Древний Китай. Том 1. Часть 2

Автор: Васильев Л.С.

Китай Категория: Васильев Леонид Сергеевич

Страница 31 из 34

Верхи и низы в шанско-раннечжоуском Китае

В источниках мало материалов о крестьянских верованиях и обрядах. Даже в книге народных песен, тщательно отредактированной конфуцианцами, их весьма немного. Но насколько можно судить по всей совокупности данных, включая более поздние, ханьские, коща в рамках религиозного даосизма возродились многие из древних народных религиозных представлений, мифов, магических и знахарских приемов и т.п., народные низы имели свой примитивный и восходивший к отдаленным временам первобытности комплекс религиозных верований, представлений и обрядов.

В этом комплексе легко обнаружить следы тотемизма, представленные как в легендах о чудесных рождениях далеких предков, так и в сохранившихся позже и собранных ханьских мифах. Большую роль играли также анимистические верования: и в шанских надписях, и в чжоуских текстах можно найти упоминания о поклонении духам явлений природы, будь то река или гора, дождь или ветер, не говоря уже о Земле (алтарь шэ). Объектом анимистического поклонения были животные, некоторые растения. Был развит и культ мертвых с представлением о том, что каждый человек имеет две души, по и хунь. Душа по после смерти уходит с человеком под землю и превращается в дух гуй, который — если не приносить ему жертвы — может стать злым и опасным для живых. Душа хунь, напротив, после смерти улетает на небо и превращается в дух шэнь. Но не у всех был дух шэнь. Им обладала только знать — те, кто имел право на храм предков в системе чжао-му. К тому же жизнь на небесах не была вечной, она продолжалась, видимо, столько, сколько это было оговорено нормами чжао-му. Право на вечное пребывание на небе в форме шэнь имели немногие, вроде шанских шан-ди или первопредков вана и знати в системе чжао-му.

Среди народных верований немалое место занимал традиционный земледельческий культ плодородия и размножения, отголоском которого были как обряды на поле цзе, так и широко представленные в песнях весенние и иные праздники плодородия, совпадавшие по времени с любовными встречами молодых. Сохранились также упоминания о древних магических приемах, практиковавшихся на чжоуских полях в дни суровых засух, коща жрицы нагими выставляли себя солнцу. Иноща совершался и магический обряд оплодотворения на погибающем от засухи поле — дабы стимулировать желанный дождь.

Вообще обряды и культы, связанные с земледелием и обеспечением плодородия земли, играли весьма важную роль и были распространены в народе. Любая деревушка имела свой алтарь шэ, вследствие чего данный термин наряду с другими использовался для обозначения общинной деревни. На нем совершались жертвы и обряды в честь земли и плодородия, а также в иных торжественных случаях. Аналогичные алтари шэ были в городах и уделах, у правителя-вана и князей-чжухоу. Возле них весной и осенью совершались обряды жертвоприношений, сопровождавшиеся всеобщим праздником. Разрушить алтарь шэ означало нанести роковой удар, а то и погубить общность, которой он принадлежал.

Все изложенное позволяет заключить, что наиболее древние верования, ритуалы и культы были в определенной мере общими для всех, будь то правящие верхи или трудящиеся низы. Однако в то же время некоторые из них после перехода к урбанистической цивилизации стали достоянием соответственно верхов или низов. Так, например, весенние пляски на полях и магические обряды плодородия были в шанско-чжоуское время ближе к простонародным обычаям, тоща как апелляция к предкам и вообще культ предков практиковались преимущественно среди правящих верхов. И все последующее развитие системы верований и культов шло в направлении обособления, если даже не противопоставления религиозных верований и обрядов в разных социальных слоях чжоуского Китая.

Это обособление находило свое отражение среди прочего в усложнении ритуального орнамента на сосудах, в первую очередь бронзовых, в появлении изысканных произведений искусства — жезлов и иных предметов, символизирующих прерогативы власть имущих, в становлении института жрецов-чиновников, т.е. чиновников, исполнявших жреческие функции, поскольку обособленной от политической власти религиозно-церковной организации не было, и все важнейшие ритуально-религиозные обряды совершали представители власти.

