с учетом ее внешних оіраничений; напротив, следовать именно экологической сути вещей становится фундаментальной целью, или, иначе говоря, само единство человека с его окружением определяет основу для человеческих ценностей»1.
Ощущение единства человека и природы, традиционно присущее китайскому мироощущению, вызывает потребность апеллировать такими ценностными понятиями, как гармония, упорядоченность, взаимозависимость, устойчивость. Смысловая ценность таких понятий должна с необходимостью осознаваться всеми людьми, ибо природа не является собственностью человека, следовательно, она должна восприниматься как «всеобщее благо» и таким же образом естественно признать самоценность любого члена всей экосистемы.
Таким образом, экологическая этика, возлагая на человека определенную ответственность и нравственные обязательства перед природой, побуждает его к стремлению охранять и сохранять те или иные виды животных, растений, географических зон и т.д. Более того, экологическая этика призывает к бережному отношению не только отдельных видов в силу их редкости, возможного исчезновения или уникальной красоты, хотя это, безусловно, является первостепенной причиной, но и ко всей окружающей среде в целом, ведь ценность мира природы не зависит от его пользы для человечества, во всем ее разнообразии, так как именно в природном разнообразии лежит залог ее устойчивости и целостности. Тем более что, судя по нынешним результатам потребительского использования природных ресурсов, неконтролируемого вторжения в природную среду, экологическая ситуация быстро ухудшается, и в будущем для человека будет важен, скорее всего, любой ресурс природы.
Человек не может жить вне природы, не может обойтись без биотического многообразия. Эта глубокая взаимозависимость восходит к зарождению жизни, ведь даже появление человека на Земле и его эволюция были обусловлены воздействиями на него разнообразных природных явлений. Поэтому сохранение всей сложности экосистемы, «великого порядка природы», обеспечит сохранение здоровой жизни самому человеку. Экологическая этика, занимаясь проблемой гармонизации природного мира, главной своей целью имеет, собственно, сохранение и поддержание человеческой жизни. Достижение этой цели видится в глубинной переоценке ценностей, в отрицании былого отчуждения от природы в связи с техническим прогрессом и в возвращении к изначальному восприятию природы как своего дома. «...Экологическая этика даст достойный ответ на призыв к человеку войти во внутреннее единство с механизмами действия самой вселенной. Тот, кто сможет соединить правильное понимание своего нравственного долга с глубоким пониманием природы, придет в конечном итоге и к подлинной натуралистической этике»1.
Экологическая мудрость заключается, таким образом, в знании того, как жить в гармоничных отношениях со всеми существами, обеспечивая и реализуя максимум «внутреннего блага» для всех. Каждый человек и любое существо в соответствии со своим потенциалом и предназначением имеет право на полную самореализацию. Такое раскрытие себя будет иметь нравственную ценность в том случае, если человек, стремясь к самопостижению и мудрости, осознает себя как природу, то есть познает включенность индивидуального «я» во внутреннее «я» природы. Человек создан в единстве с природой, значит, защита природного мира есть защита самого человека.
диссертация на тему "Философские основания этики устойчивого развития Китая"
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В диссертационном исследовании показано, какой вклад для создания этики устойчивого развития может внести китайская традиционная культура и, прежде всего, ее центральное ядро - китайская философская традиция.
Традиции и традиционная культура являются настоящим духовным богатством любого народа. От того, насколько современное общество будет ценить и оберегать свои традиции, зависит его самосохранение и устойчивость бытия в мире. В ходе научной работы мы пришли к выводу, что традиционная культура Китая лежит в основе долгого исторического развития китайской цивилизации, что традиционализм определяет устойчивость развития современного китайского государства.
Китайские традиции, которые формировались на основе нравственного отношения к окружающему миру, могут внести существенный вклад в формирование глобальной этики. Ядро китайской традиции - духовное, то есть то, что должно стать аксиологическим основанием устойчивого развития человечества.
Мы попытались доказать, что устойчивое развитие Китая в новом тысячелетии основано на традиционном мировоззрении, глубокой приверженности к собственной традиционной культуре, уверенности в ее величии и востребованности в деле всесторонней модернизации страны. Многие ценностные установки китайской традиционной культуры созвучны с принципом устойчивого развития - достижения всеобщей гармонии.
Философские учения Китая содержат в себе те гуманистические идеалы, актуализация которых очень важна в современном мире. Принцип космической гармонии и единства, коэволюции природы и человека, биосферы и общества, идея постоянного нравственного самосовершенствования, социальная ответственность, приоритет общего над частным и другие морально-этические установки должны стать духовными ориентирами устойчивого развития мира в новом тысячелетии.
В процессе исследования социально-философского учения Конфуция сделан вывод о том, что его учение во многом согласуется со стратегией устойчивого развития, раскрывая нравственный смысл данной концепции. Опираясь именно на конфуцианскую философскую традицию, современные китайские философы и общественные деятели разрабатывают стратегию перехода к будущей «духовной цивилизации».
Если китаец по своим социальным убеждениям, безусловно, конфуцианец, то для того, чтобы достичь успеха в конфуцианском самосовершенствовании, быть цзюнь-цзы, ему необходимо познать духовное совершенство даоса. Внутреннее совершенство человека в единении с вечным Дао является отражением гармонии природы. Необычайная мудрость даосской философии пробуждает в нас чувство единения, гармонии, вечности. Принцип единства и нерасторжимости человека, природы и космоса пронизывает всю философию даосизма и может стать основой этики устойчивого развития.
Необходимо также отметить созвучие понятия «взаимовключенности всего и вся» философии китайского буддизма с эколого-этической основой устойчивого развития. Китайские буддисты говорят о наличии природы Будды во всем сущем, причем все сущее непротиворечиво, едино и целостно. Буддийское учение об изначальной гармонии и тождестве мира также представляет глубокий интерес для концепции устойчивого развития.
Итак, традиционные философские учения Китая содержат в себе множество социально-экологических и морально-нравственных императивов, которые могут внести значимый вклад в создание этики устойчивого развития.
Без глобальной этики невозможно обеспечить выживание человечества. Неоконфуцианцы говорили, что конфуцианская этика может помочь человечеству выйти из современного нравственного кризиса. Человек счастлив тогда, когда он наслаждается тем, что он есть, когда живет в гармонии с самим собой, с Космосом, находясь за пределами разделения вещей. Многие ученые предлагают принять конфуцианскую этику за основу будущей единой мировой этики, в которой нуждается всё человечество в целях духовного объединения, прекращения военных конфликтов, преодоления экологического кризиса, всего того, что составляет угрозу глобальной человеческой катастрофы. В диссертации делается вывод о том, что китайская философская традиция - это ценность мирового масштаба, и она может внести существенный вклад в дело формирования глобальной этики устойчивого развития.
Исследование философских оснований общественного развития является наиболее важным делом, поскольку именно философия Китая, по словам самих же китайских исследователей, есть «зеркало китайской цивилизации».
Китайская философия способствует формированию экологической этики, которая главной своей целью имеет, собственно, сохранение и поддержание человеческой жизни. Достижение этой цели видится в глубинной переоценке ценностей, в отрицании былого отчуждения от природы в связи с техническим прогрессом и в возвращении к изначальному восприятию природы как своего дома.
Сегодня требуется экологическая активность каждого человека, которая подразумевает не пассивно-созерцательное отношение к красотам природы, а максимум личных усилий для сохранения, преобразования и улучшения состояния окружающей среды. Это возможно при соответствующем воспитании. Экологическое воспитание предполагает качественные изменения в сознании человека, глубокую мировоззренческую переоценку и соответствующее новой духовной ориентации поведение в рамках гуманного отношения к природе. Экологическая этика в Китае имеет свои истоки, прежде всего, в конфуцианской этике, объявляющей превосходство не индивидуальных, а групповых ценностей.
Решение экологических проблем является одним из главных условий достижения государственной цели социально-экономического развития страны. Правительство и лидеры Китая понимают ответственность, лежащую на них, за состояние мировой окружающей среды и важность развития экономики и защиты окружающей среды путем реформ, открытости и осуществления модернизации социализма, поэтому оно безотлагательно предприняло ряд мер по реализации обещаний после международных встреч по вопросам окружающей среды и развития.
Экономический подъем, планирование семьи, защита окружающей среды и ресурсов являются важными составляющими политики устойчивого развития Китая, который признает существование множества проблем, характерных для развивающейся страны и требующих для их решения безотлагательного вмешательства со стороны высшего руководства. Речь идет о создании такой системы управления, которая соответствовала бы требованиям социалистической рыночной экономики, была бы высокоэффективной и служила ресурсной гарантией стабильного и долговременного развития страны.
В стране большое внимание уделяют пропагандистской и образовательной работе по устойчивому развитию. Образование имеет огромное значение в процессе формирования духовной составляющей устойчивого развития. Мы можем сказать, что китайская «духовная цивилизация» достойна быть ориентиром для устойчивого развития человечества. В самом Китае гарантию успеха в этом деле видят в сочетании моральных норм китайской традиции с гуманистическими ценностями западной культуры, а также традиций социалистического строительства и национальной культуры.
На основе ценностей традиционной культуры в Китае складывается новый тип модернизации, уже продемонстрировавший свою высокую эффективность в поддержании социальной стабильности и высоких темпов роста, способный в будущем к успешному решению проблем гармонизации социума и окружающей среды.
В настоящее время, в эпоху перехода всего человечества на новый путь развития, необходим диалог цивилизаций. В условиях глобального социального и экологического кризиса не должно быть речи о лидерстве какой-то одной культуры или цивилизации, не должно быть и противостояния между Западом и Востоком. В такой ситуации перед Россией, занимающей особое геополитическое положение, стоит задача соединения западной и восточной цивилизаций, осуществления их диалога на благо всему миру. В диссертации доказывается, что философско-этические традиции Китая и России созвучны этике устойчивого развития, и их синтез может способствовать формированию глобальной этики человечества.
Устойчивое развитие Китая не только будет способствовать расширению партнерских отношений России и Китая, но и внесет значимый духовно-этический вклад в стратегию устойчивого развития всего мира.
Современный Китай устремлен к «духовной цивилизации». С одной стороны, преодолевая сложности экономического подъема, повышая качество жизни многочисленного населения, решая острые проблемы восстановления и охраны окружающей среды, распространяя патриотические настроения и дух традиционализма, и, с другой стороны, осознавая необходимость международной интеграции и содействия мировому порядку, Китай демонстрирует всему миру свою неизменную приверженность к идеалам Мира, Стабильности и Развития.
Цыденова, Ирина Родионовна, диссертация по теме "Социальная философия"
1. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психологической деятельности в средневековом Китае. — Новосибирск, 1983.
2. Аббаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. СПб., 1998г.
3. Абрамов В.А., Абрамова H.A. История философии Китая. Чита, 1997.
4. Абрамова H.A. Конфуцианство в духовной культуре Китая: традиции и современность. Дис. канд.н. - Чита, 1999.
5. Абрамова H.A. Политическая культура Китая. Традиции и современность. -М.: Муравей, 2001.
6. Абрамова H.A., Абрамов В.А. Китайская философия в свете перспектив межкультурного диалога // Гуманитарный вектор. — 1997. №1.
7. Азия. Диалог цивилизаций. СПб., 1996.
8. Алексеева Т.А. Нужна ли философия политике? М., 2000.
9. Алимов И.А., Ермаков М.Е., Мартынов A.C. Срединное государство. Введение в традиционную культуру Китая. М., 1998.
10. Антология даосской философии. / Сост. Малявин В.В., Виноградский В.В. -М., 1994.
11. Бирюлин Е.В. Охрана окружающей среды в КНР: экологическая ситуация, политика, право. М., 1994.
12. Божанов Е.П. Китай и внешний мир. М.,1990.
13. Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987.
14. Булгаков С.Н. Душа социализма // Русский космизм: Антология философской мысли.- М.: Педагогика — Пресс, 1993.
15. Буров В.Г. Китай и китайцы глазами российского ученого. М., 2000.
16. Буров В.Г. Современная китайская философия. М.,1980.
17. Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае.- М., 1966.
18. Валянский С.И., Калюжный Д.В. Третий путь цивилизации, или спасет ли Россия мир?-М.: Алгоритм, 2002.
19. Василенко И.А. Диалог цивилизаций: социокультурные проблемы политического партнерства. — М.: Эдиториал УРСС, 1999.
20. Васильев JI.C. Древний Китай.- М., 1995.
21. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001.
22. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989.
23. Васильева В.Н. Социально-экологический идеал как способ регуляции социоприродной среды. СПб., 2002.
24. Вернадский В.И. Научная мысль как планетарное явление. М., 1991.
25. Вестник БГУ: философия, социология, политология, культура. Улан-Удэ, 1999. Вып.3-12.
26. Вестник МГУ. М., 2000г. № 1.
27. Великие мыслители Востока. М., 1999.
28. Взаимодействие общества и природы. Сб. ст. — М., 1986.
29. Вопросы философии. М., 1995 -2003гг.
30. Восточная мудрость. (Жизнь и учения мудрецов). М., 1991.31. Всё о Китае. М., 2002.
31. Гаджиев К.С. Политическая философия. М.,1998.
32. Галаганова, Ушков. С.Г., Ушков A.M. Традиции политических учений Востока. М., 1995. - 4.2. - Китайско-конфуцианская традиция.
33. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.
34. Го Мо-жо. Философы Древнего Китая. М., 1961.
35. Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). М., 1992.
36. XXI век: диалог цивилизаций и устойчивое развитие: Тезисы докладов международного симпозиума. Улан-Удэ: Изд-во ВСГТУ, 2001.
37. Делюсин Л.П. Китай: полвека две эпохи. - М.: Институт востоковедения РАН, 2001.
38. Дэн Сяопин. Строительство социализма с китайской спецификой. Статьи и выступления.-М.: Палея, 1997.
39. Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма. СПб., 1994.
40. Зейналов Г.Г. Социально-философские аспекты стратегии устойчивого развития. Дис. д.н. М., 2000.
41. Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984.
42. История китайской философии. Пер. Таскина. М.,1989.
43. Карапетьянц A.M. Китайская цивилизация как альтернатива средиземноморской // Общественные науки и современность. 2000. - №1. - С.132-138.
44. Китай в мировой политике. М., 2001.
45. Китай и АТР на пороге XXI века. М., 1998. - 4.2.
46. Китай на пути модернизации и реформ. М., 1999.
47. Китай: история в лицах и событиях. М., 1991.
48. Китай на пороге 21 века / Независимая газета. 1996. - 24 апреля. - С.4.
49. Китайская философия и современная цивилизация. Сб.ст. М.: Восточная литература, 1997.
50. Китайская философия: энциклопедический словарь. М., 1994.
51. Китайские социальные утопии. М., 1987.
52. КНР: Политика, экономика, культура. М., 1992.
53. А.И. Кобзев. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. — М., 1983.
54. Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972.
55. Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982.
56. Конфуций. Беседы и суждения. СПб., 1999.
57. Конфуций. Лунь юй. Изречения / Пер. И.И. Семененко. М., 2003.
58. Крапивенский С.Э. Социальная философия. М.,1998.
59. Краткий философский словарь. М., 1999.
60. Кулик Б.Т. Китай в современном мире. М., 1991.
61. Курбатов В.П. Актуальные проблемы КНР: демография, агросфера, экология. М., 1996.
62. Лаоцзы. Обрести себя в Дао / Сост., авт., предисл., перевод, коммент. И.И. Семененко. М.: Республика, 2000.
63. Лапина З.Г. Учение об управлении государством в средневековом Китае. -М., 1985.
64. Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999.
65. Личность в традиционном Китае. М., 1992.
66. Ломанов A.B. Современное конфуцианство: философия Фэн Ю-Ланя. М.: Вост. литература, 1996.
67. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке.
68. Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций. Философия Дао. М., 2000.
69. Лю Сумэй, Румянцев E.H. Китай, каким я его знаю. М., 1999.
70. Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2001.
71. Малявин В.В. Конфуций. М., 1992.
72. Мантатов В.В. Стратегия разума: экологическая этика и устойчивое развитие. В 2-х томах. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство. Т.1.-1998. Т.2-2000.
73. Мантатов В.В., Мантатова Л.В. этика устойчивого развития в информационную эпоху. — Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 2002.
74. Мантатов В.В., Доржигушаева О.В. Экологическая этика: буддизм и современность. Улан-Удэ, 1997.
75. Международная жизнь. 2000. - № 1.
76. Мир Будды и китайская цивилизация. Восточный альманах. М., 1996. -№2.
77. Моисеев H.H. Универсум. Информация. Общество. М., 2001.
78. Моисеев H.H. Человек и ноосфера.- М.: Молодая гвардия, 1990.
79. Мугрузин A.C. Особенности китайской цивилизации и китайская классическая философия // Информационные материалы. М., 1996. — Вып.1.
80. Мудрецы Китая. СПб., 1994.
81. Ни Байюнь. За зеленой великой стеной (О мерах по охране окружающей среды в Китае: ст. из КНР). Энергия: экономика, техника, экология. 1989. -№3.
82. Осборн Р., Борин В.Л. Восточная философия. РнД., 1997.
83. От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998.
84. Панарин А.С. Философия политики. М., 1996.
85. Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993.
86. Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. -М., 1981.
87. Переломов Л.С. Конфуций. Луньюй. М., 1998.
88. Поздняков Э.А. Философия и Политика. М., 1994. - 2-е изд. - 4.1.
89. Политическая система КНР: 100 вопросов и ответов. М., 1990.
90. Постнеклассическая философия: проблема человека. Материалы межрегионального философского семинара. — Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 2003.
91. Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.
92. Проблемы Дальнего Востока. — М., 1995-2003гг.
93. Проблемы и потенциал устойчивого развития Китая и России в XXI веке. Сб.ст. в 2 ч. М., 1996.
94. РЖ: китаеведение. М., 2002. - №2.
95. Роль традиции в истории и культуре Китая. М., 1972.
96. Россия и Восток: проблемы взаимодействия. — Новосибирск, 1999.
97. Рубин В.А. Идеология и культура Древнего Китая.- М., 1972.
98. Рубин В.А. Личность и власть в Древнем Китае. М., 1999.
99. Сборник научных статей из зала трех сосен. Пекин, 1984.
100. Сморгунов Л.В. Основные направления современной политической философии. СПб., 1998.
101. Социальная философия в конце 20 века. М., 1991.
102. Социально-философские аспекты глобальных проблем. Саратов, 1990.
103. Спиркин А.Г. Философия. М., 1998.
104. Сюй Дисинь. Экологические проблемы Китая. — М., 1990.
105. Титаренко M.JI. Китай: цивилизация и реформы. — М.: Республика, 1999.
106. Томпсон М. Восточная философия. М., 2000.
107. Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиоведческого описания. — СПб., 1993.
108. Традиции в общественно-политической жизни и политической культуре КНР.-М., 1994.
109. Урсул А.Д. Переход России к устойчивому развитию. Ноосферная стратегия. М.: Изд.дом «Ноосфера», 1998.
110. Устойчивое развитие. Информационный сборник. М., 1998.
111. Устойчивое развитие: Россия, Сибирь, Байкальский регион. -Новосибирск, 1998.
112. Устойчивое развитие это революция в ценностях / Под. Ред. В.Е. Сактоева. — Улан-Удэ: Издательство ВСГТУ, 2001.
113. Феоктистов В.Ф. Синтетическая философия профессора Чжан Шаохуа // Информационные материалы. М., 1999. — Вып.4. - С.22.
114. Феоктистов В.Ф. Философия и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исследования и перевод. -М., 1976.
115. Философия и политика в современном мире. М., 1989.
116. Философия и экологическая проблема. М., 1990.
117. Философские проблемы глобальной экологии. М., 1983.
118. Философская и общественная политическая мысль Китая. — Словарь. // ПДВ, 1994. №1. С.108-112, №2 - С.85-90.
119. Философские исследования. М., 1997-2003гг.
120. Философские науки. М., 1997-2003гг.
