Автор: Васильев Л.С.
Китай Категория: Васильев Леонид Сергеевич
Просмотров: 2426

Том 1 в двух частях. Чясть вторая. «Восточная литература» РАН, 1995. Том I трехтомника «Древний Китай» посвящен истории возникновения в бассейне Хуанхэ древнейших очагов цивилизации и государственности (Шан, Западное Чжоу). В книге даются краткий очерк предыстории Китая, а также характеристика древнекитайских источников и истории изучения китайских древностей.

 

 

Китай. Запретный город. wikiway

 

 


Глава 5 Чжоусцы и крушение Шан

 

Протогосударство Шан-Инь рухнуло под ударами мощной коалиции соседних племен внешнего пояса вай-фу, возглавлявшейся Чжоу. С самого начала важно подчеркнуть, что чжоусцы к моменту завоевания были уже не просто одним из многих племен, окружавших развитое протогосударство шанцев и переживавших процесс трибализации и формирования политической структуры под его воздействием. Чжоусцы отличались от других именно тем, что у них упомянутый процесс шел особенно быстрыми темпами. Это объективно давало им весомые преимущества перед другими племенами, в том числе и более многочисленными. Почему же чжоусцы сумели обрести такие преимущества, с чего они начинали или, точнее, что известно сегодня о первых шагах Чжоу, о ранней его истории?

 


Чжоусцы до Вэнь-вана

Три основных источника представляют сведения о ранней истории Чжоу — песни «Шицзина», исторический труд Сыма Цяня и достижения археологии последних десятилетий. Как то ни покажется странным, но в «Шуцзине» о чжоусцах до Вэнь-вана практически ничего не сказано; лишь несколько строк уделено этой теме и в «Чжушу цзинянь». Тем весомей то немногое, что содержится в «Шицзине» и «Шицзи», не говоря уже о данных археологии.

Классическая историографическая традиция формировалась на базе тех данных, которые зафиксированы прежде всего в «Шицзи». Может показаться весьма парадоксальным то, что те самые чжоусцы, которые столько усилий положили на реконструирование и переинтерпретацию дочжоуской истории Китая (Яо, Шунь, Юй, Ся и Шан), почти совсем не уделяли внимания тому, чтобы в деталях рассказать о первых шагах истории собственной, — это сделал за них ханьский историк Сыма Цянь. Как известно, с его легкой руки в китайской историографической традиции было принято, что после гибели очередной династии специально назначавшиеся чиновники-историографы (иногда большая группа, целая комиссия) писали ее историю. Такой подход стал нормой в империи. А до того был восьмисотлетний период древней истории, когда во главе страны сначала фактически, а затем по большей части формально (в качестве сакрального главы) стояли чжоуские ваны, и вся история писалась с позиций чжоуской концепции историописания и интерпретации истории. И вот им, официальным верхам Чжоу, предыстория чжоусцев, как выясняется, была не нужна.

Вообще-то в этом есть свой смысл. Для чжоуских историографов важно было обосновать переход мандата Неба в руки чжоуских ванов — и именно данному вопросу во всех письменных памятниках, начиная с «Шуцзина», уделено основное внимание. А вот о том, чтобы изложить предания собственного народа о его жизни в предшествовавший период, чжоуские историки мало заботились, быть может, именно потому, что к выработанной ими генеральной концепции исторического процесса («мандат Неба»; этический детерминант дэ) все это прямого отношения не имело. Важна была чжоуская история с Вэнь-вана, чьи добродетели и действия позволили чжоусцам овладеть желанным мандатом. Как бы то ни было, но факт остается фактом: о чжоусцах до Вэнь-вана подробнее всего сказано у Сыма Цяня, а песни «Шицзина» придают этим сведениям лишь некоторые эпическо-поэтические оттенки, реже — имеется в виду песня «Ци-юэ» — рассказывают об образе жизни чжоусцев той отдаленной эпохи.