Словом, в сфере религии, ритуального церемониала, верований и обрядов шел процесс, аналогичный тому, что происходил в социально-политической сфере: верхи отделялись от низов, формируя свои нормы существования, свой комплекс усложненного церемониала, создававшегося именно для того, чтобы подчеркнуть отличие изысканных верхов от простого народа. В условиях шанско-чжоуского Китая, ще не существовало сколько-нибудь развитой религиозной системы, а религия как таковая находилась на уровне примитивных представлений первобытного общества, создание такого усложненного ритуально-церемониального и обрядового комплекса было жизненно важным делом, необходимым для институционализации идейного фундамента развитой урбанистической цивилизации и государственности. Создавая тщательно разработанные нормы поведения аристократа, описанные в «Или», либо нормы траура, позже зафиксированные в «Лицзи», чжоуская знать не столько даже отделяла себя от простого народа, сколько закладывала основы нормальной политической структуры, ще всеща есть низы и правящая элита, которая по образу жизни существенно отличается от основной массы населения.

Но насколько значимыми и, главное, непреодолимыми были различия, о которых идет речь? Или, иными словами, как далеко зашел в раннечжоуском Китае логичный и обусловленный реалиями жизни большого государства процесс противопоставления верхов и низов? Какие формы принял он в конечном счете?

Вспомним, что реальный статус носителя высшей сакрализо-ванной власти, вана, на протяжении всего периода Западного Чжоу неуклонно снижался. Ван, конечно, оставался сыном Неба. Но он терял власть, перетекавшую из центра на периферию, к князьям-чжухоу, правителям уделов-царств, которые, однако, обретая реальную власть, не получали вместе с ней сакрального авторитета, как о том уже было сказано в связи с рассмотрением проблемы ван-дао и ба-дао. Быть может, это немаловажное обстоятельство сыграло какую-то роль в том, что в чжоуском Китае не сложилась религиозная система с обожествленным правителем в ее центре, как то имело место, в частности, в Египте. Конечно, ван тоже был обожествлен и тоже был сыном высшего божества. Но все же его сакральный авторитет несопоставим с аналогичной позицией фараона, как несопоставимы религиозные системы древнего Китая и древнего Египта, хотя обе они были достаточно примитивными.

Как бы то ни было, но место религии в чжоуском Китае еще до Конфуция занял, особенно на официальном уровне правящих верхов, не раз упоминавшийся ритуальный церемониал во всем его сложном комплексе, включавшем в себя различные культы и обряды. Господство ритуального церемониала призвано было, как уже отмечалось, подчеркнуть, четко обозначить разницу между социальными верхами и низами. Это в основном было достигнуто, что способствовало необходимой стабильности структуры в целом. И если процесс не зашел слишком далеко, то не потому, что того не желали верхи, но вследствие того, что ему противостояли некоторые другие процессы, протекавшие одновременно и в свою очередь бывшие закономерным результатом специфики развития китайского социума в Шан и в Западном Чжоу.

Речь прежде всего о том, что, несмотря на феодализацию чжоуского Китая и описанный выше процесс сложения аристократии, правящего слоя феодальной знати со всей свойственной феодальным институтам иерархией, резкой сословной грани между правящими верхами и производящими низами так и не возникло. Или, точнее, она была лабильной.

Вспомним, что с каждым поколением степень родственной близости, определявшая структуру кланового родства и место на иерархических ступенях власти, снижалась, по меньшей мере для представителей боковых ветвей. А так как боковые ветви численно всеща преобладали, то такое снижение статуса было достаточно массовым и потому очень заметным. Дети и внуки знатного аристократа в подавляющем своем большинстве не были ни владетельными, ни даже чересчур знатными. Следующие одно-два поколения низводили их линии на еще более низкий уровень.

Хорошо, если удавалось зацепиться за статус служивого-ши, обрести должность и тем самым задержаться на низшей ступени чиновно-административной лестницы, в Западном Чжоу еще не очень разветвленной, но со временем быстро разраставшейся. Однако такое удавалось далеко не всем из потомков владетельной знати в третьем-четвертом поколении. Остальные, по жесткой норме системы кланового родства, должны были становиться простолюдинами. И видимо, так и происходило, хотя механизм самого процесса недостаточно ясен, поскольку в источниках на этот счет данных практически нет.

Но как бы то ни было, боковые ветви многочисленных генеалогических деревьев аристократов уходили вниз и закреплялись там. В результате этого сохранялись и с каждым поколением обновлялись традиционные связи по линии родственных контактов, пусть даже утративших значимость при принятом счете родства. Отсюда и появление больших семейно-клановых организаций типа цзун-цзу, которые порой исчислялись сотнями, если не тысячами членов, как о том упоминается в источниках, пусть не западночжоуских, а более поздних. Если в рамках цзун-цзу есть и знатные, и простолюдины, то тезис о нежесткой грани между верхами и низами уже будет заслуживать внимания. Но это еще далеко не все.