121. Философский энциклопедический словарь. М., 1999.
122. Франк СЛ. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992.
123. Фэн Ю-Лань. Краткая история китайской философии. СПб.: Евразия, 1998.
124. Чжуан-цзы. Ле-цзы. / Пер. с кит., вступ. Ст. и примеч. В.В. Малявина. М.,1995.
125. Цзян Цзэминь: Реформы. Развитие. Стабильность. Статьи и выступления. -М., 1996.
126. Шилин К.И. Глобальная экософия Китая // Информационные материалы.1996.-Вып. 1.-С.55-64.I
127. Шилин К.И. Экософия постконфуцианства // информационные материалы. 1997. - Вып.2. - С.99.
128. Штраус Лео. Введение в политическую философию. М., 2000.
129. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1993.
130. Энциклопедия нового Китая. М., 1989.
131. Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.
132. Юань Мэй. Новые записи Ци Се, или О чем не говорил Конфуций. Пер. с кит. О.Л. Фишман. М., 1977.
133. Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995.
134. Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. — Улан-Удэ, 1998.
135. Литература на китайском языке:
136. Гао Мин. Чжунхуа вэньхуа юй жэньтоу цяньту. (Китайская культура и перспективы человечества) // Чжунго вэньхуа. — 1991. №5. - Кит. яз.
137. Ли Лушэн. Шиши кэ чисюй фачжань ши сетяо вого жэнькоу, хуаньцзин дэ чжанлюй цзюецзэ (Основа устойчивого развития координация роста населения с имеющимися ресурсами и состоянием окружющей среды) // Нинся шэхуэй кэсюе. - 1997. - №2. - Кит.яз.
138. Лицзи (Книга ритуалов). В 2-х т. Чанша: юэлу шушэ, 2001. - Кит.яз.
139. Лу Юньбинь. Кэчисюй фажань янь цзю гуаньдянь шупин (Подходы к проблеме устойчивого развития) // лилунь таньтао. 1997. - №2. - Кит.яз.
140. Хуан Шижуй. Boro гудай цзю юньсюй «кэ чисюй фачжань» дэ сысян (Идейная основа «устойчивого развития» заложена в древнем Китае) // Хуанань шифань дасюе. 1997. - №2.
141. Чжу Лиянь, Ван Гоюань, Чжан Цзянь идр. Чжэ сюэ юй дандай вэньхуа (Философия и современная культура). Бэйдин: Жэньминь дасюэ чубанынэ, 1998. - Кит.яз.
142. Чжунго кэчисюй фачжань чжанлюэ (Стратегия устойчивого развития Китая) / Под ред. Чжоу Гуанчжао. — Пекин: Сиюань чубаньшэ, 1999.12. — Кит.яз.
143. Anthony Weston. Before Environmental Ethics / Environmental Ethics. Concepts, Policy, Theory. London-Toronto, 1999. - P. 597.
144. John R.E. Bliese. Traditionalist Conservatism and environmental Ethics / Environmental Ethics. Concepts, Policy, Theory. London-Toronto, 1999. -P.556.
145. Mike Mills. Green Democracy: The Search for an Ethical Solution / Environmental Ethics. Concepts, Policy, Theory. London-Toronto, 1999. — P.562.
146. Padmasiri de Silva/ Environmental Ethics: A Buddhist Perspective / Environmental Ethics. Concepts, Policy, Theory. London-Toronto, 1999. -P.575.
147. Weggel O. China aktuell. Hamburg, 1992.
http://www.dslib.net/soc-filosofia
Год: 2004
Автор научной работы: Гусев, Илья Владимирович
Ученая cтепень: кандидата социологических наук
Место защиты диссертации: Москва
Код cпециальности ВАК: 22.00.06
Работа выполнена на кафедре «Социологии, психологии и педагогики» Московского государственного технологического университета «Станкин»
Научный руководитель: Доктор социологических наук Сафронов И.П.
Официальные оппоненты: Доктор социологических наук, профессор Афанасьева О.В. Кандидат социологических наук Якимович М.В.
Ведущая организация: МГИМО (Университет) МИД РФ
Оглавление научной работы
Введение
Глава I . Роль и место религиозного синкретизма в духовной жизни современного Китая 12
1. Социальное и культурное взаимовлияние религий и современных процессов в КНР 12
2. Особенности современных форм религиозного синкретизма в Китае 64
ГЛАВА II Социокультурные процессы трансляции современно го религиозного синкретизма 93
1. Современный китайский религиозный синкретизм как социокультурное явление 93
2. Социальная природа религиозной синкретической секты «Фалуныун» 128
Заключение 154
Библиографическое приложение 160
Изменения, которые переживает Китай в эпоху глубоких реформ, затрагивают различные стороны жизни: от экономической и политической структуры до поведения в семье и обществе. Проведение реформ в политической, экономической и социальной областях неизбежно влечет за собой критический пересмотр тех норм, правил поведения, отношения к миру и обществу, которые на протяжении веков прививала китайская культура. Модернизация вносит много нового в культуру страны. Это создает определенные предпосылки для обновления людей, расширения их кругозора, появления у них новых потребностей и запросов, формирования нового сознания, нового мышления. Это проявляется и в творческом подходе к национальной культуре, изучению и освоению ее, использованию ее в интересах развития личности и общества.
Китайские ученые на протяжении последних лет ведут споры о сущности культурных традиций, о национальном духе, характере и ценностных ориента-циях китайского народа. Проблема отношения к национальным традициям, классификация их на положительные и отрицательные, вопрос о национальном характере и свойствах личности обсуждается с позиций, насколько это отвечает интересам внутренней социальной политики. Однако окончательное суждение по этому вопросу вынесут не ученые, а сама практика, которая, как показывает действительность, в процессе социально-экономического развития просеивает через свое решето все накопленное китайской культурой, сохраняя полезное и отбрасывая ненужное.
В общественно-политической жизни Китая религиозные воззрения занимали и продолжают занимать существенное место. Выдержав тяжелые исторические испытания, они демонстрируют удивительную жизнеспособность, продолжают развиваться и оставаться мощным фактором, воздействующим на культуру и идеологию не только Китая, но и других стран Азиатско-Тихоокеанского региона (АТР). Для стран, где атеизм длительное время был официальной идеологией, немалый интерес представляет опыт сотрудничества государства и традиционных религиозных объединений как средство поддержа ния социальной стабильности и высокого национального самосознания. Изучение взаимоотношений руководства государства с религиозным комплексом будет способствовать лучшему пониманию и прогнозированию состояния не только китайского общества, но и других стран АТР.
Актуальность темы определяется ходом современного развития общественной и особенно социокультурной ситуации в Китае. Знания исторически сложившихся традиций, обычаев и нравов, системы ценностей, национально-психологических особенностей и особенностей религиозного сознания граждан КНР требуют обновления и углубления их изучения. Необходимость исследований в этой области вызвана глубокими изменениями в социально-политической и экономической обстановке в КНР, которые не могли не внести коррективы в поведение китайцев, их традиции и нравы, отношение к национальным ценностям. В работе предпринята попытка провести исследование наиболее рельефных религиозных особенностей китайцев. В XIX - XX веках религиозный мир Китая рассматривался и изучался в соответствии с принятой практикой поаспектно, по отдельным элементам (конфуцианство, даосизм, буддизм, «народные верования», синкретические религии), что в настоящее время делает необходимым изучение комплекса религий и религиозных воззрений, который в реальности превращается в уникальный религиозный синкретизм, без рассмотрения которого полное и адекватное описание религиозной жизни современного Китая, ее фактуры и общих тенденций развития невозможно. В отечественной науке эта тематика, к сожалению, относится к числу наименее разработанных. Кроме того, изучение религиозных учений и религиозного синкретизма позволяет решать ряд проблем типологии социальных структур, а также политической истории и истории общественной мысли Китая.
Знание и учет религиозных особенностей китайцев, их духовной жизни, роли религий и религиозных воззрений в современном обществе Китая облегчит ведение переговоров, установление дипломатических, экономических и культурных связей между странами Азиатско-Тихоокеанского региона.
Актуальность диссертации обусловлена широким распространением религиозного синкретизма среди китайцев и его влиянием на общественную жизнь Тайваня и некоторых других стран Юго-Восточной Азии. Несомненно, что при увеличении численности китайцев, проживающих в России, стабилизации состава их общин и институционализации религиозной жизни, перед российскими властями также возникнет проблема взаимодействия с общинами этих религий, которая потребует информационного обеспечения и выработки основ методики проведения соответствующих исследований.
Научная и практическая актуальность, а также малоизученность указанной сферы современного Китая и обусловили выбор темы настоящего исследования.
Работа основывается на анализе большого количества источников и широкого круга научной, научно-исследовательской литературы, созданной китайскими, японскими, европейскими, американскими и отечественными учеными.
Среди отечественных синологов следует выделить ряд ученых, сделавших вклад в изучение религий Китая: Александрова Г.Ф., Васильева Л.С., Головачеву Л.И., Горбунову С.А., Калкаева Е.Г., Кобзева А.И., Конрад Н.И., Ко-ростовеца И., Костюковича П.И., Кочетова А.Н., Крывелева И.А., Крюкова М.В., Лисевича И.С., Лукьянова А.Е., Позднееву Л.Д., Попова П.С., Рубина В.А., Семененко И.И., Титаренко М.Л., Торчинова Е.А., Тихвинского С.Л., Ткаченко Г. А., Штейна В.М.
В европейском, американском и японском китаеведении изучением вопросов религиозных учений занимались: Балаш Э., Вильгельм Р., Витфогель К.А., Грубе В., Гудрич Л., Гун Ф., Дабе Г., Джиле Л., Джудит А., Доублин А., Дулитл Д., Ион Кулиано, Карус П., Крил Г., Леви Н., Легг Д., Мирча Элиаде, Мюлер М, Нидэм Д., Пот В., Райт А., Рейшауэр Э., Рыгалов А., Смит Д., Уэлч X., Франк В., Хаттори Унокити, Ходус Л., Цуда Сокити, Цюрхер Э.
Безусловно, большое количество китайских ученых также посветили себя изучению вопросов религиозных учений, среди них можно особо выделить: Гао Чжэньнуна, Гу Цзегана, Дунь Дж. Ли, Жун Шэна, Лю Учи, Сех Ювэя, Сыма Цяня, Сюй Ди-шаня, Тан Юн-туна, Фань Е, Фу Цинь-цзя, Фун Ю-лана, Фэн Ю-ланя, Хоу Вай-лу, Ху Шиша, Чао Пу-чу, Чоу Сиан-куана, Чу Тун-тсу, Чэн Че-ю, Чэнь Вин-тсита, Юй Сун-цина, Юй Туна, Ян Куаня.
В работе были использованы классические книги, древние каноны заповедей конфуцианства «Луньюй» («Изречения и беседы»), «Лицзи» («Книга ритуалов»), «Мэн-цзы», «И цзин» («Книга перемен»); даосские трактаты «Дао-дэ цзин» («Книга о дао и дэ»), «Чжуан-цзы», «Ле цзы»; текст буддийской сутры «Фошо сышиэр чжанцзин» («Сутра из 42 статей»).
Изучение религиозности в Китае вышеуказанными учеными производилось в соответствии с принятой практикой рассмотрения, поаспектно. Безусловно, был внесен огромный вклад в развитие изучения трех основных учений Китая, но в реальности существует уникальный религиозный синкретизм. В начале его рассмотрения был произведен анализ трансформации особенностей религиозного сознания современных китайцев. Изучением трансформации этнопсихологических, религиозных особенностей современных китайцев, их традиций, обычаев и нравов занимался ряд ученых. Среди отечественных синологов можно выделить Бичурина И., Васильева Л.С., Граве В.В., Зайцева В.А., Сидихменова В.Я., Тертицкого К.М., в европейском китаеведении - Джайлиса Г., Джоим Ч., Овермаера Д.Л., Харро фон Зенгера, Хилларда Д., среди китайских ученых - Джун Яна, Кун Чжихуа, Лю Сяна, Лян Цичао, Цай Сянхуйя, Чэн Ши-юйя, Чэнь Де, Юй Гомина, Юй Синьяна.
Вопрос китайского религиозного синкретизма, который исповедуют большинство китайцев и влияние которого растет год от года, в настоящее время является одним из самых интересных и значимых, но в то же время наиболее малоизученным. Изучением этого явления занимались отечественные синологи - Алексеев В.М., Бичурин Н.Я. (Иакинф), Васильев Л.С., Зинин СВ., Карсавин Л.П., Крюков М.В., Малявин В.В., Мартынов А.С., Сафронов М.В., Торчи-нов Е.А.; европейские и американские синологи - Бари У.Т., Берлинг Д., Гроот де Я.Я.М., Джонстон Р., Масперо А., Мольер К., Робине И.; китайские ученые -Жун Чжао-цзу, Линь Кэ-тан, Линь Ю-тан, Лю Ми, Сыма Чэнчжэнь, Хоу Вай-лу.
Для понятия такого сложного, многогранного и еще малоизученного явления как религиозный синкретизм было проведено социологическое исследование деятельности запрещенной в КНР школы-учения секты (синкретической религии) «Фалуньгун» как яркого примера процветания этого явления и интереса к нему широких масс.
В исследовании использовались работы следующих ученых, пытающихся разобраться в этом новом явлении: Галенович Ю.М., Зельницкий А.Д., Иванов П., Кравчук Л., Ломанов А., Малявин В.В., Никитин С, Поршнева Е.Б. -среди отечественных представителей; Гроот де Я.Я.М., Овермаер Д.Л., Эд-кинс Д. - среди европейской и американской школ китаеведения; Хуан Юйпянь, Чу Р., Ян Ц. - среди представителей ученых КНР.
Для широкого освещения вышеуказанных вопросов, а также с целью глубокого анализа в работе были использованы: материалы посольства КНР в России, Современное уголовное законодательство КНР, китайские СМИ (журналы («Хун ци», «China Daily» и др.) газеты («Жэньминь жибао», «Гуанмин жибао» «Нунминь жибао», «Фачжи жибао» и др.), публикации в сети Internet, российские СМИ (газеты, журналы, публикации в сети Internet), произведения лидера секты «Фалуньгун» Ли Хунчжи.
Объектом исследования является современная социокультурная ситуация и место, занимаемое религиозным синкретизмом, в духовной жизни Китае.
Предметом исследования является социокультурная роль синкретической секты «Фалуньгун».
Цель диссертационного исследования заключается в анализе воздействия современных форм религиозного синкретизма на духовную жизнь КНР (на примере секты «Фалуньгун»).
Сложность и многогранность предмета исследования обусловили необходимость выйти за рамки чисто социологического анализа и рассмотреть социокультурные феномены исследуемого явления.
Положения диссертации опираются на труды представителей зарубежных и отечественных социологических, религиоведческих и философских школ и направлений. Для решения рассматриваемой проблемы использовались достижения различных научных дисциплин: социологии, истории и теории религии, теоретического и исторического религиоведения, философии, психологии, что определило полинаучность исследования проблемы.
В ходе изучения применялись методы социологических исследований (анализ исторических данных, письменных источников, документов, контент-анализ, статистический анализ, метод опроса), а также общенаучные (системный, структурно-функциональный анализ, синтез, обобщение и сравнение) и частные методы, теоретические и эмпирические методы (диалектика, абстрагирование, экстраполяция, аналогия), функциональный анализ социальных систем и объектов, методы религиоведения (сравнительный, феноменологический). При исследовании религии использовались такие подходы, которые интегрируют многие частные приемы: каузальный анализ, историзм, сравнительно-историческое исследование, типологический метод, феноменологический метод, структурно-функциональный анализ, историко-филологический метод анализа.
Представленное в диссертации исследование является комплексным рассмотрением сложившегося на основе «трех учений» Китая (конфуцианства, даосизма, буддизма) религиозного синкретизма с точки зрения социокультурного фактора.
Предшествующие труды ставили своей целью рассмотрение религиозного мира Китая, в соответствии с принятой практикой, поаспектно, по отдельным элементам и, в основном, с исторической точки зрения.
В данной работе проведен социокультурный анализ функционирования комплекса религий и религиозных воззрений, представленного в Китае в форме религиозного синкретизма, который исповедуют большинство китайцев, и влияние которого растет год от года. Ярким примером процветания религиозного синкретизма и интереса к нему широких масс является запрещенная в КНР школа-учение секты (синкретической религии) «Фалуныун».
В процессе реализации основной цели и связанных с ней научно-исследовательских задач, в диссертации были получены следующие, имеющие научную новизну, результаты:
В диссертационной работе был синтезирован и применен комплексный метод, в который были включены: философский, общенаучные и частные мето ды, теоретические и эмпирические методы, функциональный анализ социальных систем и объектов, методы религиоведения; были использована такие подходы, которые интегрируют многие частные приемы: каузальный анализ, историзм, сравнительно-историческое исследование, типологический метод, феноменологический метод, структурно-функциональный анализ, историко-филологический метод анализа.
Значительные изменения в социально-политической и экономической обстановке в КНР привели к трансформации этнопсихологических, религиозных особенностей современных китайцев, их традиций, обычаев и нравов. Присущие всем китайцам, независимо от их местонахождения и гражданства, традиции, взгляды, стереотипы поведения, национально-психологические особенности сохранились и преобразовывались под воздействием буддизма, даосизма, конфуцианства и широко распространенных в деревнях синкретических верований. В целом, религиозная принадлежность большинства определена как приверженность комплексу синкретических народных верований или «народной религии».
Изменения в социокультурной и духовной сферах общественной жизни инициировали процесс синтеза трех религиозно-идеологических систем, эволюцию формирования религиозного синкретизма. Развитие синкретических религий было реакцией китайской цивилизации на трансформацию и разрушение традиционных устоев, на глобальный кризис и развитие китайского общества, на активное проникновение западной культуры, образа жизни, технологий и политических институтов.
Религиозные воззрения являются органичной частью китайского общества, их культура представляет собой один из основных источников общекитайской традиции. Вследствие этого религия остается мощным фактором, воздействующим на важнейшие стороны жизни КНР.
Результаты исследования, анализ религий, религиозных воззрений и религиозного синкретизма, выявление их роли в цивилизации Китая, позволяют по-новому взглянуть на произошедший в последнее время мощный рывок в развитии КНР. Результаты систематизации и анализа религиозных учений могут быть использованы в вузовских курсах по социологии культуры и духовной жизни, культурологии (истории культуры), религиоведению, помогая студентам лучше понять истоки китайской цивилизации и основные ее особенности. Также результаты исследования могут быть полезны для изучения китайской традиционности как таковой и ее существования в современных условиях, а также позволят:
Материалы и выводы диссертации могут быть также использованы в курсах лекций и при подготовке обобщающих работ по новой истории КНР, для изучения межгосударственных культурных связей между Китаем и Россией. Результаты исследования могут быть использованы в учебном процессе при подготовке историков, регионоведов, религиоведов, социологов культуры и духовной жизни, философов и специалистов других смежных профессий, слушателей духовных учебных заведений.
Изучение роли религии как социального феномена, генезиса религиозного сознания и его воздействия на поведение человека, формирования развитых религиозных систем и их влияния на характер и закономерности эволюции цивилизации издавна было в центре внимания ученых.
Религиозность в Китае характеризуется сочетанием единственно значимого и неизменного на протяжении веков «имперского», то есть отправляемого самими императорами, культа государства («религии государства») и конкурирующих «учений», статус которых оставался неопределенным, а степень признания обществом колебалась в зависимости от идеологической моды.
Древнекитайский язык не знал слова «религия» и в синологической литературе на китайском языке и «имперскую», и «народную» религию обозначают условными, специально изобретенными терминами, такими, как «цзунцзяо и ли» («религия государственных ритуалов») и «миньцзянь чжушэнь» («народный пантеон») соответственно. Современное слово «религия» попало в китайский язык из японского (сюкё), в котором оно, в свою очередь, было искусственно создано в конце XIX века для передачи понятия «религия» при переводе с европейских языков. Китайское же «цзяо» означает только учение, независимо от того, является ли данное учение религиозным или нет. Обычное определение религий Китая - это так называемые сань цзяо - Три Учения, то есть конфуцианство (жу цзяо), даосизм (дао цзяо) и буддизм (фо цзяо).