Из гл. 4 повествования Сыма Цяня явствует, что первопред-ком чжоусцев считается некий Ци. Его мать Цзян Юань, жена императора Ку, родила сына не от мужа, а после того, как наступила на след, оставленный в поле ногой великана. Испугавшись сложившейся ситуации, Цзян Юань попыталась было отделаться от родившегося у нее ребенка, но малыша спасали звери и птицы, вследствие чего мать одумалась. Сыну же дала имя Ци (Брошенный).

Подрастая, мальчик полюбил возделывать землю. Узнав об этом, сам великий Яо поручил юноше выполнять функции управителя земледелием, а его преемник Шунь присвоил ему должность-титул Хоу-цзи (букв, «князь-просо»), дал ему земли в Тай и родовое имя Цзи. Должность не перешла к потомкам. Уже при сыне Хоу-цзи Бу Ку она была упразднена, а сам Бу Ку удалился, как сказано в «Шицзи», в земли жунов и ди1, что означает прекращение земледельческой жизни и переход к скотоводству, так как в районе степного пояса к северу и северо-западу от бассейна Хуанхэ только им и можно было заниматься.

1 Термином «жун» чжоуские источники, по некоторым сведениям, обозначали потомков этнической общности цянов времен Шан. Племена ди появились в чжоуских источниках поздно и четко фиксируются лишь применительно к VH в. до н.э. ((подробнее см. [55, с. 175—187]).

При внуке Бу Ку, Гун Лю, чжоусцы переселились в район р. Вэй и снова занялись земледелием, перейдя к оседлому образу жизни. Окружающие племена тянулись к Гун Лю и с охотой селились на его землях, шли под его власть. С этого момента, повествует Сыма Цянь, начался подъем дома Чжоу. Далее из его текста явствует, что чжоусцы при сыне Гун Лю переместились в Бинь, после чего на протяжении семи-восьми поколений не вполне следовали образу жизни великих предков. Лишь при знаменитом правителе Гу-чэн Дань Фу чжоусцы вернулись к занятиям и образу жизни Хоу-цзи и Гун Лю. Правда, под давлением жунов и ди Дань Фу пришлось покинуть Бинь и разместиться в районе Цишань (тоже в долине р. Вэй). Снова к чжоускому вождю стали тянуться соседи, желавшие жить под его властью. Дань Фу с охотой принимал всех, стал сооружать окруженные стенами города и предместья вокруг них, расселять там увеличивавшихся численно своих подданных. Он создал пять управлений, т.е. положил начало регулярной администрации. «Весь народ восхвалял в песнях» Дань Фу (см. [86, т. 1, с. 179—181]).

Львиная доля информации, сообщенной Сыма Цянем, зафиксирована в поэтической форме в песнях и гимнах «Шицзина». В песне № 245 («Шэн минь» из раздела «Дая») рассказана история о Цзян Юань и Хоу-цзи, в песне № 250 — о Гун Лю, в песне № 270 (раздел «Чжоусун») — о Дань Фу (он же Тай-ван). В песне № 300 (гимны «Лусун» того же раздела) вкратце воспроизведена вся предыстория чжоусцев от Цзян Юань до Вэнь-вана и У-вана, после чего воспет дом Чжоу-гуна в Л у (см. [96, с. 353—355, 364—366, 417, 453—454]). Это означает, что Сыма Цянь в общем-то не отклонялся от традиции, хотя, естественно, не может считаться ответственным за нее: традиция складывалась и история переинтерпретировалась в основном задолго до него.

Обратимся теперь к материалам археологии. Понятие «доди-настический период», или «предчжоуская культура», вошло в нее недавно, не ранее 70-х годов XX в. Речь идет прежде всего о нескольких могильниках из Доуцзитая, Чжанцзяпо, Сямэнцуня, Кэшенчжуана и ряда других мест в бассейне Вэй. В большинстве случаев имеются в виду слои, расположенные сразу же поверх слоев шэньсийского Луншаня, т.е. хронологически соответствующие середине 11 тысячелетия до н.э., а в культурном плане близкие к позднелуншаньским. Специалистами исследован массовый керамический материал из упомянутых местонахождений, прослежены гипотетические культурно-генетические связи и поставлена проблема генезиса Чжоу.