Из древних текстов хорошо известно, что нормой администрации было спорадическое выдвижение умных и способных из числа простолюдинов в число управителей. Трудно сказать, насколько регулярно и охотно подобная практика реализовыва-лась, но норма существовала. Из материалов более позднего времени известно, что выходцы из низов действительно порой выдвигались в результате рекомендаций. Но и задолго до появления такой практики, еще в шанской администрации, бывали выходцы из низов, случайные аутсайдеры (вспомним историю легендарного И Иня).

Такого же рода выдвиженцы, в том числе выходцы из варварских соседних земель, встречались в окружении правителей и в Западном Чжоу. Правда, все они, как правило, обрастали должностями, званиями, а то и титулами и уделами, результатом чего было появление новой фамилии в среде клановой знати, феодальной аристократии. Но тем не менее существен факт: жесткой грани между феодальной знатью и простолюдинами не было ни в теории, ни на практике. В Китае времен Чжоу — в отличие от феодальной Европы — не было ярко выраженных сословных различий, т.е. обычая гордиться именем, родом, родословной, хотя все это имело свою цену. Главным всеща были личные способности, которые могли помочь любому подняться наверх и отсутствие которых с неизбежностью гарантировало большинству постепенное опускание вниз по социальной лестнице.

Есть еще один важный момент, уже в Западном Чжоу и тем более в последующие века игравший существенную роль в формировании социальной структуры древнего Китая. Речь об известных везде, но с особенной силой проявивших себя именно в Китае принципах мимезиса, т.е. подражания в низах образу жизни верхов. Здесь, видимо, сыграли свою роль присущие только и именно древнему Китаю обстоятельства, в частности специфика его религиозной системы. Результатом процесса мимезиса было постепенное оттеснение свойственных простолюдинам норм и верований как бы на обочины жизни — стоит напомнить, что Конфуций в свое время терпел суеверия, но не уважал их и не считал нужным склоняться перед ними. Факт очень существенный, редко еще ще-нибудь можно найти что-либо подобное, имея в виду аналогичные обстоятельства.

А так как именно то, что только что было названо суевериями, и было — из-за отсутствия чего-либо иного — главным содержанием системы примитивных религиозных верований, представлений и обрядов простого народа в шанско-чжоуском Китае, то образовывавшийся в процессе оттеснения суеверий на обочину некий социально-идеологический вакуум заполнялся главным образом за счет заимствования низами ритуального церемониала и прочих норм и обрядов у верхов.

Процесс мимезиса привел уже во времена Конфуция к тому, что нормы культа предков, до того свойственные преимущественно, если не исключительно аристократам, стали в той или иной степени присущи практически всем; начали широко распространяться и другие связанные с ними нормы, включая практику траура. Стоит напомнить, что Мо-цзы в середине I тысячелетия до н.э. активно протестовал именно против засилия траурных обрядов, которые обходятся дорого и отнимают массу сил у людей. Речь сейчас не о том, как расценивать такого рода эскапады Мо-цзы (в них немало от бесцеремонного практицизма сторонника безликой эгалитарной системы). Гораздо существенней обратить внимание на то, что траурные нормы ко временам Мо-цзы, насколько можно понять, уже широко распространились, в том числе и среди простого народа, что и было результатом процесса мимезиса.

Важным для истории и культуры Китая результатом этого была выработка общих для всего социума, снизу доверху, систем социальных, духовных и иных ценностей. В условиях, коща отсутствовала сколько-нибудь развитая религиозная система, а ее роль играла разработанная чжоусцами этическая идея, наиболее наглядно проявившая себя во всем том, что касалось теории управления Поднебесной, т.е. в том, что имело значение прежде всего и главным образом для правящих верхов, проблема выработки общих для социума ценностей во многом зависела опять-таки от процесса мимезиса. Неудивительно, что созданные историографами во имя идеи небесного порядка рассказы о Великих Мудрецах типа Яо, Шуня и Юя достаточно быстро стали любимыми всем народом легендарными преданиями. Неудивительно и то, что все те качества, которые были персонифицированы в Великих Мудрецах (опять-таки искусственно, в результате осознанно приложенных для этого усилий правящих верхов, в данном случае историографов, выполнявших социальный заказ правителей), стали в течение достаточно недолгого времени фундаментом признанной всеми в Китае системы ценностей.