Главная цель при рассмотрении религий и религиозных воззрений общественной жизни Китая - показать, какие именно идеи и концепции сыграли решающую роль в формировании системы религиозно-этических взглядов и оказали тем самым определяющее влияние на характер, структуру и особенности китайской цивилизации. Эта большая и сложная задача вынуждает ограничить ся только теми религиозно-идеологическими доктринами, которые сыграли существенную роль в процессе формирования религиозно-этической системы Китая, и оставить вне поля зрения некоторые другие (христианство, ислам, иудаизм и др.), воздействие которых на китайскую цивилизацию было менее значительным. В реальности в Китае существует уникальный религиозный синкретизм, но в соответствии с принятой практикой рассмотрение производится по-аспектно.
Гетерогенные и генетически сильно различавшиеся между собой древнейшие китайские религиозные представления и институты прошли длительный процесс развития, постепенно, все время приспосабливаясь к тем условиям, в которых протекал процесс сложения китайской цивилизации, они слились в единое целое. Синтезировавшаяся в чжоуском Китае система древнейших ритуальных взглядов, норм и традиций легла в основу идеологии, которая складывалась в Китае во второй половине I тысячелетия до н. э. и которая впоследствии стала известной под именем конфуцианства. Конфуцианство не было простым переложением прошлого. Конфуцианская идеология по своей сути стала очень сильно отличной от системы ранних верований и культов.
Сложившиеся в чжоуском Китае религиозно-этические и социально-политические идеи и институты, которые на тысячелетия определили существо, характер и формы социальной структуры, государственного устройства, идеологии, психологии, словом, всего «китайского образа жизни», принято именовать конфуцианскими. Основы этой системы этики, политики, идей и культов были заложены еще в начале эпохи Чжоу, задолго до Конфуция [162, 30-97; 57, 135-140]. Сам Конфуций подчеркивал, что он не «создавал», а лишь «передавал» потомкам традиции великих мудрецов древности. «Я передаю, а не создаю. Верю в древность и люблю ее», — сказано в сборнике изречений и бесед Конфуция «Луньюй» [166, 134; 72, 36]. Поскольку именно Конфуцию принадлежит заслуга строгого отбора и внедрения важнейших норм и традиций ран-нечжоуского Китая, их называют конфуцианскими.
В сложный период истории Китая конфуцианство сыграло роль великого социального интегратора, способствовавшего сплочению страны, упрочению ее будущего.
Конфуцианство как учение, как осознанная и четко сформулированная доктрина оформилось в середине I тысячелетия до н. э., т. е. как раз в ту сложную эпоху социально-экономических сдвигов и административно-политических перемен, когда многое из старых норм и традиций уходило в прошлое и подлежало замене новыми идеями и институтами, свойственными уже вполне развитой социальной структуре.
Выступая с критикой своего века и высоко ставя века минувшие в качестве образца, Конфуций (Кун Фу-цзы - «Учитель Кун», Кун-цзы, Кун Цю, Кун Чжунни (552)551-479 гг. до н. э.) создал на основе этого противопоставления свой идеал совершенного человека, цзюнь-цзы. Высокоморальный цзюнь-цзы («благородный муж», «совершенный муж»; исходное значение - «дитя правителя»), сконструированный философом в качестве модели, эталона для подражания, должен был обладать двумя важнейшими в его представлении достоинствами: гуманностью и чувством долга [33, 151-152, 426]. Понятие гуманность (жэнь — «человечность», «милосердие», «доброта») трактовалось Конфуцием необычайно широко и включало в себя множество качеств: скромность, справедливость, сдержанность, достоинство, бескорыстие, любовь к людям и т. п. Жэнь - это высокий, почти недосягаемый идеал, совокупность совершенств, которыми обладали лишь древние. Она предполагала сдержанность, скромность, ум, доброту, беспристрастие, чувство справедливости. Гуманность — это то, чего не надо искать [30, 83; 33, 127; 39, 130-131; 59, 145-152; 67, 222-223; 86,118-119; 166,150].
Основные элементы традиций, обычаев, нравов, системы взглядов, религиозных верований китайцев, их психологические особенности формировались в течение многих веков под воздействием географической среды, практически полной изоляции от других народов, перенаселенности, постоянной нехватки продовольствия, экономической отсталости, междоусобных и захватнических войн со стороны Монголии, Манчжурии, Японии, Англии и других иностранных государств. Многие успехи китайского народа в древности и в наше время не могли бы быть достигнуты без сплоченности китайцев, их трудолюбия, неприхотливости, способности настойчиво преодолевать трудности и добиваться политического, экономического, научно-технического, культурного развития.
Древние национальные традиции, основные черты характера, стереотипы поведения и отношений между людьми сохранились, прежде всего, в китайской глубинке, в зарубежных колониях - в Гонконге, Макао, на Тайване. Несмотря на настойчивые попытки руководства Китайской Народной Республики (КНР) и Коммунистической партии Китая (КПК) во время «культурной революции» вытравить эти «феодальные пережитки» из сознания людей, они оказались достаточно живучими.
В последнее время в связи с ослаблением идеологического воздействия на население наблюдается устойчивая тенденция к их возрождению с согласия и при поддержке правительства и местной администрации. Терпение китайского народа, его трудолюбие, умение преодолевать трудности, приспосабливаться к обстановке, настойчивость в достижении своих целей, сохранение обычаев, нравов, традиций, религиозных убеждений объясняются тем, что большая часть китайцев проживает в сельской местности и занята изнуряющим физическим трудом.
Религиозность в Китае характеризуется сочетанием единственно значимого и неизменного на протяжении веков «имперского», то есть отправляемого самими императорами, культа государства («религии государства») и конкури рующих «учений», статус которых оставался неопределенным, а степень признания обществом колебалась в зависимости от идеологической моды. При этом стабильность и простота имперского ритуала приводила к тому, что он редко привлекал внимание исследователей. Более того, за тысячелетия этот культ настолько слился в традиционном сознании с культурой вообще, что сами носители перестали его замечать, принимая за своего рода естественный «порядок вещей».
Собственно, у имперской религии нет самоназвания: император не считал себя принадлежащим к какой-либо «религии» (для подданных он тем более был выше всякой конфессии), его чиновники думали, что они просвещенные «ученые» (жу) и сторонились любых «суеверий», в то время как народ верил во «всех духов» (чжушэнь), не различая их по конфессиональной принадлежности. Поэтому в синологической литературе на китайском языке и «имперскую», и «народную» религию приходиться обозначать условными, специально изобретенными терминами, такими, как «цзунцзяо и ли» (буквально «религия государственных ритуалов») и «миньцзян чжушэнь» (буквально «народный пантеон») соответственно [24].
С другой стороны, присущие всем китайцам, независимо от их местонахождения и гражданства, традиции, взгляды, стереотипы поведения, национально-психологические особенности сохранялись и преобразовывались под воздействием буддизма, даосизма, конфуцианства и широко распространенных в деревнях синкретических верований.
По одним данным, буддизм проник в Китай из Индии в начале I в. н.э., по другим - в II в. до н. э., быстро распространился и закрепился, в основном к северу от реки Хуанхэ. Впоследствии под воздействием даосизма, буддизм довольно быстро ассимилировался и китаизировался [182]. Наибольшее распространение в VII-VIII вв. получила в Китае вобравшая в себя элементы буддизма, даосизма и в какой-то степени идеи Конфуция секта Цань ("Синьцзун"), известная в Японии под названием Дзэн.
На втором месте по влиянию в Китае и количеству верующих стоит даосизм (см. табл. № 1.1, где приведены данные из МВД Тайваня, предоставленные от руководящих инстанций религиозных конфессий). Это философское и религиозное учение возникло в древнем Китае по меньшей мере три тысячи лет тому назад. Наиболее четко суть религии и ее основных идей изложена в даосских и близких к ним канонических произведениях "Дао-Дэ цзин", "Чжуан-цзы", "Гуань-цзы", написанных на рубеже IV-III вв. до н.э. [23, 136]. Даосизм привлекал своим демократизмом, оппозиционностью по отношению к властям, находившимся под влиянием конфуцианства, звал к справедливому распределению природных ресурсов, человеколюбию, созданию всеобщего благоденствия, свободы в человеческих отношениях [43, 12-15].
Современный китайский религиозный синкретизм как социокультурное явление
В Китае традиционно исповедуют три религии: буддизм, даосизм и конфуцианство. Однако, углубившись в изучение этой проблемы, обнаруживается, что большинство верующих китайцев вряд ли можно причислить к последователям какой-либо из этих конфессий.
Конфуцианство при ближайшем рассмотрении оказывается скорее этиче-ско-политическим учением, имеющим весьма ограниченную культовую практику, но никак не религией.
Число буддистов и даосистов в Китае относительно невелико (по китайским масштабам) и ограничивается буддийскими и даосскими монахами, живущими в миру, даосскими священнослужителями и членами их семей, а также небольшим количеством мирян обеих религий. Большинство же китайцев исповедует сложный комплекс синкретических народных верований, куда входят отдельные элементы всех трех вероучений и значительный субстрат собственно народных культов и представлений. Указанная китайская система религиозного синкретизма складывалась медленно и постепенно, на протяжении ряда столетий. Главенствующим в этом сложном процессе всегда было конфуцианство. Однако даже после провозглашения его во времена династии Хань официальной государственной идеологией конфуцианству далеко не сразу удалось доказать и отстоять свой бесспорный приоритет в духовной культуре Китая. После крушения династии Хань в конце II в. н. э. Китай четыре столетия был раздроблен на независимые государства, управлявшиеся императорами как китайских, так и некитайских династий. В этот длительный период раздробленности, смут и междоусобиц обстановка в стране отнюдь не способствовала успеху конфуцианства. Конечно, в сфере государственного управления и административно-политической структуры, так же как и в области общественных отношений и в системе этики, выработанные при системе этики, выработанные при династии Хань конфуцианские стандарты продолжали существовать и даже определять характер и развитие китайского общества. Но многочисленные иноземные вторжения расшатывали только что установившиеся общекитайские социальные нормы и традиции, децентрализация ослабляла роль конфуцианской бюрократической структуры и рождала локальные центробежные тенденции феодальной знати [9, 340-342].
Китай III—VI вв. меньше всего характеризовался абсолютным господством конфуцианства-хотя оно по традиции и продолжало считаться официальной государственной идеологией, а его приверженцы, как правило, стояли у руля правления и занимали основные посты в системе администрации. В этот период китайской истории то в одном, то в другом из многочисленных государств временами приходили к власти правители, симпатизировавшие буддистам или даосам, - и эти религии выходили на передний план, завоевывали прочные позиции и влиятельных сторонников. В таких условиях все основные идеологические системы Китая имели достаточно благоприятные возможности для своего независимого существования и развития. И хотя каждая из этих систем многое заимствовала от остальных, а длительная практика сосуществования в рамках уже сформировавшейся китайской цивилизации с ее устоявшимися культурными стандартами и общепризнанной системой ценностей вела к еще большему взаимовлиянию и выдвижению на передний план того общего, что было у них, и конфуцианство, и даосизм, и буддизм в это время были еще вполне самостоятельными и даже активно соперничавшими друг с другом идеологиями [10, 360-361].
С возникновением на рубеже VI-VII вв. централизованной империи и объединением всего Китая под эгидой единой и крепкой династии (вначале на короткое время Суй, с начала VII в. - Тан) картина стала заметно изменяться. Потребности создания крепкой и обширной централизованной империи заставили правителей династии Тан обратить особое внимание на совершенствование организации управления и социальной структуры, на освящение их божественного права на власть. Собственно говоря, конфуцианство было в эту пору единственно сложившейся и апробированной системой идей и институтов, посредством которых можно было наладить управление огромной страной и обеспечить столь желаемые прочность и стабильность. Ни даосизм, ни буддизм с их приматом религиозного эмоционального начала, смутными идеалами социальной справедливости и нередко лишь плохо скрываемым пренебрежением к условиям материальной жизни общества и тем более к проблемам социальной политики и администрации для этой цели не годились. Синологи нередко подчеркивают, что в многовековой истории Китая конфуцианство всегда играло роль утверждающего начала, тогда как даосизм - отрицающего, что каждый китаец - конфуцианец, когда он процветает, и даос, когда на него сваливаются несчастья, и что таким образом конфуцианство всегда выходило на передний план в период мира и процветания страны, тогда как даосизм занимал его место в период смут и неурядиц [130, 79; 135, 110-111].
Даосизм, так же как и буддизм в его наиболее популярной в Китае массовой форме амидизма, и все возникавшие на базе этих учений многочисленные крестьянские секты с их эклектическими идеями, примитивными лозунгами уравниловки и революционно-бунтарским духом могли повести и действительно вели за собой миллионы угнетенных и жаждущих справедливости крестьян, поверивших в утопические идеалы своих вождей [196].
Однако ни даосизм, ни амидизм, ни все прочие даосско-буддийские по своей идеологии секты никогда не имели сколько-нибудь четкой, последовательной и заслуживающей внимания с точки зрения ее осуществимости программы социальных преобразований, результатом чего и бывали их поражения и неудачи и соответственно триумф противостоявшего им конфуцианства. Победой именно конфуцианства, как социально-политической и религиозно-этической системы, неизменно заканчивались все столь частые в Китае и характерные для него социальные движения низов - независимо от того, побеждали крестьянские восстания или терпели поражения.
В Китае существует такое понятие как еретические или нечестивые религии, которые не признаются государством. Это так называемые секты, официально именуемые реакционными религиозными организациями.
Большинство словарей и справочников определяют секты как сравнительно небольшие и замкнутые религиозные группы, отделившиеся от основной, культурообразующей религиозной общины (или основных общин) страны или региона и противостоящие им. Важное дополнение к социологическому определению секты было сделано немецким ученым Эрнстом Трёльчем (1865 -1923). В качестве причины индифферентного или враждебного отношения сект к окружающему обществу и культуре он особенно выделил присущий сектам приоритет внутригрупповых отношений и ценностей перед государственными и общественными.
Слово «секта» (лат. secta - образ жизни, учение, направление, школа, шайка) имеет две возможные этимологии: либо от sectare - отсекать, разделять, либо от sequi - следовать за кем-либо, повиноваться, быть в услужении. Трактовкой термина «секта» применительно к Китаю является: «название различных религиозных групп, общин и объединений, отделившихся от господствующих направлений в христианстве, буддизме, исламе и других религиях и находящихся в оппозиции к ним» с известной поправкой на то, что конфуцианство, не будучи религией в общепринятом смысле, тем не менее успешно выполняло функции таковой в качестве государственно-санкционированной единственно «правильной» идеологии. Согласно общепринятой терминологии, содержание религиозного учения сект может быть называемо «ересью», «еретической религией (вероучением)», а липа, исповедующие его, - «еретиками», что равнозначно наименованию «сектанты» [73].
Феномен сектантства в Китае тесно связан с терминологической оппозицией ортодоксальная - неортодоксальная доктрина. Под ортодоксальной доктриной понимается официально признанная точка зрения в вопросах догмати ки, культа и церковной организации. Неортодоксальными являются доктрины, противопоставляющие себя ортодоксальным. Иероглифически оппозиция ортодоксального и неортодоксального выглядит как чжэн и бу чжэн (правильно и не правильно) или же как дуань и бу дуань (правильный и не правильный), или как дао и бу дао (путь, учение и не учение). Наиболее часто в официальной китайской литературе встречаются антонимы чжэн и се - официальный, правильный и еретический [42].
Оппозицию ортодоксальных и неортодоксальных учений можно также представить как оппозицию высокой и низкой культур (большой и малой традиций). Высокая культура - культура ученого сословия, культура даосских и буддийских монахов-книжников. Высокая культура часто была недоступной для понимания простого народа. «Буддизм и даосизм в средневековом Китае сохраняли все более углублявшуюся со временем обособленность от светской культуры, не говоря уже о наличии жизненного уклада мирян и монашеских общин. Монастырские религии имели свою мифологию, символику, реликвии, литературную традицию, подчас непонятные и даже неизвестные непосвященным. Ни буддисты, ни даосы не пытались обратить мир в свою веру, они просто служили по заказу мирян требуемые молебны, не посвящая заказчиков в секреты своего искусства заклинания духов» [60, 28]. Подобное отчуждение от общения с духами и доктрин спасения рождало отклик в среде народа - расцвет народных верований и сектантских религиозных движений.
Основными источниками китайского сектантства являются буддизм и даосизм. Основатели сект, например, взяли на вооружение многие психофизические практики, присущие буддизму и даосизму, практики органично вплетаются в ткань учений и представляются их составной частью. В сектантской деятельности встречается следующая характеристика медитативных практик: «Достижение состояния транса в восприятии единоверцев означало, что душа человека поднялась на Небо засвидетельствовать почтение Ушэнлаому (Нерожденная Праматерь - основное сектантское божество)». Здесь явно присутствует переплетение буддийских медитативных практик и даосских практик, связанных с движением ци (жизненной энергии) в организме адептов. Путешествие душ сектантов на Небо во время медитации и встреча с Лаому представляется аналогом даосских «путешествий» во время вхождения даосами в транс. Очевидно своеобразное «копирование» даосских и буддийских практик, вплоть до рекомендаций относительно «технологии» дыхательных упражнений [74, 158, 160].
Понятие еретичности, не каноничности учений, отличных от конфуцианской доктрины, восходит к самому Конфуцию, высказавшему известную сентенцию: «Изучение еретических учений (идуань) поистине вредно» (25,32). «Иду-ань» Ш или «ицзяо» Щ-Ш - классический конфуцианский термин, одно из наиболее часто встречающихся обозначений ереси, еретических учений или верований. Появившийся позднее (начиная с VII - VIII вв.) и применявшийся наряду с первым термин «се», «сецзяо» ЩШ , реже - «седао» ШШ или «сефа» ШШ имеет более практический, ходовой смысловой оттенок и большую емкость: им могли обозначаться как сами сообщества (секты), так и исповедуемые ими учения или религии. Академичность термина «цзо дао» ЙІІЕ, также означающего еретическое учение, обусловила редкое его применение в отношении простонародных религиозных сект. Иногда для определения секты использовался иероглиф «инь» Ш (зло, греховность, вред) имеющий смысл, аналогичный «се» [33, 270-272].
В результате длительного опыта разоблачения и третирования еретических религий постепенно возникли стандартные термины-формулы, неизменно повторявшиеся во всех официальных документах. Традиционным было употребление следующих фразеологических оборотов: «обманывали народ, возжигая ладан» (хунью юйминь шаосяно), вводили в заблуждение людей, используя «буддийскую дхарму» (и фофа хо чжун), а в случаях резкого возрастания числа последователей той или иной секты в официальных документах указывалось, что этих людей «заставляли (или принуждали) силой» присоединяться к еретикам...
диссертация на тему "Воздействие современных форм религиозного синкретизма на духовную жизнь КНР"
Заключение
Долговременные, надежные отношения между Россией и Китаем невозможны без взаимопонимания, основанного на глубоком знании духовного наследия и традиций наших народов. Не зная и не учитывая роли и влияния религий на китайское общество, нельзя серьезно рассуждать о диалоге культур Запада и Востока. Особенно важным выводом является то, что религиозные представления китайцев, в частности их религиозный синкретизм, может оказывать свое воздействие не только на общество стран Юго-Восточной Азии, но и на европейские страны, в том числе и на Россию.
Сложность и многогранность предмета исследования обусловили необходимость выйти за рамки чисто социологического анализа и рассмотреть социокультурные феномены исследуемого явления. Для решения рассматриваемой проблемы использовались достижения различных научных дисциплин: социологии религии, истории религии, теоретического и исторического религиоведения, философии, психологии, что определило полинаучность исследования проблемы.