Не вдаваясь в детали и споры, можно сформулировать основные выводы, с которыми так или иначе согласны почти все. В чжоуских слоях явственно прослеживается сильное влияние не только шэньсийского Луншаня, но и культуры Цицзя (ганьсуй-ский Луншань), которая некоторыми современными исследователями, как, например, Цзоу Хэном, связывается с этнической общностью цянов. Это те самые многочисленные цяны, о которых применительно к Шан уже упоминалось и к которым, если исходить из иероглифики и некоторых иных косвенных показателей, следует отнести и легендарную мать Хоу-цзи Цзян (Цян) Юань. Кроме того, специалистами ставится вопрос о воздействии поздних пережиточно-яншаоских культур Сыва и Синьдянь (пров. Ганьсу) и культуры Гуаншэ (пров. Шэньси), а также о связи их с местностью Бинь из древних текстов (подробней см. [48, с. 32—35; 232, с. 33—53]).

Большего археология пока что дать не в состоянии. Но в сочетании с приведенными уже письменными свидетельствами кое-что все же проясняется. Прежде всего, археология подтверждает многолинейность процесса генезиса этноса чжоусцев. Одна из линий корнями связана с земледелием, другая ведет на север — в зону степей (вспомним упоминания источника о жупах и ди), что связано с иными занятиями, прежде всего скотоводством. Не исключено, что двусоставность (местные земледельцы и пришлые, мигрировавшие на юг скотоводы) этноса чжоусцев нашла отражение как в подчеркнутой письменными памятниками разнице между родовыми именами Цзян (мать Хоу-цзи) и Цзи (сам он), так и в весьма невнятных историях о том, что вначале чжоусцы были вместе с Хоу-цзи земледельцами, затем вместе с Бу Ку стали обитать в землях жунов и ди, потом вместе с Гун Лю снова оказались в зоне оседлого земледелия, после чего долго опять не были стопроцентными земледельцами, пока не настало время Дань Фу.

В том, что истории подобного рода не более, чем историзо-ванные легенды, сомнений нет (достаточно напомнить, что Хоу-цзи, согласно «Шицзи», жил и при Яо, и при Шуне и даже при Юе, т.е. несколько столетий). Но в историзовандой легенде всегда есть рациональное зерно. И его целесообразней всего искать именно в том, что процесс генезиса чжоусцев включал в себя как важный, быть может ключевой, этап контакт между земледельцами Цзи (фамильный знак отличен от цзи из имени Хоу-цзи, где цзи — просо) и скотоводами Цзян (цяны). Как известно, и впоследствии чжоусцы из рода Цзи (род вана) брали по традиции себе в жены женщин из знатного чжоуского же клана Цзян — об этом немало материалов в «Цзо-чжуань».

К сказанному стоит добавить, что ряд современных исследователей зафиксировали связи между индоевропейскими и древнекитайским языками. И хотя параллелей пока обнаружено сравнительно немного, сам факт несомненен — вопрос лишь в том, как его интерпретировать (см. [17, с. 300—302; 55, с. 77— 79]). И если напомнить, что индоевропейское племя тохаров реально обитало рядом с чжоусцами, в районе современного Синь-цзяна [281], то есть все основания не только согласиться с идеей о многолинейности процесса генезиса чжоусцев, но и связать ее с проблемой генезиса шанского очага цивилизации. Ведь аньянская фаза существования шанцев — тот же рубеж второй и третьей трети II тысячелетия до н.э., коща формировалось и структурировалось протогосударственное образование Чжоу. Как тут не согласиться с идеей Э.Паллиблэнка, согласно которой мало что могло удержать степняков-индоевропейцев «от того, чтобы вторгнуться в Китай и осесть там, принеся с собой технические достижения Ближнего Востока, которые могли заложить основы цивилизации с письменностью, металлургией и т.п.» [281, с. 30]. Иными словами, те самые процессы, которые привели к возникновению основ китайской цивилизации Шан, на ее периферии могли сыграть свою роль в формировании небольшой этнической общности чжоусцев, оказавшейся затем в сфере культурного воздействия шанцев.