Речь не о том, что все это стало фактом уже в Западном Чжоу. В Западном Чжоу описываемый сложный процесс только начинался, он занял еще несколько веков, причем немалую роль в обеспечении его результативности сыграл Конфуций. Но следует подчеркнуть, что описываемый процесс в рассматриваемое время был уже заметен и являлся одним из существенных элементов более общей тенденции своего рода духовного, отчасти и институционального сближения верхов и низов. Если сопоставить то, о чем здесь говорится, с соответствующим положением, скажем, в древней Индии с ее резко разделявшими на верхи и низы кастами, то многое станет еще более ясным: касты, опиравшиеся на господствующую и развитую религиозную систему, разделяли верхи и низы и консервировали этот раздел, тоща как в древнем Китае слабость и примитивность религиозной системы создавали условия для уменьшения социальной грани между верхами и низами.

Речь опять-таки не о том, что разницы между правящими верхами и производящими низами не было или что она со временем становилась все меньшей. Смысл того, о чем идет речь, совсем в другом: уменьшались со временем преграды, которые препятствовали любому удачливому выходцу из низов войти в ряды верхов. Создавались условия для социальной мобильности, той самой, которая со временем, уже в императорском Китае, стала чуть ли не основой основ жизнеспособности столь, казалось бы, мало жизнеспособной консервативной структуры, какую являла собой на протяжении свыше двух тысячелетий китайская империя.

В императорском Китае всегда существовали верхи и низы, всегда была привилегированная правящая элита. Но спецификой было даже не столько то, что упомянутая элита легко меняла свой состав (этим отличались и исламские структуры, которые при всем том, однако, не были достаточно стабильными и довольно быстро порой исчезали, замещаясь, правда, новыми, аналогичными), сколько постоянное пополнение элиты за счет лучших и тщательно отбиравшихся с помощью системы объективных критериев выходцев из социальных низов. И все способные и амбициозные китайцы всегда были ориентированы на такого рода возможность, а потому с большим рвением и охотой стремились воспринять все то, что было выработано элитой, начиная с канонов ее культуры. В этом, если угодно, и был внутренний импульс, постоянно поддерживавший механизм мимезиса.

Конечно, все упомянутые процессы формировались и совершенствовались на протяжении долгих веков, если даже не тысячелетий. Но их возникновению и развитию способствовали те условия и обстоятельства образа жизни верхов и низов, о которых только что вала речь.

* * *

Завершая краткий очерк проблемы взаимоотношения верхов и низов, равно как и вообще рассказ об образе жизни разных социальных слоев в шанско-раннечжоуском Китае, следует обратить внимание на то, что XIII—VIII вв. до н.э. были временем, когда шел процесс активного формирования основ китайской культуры, политической и социальной структуры, генеральных принципов бытия и менталитета древних китайцев. Начальный его этап сводился прежде всего к выработке основных параметров будущей структуры и к постепенному вовлечению в эту структуру всех тех этнических групп, которые волею судеб оказались в составе Чжунго. Фундаментом, на котором протекал упомянутый процесс, были шанская, а затем чжоуская цивилизация, в общем близкие друг к другу. Однако свой вклад, пусть небольшой, так или иначе внесли и иные включенные во времена Чжоу в состав Чжунго этнические общности, не говоря уже о постоянно ощущавшемся в процессе генезиса древнекитайской цивилизации внешнем воздействии.

Все это, вместе взятое, в конечном счете и определило конкретные формы культуры и структуры древнего Китая. Но существенно еще раз подчеркнуть, что вплоть до VIII в. до н.э. мы имеем право вести речь лишь о начальном этапе формативного процесса древнекитайской цивилизации. Основные его достижения пришлись на следующий исторический период, на VII— VI вв. до н.э., который исторически и логически завершился временем жизни Конфуция и появлением в четко изложенном виде доктрины конфуцианства.

Победа этой доктрины в нелегкой борьбе с ее соперниками окончательно определила в последующее время, во второй половине I тысячелетия до н.э., характер и облик сформировавшегося и в некотором смысле совершенного, законченного в основных параметрах императорского Китая. Об этих этапах древнекитайской истории будет идти речь в последующих томах работы.