В диссертационном исследовании религия рассматривалась как звено социокультурных связей, функционирование которого позволило понять способ жизнедеятельности общества. Религия была показана как фактор, способствующий поддержанию стабильности общества, и как фактор, стимулирующий его изменения.
В работе показано, как, будучи модифицированным и умело приспособленным к условиям централизованной власти, конфуцианское учение сыграло огромную роль в истории Китая и его культуры. При исследовании сформулированы основные обстоятельства, способствовавшие успеху становления конфуцианства в Китае, показана его роль и влияние на общественную и, в первую очередь, на культурную и духовную жизнь государства. Рассмотрены этапы трансформации конфуцианского учения.
В диссертационном исследовании показана эволюция даосизма, его истоки, раскрыт комплекс идей даосского учения. Проведено сравнение религии даосов и этического учения конфуцианства в сфере основополагающих прин-
ципов учений. Рассмотрены связи и элементы социальной структуры даосизма с точки зрения природной сущности Дао, основного понятия доктрины Jlao-цзы. В работе рассмотрены социальные иерархии, связи и взаимоотношения в общинах и даосских сектах, а также в автономном теократическом государстве даосов, показано, какое огромное влияние в обществе приобрел даосизм. Даосская религия за свое почти двухтысячелетнее существование не сформировала стройной церковной структуры. Показано, какое влияние на создание всей даосской доктрины оказал буддизм.
В настоящее время для даосизма наступил новый период развития - этап мирского (внехрамового) учения, в котором психотехнический уровень выступает определяющим. Анализ учения показал, что даосизм является не только институциализированной религией, он выступает как определяющий, конституирующий элемент «менталитета» китайской культуры, весьма активный фермент складывания этнопсихологии китайцев.
В исследовании показано, как китайский буддизм занял свое место в системе религиозно-философских идей Китая и оказал огромное влияние на китайскую культуру. В диссертации рассмотрено развитие и распространение буддизма в Китае, которые были связаны с объективными трудностями акклиматизации. Произведено рассмотрение и анализ деформации буддийских идей, принципов, терминов, связанной с сильным влиянием культурных традиций и семантической системы Китая.
В работе рассмотрена эволюция развития направления чань-буддизм, показаны социальные и культурные причины упадка северной ветви и стремительного развития учения южной. В диссертации освещен «золотой век» китайского буддизма, период его всестороннего расцвета, этап решительного наступления конфуцианства против чрезмерно усилившегося буддизма, а также период упадка последнего, начавшегося на рубеже 1-Й тысячелетий, и продолжающегося свыше тысячи лет, вплоть до наших дней. В заключение сделан вывод о том, что китайский буддизм, как и религиозный даосизм, влился в гигантскую
систему религиозного синкретизма, во главе с конфуцианством, которая стала реальной силой в Китае.
При рассмотрении обычаев, религиозных убеждений, нравов и основных национальных особенностей китайцев делался акцент на исследование влияния религий и религиозности, клановости и китаецентризма, отношения к иностранцам на социальную и духовную сферу общества.
В исследовании показано, как присущие всем китайцам, независимо от их местонахождения и гражданства, традиции, взгляды, стереотипы поведения, национально-психологические особенности сохранялись и преобразовывались под воздействием буддизма, даосизма, конфуцианства и широко распространенных в деревнях синкретических верований. Однако в целом, религиозная принадлежность большинства определена как приверженность комплексу синкретических народных верований или «народной религии».
В работе продемонстрирована трансформация национальных особенностей, обычаев, традиций, нравов китайцев, их современное состояние и влияние на социальную и духовную жизнь общества. При исследовании были использованы, обработаны и представлены статистические данные социологических опросов. Результаты анализа позволили констатировать, что по мере развития социально-экономической обстановки в КНР, Гонконге и на Тайване в определенной степени меняются их традиции, обычаи, психологические особенности. В то же время культивируемые с древних времен основные национальные ценности и психология китайцев не претерпели существенной деформации.
В диссертационном исследовании рассмотрен процесс синтеза трех религиозно-идеологических систем, эволюция формирования религиозного синкретизма. В работе охарактеризованы причины сложившейся ситуации в социокультурной и духовной сферах общественной жизни. Оценен вклад неоконфуцианства в осуществление синтеза учений.
В работе выделены и рассмотрены факторы, способствовавшие формированию «позднесредневекового религиозного синкретизма». Исследование позволило выявить основные особенности синкретизма. Рассмотрение формиро-
вания и эволюции синкретических сект показало, что их приверженцы не имеют сколько-нибудь четко очерченную религиозную принадлежность и зачастую не могут провести разграничения между буддизмом и даосизмом.
В работе показано, что развитие синкретических религий было своего рода реакцией китайской цивилизации на трансформацию и разрушение традиционных устоев, на глобальный кризис и развитие китайского общества, на активное проникновение западной культуры, образа жизни, технологий и политических институтов. В исследовании выделена важная особенность ряда синкретических религий, обеспечивающая их успешное развитие и высокую живучесть.
При характеристике социальной и религиозной ситуации в китайском обществе, выделен ряд факторов, которые позволили сделать вывод, что рост влияния синкретических религий и религиозного синкретизма в целом, в последующие годы продолжится. Сделано предположение: развитие китайского общества приведет к тому, что руководство Китая будет в большей степени соблюдать нормы религиозной терпимости и свободы вероисповедания.
В диссертации проведены социокультурный анализ, терминологическое исследование, позволившие сделать вывод, что запрещенная в КНР школа-учение «Фалуньгун» является деструктивным (асоциальным) религиозным объединением, представляющим опасность для личности, общества и государства. Но также нет достаточных оснований утверждать, что «Фалуньгун» является тоталитарной сектой.
В исследовании представлена эволюция отношений властей и религиозных сект в Китае, освещена терминологическая дифференцированность понятий, проведено рассмотрение места и роли в обществе, социальной и организационной структуры сект, охарактеризован феномен сектантства.
В работе продемонстрированы отличительные черты сект второй половине XX века, при рассмотрении секты «Фалуньгун» выделены наиболее характерные особенности. В диссертации разобрана этимология названия учения, освещены причины его возникновения и распространения. При рассмотрении секты «Фалуньгун» было показано, в чем заключается ее привлекательность
для различных социальных слоев общества, почему учение этой секты оказалось востребованным. В работе выделены духовные и чисто практические мотивы людей, вступающих в секту. В заключении исследования учения «Фа-луньгун» сделан вывод, что шанса легализироваться у секты нет, но китайское руководство за последние годы перешло от практики тотального подавления опасных сектантских объединений к идее управляемого врастания новых верований в легальную систему религиозных организаций. В работе выдвинуто также предположение, что возможно, именно вышеуказанный путь позволит властям избежать дальнейшей конфронтации с верующими, сохранив необходимый контроль над их деятельностью.
Анализ мировоззренческих учений и особенностей философских методов позволяет составить представление об идейном багаже, который имела традиционная китайская культура. Также необходимо подчеркнуть то, насколько практически полезной оказалась созданная на этой основе идейно-институциональная структура государства.
Стабильность, сила и неисчерпаемые восстановительные потенции традиционного Китая - в его имманентной и почти автоматической ориентации на Великий Порядок, основой которого всегда считались социальная гармония, этические принципы и поведенческие каноны и, в конечном счете, - справедливость. Сегодняшние успехи Китая - тоже наследие традиции, которая лишний раз подтверждает силу своих потенций.
Значительные изменения в социально-политической и экономической обстановке в КНР привели к трансформации этнопсихологических, религиозных особенностей современных китайцев, их традиций, обычаев и нравов. Исследование наиболее рельефных религиозных особенностей китайского народа показало, что культивируемые с древних времен основные национальные ценности и психология китайцев не претерпели существенной деформации.
Жизнеспособность, проявленная религиозными учениями и сформированного на их базе религиозного синкретизма, обусловлена глубокой укорененностью религиозных верований в сознании китайцев. Изучение общественной
жизни в КНР еще раз подтвердило, что религиозные воззрения являются органичной частью китайского общества, их культура представляет собой один из основных источников общекитайской традиции. Вследствие этого религия остается мощным фактором, воздействующим на важнейшие стороны жизни КНР.
Рост влияния религиозного синкретизма в последующие годы продолжится. Этому будет способствовать широкий спектр факторов: от нарастания кризиса в деревне и усиления в связи с этим эсхатологических ожиданий масс до неизбежного процесса размывания слоя приверженцев синкретических народных верований. Последний же будет связан с ростом урбанизации, изменениями в культурном состоянии части китайской деревни и появлением в результате слоя людей, которых уже не будут удовлетворять институты традиционной религиозности. Современная политика руководства Китая намерена способствовать укреплению социальной значимости религий.
Влияние культурных традиций будет увеличиваться или уменьшаться в зависимости от хода реформ, проводимых в КНР. Социальная практика вносит свои коррективы и ей принадлежит решающее слово в определении роли традиций в общем процессе модернизации Китая.
На русском языке
1. Александров Г.Ф. История социологических учений. Древний Восток, М.: «Наука», 1959.
2. Алексеев В.М. В старом Китае. Дневник путешествия 1907 г. М.: «Наука», 1958.
3. Алексеев В.М. Китайская народная картина. М.: «Наука», 1966.
4. Ахметшин Х.М., Ахметшин Н.Х., Петухов A.A. Современное уголовное законодательство КНР. - М.: ИД «Муравей», 2000.
5. Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. Пер. с древнекит. И.С. Лисевича. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994.
6. Бичурин Н.Я. (Иакинф). Китай. Его жители, нравы, обычаи, просвещение. СПб., 1840.
7. Васильев В.П. Конфуцианство. // Конфуций. Я верю в древность. Сост., перевод и коммент. И.И. Семененко. — М.: Республика, 1995.
8. Васильев В.П. Религии Востока. Конфуцианство, буддизм и даосизм, СПб., 1873.
9. Васильев Л.С. История религий Востока: Учебное пособие для вузов. -6-е изд. - М.: Книжный дом «Университет», 2001.
10. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. 2-е изд. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001.
11. Все о Китае. В 2-х т., сост. Царева Г.И., М., 2002.
12. Галенович Ю.М. Прав ли Дэн Сяопин, или Китайские инакомыслящие на пороге XXI века. - М.: Изограф, 2000.
13. Го Мо-жо. Философы древнего Китая, М.: «Наука», 1961.
14. Головачева Л.И. Изучение «Лунь юя» и гипотеза развития китайской письменности. - Проблемы Дальнего Востока. 2000, №3.
15. Головачева Л.И. Конфуций о преодолении отклонений при просветлении. // Общество и государство в Китае: XXXII научная конференция / Ин-т востоковедения; Сост. и отв. ред. Н.П. Свисту нова. - М.: Вост. лит., 2002.
16. Головачева Л.И. Урок в школе Конфуция. // Общество и государство в Китае: XXXI научная конференция / Ин-т востоковедения; Сост. и отв. ред. Н.П. Свистунова. — М. : Вост. лит., 2001.
17. Горбунова С.А. Буддизм как один из факторов общественной жизни // Китай на пути модернизации и реформ. 1949-1999. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999.
18. Граве В.В. Китайцы, корейцы и японцы в Приамурье, 1912.
19. Грубе В. Духовная культура Китая. М.: Евролинц, 2003.
20. Гусев И.В. «Фалуньгун» - социокультурное явление современного Китая // Информационные технологии в технических и социально-экономических системах. Вып. 2. М.: «Янус-К», «Станкин», 2004.
21. Гусев И.В. Китайская система религиозного синкретизма как социокультурное явление // Проблемы управления: современное состояние и пути решения: М.: «Янус-К», 2003.
22. Гусев И.В. Социальные особенности религиозного сознания современных китайцев // Проблемы управления социальными и технологическими процессами. М.: «Станкин», 2002.
23. Дао и даосизм в Китае. М.: изд-во «Наука», 1982.
24. Зайцев В.А. Религиозное сознание китайцев. Международное радио Китая от 26.07.04 // russian.cri.com.cn
25. Записки о музыке (Юэ цзи) // В. Рубин. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999.
26. Зельницкий А.Д. Великий беспредел // Независимая газета. - 2 003. -3 сентября.
Зинин C.B. О структуре коррелятивного мышления в Китае. — XIX научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов. Ч. 1.М., 1988.
Иванов П. Новая китайская секта «Фалуньгун» // Журнал «Китайский Благовестник». - 2001. - №1 // www.chinese.orthodoxy.ru Избранные произведения Мао Цзэдуна. Т.1, Пекин, 1976. История Китая. Под редакцией A.B. Меликсетова. - М.: Изд-во МГУ, 1998.
Калкаев Е.Г. Категория «Великий предел» в философии Шао Юна // Человек и духовная культура Востока. Альманах. Вып. 1. - М.: Издательство «ОГНИ». 2003.
Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках. - Сочинения. T. II. СПб., 1997.
Китайская философия: Энциклопедический словарь / РАН. Ин-т Дальнего Востока; гл. ред. М.Л. Титаренко. - М.: Мысль, 1994. Кобзев А.И. «Великое учение» - конфуцианский катехезис. // Историко-философский ежегодник. М., 1986.
Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М.: Вост. лит., 2002.
Кобзев А.И., Юркевич А.Г. Ци // Китайская философия. Энциклопедический словарь. Под ред. М.Л. Титаренко. М., Мысль, 1994. Конрад Н.И. Запад и Восток, М.: Наука, 1966. Коростовец И. Китайцы и их цивилизация, СПб., 1898. Костюкович П.И. Религиоведение: Учеб. пособие / П.И. Костюкович. -Мн.: Новое знание, 2001.
Кочетов А.Н. Буддизм. М.: изд-во «Наука», 1983.
Кравцова М.Е. История китайской культуры. СПб., 1999.
Кравчук Л. Взаимодействие элитарной и народной культуры в Китае на
примере средневековых сект // Материалы конференции «Путь Восто-
ка. Культурная, этническая и религиозная идентичность». Санкт-Петербург. 21.04.2004 //www.religare.ru
43. Кривцов В.А. Эстетика даосизма. ИДВ РАН, М.: Восточная литература, 1993.
44. Крывелев И.А. История религий. Очерки в двух томах. Т.2. М.: «Мысль», 1976.
45. Крюков М.В. Формы социальной организации древних китайцев. М., 1967.
46. Крюков М.В., Малявин В.В., Сафронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. М., 1987.
47. Кычанов Е.И. Основы средневекового китайского права (УИ-ХП вв.). М., 1986.
48. Лампси А. Истинное блаженство «Фалуньгун» // Известия. - 2004. -4 февраля.
49. Лао-цзы. Дао-дэ цзин, пер. Ян-Хин-шуна, М., 1950.
50. Лисевич И.С. Литературная мысль Китая. М.: «Наука», 1979.
51. Ли Хунчжи. Величие учеников. 13 мая 2001 г. // www.falundafa.ru
52. Ли Хунчжи. Китайский Фалуньгун. М.: Изд-во РУДН, 1999.
53. Ли Хунчжи. Лекция Закона на Вашингтонской международной конференции 21 июля 2001г.
54. Ли Хунчжи. Проповедь Закона на конференции консультантов в г. Чан Чун 26 июля 1998г.
55. Ли Хунчжи. Фалунь дафа. - М.: Изд-во РУДН, 1999.
56. Ломанов А. Поднебесные знаки. // Время новостей. - 2004. - 26 апреля.
57. Лукьянов А.Е. Понятие философии у древних китайцев // «Проблемы Дальнего Востока», №2, 1998.
58. Лукьянов А.Е. Совершенная мудрость и ранняя философия древних китайцев // «Проблемы Дальнего Востока», №4, 2001.
59. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). - Издание 2-е, исправленное и дополненное. - М.: ИНСАН, РМФК, 1992.
60. Малявин В.В. Китай в XV-XVII веках. Традиция и культура, М.: «Искусство», 1995.
61. Малявин В.В. Китайская цивилизация. - М.: «Издательство Астрель», «Фирма «Издательство ACT», Издательско-продюсерский центр «Дизайн. Информация. Картография», 2000.
62. Малявин В.В. Человек в культуре раннеимператорского Китая. - Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.
63. Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985.
64. Мартынов A.C. Государство и религия на Дальнем Востоке. // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987.
65. Мелинда Лю. Марксизм мертв. Дышите глубже // Итоги. - 1999. -3 августа.
66. Мень A.B. У врат молчания. — М.: Фонд имени А. Меня, 2002.
67. Мирча Элиаде, Ион Кулиано Словарь религий, обрядов и верований. — М. - С.-П.: ВГБИЛ «Рудомино» и Университетская книга, 1997.
68. Мэлон Мейер. Инакодышащие // Итоги. - 2001. - 27 февраля.
69. Никитин С. «Фалуньгун»: зло или добро? Азиатская библиотека. — 2001 - 17 января.
70. Об истинной сути еретического учения «Фалуньгун». Материал Посольства КНР в России, http://www.chinaembassy.ru
71. Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая, М.: «Наука», 1967.
72. Попов П.С. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц, СПб., 1910.
73. Поршнева Е.Б. О понятии «религиозная секта» - сецзяо (Историография вопроса) // Девятая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Часть 3. М.: Издательство «Наука», 1978.
Поршнева Е.Б. Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идеологии. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991.
Религии Китая. Хрестоматия. Составление Е.А. Торчинова. - СПб.: «Евразия», 2001.
Семененко И.И. Луньюй. Читателю Конфуция. // Конфуций. Я верю в древность. Сост., перевод и коммент. И. И. Семененко. — М.: Республика, 1995.
Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. М.: Изд-во «Наука», 1978. Сунь Ятсен. Избранные произведения. М.: изд-во «Наука», М., 1985. Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 4. М.: «Наука», 1958. Тайные общества в старом Китае. М.: «Наука», 1970. Тертицкий K.M. Китайские синкретические религии в XX веке. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. Тертицкий K.M. Китайские синкретические религии в XX веке. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук. М.: ИСАиА МГУ, 2001.
Тертицкий K.M. Китайцы: традиционные ценности в современном мире. ИСАиА Московского госуниверситета, В 2-х ч., М.: Изд-во МГУ, 1994.
Тихвинский С.Л. Маньчжурское владычество в Китае. М., 1966. Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в «Люйши Чуньцю». М., 1990.
Ткаченко Г.А. Культура Китая: Словарь-справочник. - М.: ИД «Муравей», 1999.
Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания. СПб.: Издательство «Лань», 1998.
Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1997.
89. Торчинов Е.А. Даосско-буддийское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы исследования).Народы Азии и Африки, 1988. № 2.
90. У Хань. Жизнеописание Чжу Юань-чжана. М.: «Наука», 1980.
91. Федоренко Н.Т. Древние памятники китайской литературы. М.: «Наука», 1978.
92. Харро фон Зенгер. Стратагемы о китайском искусстве жить и выживать. М.: изд-во «Прогресс», 1995.
93. Штейн В.М. Экономические и культурные связи между Индией и Китаем в древности, М.: «Наука», 1960.
94. Эберхард В. Китайские праздники. М.: «Наука», 1977.
95. Этика и ритуал в традиционном Китае. М.: изд-во «Наука», 1988.
На иностранных языках
96. Attitude Survey of City Dwellers Beijing Review. 1998, №5.
97. Balazs E. Chinese Civilization and Bureaucracy, New Haven, 1964.
98. Bary W.T. Common Tendencies in Neo-Confucianism, - Confucianism in Action, ed. D.S. Nivison and A.F. Wright, Stanford, 1959.
99. Bodde D. China's Cultural Tradition, New York, 1957.
100. Carus P. Chinese Philosophy, Chicago - London, 1902.
101. Ch'en K.S. Buddhism in China. A Historical Survey, Princeton, 1964.
102. Chao Pu-chu. Buddhism in China, Pekin, 1960.
103. Chen Jie, Zhong Yang, Hillard J.W. The level and Sources of popular support for Chinas current political regime / Los-Angeles. 1997, vol. 30, №1.