Важно оговориться, что чжоусцы существовали именно на периферии гипотетического процесса, итоговым результатом которого было возникновение очага цивилизации в районе Аньяна, восточнее местонахождения чжоусцев. Эта оговорка весьма существенна, поскольку позволяет не удалиться от реалий: чжоусцы не были знакомы ни с металлургией (во всяком случае сколько-нибудь развитой), ни с письменностью, ни с иными элементами аньянской цивилизации — по меньшей мере до того, как вступили в шанцами в тесный контакт.

Вместе с тем генеральный процесс, о котором идет речь, был, видимо, общим и для шанцев, и для чжоусцев, и для иных соседних этнических общностей бассейна Хуанхэ. И похоже на то, что этническая общность чжоусцев, складывавшаяся практически параллельно с этнической общностью аньянских шанцев, была ей близка настолько, насколько могут быть близки друг другу родственные народы. Не исключено, что это сыграло определенную роль в ускорении и активизации процесса заимствования чжоусцами основ шанской культуры.

Необходимо обратить внимание на еще одно существенное обстоятельство: в чжоуских источниках нет сетований на какие-либо языковые трудности в общении с шанцами. Между тем общение было в таком объемном масштабе, что в случае полного непонимания чжоусцами шанского языка оно как-либо дало бы о себе знать. Можно упомянуть в этой связи о том, что о языковой разнице между чжоусцами и жителями южного государства Чу в несколько более позднее время, в середине I тысячелетия до н.э., чжоуские источники говорили вполне определенно.

Согласно Сыма Цяию, Дань Фу покинул район Бинь под давлением жунов и ди, «отвергнув обычаи жунов и ди», т.е. как бы обратился лицом к цивилизации. Если принять во внимание, что чжоуские вожди в немалой мере досаждали шанцам до этого (существует немало надписей о походах против Чжоу еще во времена У Дина, т.е. задолго до Дань Фу), то переход чжоусцев к новым жизненным стандартам важен как этап в их истории. Судя по «Чжушу цзинянь», он пришелся на период царствования У И — того самого, что весьма неблаговидно представлен в чжоуских текстах.

Не будем гадать, чем определялось такое отношение, но обратим внимание на упоминание «Чжушу цзинянь» о том, что именно У И дал Дань Фу его первый (разумеется, шанский) титул гун и официально признал его владение в Цишани. Мало того, в годы правления У И Дань Фу сумел женить своего младшего сына Цзи Ли на знатной аристократке из Шан, Тай Жэнь, и добиться того, чтобы к Цзи Ли после его смерти перешла должность правителя чжоусцев, о чем сказано у Сыма Цяня. Под покровительством У И Дань Фу и Цзи Ли, согласно «Чжушу цзинянь», округлили свои владения, присоединив к ним ряд соседних территорий. При этом Цзи Ли посылал шанскому вану богатые подношения, а тот, в свою очередь, посещал своего вассала. Во всяком случае, У И, как упоминалось, был убит молнией во время охоты на территории Чжоу или рядом с нею.

При сыне У И, Вэнь Дине (у Сыма Цяня — Тай Дин), Цзи Ли был одним из активнейших шанских вассалов. В «Чжушу цзинянь» сообщается, что Цзи Ли побеждал соседние племена, усмирял врагов Шан, строил новые города. Как-то после очередной победы Цзи Ли с трофеями и важными пленниками прибыл к шанскому двору рапортовать о победе. Но ван приказал убить Цзи Ли — впрочем, успев до того даровать ему почетный титул бо (см. [255, т. 3, Prolegomena, с. 137—138]). Правителем чжоусцев стал сын Цзи Ли и Тай Жэнь знаменитый Чан, будущий Вэнь-ван.

 


Чжоусцы при Вэнь-ване

О Вэнь-ване в древнекитайских текстах рассказывается очень много. Правда, в большинстве случаев, начиная с «Шуцзина», эти упоминания весьма общи и неконкретны. Говорится о величии, мудрости, добродетельности правителя, о том, что за все его качества и заслуги Великое Небо именно ему — а в его лице и всем чжоусцам, всему дому Чжоу, — вручило мандат на правление Поднебесной. Соответственно прославляются его имя и его великие заслуги (точнее даже — добродетели и прочие величественные свойства личности) в многочисленных песнях и гимнах «Шицзина».