104. Cheng Che-yu. Oriental and Occidental Cultures Contrasted. An Introduction to «Culturology», Berkeley, 1943.
105. China Daily.
106. Chou Hsiang-Kuang. A History of Chinese Buddhism, Allahabad, 1956.
107. Chu Tung-tsu. Chinese Ckass Structure and Its Ideology, - Chinese Thought and Institutions, ed. J. Fairbank, Chicago, 1961.
108. Conze E. Buddhism. Its Essence and Development, New York, 1959.
109. Creel H.G. Chinese Thought from Confucius to Mao Tse-tung, Chicago, 1953.
110. Creel H.G. On the Origin of Wu-Wei, - «Symposium in Honor of Dr. Li Chi on His Seventieth Birthday», P. I, Taipei, 1965.
111. Creel H.G. The Fa-chia: «Legalists» or «Administrators», - «Bulletin of the Institute of History and Philology, Academia Sinica», vol. IV. «Studies Presented to Tung Tso Pin on His Sixty-Fifth Birthday», Taipei, 1961.
112. Doeblin A. The Living Thoughts of Confucius, London, 1959.
113. Doolitle J. Social Life of the Chinese, T. 1, New York, 1967.
114. Dubs H.H. An Ancient Chinese Mystery Cult, - «Harvard Theological Review», vol. 35, 1942.
115. Dun J. Li. The Ageless Chinese. A History, New York, 1965.
116. Edkins J. Books of the Modern Religious Sects in North China, Chinese Recorder, 1888, N 19.
117. Eisenstadt S.N. The Political Systems of Empires, London, 1963.
118. Fang T.H. The Chinese View of Life. The Philosophy of Comprehensive Harmony, Hong Kong, 1957.
119. Franke W. The Reform and Abolition of the Traditional Chinese Examination System, Cambridge, Mass., 1960.
120. Fung Yu-lan. A Short History of Chinese Philosophy, New York, 1958.
121. Giles L.A Gallery of Chinese Immortals, London, 1948.
122. Goodrich L.C. A Short History of the Chinese People, New York, 1957.
123. Hodous L. Folkways in China, London, 1929.
124. Houn F.W. Chinese Political Traditions, Washington, 1965.
125.Hsieh Yu-wei. Filial Piety and Chinese Society, - Philosophy and Culture East and West, ed. C.A. Moore, Honolulu, 1962.
126. Hsu F.L.K. Clan, Caste and Club. N.Y., 1963.
127. Hu Shih. The Chinese Renaissance, Chicago, 1934.
128. J.J. de Groot. Secterianism and Religious Persecution in China, Amsterdam, 1905.
129. Johim Ch. Chinese Religions: A Cultural Perspective. Englewood Cliffs (N.Y.), 1986.
130. Johnston R.F. Confucianism and Modern China, New York, 1935.
132. Judith Berling. The syncretic religion of Lin Ch'ao en. N.-Y., 1980.
133. Legge J. The Religions of China, London, 1880.
134. Levy N.S. Yellow Turban Religion and Rebellion at the End of Han, - Journal of the American Oriental Society, vol. 76, 1956, № 4.
135. Lin Yutang. My Country and My People, London - Toronto, 1936.
136. Liu Wu-chi. A Short History of Confucian Philosophy, London, 1955.
137. Maspero H. Le religion chinoise dans son development historique, -A. Maspero, Melanges posthumes sur les religions et l'histoire de la Chine, Paris, 1950, vol. 1.
138. Maspero H. Le Taoisme et les religins chinoises. A. Maspero, Melanges posthumes sur les religions et l'histoire de la Chine, Paris, 1972.
139. Needham J. Science and Civilization in China, vol. II, Cambridge, 1956.
140. Overmyer D. Folk Buddhist Religion. Dissenting Sects in Late Traditional China, Cambridge (Mass.) - London, 1976.
141. Pott W.S.A. Chinese Political Philosophy, New York, 1925.
142. Problems of Communism, 1985, vol. 34, №2.
143. R. Chu Yun-deh. An Introductory Study of the Whit. Lotus Sect in Chinese History, Ph. D. diss. Columbia University, 1967.
144. Reischauer E.O. Ennin's Travels in T'ang China, New York, 1955.
145. Rygaloff A. Confucius, Paris, 1946.
146. Smith D.H. Religious Developments in Ancient China Prior to Confucius, -«Bulletin of the John Rylands Libraiy», vol. 44, 1962, №2.
147. The Level and Sources of popular Support for China's current political regime. Los-Angeles, 1997, vol. 30. № 1.
148. Twitchett D.C. Monastic Estates in T'ang China, - Asia Major, vol. V, pt. 2, 1956.
149. Wall Street Journal, 1987, Vol. 30, № 42.
150. Weber M. The Religion of China. Confucianism and Taoism, New York -London, 1964.
151. Wei F.C.M. The Spirit of Chinese Culture, New York, 1947.
152. Welch H. The Parting of the Way, Boston, 1957.
153. Wilhelm R.A. Short History of Chinese Civilization, New York, 1929.
154. Wittfogel K.A. New Light on Chinese Society, New York, 1938.
155. Wright A.F. Buddhism in Chinese History, Stanford, 1959.
156. Wright A.F. The Confucian Persuasion, Stanford, 1960.
157. Yang C.K. Introduction, - «M. Weber, The Religion of China. Confucianism and Taoism», New York, 1964.
158. Yang C.K. Religion in Chinese Society, Berkeley - Los Angeles, 1967.
159. Yang Y.C. China's Religious Heritage, New York, 1943.
160. Zia Z.K. The Confucian Civilization, London - Shanghai, 1925.
161.Zurher E. The Buddhist Conquest of China, Leiden, 1959, vol. 1.
162. Хаттори Унокити. Ко:сикё: тайги (Основные принципы конфуцианства), Токио, 1939.
На китайском языке
163. «Ш.Ш&» - «Дао-дэ цзин» («Книга о дао и дэ»), изд. «Чжуцзы цзичэн», т. I, ч. I, Пекин, 1956.
164. «ЗЗИШйЁ» - «Дао-дэ цзин», изд. «Чжуцзы цзичэн», т. 3. - Шанхай, 1986.
165. «}LiS» - «Лицзи» («Книга ритуалов»), изд. «Шисань цзин чжушу», т. XIX, Пекин, 1957.
166. «i&ifb> - «Луньюй» («Изречения и беседы»), изд. «Чжуцзы цзичэн», т. I, ч. I, Пекин, 1956.
167. «3&-F» - «Мэн-цзы», изд. «Чжуцзы цзичэн», т. 1, ч. 2, Пекин, 1956.
Хбй.ц.^ЖШ'щТ» - «Синьхай гэмин» (Синьхайская революция), Шанхай, 1957, т.З.
169. ^fe^Wä» - «Фошо сышиэр чжанцзин цзяньчжу» («Комментарий к сутре из 42 статей»), Шанхай, 1918.
170. «1ЙЛ!| » - «Цзю Таншу» («Старая история династии Тан»), изд. «Эр-шисы ши соинь бонабэнь», т. 12, Пекин, 1958.
171. «JEtT» - «Чжуан-цзы», изд. «Чжуцзы цзичэн», т. III, ч. 2, Пекин, 1956.
172. «Ш^Ш^Ш^МШ» - Вэйху чжэнфа, пайцюй сецзяо (Защищать истинную дхарму, давать отпор сектам) // Фа Инь. - Пекин, 2001. - № 5.
173. Гао Чжэньнун. « 43 И № >> - Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1986.
174. Гу Цзе-ган. «тэ- Цинь-Хань ды фанши юй жушэн (Даосские маги и конфуцианцы в Цзинь и Хань), Шанхай, 1957.
175. «%Щ В $Ь> - Гуанмин жибао (Газета "Свет").
176.Жун Чжаоцзу. —StJ^^tSM» - Тичан сань цзяо хэи ды Линь Чжао-энь (Борьба Линь Чжао-эня за слияние трех учений), Пекин, 1948.
177. Жун Шэн. - Шилунь «Тайпинцзин» (О «Тайпинц-зин»), - Лиши яньцзю (Исследование истории), 1959, №11.
178. «АВД В - Жэньминь жибао (Народная газета).
179. Кун Чжихуа, Юй Синьянь. Отцы и дети. Семейное воспитание в Китае. Шанхай. Жэньминь чубанынэ. 1996.
180. Линь Кэ-тан. «^Ш-^ШШ» Сун жу юй фо цзяо (Сунское конфуцианство и буддизм), Шанхай, 1933.
181. Лю Ми. - Сань цзяо пинсинь лунь (О существовании трех учений), [б.м.], [б.г.].
182. Лян Цичао. Ш-ЬТЖ» - Фоцзяо яньцзю ши ба янь шан-ся цэ (Восемнадцать исследований буддизма, в двух томах), Шанхай, 1925.
183. Ma Сиша, Хань Бинфан. « Ф И Pi |н] ж Éfc JÈ >> - Чжунго миньцзянь цзунцзяо ши (История китайских народных религий). Шанхай, 1992.
184. «fe й 0 iß.» - Нунминь жибао (Крестьянская газета).
185. « Й Ш.ШШ» - Нэйчжэн гайяо (Общая ситуация в сфере внутренних дел). Тайбэй, 1992.
186. Сыма Цянь. «üfeiB» - Шицзи (Исторические записки), изд. «Эршисы ши соинь бонабэнь», т. 1, Пекин, 1958.
187. Сюй Ди-шань. - Даоцзя сысян юй даоцзяо (Идеология даосизма и даосская религия), - Яньцзин сюэбао, т. 2, 1927.
188. сюн дэ-цзи.
— «Тайпинцзин» ды цзочжо хэ сысян цзи ти юй Хуан-цзинь хэ Тяныни-дао ды гуаньси (Автор и идеи трактата «Тайпинцзин» и связи их с «Желтыми повязками» и сектой «Тяныпидао»), - Лиши яньцзю, 1962, №4.
Тайвань дицюй шэхуй бяньцянь цзибэнь дяоча цзихуа. Ди и, эр цы дяо-ча цзихуа чжисин баогао (План обследования основных социальных изменений в обществе тайваньского региона. Отчет о выполнении плана первого и второго обследований второго этапа). Тайбэй, 1991.
190. Тан Юн-тун. - Хань-Вэй лян Цзинь Нань-бэйчао фоцзяо ши (История буддизма в Хань и Вэй), т. 1, Пекин, 1955.
191. Фань Е. «ZÜfÖt^» - Хоу Ханыпу (История поздней Хань), изд. «Эршисы ши соинь бонабэнь», т.З, Пекин, 1958.
192. «Jx^^üniifti?» - Фаньдун хуйдаомэнь цзяньцзе (Краткое описание реакционных обществ и сект). Пекин, 1985.
193. 0 Ш» - Фачжи жибао (Законодательная газета).
194. Фу Цинь-цзя. «Ф - Чжунго даоцзяо ши (История даосизма в Китае), Шанхай, 1937.
195. Фэн Ю-лань. I Й - Сянь Цинь даоцзя сань пай ды цзыжань гуаньды итун (Общее и особенное в натурфилософии трех школ доциньского даосизма), - Чжэсюэ яньцзю, 1959, № 4.
196. Хоу Вай-лу. «Ф - Чжунго лидай датун лисян (Учение датун в истории Китая), Пекин, 1959.
197.Хоу Вай-лу. «ФЩ®^!®.^.» - Чжунго сысян тунши (История китайской идеологии), т. I, Пекин, 1960.
199. «^ЗЙ ПШт&» - Хуйдаомэнь цзяньлунь (Тайные общества и секты). Чжэнчжоу, 1992.
200. «£Ш» - Хунци (Журнал «Красное знамя»), 1983, № 20.
202. «ШШШШ» - Цзунцзяо цзяньцзе (Краткое описание религий). Тайбэй, 1991.
203.Цуда Сокити. «Ш-ШШШ^Ш^» - Жу-дао лян-цзя гуаньси лунь (О связях конфуцианства с даосизмом), Шанхай, 1930.
204. Чжуан Цзифа. - Циндай минь-цзянь цзунцзяо дэ юаньлю цзи ци шэхуй гуннэн (Народные религии в период правления династии Цин: их происхождение, развитие и социальные функции).--Цзунцзяо юй вэньхуа (Религия и культура). Тайбэй, 1990.
новые проблемы в сфере религии в условиях реформы и открытости внешнему миру). — Ланьчжоу сюэкань. 1990. №1.
206. Юй Гомин, Лю Сян. Жэньда дасюэ чубаныпе. 1996, №2.
207.Юй Сун-цин. - Даоцзяо ды циюань хэ синчэн (Истоки и формирование даосизма), - Лиши яньцзю, 1963, № 5.
209.Ян Куань. - Лунь «Тай-пинцзин» - вого дии бу нунминь гэмин лилунь чжоцзо («Тайпинц-зин» - первое произведение крестьянской революционной теории в Китае), - Синь ши юанькоу, 1959, № 9.
http://www.dslib.net/sociologia-kultury/
Год: 2004
Автор научной работы: Чжан Линьтао
Ученая cтепень: кандидата политических наук
Место защиты диссертации: Москва
Код cпециальности ВАК: 23.00.04
Оглавление научной работы
Введение
ГЛАВА 1 Китайские политологи о распаде СССР
1.1. Истоки формирования современной политической мысли в Китае об отношениях с СССР и Россией
а) Отношения между Китаем и Советским Союзом до создания КНР (1945-1949) 20
б) Отношение к СССР в 50-е гг. ХХвека 26
1.2. Влияние Дэн Сяопина на отношения между Китаем и Советским Союзом
а) Необходимость проведения реформ после завершения "культурной революции" 32
б) Усилия сторон по преодолению раскола между КНР и СССР. 36
1.3. Политическая мысль КНР о "перестройке" М.С. Горбачева
а) Изменения в отношении к СССР во второй половине 80-х гг. 43
б) Осмысление китайскими политиками перемен в Советском Союзе 47
в) Отношение к СССР на рубеже 90-х гг. 53
ГЛАВА 2 Современные тенденции в эволюции китайской политической мысли
2.1. Официальная политическая мысль в Китае на современном этапе а) Влияние реформ на экономическую и политическую ситуацию в КНР 61
б) Изменение идеологии КПК 65
в) Официальный внешнеполитический курс 69
г) Отношение к России 72
2.2. Российский взгляд на политику КНР
а) Китай - потенциальная угроза 78
б) Китай - стратегический союзник 85
2.3. Новые тенденции в китайской политической мысли а) Вэй Цзиншэн и его деятельность 97
б) Другие проявления инакомыслия 101
ГЛАВА 3 Основные направления взаимоотношений кнр и россии в свете современных политических теорий
3.1. Китай и Россия в Азиатско-Тихоокеанском регионе
а) Основные направления развития отношений между странами ATR 106
б) Международные организации в рамках АТР. 112
в) Проблема Тайваня 130
3.2. Китайско-российские отношения в свете глобальных политических щ процессов
а) Проблема гегемонизма 139
б) Создание многополярного мира 142
Заключение 152
Список литературы 161
Итория Китая прошла за последние полвека несколько сложных этапов, каждый из которых характеризовался своим подходом к проведению политики, как внутренней, так и внешней. Дружба с СССР, которая иногда переходила в культ "первого в мире социалистического государства", сменилась долгими годами напряженности в отношениях между двумя странами, доходящей до вооруженных столкновений. На протяжении долгого времени в Китае вообще господствовала идея, что можно существовать, не имея особых контактов с внешним миром, опираясь исключительно на "собственные силы". Из этого выросла концепция "ограниченной ядерной войны", согласно которой две сверхдержавы - СССР и США - уничтожат друг друга в ядерной войне, а Китай, оставшись "в стороне", выйдет из нее с минимальными потерями.
Со временем, однако, у китайского руководства укрепилась мысль о том, что, перефразируя слова В.И. Ленина, жить в мире и быть свободным от мирового сообщества нельзя. Результатом этого были попытки наладить отношения с США. Основной целью этого шага было противодействие СССР, но его можно расценивать и как первую попытку выстраивать свои отношения с другими странами, в которой отразились политические воззрения того времени.
Со сменой руководства, в политике Китая стали господствовать другие мысли, автором которых был Дэн Сяопин. Был взят курс на реформы в экономике, этому курсу были подчинены все остальные аспекты жизни в стране, в том числе и внешняя политика. В конце 70-х гг. XX в. Китай значительно активизировал свою внешнеполитическую деятельность. По мере того, как реформы китайской экономики приносили все более ощутимые плоды, китайская внешняя политика становилась все более разносторонней и интенсивной. Постепенно Китайская Народная республика начала выходить на ведущие позиции на международной арене.
За 20 лет реформ рыночные отношения заняли в КНР доминирующее положение. Но они повлекли за собой и глубокие изменения в политической системе Китая. С отказом от планирования в экономике и переходом к рынку китайское руководство утратило возможность полностью контролировать экономическую сферу деятельности. Одновременно ослаблялся контроль над личной жизнью граждан. Таким образом, режим, существовавший в годы правления Мао Цзэдуна, утратил свою базу. В то же время политическая сфера, равно как и общественная жизнь, продолжает находиться под жестким контролем государства.
В настоящее время политическая система в Китае имеет четыре характерные черты:
Правящие круги превращаются в замкнутую касту, стоящую вне классов общества. При этом она монополизирует политическую власть;
Личная жизнь граждан и экономическая сфера постепенно уходят из-под контроля руководства. В то же время общественно-политическая сфера продолжает жестко контролироваться. Продолжает осуществляться контроль за средствами массовой информации, средствами связи, печатной продукцией, за собраниями и демонстрациями. После событий, произошедших на площади Тяньаньмэнь в 1989 г., правительство еще более ужесточило контроль над общественными организациями. По причине того, что интеллектуальная элита и простой народ не имеют доступа к принятию политических решений или к какому-либо влиянию на политическую жизнь в стране, в КНР образовалось "общество без политики". Тем не менее в этом обществе существует потенциал для вмешательства в политическую ситуацию.
Правительство использует свою власть для стимулирования экономического роста. На практике это выражается в создании сложных условий существования для независимых профсоюзов, снижении процентов по ссудам, снижении цен на ресурсы, повышении пошлин на импортные товары и вообще в контроле за импортом, а также в поощрении развития экспорта.
Правительство постоянно акцентирует внимание на тезисе "стабильность - превыше всего". Соответственно, руководство принимает меры для обеспечения политической, экономической и социальной стабильности.
При сохранении контроля над политической сферой, китайское правительство подвергло реформированию сферу идеологии. Для сегодняшнего коммунистического руководства марксизм-ленинизм и идеи Мао Цзэдуна потеряли актуальность. Для создания новой идеологической базы были привлечены идеи Дэн Сяопина. Ядром ее является "один центр -два основных принципа". Этот тезис точно отражает сущность китайской политической системы. При поддержании однопартийной системы осуществляется рыночная реформа и процесс открытия внешнему миру. С 1978 г. по 1989 г. КПК превратилась из партии революционной в партию прагматиков. Теперь ее целью является сохранение власти в своих руках. Для достижения этой цели, а также для получения выгоды, правящие круги готовы использовать любые теории, любые пути и принципы. Это сопровождается изменением в системе ценностей для партийных чиновников. Основное место в ней ныне занимают деньги и власть. Все это означает, что КПК окончательно отбросила старую идеологию. Появление теории о "трех представительствах", автором которой является Цзян Цзэминь, еще более развалила старую официальную идеологию и сформировала ядро для новой. В соответствии с ней союзником коммунистического руководства является экономическая и интеллектуальная элита страны, а рабочий класс и крестьянство фактически игнорируются. Основной тактикой нового союза является распространение политических прав на экономическую элиту с одновременным лишением таких прав элиты интеллектуальной. Это приобщение экономической элиты к новой идеологии помогло предотвратить на современном этапе политический кризис.
Процесс реформ совпал со значительными изменениями, происходящими в настоящее время во всей системе международных отношений. Крушение двуполюсной системы, последовавшее с распадом Советского Союза, поставил перед международным сообществом серьезные проблемы. Единственная на сегодняшний момент мировая сверхдержава — Соединенные Штаты Америки - стремится диктовать свою волю остальным странам, еще более упрочивая, тем самым, свое положение.
Китай, назвавший основными принципами своей внешней политики независимость и борьбу с гегемонизмом, оказался перед лицом серьезного вызова. С одной стороны, КНР не может мириться с установлением диктата какой-либо одной страны. С другой стороны, Китай не может и не должен вступать с кем бы то ни было противоречия, способные навредить проведению реформ и динамичному развитию экономики. В связи с этим китайское руководство должно решить сложную проблему формирования своей политики таким образом, чтобы обеспечить многополярность мира, но при этом избежать появления новых враждующих блоков.
Важной составляющей решения этой проблемы является выстраивание дву- и могосторонних связей с другими странами, и, прежде всего, с непосредственными соседями Китая. Установление ровных, дружественных отношений с теми государствами, с которыми граничит Китай, объявлено одним из самых важных условий успешного и динамичного развития экономики КНР. Поэтому обеспечение безопасности границ постоянно находится на переднем плане внешнеполитической деятельности.
Исторически сложилось так, что наиболее значительные разногласия в вопросах о границе возникли у Китая с СССР. Именно эта проблема приводила к военным столкновениям между двумя странами. Без решения этого вопроса Китай не мог бы обеспечивать все необходимые условия для своего дальнейшего развития. Тем более, что с СССР (Россией) Китай имеет самую протяженную границу. Поэтому отношение к России (и отношения с Россией) занимали значительное место в китайской политической мысли.
Решение столь сложной задачи, как нормализация отношений с СССР и установление доверительных отношений с Россией, требовало длительного процесса, тон и направление которому задавали взгляды и идеи китайских и российских политиков. А на них, в свою очередь, влиял целый комплекс факторов, начиная от требований современной международной обстановки, до личных симпатий и антипатий. Значительным также остается влияние характера прежних отношений между нашими странами. Таким образом, китайская политическая мысль относительно России представляет из себя очень сложное явление, изучение которого хотя и является невероятно трудным, но, в то же время, и весьма интересным делом.
Интересным с политологической точки зрения представляется не только история нормализации отношений с СССР и установление связей с новой Россией. Как было сказано выше, ситуация в современном мире весьма непроста, и перед Китаем в связи с этим встают новые проблемы, требующие своего разрешения. Теперь не менее важным, чем обеспечение безопасности собственных границ, представляется установление режима безопасности во всем Азиатско-Тихоокеанском регионе. Более того, для Китая одной из основных задач является создание в системы. И здесь немаловажным является то, как Китай будет выстраивать свои отношения с Россией, как с одним из ключевых государств в регионе, а также как с крупнейшей державой в мире, обладающей ядерным оружием.
В связи с этим тема, выбранная для данной диссертационной работы, представляется весьма актуальной. Автор при этом ставит перед собой целью проанализировать те факторы, которые могли оказывать влияние на формирование китайской политической мысли относительно России, определить ее современное состояние и попытаться выяснить перспективы дальнейшего сотрудничества между Китаем и Россией. Анализ китайской политической мысли поможет разобраться в том, какое место отводит себе Китай в мировом сообществе в XXI веке, а также каким образом будет он выстраивать свои отношения с Россией. А это, в свою очередь, может оказаться определяющим и для самой России, а также для других стран региона. Динамика развития политической мысли может указать, в каком направлении пойдет дальнейшее развитие внешней политики Китая, и что может ждать наши страны в будущем.
Цель данного исследования — определить основные направления китайской политической мысли в отношении России и на данной основе попытаться дать прогноз развития этих отношений.
Для достижения основной цели исследования необходимо решение ряда частных задач: - рассмотреть историю отношений между КНР и Россией; определить отношение китайских политиков к переменам, произошедшим в СССР и России, начиная с середины 80-х гг.; выяснить отношение российских политиков к Китаю и его внешней политике, а также каким образом формируется общественное мнение по отношению к Китаю; - определить, какие новые течения политической мысли могут повлиять на формирование китайской политики и на политическую мысль Китая; определить, на каких основаниях строится современная китайская политика по отношению к России: на уровне двусторонних отношений, на уровне многосторонних отношений в региональных организациях и в мировых масштабах; проанализировать влияние на формирование политической мысли и на двусторонние отношения тайваньской проблемы; - попытаться выяснить, каким образом на отношение Китая к России влияет политика США на международной арене.
Хронологические рамки исследования обусловлены задачами данной работы. Диссертация начинается с обзора истории взаимоотношений КНР и СССР - с момента их установления и до их нормализации на рубеже 80-90-х гг. Цель этого экскурса не является чисто описательной. Сорок лет взаимоотношений двух крупнейших социалистических стран представляют из себя очень интересный материал для политологических исследований. Кроме того, этот период оказал значительное влияние на политическую мысль как в Китае, так и в Росиии, и, более того, продолжает его оказывать.
Особую важность приобретают два последних десятилетия в истории КНР и СССР (России). В это время в обеих странах начинают проводиться реформы, и мнение, существовавшее в Китае относительно российских реформ (равно как и существовавшее в России относительно китайских), дает много ценного материала по данной теме.
Следующие части работы посвящены анализу материалов последних двенадцати лет, начиная с подписания первых - и самых важных - договоренностей относительно урегулирования спорных вопросов, связанных с общей границей. Эти договоренности дали возможность строить отношения на совершенно новой основе, открыв новые перспективы взаимодействия двух стран на международной арене. В последующие годы наблюдается развитие этих отношений, сначала на уровне экономических вопросов, а затем и на уровне геополитики.
Научная новизна данной работы состоит в том, что впервые на документальном и фактографическом материале рассматривается динамика развития китайской политической мысли последних десятилетий, которая находит свое отражение и в отношении к России. Автор рассматривает политическую мысль как результат взаимодействия комплекса факторов, наиболее важными из которых являются: - история взаимоотношений двух стран. Учитывая ее сложность, она представляет важный объект исследования; то отношение, которое складывается в России к Китаю; международная ситуация, влияющая на обе страны.
Также рассматриваются интересы Китая на российском направлении, определяется место России в той общемировой системе координат, которую представляют себе китайские политики. Дается анализ как позитивных, так и негативных факторов в двусторонних отношениях Китая и России.
Впервые рассматриваются, как фактор, влияющий на формирование политической мысли, новые политические течения, способные привести к серьезным изменениям внутри страны.
Для выявления основных тенденций китайской политической мысли используются новые китайские источники.
Теоретическая и методологическая база данного исследования основана на комплексе трех главных парадигм политологии реалистической, либерально-идеалистической и марксистско-ленинской. Подходя к феномену политической мысли как к сложному явлению, представляющему из себя результат взаимодействия различных факторов, автор и рассматривает его именно как сложную систему, все элементы которой находятся во взаимодействии и оказывают взаимное влияние друг на друга. Все элементы этой системы достаточно важны, и воздействие на один из них ведет к изменению всей системы. Подобный подход обеспечивает наибольшую объективность при исследовании и позволяет избежать повышенное внимание к одним фактам и факторам в ущерб другим. При работе над данной темой автор обращался к специальным методам политического исследования - сравнительному, логическому, цивилизационному и т.д.
В качестве источников при работе над диссертацией использовался широкий спектр документов, публицистические публикации в прессе, выступления официальных лиц, интервью и высказывания китайских и российских политиков - все то, на основе чего можно было бы проводить анализ политической мысли. Для первой части работы особую важность представляют исторические документы, касающиеся отношений двух стран в 40-60-е гг. XX в. В их число входят высказывания Мао Цзэдуна и других китайских руководителей, газетные публикации того времени, а также текст договора о дружбе между КНР и СССР, который впоследствии вызвал столько нареканий.
Особый интерес представляют советские источники, в первую очередь - секретные документы, касающиеся отношения Сталина к созданию КНР и к Мао Цзэдуну лично. Также интересны произведения мемуарного характера, авторами которых являются бывшие советские дипломаты. В них содержатся ценные сведения относительно советского видения ситуации в Китае, внутренняя борьба между отдельными китайскими руководителями, отношение Китая к СССР и возможные причины похолодания, а затем и разрыва отношений. Не последнюю роль в таком развитии событий авторы мемуаров отводят внутрипартийным разногласиям и личному отношению Мао к СССР и его видению места Китая в мире.
Одним из основных источников, на основании которых можно изучать политическую мысль Китая последних десятилетий, являются работы и высказывания Дэн Сяопина. Влияние идей этого человека на современную политику Китая переоценить трудно. Фактически, на них выстроен весь внутри- и внешнеполитический курс руководства КНР. Разумеется, они уже начинают претерпевать изменения, и в дальнейшем актуальность приобретут другие идеи, но не следует все же забывать, что основа всех нынешних изменений, всего состояния Китая на современном этапе заложена именно Дэн Сяопином. Поэтому их следует выделить как основной фактор формирования политической мысли на современном этапе.
Идеи Дэн Сяопина нашли отражение не только в его работах, но и в партийных документах. В частности, на них базируются материалы 3-го пленума ЦК КПК 11-го созыва, а также резолюции Х11-го съезда Коммунистической партии Китая, в частности, решение о проведении "открытой внешней политики". Таким образом, для изучения политических идей Дэн Сяопина имеется обширный материал.
После смерти Дэн Сяопина политическую мысль в Китае можно изучать по выступлениям его преемников - сначала Цзян Цземиня, а затем Ху Цзиньтао. Богатый материал содержат речи китайских руководителей перед российской аудиторией. Активизация контактов на высшем уровне, наблюдающаяся в последние пять лет, позволяет достаточно подробно познакомиться с официальной политической мыслью Китая.
Официальные источники, однако, не всегда позволяют познакомиться со всеми нюансами политических идей, поскольку предлагают уже законченный их вариант, отработанный и взвешенный, не позволяя взглянуть на многочисленные пробные пути, которые предшествовали выработке данной идеи. Поэтому, кроме официальных документов, следует при работе над данной темой привлекать и источники другого характера. В частности, таковыми могут быть статьи или интервью китайских политиков, политологов, философов. Они позволяют познакомиться как раз с процессом формирования политических идей, обнаружить зарождение новых тенденций, уточнить некоторые моменты, которые официальные выступления оставили неясными.
Существенно дополняют картину китайской политической мысли издания, выходящие в тех регионах, которые близки китайской проблематике, но не находятся под контролем руководства КНР. К таковым можно отнести сингапурские периодические издания (в частности, газету "Ланхэ цзаобао"), в которых большое количество материала посвящено политике китайских властей. То же можно сказать и про издания, выходящие на Тайване. Однако к последним следует относиться крайне осторожно, поскольку в них материалы могут быть сознательно искажены не в пользу КНР. Тем не менее и среди тайваньских публикаций можно найти статьи, полезные для разработки данной темы.
При работе над диссертацией также использовались источники, размещенные в интернете. В частности, на сайте посольства КНР присутствуют материалы, касающиеся наиболее значительных проблем политической жизни современного Китая. Интернет позволяет также ознакомиться с теми течениями политической мысли Китая, которые не совпадают с официальной точкой зрения. Эти материалы относятся, в первую очередь, к деятельности китайских диссидентов, недовольных степенью демократизации страны и стремящихся форсировать события. Эти мнения также следует учитывать, как фактор, воздействующий на формирование политической мысли Китая а также способный повлиять на внутриполитическую ситуацию.
История взаимоотношений Китая и России (СССР) имеет сложный и, подчас, противоречивый характер. Всем памятны те трудности, которые существовали еще совсем недавно в двусторонних отношениях наших стран. Сейчас эти трудности и противоречия успешно преодолеваются руководствами обеих стран, и символом новой эпохи взаимоотношений можно назвать слова Дэн Сяопина: "Закрыть прошлое, открыть будущее"1.
Однако для понимания современных особенностей отношений между КНР и Россией, а также для понимания их возможного развития, необходимо проанализировать взаимоотношения КНР и России (СССР) в предыдущую эпоху, поскольку преодоление прежних трудностей накладывает свой отпечаток на современную политическую мысль Китая. Кроме того, подозрительность по отношению к КНР, возникшая в Советском Союзе в годы разрыва между нашими странами, продолжает и сейчас существовать в работах российских политологов, которые влияют не только на российское руководство, но могут также оказывать влияние, хоть и крайне незначительное, на политическую мысль в Китае. Поэтому представляется необходимым дать краткую характеристику развития отношений между КНР и СССР.
Китай и Советский Союз на протяжении сорока лет оставались крупнейшими державами на земном шаре, и отношения между этими державами во многом определяли политический климат не только в регионе, но и на всей планете. После того, как в Китае в конце 1970-х гг. начались реформы, произошло определенное изменение и во внешней политике КНР, однако внимание к Советскому Союзу не ослабло. Тем более, что и в самом Советском Союзе спустя десять лет после начала Китайских реформ началась Перестройка, объявленная генеральным секретарем Коммунистической партии Советского Союза М.С. Горбачевым. Это усилило интерес китайских политических деятелей к северному соседу и, безусловно, повлияло на политическую мысль, связанную с отношениями с Советским Союзом.
Многое во взаимоотношениях двух стран этого периода было связано с предыдущей эпохой, когда и Китай, и СССР декларировали свою приверженность социалистическому выбору. Несмотря на обусловленную этим определенную схожесть во многих областях жизни, во внешней политике оба государства преследовали свои собственные стратегические интересы, что отразилось на политических концепциях и вызвало значительное напряжение в двусторонних отношениях. Попытки советского руководства поставить КНР в такое же подчиненное положение, в каком находились страны Восточной Европы, отрицательно влияло на формирование образа Советского Союза в политической мысли Китая. В то же время, китайское руководство стремилось выгодно использовать свое положение. С одной стороны, как страна социалистической ориентации, Китай пользовался авторитетом среди государств и политических течений "третьего мира" (и не только), придерживавшихся того же направления развития. С другой стороны, напряжение в отношениях с Советским Союзом китайское руководство использовало для сближения с развитыми западными странами. В результате такой политики закладывался фундамент экономических успехов, связанных как с притоком инвестиций из капиталистических стран, так и с расширением рынка сбыта китайских товаров, успех которых во всем мире очевиден в настоящий момент. Кроме того, появившаяся в конце 80-х гг. у китайских ученых возможность более смело высказывать свое мнение, позволила, через обсуждение образа Советского Союза, критиковать в определенной степени и сам социалистический строй.
Кроме проблем, возникших между Китаем и Советским Союзом по причине идеологической близости и диалектических разногласий, существовали также проблемы, обусловленные традиционными факторами двусторонних взаимоотношений, в том числе — историческими аспектами, геополитическими и т.д.
Нельзя сказать, что политическая мысль в Китае оставалась неизменной на протяжении всего существования КНР. Она была подвержена периодическим изменениям, что отражалось и во внешнеполитическом курсе китайского руководства. На первом этапе существования КНР, в 40-е — 50-е гг. XX века, Советский Союз виделся как самый близкий политический партнер Китая. На такое отношение повлияло то положение, в котором находилась китайская коммунистическая партия в предыдущие десятилетия. Борьба с японскими захватчиками и режимом Гоминьдан была успешной, но весьма тяжелой, и помощь, оказанная Советским Союзом, способствовала скорейшей победе Коммунистической партии Китая.
Эпоха правления Мао Цзэдуна закончился с его смертью осенью 1976 г. После этого наступил короткий период внутрипартийной борьбы за руководящую роль в партии и стране, в результате которой руководителем государства и его главным идеологом стал Дэн Сяопин.
Мы не будем приводить в данной работе подробное описание событий, связанных с приходом к власти Дэн Сяопина и тех внутриполитических событий, которые предшествовали решениям Пленума КПК 1978 г. На наш взгляд, важно проследить те принципиальные различия, которые существовали в подходах Мао и Дэна как к внутренней политике, так и к внешней. Особенно интересным это представляется в свете той ситуации, которая сложилась в современном Китае и вокруг него, и которая позволяет сравнить достижения "культурной революции", с ее лозунгом о классовой борьбе в идеологии (и не только), с теми успехами, которых достигла КНР за время проведения реформ. Принципиальные, можно сказать, противоположные по знаку различия можно проследить и в сфере отношений с СССР и Россией.
Прежде чем Китай ступил на путь реформ и достиг больших экономических и политических успехов, стране пришлось пройти через очень сложный период своей истории, связанный не только с разрывом с СССР и другими государствами, но и с тяжелыми последствиями культурной революции. Это явление, серьезно отразившееся на истории КНР, целиком вытекает из тех ошибок, которые допустил Мао Цзэдун. После провала "большого скачка", в начале 60-х гг., среди руководства
КПК наблюдалась тенденция к поискам новых путей. Критиковали прежнюю политику и подвергали самокритике себя и Дэн Сяопин, и Лю Шаоци, и даже сам Мао в январе 1962 г. перед 7-тысячной аудиторией признал, что тяжелое положение в стране явилось следствием допущенных ошибок.
Однако уже к осени 1962 г. Мао выдвигает лозунг: "Никогда нельзя забывать о классовой борьбе!", который стал идеологической основой для "культурной революции". Суть лозунга заключалась в том, что Мао предполагал существование буржуазии и при социализме. Революция ломает систему капиталистической собственности, но при этом остается надстройка — политические взгляды и идеология буржуазии. 23 Уничтожение этой надстройки и являлось, по мнению Мао, сутью классовой борьбы при социализме. А поскольку ряды коммунистической партии пополняются выходцами из "буржуазных" слоев, то всю партию необходимо, по мнению Мао, подвергнуть чистке. При этом продолжал развиваться культ личности Мао, который начал связывать свое имя с новым этапом марксизма, наступившим после этапа ленинизма.
Поскольку идеология, ставшая, по мнению Мао, основной ареной борьбы между социализмом и капитализмом, была тесно связана с культурой, то и удар должен был наноситься по культуре и тем людям, которые являются ее творцами и носителями, то есть - по интеллигенции. В решении ЦК КПК от 16 мая 1966 г. представители интеллигенции именовались "всякой нечистью", которая "...многие годы до отказа наводняла наши газеты, радиопередачи, периодические издания, книги, учебники, художественную литературу, кино, театр, эстраду, изобразительное искусство, музыку, хореографию и т.д." Поэтому неудивительно, что интеллигенция не только не допускалась до создания идеологии, в том числе и касающейся внешнеполитических аспектов, но ей просто отказывалось в праве на существование, поскольку буржуазную интеллигенцию следует ликвидировать, а новая, народная интеллигенция еще не сформировалась.
Однако вскоре, вслед за идеями "культурной революции", пришли совсем другие идеи, связанные с именем Дэн Сяопина и курсом на реформирование, затронувшем практически все сферы жизни китайского народа.
Дэн проявил себя политиком, глубоко понимающим проблемы построения социализма, еще при жизни Мао Цзэдуна. Если Мао единственной основой существования социалистической экономики видел исключительно общественную собственность на средства производства, то Дэн Сяопин придерживался в этом вопросе более широких взглядов, что проявилось еще в начале 60-х, во время короткой передышки после "большого скачка". Тогда, работая над исправлением положения в сельском хозяйстве, Дэн предлагал разрешить в деревне мелкотоварное производство. В мае 1962 г. Дэн Сяопин, совместно с Лю Шаоци, опубликовали, от имени Центрального Комитета КПК, план финансово-экономической комиссии, в соответствии с которым крестьянские семьи могли получить участки земли, за что они отдавали в общее пользование заранее определенную часть урожая.
Официальная политическая мысль в Китае в настоящий момент направлена на то, чтобы осмыслить происходящие в стране перемены и определить, каким образом эти перемены сочетаются с социалистическим курсом, которого придерживается КНР. Фактически, Китай в настоящее время переживает переходный этап, и его дальнейшая судьба еще окончательно не предрешена. Такое состояние вызывает в политической мысли многочисленные трактовки, анализы и прогнозы. Однако в Китае существует своя специфика, обусловленная существованием официальной идеологии, влияние которой ощущается во всех теоретических выкладках китайских политиков. При этом в виду имеется не только марксизм, но и идеи Дэн Сяопина. У последних, в отличие от марксизма есть преимущество — они доказали свою действенность, хотя при этом и не совсем соответствовали тому пониманию курса на социализм, которое существовало в КНР в годы Мао Цзэдуна. Дэн Сяопин предложил новый подход, основанный не на идеологии, а на прагматизме, и не на резких скачках, а на постепенных изменениях, в том числе и в области политики. Положительные результаты такого подхода очевидны, и этим объясняется большая популярность Дэн Сяопина в Китае. Более 90% китайской интеллигенции в настоящий момент поддерживают его идеи67.
Таким образом, китайская политическая мысль в настоящий момент представляет из себя определенный симбиоз между марксистскими догмами и теми решениями, необходимость которых продиктовала ситуация, сложившаяся в современном мире. Ниже будет предпринята попытка выявить те принципы, на которых базируется современная политическая мысль в Китае.
Первой, основополагающей идеей, которая подвела Дэн Сяопина к мысли о необходимости реформ, на мой взгляд, является идея о том, что "бедность не является социализмом". На ее возникновение повлияла та ситуация, в которой оказался Китай в годы правления Мао Цзэдуна. Упадок в экономике, обнищание народа, голод, случавшийся в стране, практически полная утрата авторитета на международной арене, все это требовало каких-то изменений во внутренней жизни страны. После Третьего пленума Центрального Комитета Коммунистической партии Китая 11-го созыва, КПК, под руководством Дэн Сяопина, обобщила исторический урок, и начала принимать меры по скорейшему переходу от бедности к богатству. Центр тяжести работы был перенесен в область экономики, которая стала занимать центральное место в политике партии. Было принято решение концентрировать и развивать производительные силы. Одновременно коммунистической партией было заявлено, что китайское общество все еще находится на первом этапе построения социализма, и что этот первый этап может продолжаться еще сто лет.
В конце 1978 г. Дэн Сяопин сказал: "Я считаю, что можно разрешить части районов, части предприятий и части рабочих и крестьян за счет прилежной работы повысить свою заработную плату и тем самым улучшить свою жизнь по сравнению с другими. Для этого необходимы большие силы. Народное хозяйство после этого начнет свое развитие, подобно волне, и вскоре разные национальности в Китае станут зажиточными."
Существенным в отношении Дэн Сяопина к реформированию китайской экономики был принцип постепенности развития, который из чисто экономической сферы перешел и на другие области жизни Китая. В начале 80-х гг. Дэн Сяопин выдвинул идею стратегии "трех шагов". Главная мысль этой стратегии заключалась в том, чтобы "взять за исходное 1980 г. (валовый национальный продукт); "первый шаг" означает достижение в течение 80-х гг. удвоения этого показателя; "второй шаг" — к концу века добиться нового удвоения. Реализация этой цели должна означать то, что мы вступили в эпоху общества среднего достатка -"сяокан", т.е. бедный Китай превратили в Китай среднего достатка. Самой важной нашей целью остается все же "третий шаг", а именно — к 30-50-м гг. грядущего столетия добиться четырехкратного увеличения, с тем, чтобы в общем и целом на каждого человека приходилось в среднем 4 тыс. американских долларов. В результате этого шага Китай достигнет уровня среднеразвитых стран. Таково наше неодолимое стремление."71 Перевод экономики на рыночные рельсы, отказ от уравниловки в народном хозяйстве, открытие путей перед частной инициативой — все это позволило успешно выполнять намеченные Дэн Сяопином планы. В то же время, изменения в экономике означали отход от принципов социализма, в том виде, в каком они понимались в СССР и в Китае эпохи Мао Цзэдуна. Китайское руководство отошло от главного принципа социалистического хозяйствования - централизованного руководства экономикой и жесткого государственного контроля в этой сфере. Как отмечал Чжу Цзямин, бывший сотрудник Центра техноэкономических исследований Госсовета КНР, эмигрировавший из страны после событий 1989 г., главной чертой политики китайского руководства в сфере экономики стал принцип невмешательства или ограниченного вмешательства в развитие новых экономических отношений.
Чтобы понять, какое место занимают отношения между Китаем и Россией в Азиатско-Тихоокеанском регионе, необходимо сначала уточнить, что мы понимаем под термином АТР. В определении границ Азиатско-Тихоокеанского региона нет единого мнения. Американские исследователи считают, что в это понятие входят обширные территории -от севера Аляски вдоль тихоокеанского побережья США до острова Диего-Гарсия в Индийском океане и границ Кашмира в Индии, вплоть до Персидского залива . Некоторые западные специалисты под АТР понимают северную часть Тихого океана, включая сюда Китай, Канаду, Японию, Корею (Северную и Южную), Россию, США и Монголию. Российские авторы включают в эту зону (иногда обозначая ее термином "Дальневосточный регион") восточные части России и Китая (КНР), Японию, Южную Корею, Северную Корею, Монголию, а также Филиппины130.
В ряде работ отрицается сама возможность дать определение Азиатско-Тихоокеанскому региону, поскольку ему невозможно дать обоснование ни по географическим, ни по политическим, ни по экономическим признакам. Вместо этого предлагается использовать термин "Восточная Азия", которая представляется особой зоной мировой политики с присущей только ей региональной экономической и политической спецификой
В то же время, Азиатско-Тихоокеанский регион можно выделить как понятие, имеющее и географическое, и политическое, и экономическое содержание. Он выступает как альтернатива (или противовес) Западной Европе и США, разделенным (или объединенным) Атлантическим океаном. Для Западной цивилизации именно этот регион в силу исторического развития играл главную роль. Специального термина, обозначающего этот регион, не существует. Он может обозначаться лишь очень обширным, основанным на цивилизационном подходе термином "Запад". И не конкретизировали его именно потому, что ему не было альтернативы. Существование таких региональных понятий как "Латинская Америка" или "Ближний Восток" не могло означать реальной альтернативы Западу. Скорее, это были определения зон, предназначенных для приложения политических и экономических сил Запада.
Появление же понятия АТР означает, что такая альтернатива возникла, поскольку экономические успехи стран, находящихся в этом регионе, позволили разглядеть его огромный потенциал. И в скором времени, возможно, связи, осуществляемые через Тихий океан, будут играть такую же роль, какую играли трансатлантические связи в XIX и XX веке.
При этом следует согласиться с теми исследователями, которые утверждают, что четкие границы АТР обрисовать трудно. Можно сказать, что этот регион идет от России до Новой Зеландии и от США до Средней Азии. Эти огромные пространства Азии и Тихого океана объединяют большое количество государств, которые различаются по своим политическим системам, религии, культуре, национальной и расовой принадлежности, потенциалу, а также по своей доктрине внешней политики и видению ситсемы безопасности. Поэтому в пределах АТР взаимодействие между государствами имеет достаточно сложную структуру, породившую несколько региональных международных объединений. Кроме того, в настоящее время в АТР сложилась группа стран, которую можно выделить как ядро или центр притяжения этого региона. Это те страны, которые обладают очевидным или пока скрытым потенциалом, способным вывести их на лидирующие позиции в мировой политике и экономике. Речь идет, в первую очередь, о Китае, Японии, России и Корее (если ей удастся объединиться). Эти страны обычно обозначаются как государства Северо-Восточной Азии (СВА). К ним по своему потенциалу приближаются еще две страны - Индия и Индонезия.
Кроме этих стран, в систему международных отношений АТР дожлны быть включены и их соседи, без участия которых невозможно проектировать эффективную региональную политику. К ним относятся страны Юго-Восточной Азии, страны Центральной Азии, граничащие с Китаем, а также Монголия.
Соединенные Штаты, безусловно, также следует относить к странам Азиатско-Тихоокеанского региона, однако это государство имеет другую экономическую и политическую специфику. Исторически оно относится к Западной цивилизации и к странам "первого мира", в то время как большинство стран АТР - страны "третьего мира". При этом следует учитывать, что США имеют в данном регионе свои интересы, и активно участвуют в его политической жизни. Поэтому невозможно рассматривать взаимодействия Китая и России в АТР без учета позиций Соединенных Штатов.
Для Китая главной задачей является сохранение режима безопасности в АТР. Следует отметить, что эта проблема возникла перед китайскими политиками не так давно. Еще пятнадцать лет назад, в конце 80-х годов XX в. в Китае не делалось различия между региональной безопасностью и безопасностью глобальной. Главными силами в регионе были СССР и США, Китай же не претендовал на активную роль. Соответственно, не существовало и концепции региональной безопасности. Впоследствии, после окончания холодной войны и распада СССР, в регионе появилась угроза нарушения стабильности, что не отвечало интересам Китая.
диссертация на тему "Проблемы китайско-российских отношений в современной политической мысли КНР"
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
За то время, которое прошло с момента объявления о создании КНР китайский взгляд на Россию (СССР) претерпел несколько трансформаций. Это зависело от политической обстановки как внутри обеих стран, так и в мире, а также, в немалой степени, от личностей руководителей обеих стран.
На первом этапе (конец 40-х — 50-е гг.) СССР рассматривался как самая дружественная держава, хотя между киатйским и советским руководством отношения были не идеальны. Достаточно вспомнить осторожную политику СССР на Дальнем Востоке в конце 40-х гг., когда в Китае шла гражданская война. Тем не менее Советский Союз оказал действительно значительную поддержку молодому коммунистическому режиму, что воплотилось как в финансовой и технической помощи, так и в поддержке на международном уровне - в том числе и в ООН. Даже договор о дружбе, заключенный в 1950 г. и резко критиковавшийся в годы разрыва, по оценкам современных исследователей и политиков сыграл в истории КНР положительную роль.
Следующий этап наступил на рубеже 50-60-х гг. и продолжился до конца 80-х. Он обычно обозначается как "раскол" и характеризуется враждебными отношениями между двумя странами, временами перераставшими в открытые военные столкновения. Китай в это время рассматривает СССР как страну, стремящуюся установить свой гегемонизм во всем социалистическом лагере, что угрожало независимости и суверенитету Китая. Советская политика по отношению к таким странам как Венгрия и Чехия показывала, что эти опасения имеют под собой основание.
На этом этапе Китай фактически оказался в международной изоляции, поскольку к социалистическому лагерю он не примыкал из-за опасении советского гегемонизма, а к капиталистическим странам он не мог присоединится по идеологическим соображениям, а также и по причине своей экономической отсталости. Ущербность такого положения стала очевидной еще при жизни Мао. Попытки выйти из изоляции стали предприниматься в начале 70-х, когда стали налаживаться отношения со странами Запада. Но реальный прорыв во внешней политике наступил лишь после смерти Мао Цзэдуна, после прихода к власти Дэн Сяопина.
Взятый при нем курс на экономические реформы значительно * изменил подходы к отношениям с другими странами. Если ранее господствовала теория "ограниченного ядерного конфликта", который не несет значительной угрозы Китаю, то теперь развивающаяся экономика требовала стабильной ситуации в мире и ровных и миролюбивых отношений с остальными государствами. Подчинение внешней политики экономическим потребностям привнесло в нее существенную долю прагматизма, который вытеснил эмоции и идеологию. С начала 80-х гг., когда был объявлен курс на открытие внешнему миру, Китай начинает строить свои отношения с другими странами на равноправной и взаимовыгодной основе. 9 В то же время с СССР отношения долгое время не могли наладиться, что свидетельствует о серьезности того влияния, которое оказал на политическую мысль Китая раскол с СССР. КНР даже поставила нормализацию отношений с Советским Союзом в зависимость от выполнения последним нескольких условий. Они, в принципе, сводились к тому, чтобы продемонстрировать отказ СССР от гегемонистских устремлений, а также показать свое желание и готовность пойти на улучшение отношений с КНР.
С момента нормализации отношений, наступившего в 1989 г., начинается третий этап. Однако, можно сказать, что он получил "второй старт" в 1991 г., когда Китай, оказавшись перед фактом распада СССР, начал налаживать отношения с Россией и другими странами, образовавшимися на месте Советского Союза. Этот этап продолжается и по сей день и знаменуется поиском как Китаем, так и Россией своего места в современном мире.
На современное состояние политической мысли в Китае относительно России оказали влияние все эти этапы, в результате чего образовался сложный симбиоз взглядов и мнений. Нельзя сказать, что годы "разрыва" прошли бесследно, и стремление Советского Союза к гегемонизму уже выветрилось из памяти китайских политиков. Тем не менее не эти моменты являются определяющими. В настоящее время императивом внешней политики Китая является обеспечение стабильности в регионе и мире.
Одним из самых значительных факторов, повлиявших на китайскую политическую мысль, являются идеи Дэн Сяопина. Наиболее значимыми из них можно назвать отказ от конфронтации и стремление решать возникающие проблемы мирным путем, на взаимовыгодной основе. Но при этом всегда подчеркивалась необходимость борьбы с гегемонизмом. Во взглядах на Советский Союз эти принципы входили в противоречие друг с другом. И без изменений в подходах к политике СССР едва ли можно было говорить о скором налаживании отношений. Тем не менее необходимость этого ощущалась в Китае, и Дэн Сяопин очень внимательно следил за "перестройкой", объявленной Горбачевым. Если в начале он не верил в возможность изменений в Советском Союзе, то уже в 1986 г., видя конкретные шаги, предпринимаемые советским руководством, он изменил свое мнение.
В то же время в Китае в 80-х — начале 90-х гг. иедология все еще продолжала оставаться фактором, влияющим на формирование политической мысли. Поэтому отношение к изменениям в Советском Союзе носило различный характер. Некоторые китайские политики усматривали в них опасный отход от принципов социализма, что придавало их образу негативный оттенок. Кроме того, в ходе "перестройки" политическая мысль в Советском Союзе начала приобретать ориентацию на "общечеловеческие ценности", признавая примат прав человека над интересами государства. Это также не всегда было понятно китайским политикам, особенно после той критики, которая прозвучала в СССР в адрес Китая по поводу событий на площади Тяньаньмэнь в 1989 г. Тем не менее, хотя отношение к "перестройке", происходившей в СССР, было среди китайских политиков самым различным, факт остается фактом - без нее нормализация отношений между двумя странами была бы крайне затруднена.
Экономические реформы, курс на которые был взят в КНР в 1978 г., значительно повлияли на формирование политической мысли Китая. Главной их целью было обеспечить населению достойный уровень жизни. Одним из важных решений, связанных с экономическими реформами, было ограничение вмешательства государства в экономику. Это было очень смелый шаг, вызвавший неоднозначную реакцию среди китайских политиков и повлекший серьезную борьбу в китайском руководстве. Действительно, ограничение роли государства принесло значительные изменения в политической жизни страны, в том числе и в область идеологии. В результате двадцати лет проведения реформ китайское государство перестало быть тоталитарным, перейдя на стадию постоталитаризма.
Эта стадия характеризуется следующими моментами: правящие круги являются одновременно и господствующим классом; власть, отказавшись от контроля за личной жизнью и экономической областью, продолжает жестко контролировать общественно-политическую сферу (средства массовой информации, собрания, деятельность общественных организаций); государство удерживает за собой некоторые рычаги воздействия на экономику, что позволяет стимулировать ее рост; подчеркивается приоритет стабильности в обществе.
Таким образом, в конце 90-х гг. в КНР установился новый порядок взаимоотношений между различными струткурами общества. Значительно возросла роль экономической элиты, и между ней и политическими кругами было достигнуто молчаливое согласие. Кроме того, изменилось отношение со стороны власти и к интеллектуальной элите китайского общества. Одновременно КПК отказалась от своих предыдущих союзников - рабочего класса и крестьянства. Такое положение было закреплено на XVI Съезде КПК. Основная тактика нового союза заключается в удовлетворении запросов и обеспечении экономического благосостояния для основной массы населения, не допуская его при этом к решению политических вопросов. В целом же это означает относительно большую свободу как в предпринимательстве, частной жизни, так и в политической мысли.
Задаче обеспечения экономического роста ныне подчинена вся политика Китая, в том числе и внешняя. Дэн Сяопин, понимая, что в состоянии международной изоляции Китай не сможет достигнуть процветания, поэтому был выдвинут принцип "открытости внешнему миру". Главной задачей для китайской внешней политики является обеспечение условий, необходимых для развития экономики. А этого можно достигнуть путем установления режима безопасности. Такой режим может существовать только при наличии ровных и добрососедских отношений между странами и при отсутствии конфронтации. Поэтому китайская внешняя политика отвергает заключение союзов с какими-либо странами, направленными против других стран или их объединений, как не отвечающее государственным интересам. В то же время одним из императивов китайской внешней политики остается борьба с гегемонизмом, но только мирными способами.
Одним из основных принципов, на котором основывается проведение экономических реформ, является принцип постепенности их проведения. В отличие от Советского Союза и России, где результаты стремились достичь как можно быстрее, Дэн Сяопин выдвинул стратегическую идею "трех шагов". Каждый "шаг", соответствующий определенному этапу в развитии экономики, рассчитан как минимум на десять лет. Цели, которые ставятся на каждом этапе, не являются чем-то запредельным и неисполнимым. На выполнение всех "трех шагов" отводилось 50-70 лет, и в результате Китай теоретически должен достигнуть лишь уровня среднеразвитых стран.
Этот принцип также присутствует в стратегии поведения Китая на внешнеполитической арене. Китайские политики не ставят перед собой ближайшей целью достижение их страной лидирующих позиций в мире, несмотря на то, что тот потенциал, которым располагает Китай, вполне отвечает этой задаче. И КНР действительно должен занять эти позиции, но происходить это должно постепенно и естественно, без искусственного ускорения процесса.
Отсутствие догм в сфере внешней политики, подчинение ее задаче обеспечения условий для стабильного экономического развития страны, отсутствие амбициозных целей, придают гибкость китайской внешней политике. Это позволяет быстро реагировать на самые неожиданные изменения ситуации в мире. Несмотря на то, что распад Советского Союза был для китайских политиков достаточно неожиданным, они смогли быстро и без существенной корректировки внешнеполитического курса наладить отношения с новыми странами, возникшими на месте СССР.
Все эти цели и задачи, стоящие перед китайским государством, а также принципы, на которых базируется политика, находят свое отражение в китайской политической мысли относительно России. Главным является понимание необходимости добрососедских отношений с этой страной. В условиях существования в мире единственной державы, претендующей на роль гегемона, китайские политики видят в России своего естественного союзника в борьбе с этим явлением, однако на заключение реального союза Китай в данных условиях не пойдет, чтобы не оказаться втянутым в конфронтацию. В китайском взгляде на Россию сейчас превалирует прагматизм, то есть стремлению к взаимовыгодному сотрудничеству, избегая таких оценочных категорий, как "друг" или "враг".
В то же время нельзя сказать, что отношение к России не несет в себе определенной специфики. У КНР и Российской Федерации есть много общего, и не только несколько тысяч километров границы между нашими странами. И КНР, и Советский Союз были крупнейшими социалистическими странами, и на определенном этапе своего развития они приступили к проведению реформ. Обе страны начали с реформ в политической сфере, однако впоследствии основной акцент был перенесен на экономику. В то же время в Советском Союзе большее значение придавалось изменениям политической системы. В результате в СССР этот процесс вышел из-под контроля центральной власти, что привело к распаду страны. В Китае экономические реформы также приводят к изменениям во внутриполитической жизни страны, и модель распада СССР может повториться и в Китае. Тем более, что в КНР с середины 70-х гг. развивается диссидентское движение, которое ставит своей целью скорейшую демократизацию Китая. И в условиях открытости китайского общества внешнему миру идеи демократии будут приобретать все большую популярность среди населения, чему наверняка будут содействовать определенные внешние силы. Подобное развитие ситуации может угрожать внутренней стабильности государства и его единству, что и произошло в Советском Союзе. Избежать этой угрозы Китай может двумя способами - либо поддерживать жесткий контроль за развитием новых тенденций в политической мысли страны и связанных с ними общественных движений, либо достижением всеобщего процветания показать выгодность сохранения единой державы. Предпочтительней, в том числе и для китайского руководства, выглядит второй способ.
В то же время Китаю приходится уже вести борьбу с вооруженными выступлениями сепаратистов, происходящими в некоторых районах страны, населенных преимущественно мусульманами. Поэтому Китай с пониманием относится к российской позиции по Чечне, что также сближает наши страны.
Китай имеет с Россией наиболее протяженную границу. Поэтому сохранение с ней добрососедских отношений видится очень важной задачей китайской внешней политики, а учитывая то влияние, которое Россия оказывает на среднеазиатские страны, ранее входившие в состав СССР и также граничащие с Китаем, роль России для Китая значительно повышается. Отсюда вытекает стремление Китая интегрировать Россию в систему региональной безопасности. Удачным шагом в этом направлении является создание "Шанхайской пятерки".
Кроме того, Китай способствует интеграции России в экономические международные объединения, существующие в азиатско-тихоокеанском регионе, такие как АТЭС. Перспективным представляется также создание совместных экономических зон в пограничных районах Китая и России. Развитие подобных зон по всему миру и те экономические выгоды, которые они приносят странам-участницам, доказывают их эффективность.
Но здесь препятствием выступает недоверие к Китаю, существующее у некоторых российских политиков, а также недостаточное внимание, которое уделяла российская центральная власть дальневосточному региону на протяжении 90-х гг. В России большое беспокойство вызывает наплыв китайских рабочих и предпринимателей в районы Дальнего Востока и Сибири. В этом видится сознательное проведение экспансии, целью которой является китаизация этих областей с последующим их отторжением от России.
Однако анализ взглядов китайских политиков на отношения с Россией доказывает несостоятельность этих опасений. Для КНР гораздо важнее сохранение стабильности, чем увеличение территории. Поэтому таким важным представляется окончательное разрешение вопроса с границей между КНР и Россией, чтобы не оставалось возможностей для возникновения недоразумений между нашими странами.
Китайские политики понимают, что попытки экспансии могут привести к весьма тяжелым последствиям в планетарном масштабе. Китай таким образом противопоставит себя международной общественности и подвергнет угрозе взаимоотношения с другими странами. Гораздо более выгодным представляется поддержание с Россией добрососедских отношений с объединением усилий по созданию стабильного многополюсного мира. Поэтому в соврменной политической мысли Россия рассматривается если не как стратегический союзник, то как стратегический партнер.
1. Российские периодические издания.21 "Владивосток"22 "Известия"23 "Международная жизнь"24 "Независимая газета"25 "Российская газета"26 "Уссурийский казачий вестник"
2. Периодические издания на английском языке 3.1 "The China Press"32 "Beijing Review"33 "China Daily"34 "Journal of East Asian Affairs"35 "Modern China Studies"
3. Книги и статьи на китайском языке
4. Бай Цзянцай. Анализ окончания "холодной войны" // "Вестник Шанхайского педагогического университета", 1996.
5. Би Инсянь. Обсуждение российско-китайского сотрудничества // Вопросы и исследования, т. 35, февраль 1996. Тайбэй: Центр международных отношений.
6. Би Инсянь. Россия. Тайбэй: Издательство Государственного политического университета Тайваня, 1996.
7. Ван Чэнцзун. Влияние международного фактора на российско-китайские стратегические отношения. Тайбэй: Вопросы исследования, 1997.
8. Ван Чэнцзун. Российская внешняя политика в свете исследований внешнеполитических отношений нашей страны. Тайбэй: Министерство иностранных дел Республики Китай, 1994.
9. Ван И. Разговор о создании совместной торгово-экономической зоны между КНР и АТЭС: придет время и все устроится // "Жэньминь жибао". 24.04.2002.
10. Ван Ичжо. Западная международная политология: История и теория. Шанхай: Шанхайское народное издательство, 1998.
11. Ван Ичжо. Китайская дипломатия в XXI веке: три потребности и баланс. Стратегия и управление, 1999.
12. Ван Ичжо. Современный международный политический анализ. Шанхай: Шанхайское издательство, 1995.
13. Ван Цинь. Эволюция развития отношений между КНР и СССР после Второй мировой войны. Цзинхуа: Издательство Цзинхуаского университета, 2000.
14. Вэнь Фу. На пути к нормализации. Пекин: Шицзечжиши, 1989. Гао Умин. Исследования российско-китайских стратегических отношений 1996-1998 гг. Тайбэй: Российский исследовательский институт Даньцзян, 1996.
15. Гу Гуаньфу, Тянь Жуньфэн. Эволюция российской дипломатической политики. Пекин: Китайский исследовательский институт современных международных отношений, 1994.
16. Гуань Датун. Ликвидация класса и ликвидация экономической базы класса не одно и то же. Чжунго циньнянь, № 20-21, 1962.
17. Дай Ваньцинь. Вопросы исследования китайской политики России // Вопросы и исследования, т. 35, февраль 1996. Тайбэй: Центр международных отношений.
18. Дин Сяоянь. Перед лицом экономического сотрудничества в АТР XXI // "Шэхуй кэсюэ яньцзю", № 4, 1995.
19. Дэн Сяопин. Мы уверены, что дела в Китае пойдут еще лучше (16 сентября 1989 г.) // Дэн Сяопин. Избранное. (1982-1992). Пекин, 1994. Т. 3. С. 396-401.
20. Дэн Сяопин. Наиболее актуальные задачи для руководителей третьего поколения (16 июня 1989 г.) // Дэн Сяопин. Избранное. (1982-1992). Пекин, 1994. Т. 3. С. 388-395.
21. Дэн Сяопин. Ответы на вопросы американского журналиста Майка Уоллеса (2 сентября 1986 г.) // Дэн Сяопин. Избранное. (1982-1992). Пекин, 1994 . Т. 3. С. 215-224.
22. Дэн Сяопин. Текущая обстановка и наши задачи (16 января 1980 г.) // Дэн Сяопин. Избранное (1975-1982 гг.). Пекин, 1985. С. 261-302.
23. И Мин. Стабильная северная граница и слабые стороны отношений между Китаем и Россией // "Ланхэ цзаобао", 8.06.2002.
24. И Цин. Встречи на высшем уровне между КНР и СССР // Вопросы и исследования. Т. 27, № 8.
25. Исследования материкового Китая. Т. 33, № 3, Тайбэй. С. 16-27. Китай и Россия готовы установить более тесные отношения с АТЭС // "Жэньминь жибао", 4.12.2002.
26. Ли Ган. Рациональный подход к российскому рынку: Торгово-экономическое сотрудничество в российско-китайских стратегических отношениях. Пекин: Международная торговля, 1998.
27. Ли Сюецзюнь, Дикалеф А. Российско-китайские отношения на пороге XXI века. Пекин: Национальное издательство Китая, 2001.
28. Ли Цзинцзе. Обсуждение российско-китайских стратегических партнерских отношениях. Пекин: Исследования Восточной Европы и Центральной Азии, 1997.
29. Лу Наньцюань. Большой ход советской перестройки. Шэньян: Шэньян, 1989.
30. Лэн Сы. Китай после XVI съезда КПК. Гонгонг: Limited Publisher, 2002.
31. Лю Дэши, Сунь Янь, Лю Сунбинь. Российско-китайские отношения после распада СССР. Харбин: Хэйлунцзянцзяоюй, 1996.
32. Лю Цинцай. Тенденции, современное положение и перспективы российско-китайских отношений. Чанчунь: Университет Цзилин, 1995. Люй Яли. Методология политологии. Тайбэй: Саньминь, 1979.
33. Мао Цзэдун. "Об историческом опыте диктатуры пролетариата" // "Жэньминь Жибао", апрель 1956 г.
34. Мао Цзэдун. Выступление на 2-м пленуме ЦК КПК 8-го созыва15 ноября 1956 г.).
35. Пан Чжунин. Центральная Азия: Китаю необходимы новые идеи в региональной стратегии // "Ланхэ цзаобао", 28.06.2002.
36. Семьдесят лет КПК. Глав. ред. Ху Шэн. Изд-во истории КПК, 1991.
37. Сообщение Центрального Комитета Коммунистической партии Китая об отмене тезисов доклада "группы пяти" (16 мая 1966 г.) // Выступления Мао Цзэдуна, ранее не публиковавшиеся в китайской печати (1950-1967). Вып. 5. М., 1971. С. 76-83.
38. Су Гэ. Политика США по отношению к Китаю и тайваньский вопрос. Пекин: Шицзечжиши, 1998.
39. Сунь Чжуанчжи. Пять стран Средней Азии в новой международной схеме. Пекин: Исследования Центральной Европы и Восточной Азии, 1999.
40. Сюе Цзюньду, Син Гуанчэн. Китай и Центральная Азия. Пекин: Издательство документации социальной науки, 1999.
41. Сюй Куй. Российско-китайские отношения: История, настоящее, будущее // Трагический выбор пройденного века (сборник статей). 1998.
42. Сюй Фуган. Совместная зона свободной торговли Китая и АТЭС -самая крупная в мире // "Ланхэ цзаобао", 5.04.2003.
43. Сюй Цзинсюе. 50 лет советско(российско)-китайским торговым отношениям. Пекин: Исследования Восточной Европы и Центральной Азии, 2000.
44. Сюн Чан. Новый этап развития российско-китайских отношений // "Ляован", № 2, 1997.
45. Сян Исинь. Событие "9.11" и новая стратегическая азиатско-европейская модель // "Оуятунсюнь", 2002, специальный выпуск.
46. Тянь Юнсян. Россия на переломе общественной формации // Исследование социального развития Европы и Азии (Институтсоциального развитая Европы и Азии Центра изучения развития при Госсовете КНР), Пекин, 1999, № 5. С. 64-69.
47. У Юйшань. Поворот России. Тайбэй: Унаныушу, 2002.
48. Фан Лянцзюнь. Теория развития современного Китая: Изучение идей Дэн Сяопина по поводу проблем развития // "Тяньцзинь шэхуй кэсюэ", Тяньцзинь, 1993, № 6. С. 23-30.
49. Фэн Тэцзюнь. Современная международная политическая экономика и международные отношения. Пекин: Издательство Китайского народного университета, 1994.
50. Фэн Юйцзюнь. Путин и российско-китайские отношения. Пекин: Китайский исследовательский институт современных международных отношений, 2000.
51. Ху Яобан. Открыть новую концепцию социализма // "Жэньминь жибао", 8.09.1982.
52. Цай Фанхуа. Рассуждения о "беспочвенности российско-китайских отношений" разрушатся сами // "Пекинская молодежная газета", 3.12.2002.
53. Цзян Лю, Чэнь Чжихуа. Исторические размышления об эволюции СССР. Пекин: Китайское издательство общественных наук, 1994.
54. Чжан Яцзюнь. Текущие российско-китайские отношения // Трехмесячник Восточной Азии, т. 36. Тайбэй, 1993.
55. Чжан Ювэнь, Сунь Сяньцзюнь. Международная экономическая среда начального периода социализма // "Шицзе цзинцзи", Пекин, 1989, №3 С. 7-13.
56. Чжао Баоши. Американско-китайские отношения на пороге века. Пекин: Доуфан, 1999.
57. Чжао Шэнхуа. Изменение ситуации в Центральной Азии и ШОС. Пекин: Исследования Восточной Европы и Центральной Азии, 2002.
58. Чжэн Вэйчжи. Политика независимой и самостоятельнойдипломатии Китая. Пекин: Шицзечжиши, 1994.
59. Чжэн Юй. Распад СССР и изменение режима безопасности вокруг Китая. Пекин: Исследования Восточной Европы и Центральной Азии, 2002.
60. Чэнь Чаобинь. Некоторые теоретические проблемы открытия Китая внешнему миру и пути их разрешения // Водэцзинцзигуань. Т. 4. Нанкин, 1992. С. 639-728.
61. Чэнь Билянь. "Три разновидности экстремизма" и безопасность Центральной Азии. Пекин: Исследования Восточной Европы и Центральной Азии, 2002.
62. Чэнь Сяоши. Дипломатические мысли Дэн Сяопина и нормализация советско-китайских отношений. Пекин: Исследования Восточной Европы и Центральной Азии, 1999.
63. Ши Лэй. Обзор развития китайско-российских отношений // "Международные исследования", № 15, 1996.
64. Ши Цзэ. Российско-китайские отношения: благополучное и стабильное развитие // Иследования международных отношений. Пекин, 1996.
65. Шэнь Цзянь. Визит Цзян Цзэминя в Россию: Взгляд на развитие российско-китайских отношений // Исследования вопросов КПК, т. 20. Тайбэй: Исследовательский центр вопросов КПК, декабрь 1994.
66. Шэнь Цзянь. Систематический фактор кардинальных перемен в СССР. Пекин: Цзинцзитуань, 2000.
67. Юй Суй. О расширении НАТО на Восток и безопасности в АТР // "Тайпинян сюэбао", 1997, № 4. С. 34-37.
68. Юй Суй. Судьба России: мои размышления. Наньцзин: Народное издательство Цзянсу, 2003.
69. Юй Суй.Дорожить историческим уроком, созидать прекрасное будущее. Пекин: Исследования Восточной Европы и Центральной Азии,1999.
70. Юй Цзюнь. Россия идет в завтрашний день. Пекин: Хунци, 1993. 4.68 Ян Шоучжэн. Взаимовыгодное сотрудничество, совместное стремление к богатому государству и могучей армии. Пекин: Исследования Восточной Европы и Центральной Азии, 2000.
71. Янь Сюэтун. Возвышение Китая: сфера и оценка. Тяньцзинь: Народное издательство, 1998.
72. XVI Всекитайский съезд КПК. Пекин, 1997.
73. Работы китайских авторов, опубликованные на русском языке
74. Ван Цзоши. Три урока на XXI век и отношения стратегического партнерства Китая и России / Россия и Китай: перспективы партнерства в АТР в XXI в., выпуск 6. М.: Институт Дальнего Востока, 2000.
75. Линь Ифу, Цай Фан, Ли Чжоу. Китайское чудо: Экономическая реформа; стратегия развития. М.: Институт Дальнего Востока, 2001.
76. Россия и Китай: проблемы понимания (беседа с профессором народного университета Пекина Ань Цинянем). Вопросы философии, № 6, 2002.
77. Чжау Хунту, специальные экономические зоны Китая / Россия и Китай: Уроки реформ. М.: Институт востоковедения РАН, Российская экономическая академия, 2000.
78. Книги и статьи российских авторов
79. Арбатов А. Россия: национальная безопасность в 90-е годы // МЭМО, 1994, №8-9.
80. Арин О.А. Азиатско-тихоокеанский регион: мифы, иллюзии, реальность. М.: Флинта, Наука, 1997.
81. Барач Д. Дэн Сяопин. М.: Международные отношения. 1989.
82. Бергер Я.М. Китайская модель развития и "Большой Китай" // КНРна пути к рынку: модель развития, демография, образование: Сборник обзоров / РАН ИНИОН. Отд. стран Азии и Африки. М.: ИНИОН, 1995.
83. Верещагин Б.Н. В старом и новом Китае: Из воспоминаний дипломата. М.: Институт Дальнего Востока, 1999.
84. Визит в Советский Союз Генерального секретаря ЦК КПВ Нгуен Ван Линя, 17-22 мая 1987 г.: Документы и материалы. М., 1987.
85. Воскресенский А.Д. Современные концепции русско-китайских отношений и погранично-территориальных проблем в России и Китае (80-90-ее гг. XX в.).
86. Время действий, время практической работы: Сборник материалов о поездке М.С. Горбачева в Красноярский край, 12-16 сентября 1988 г. М., 1988.
87. Галенович Ю.М. Прав ли Дэн Сяопин, или китайские инакомыслящие на пороге XXI века. М: Изограф, 2000.
88. Говорухин С. Великая криминальная революция. М., 1995.
89. Девятое А., Мартиросян М. Китайский прорыв и уроки для России. М.: Вече, 2002.
90. Дейч, Марк. Сто лет ненависти: Каких друзей мы предпочитаем? //"Московский комсомолец", 06.12.2002.
91. Делюсин Л.П. Политическая реформа и проблема демократии Китая. М., 1993.6. 14 Делюсин Л.П. Россия и Китай: от конфронтации к партнерству. М., 1999.
92. Запись беседы тов. И.В. Сталина с Цзян Цзинш, личным представителем Чан Кайши (30 декабря 1945 г., в 21 час). В кн.: Ледовский A.M. СССР и Сталин в судьбах Китая: документы и свидетельства участника событий. М: Памятники исторической мысли, 1999.
93. Киреев Г.К. 4200 километров границы с Китаем // "Международная жизнь", № 2, 1999. С. 41-51.
94. Кулик Б.Т. Советско-китайский раскол: причины и последствия. М., 2000.
95. Ледовский A.M. СССР и Сталин в судьбах Китая: документы и свидетельства участника событий. М: Памятники исторической мысли, 1999.
96. Ленин В.И. Избранные сочинения в 10-ти томах. Т. 6. М.: Издательство политической литературы, 1985.
97. Мейер Г.Д. Неизбежна ли гибель Америки? М., 1950.
98. Мясников B.C. Договорными статьями утвердили. М., 1996.
99. Мясников B.C. Российско-китайские отношения: проблемы баланса интересов // Экспресс-информация, № 9, часть 1, М., 1994. С. 38-61.
100. Перестройка неотложна, она касается всех и во всем: Сборник материалов о поездке М.С. Горбачева на Дальний Восток, 25-31 июля 1986 г.М., 1986.
101. Петровский В.Е. Азиатско-тихоокеанские режимы безопасности после "холодной войны": Эволюция, перспективы российского участия. М.: Памятники исторической мысли, 1998.
102. Портяков В Л. Китайцы идут? Миграционная ситуация на Дальнем Востоке России // Международная жизнь. 1996. № 2.
103. Порядок во власти порядок в стране. Послание Президента Российской Федерации Федеральному Собранию (О положении в стране и основных направлениях политики Российской Федерации) // "Российская газета", 7.03.1997.
104. Потапов М.А. Внешнеэкономическая политика Китая: Проблемы и противоречия. М.: Буква, 1998.
105. Рахманин О.Б. К истории отношений России-СССР с Китаем в XX в. М: Памятники исторической мысли, 2002.
106. Резолюция XXVII съезда Коммунистической партии Советского
107. Союза по политическому докладу Центрального Комитета КПСС. Постановления XXVII съезда КПСС. М., 1986.
108. Репко С.И. Мы никогда не будем союзниками // Приложение к "Независимой газете" № 14 (18), июль 1996 г.
109. Савенков Ю. Москва и Пекин будут единой командой // "Известия", 8.12.1999.
110. Сладковский М.И. Очерки экономических отношений СССР с Китаем. М., 1995.
111. Советско-китайские отношения. 1917-1957: Сборник документов / Отв. ред. И.Ф. Курдюков, В.Н. Никифоров, А.С. Перевертайло. М., 1959.
112. Стефашин В.В. Варианты развития военно-политической ситуации на Дальнем Востоке // Проблемы Дальнего Востока. № 1-2-3, 1992.
113. Целищев И. Япония как политический партнер // МЭМО, 1994,6
114. Публикации на английском языке
115. Beijin Opposes US Maintaining 100 000 Troops in Asia. The China Press. 8.4.1997.
116. Pollak J.D. The Evolving Security Environment in Asia: Its Impact on Russia / Russia in Asia: The Emerging Security Agenda. Oxford: Oxford University Press, 1999. P. 447-473.
117. Regional Security and Economic Cooperation. InternationalAcademic Symposium. Taipei: World League for Freedom and Democracy Republic of China Chapter, 1993.
118. Stephen J. Anderson. Japan and Regional Organizations // Journal of East Asian Affairs. Vol. 7. № 2. 1993.
http://www.dslib.net/glob-razvitie/