Существенно, однако, разобраться в реалиях и выяснить, каковы же действительные заслуги Вэнь-вана перед чжоусцами и всей древнекитайской историей, всей китайской цивилизацией. Иными словами, что конкретно совершил этот незаурядный и прославивший свое имя в веках правитель Чжоу. Весьма обстоятельно, хотя и не слишком подробно, говорит об этом Сыма Цянь. Обратимся к материалам гл. 4 его труда, повествующей об истории дома Чжоу.

Из них явствует, что Чан сумел поладить с правителями Шан, которые (в частности, последний из них, Чжоу Синь — как об этом повествуется в «Чжушу цзинянь») закрепили за ним титул его отца — Си-бо, т.е. «управитель Запада». Действуя не столько силой, как то было характерно для Цзи Ли, сколько умом, проявляя и милосердие, и заботу о людях, и уважение к мудрости, Чан добился того, что люди стали тянуться к нему. Среди них были прославленные затем в конфуцианской традиции мудрецы-отшельники Бо И и Шу Ци из Гучжу, а также многие другие, включая беглых чиновников из Шан. Один из приближенных Чжоу Синя заметил по этому поводу: «Си-бо творит добрые дела, множит добродетели, и владетельные князья все устремляются к нему, что сулит вам, государь, беду» [86, т. 1, с. 182], — после чего ван заточил Чана в тюрьму. Соратники Чана сумели, однако, раздобыть красавицу и хороших лошадей, которых они и поднесли Чжоу Синю с просьбой отпустить Чана, на что ван согласился.

Реабилитированный Чан продолжал свою политику, суть которой — по Сыма Цяню — сводилась к добродетельности и справедливости во внутренних делах и к военным походам против соседей. За почти полвека своего правления он заметно округлил владения Чжоу и перенес столицу из района Цишань на восток, во вновь отстроенный город Фэн (неподалеку от совр. Сиани). За несколько лет до смерти Чан провозгласил себя ваном, т.е. присвоил титул, который до того имел право носить только правитель Шан. Одновременно он присвоил этот же титул своему деду Дань Фу и отцу Цзи Ли, которые соответственно стали именоваться Тай-ван и Ван Цзи. Как полагает Сыма Цянь, такого рода акт был связан с тем, что Чан получил за свои добродетели «мандат Неба». Ко всему этому важно добавить, что и годы заточения в Шан не прошли для Вэнь-вана зря: считается, что именно тоща он разработал теорию и практику гаданий по тысячелистнику (легендарный Фуси изобрел триграммы, а Вэнь-ван — гексаграммы, т.е. 64 комбинации из шести цельных и прерванных линий).

Если очистить написанное Сыма Цянем от назидательной дидактики в конфуцианском духе, то картина станет вполне очевидной. При Чане за почти полвека чжоусцы сделали быстрый шаг вперед в своем развитии не только и даже не столько в сфере военно-политической (хотя успехи в ней были несомненны и благотворны для Чжоу), сколько в области культуры, так сказать, нравов, что для полуварварского этноса чжоусцев сыграло, видимо, колоссальную, может быть, решающую роль. Без этого скачка они едва ли смогли бы удержаться у власти после завоевания Шан. Необходимо аргументировать этот тезис, ибо он весьма важен для всего последующего изложения.

Посмертное имя Вэнь-ван (Просвещенный ван, Цивилизованный правитель) было дано Чану не случайно. В него был заложен достаточно глубокий смысл. Наследники Чана, всей своей деятельностью подготовившего крах Шан и триумф чжоусцев, стремились подчеркнуть этим именем не столько его политические способности и военные успехи, хотя и они высоко чтились, сколько именно причастность к высокой культуре. Похоже на то, что это соответствовало действительности.

Во-первых, нельзя забывать, что он был рожден шанской аристократкой и, что называется, с молоком матери впитал в себя многое из аньянских стандартов цивилизованности. Во-вторых, по характеру личности, по своим индивидуальным склонностям и способностям Чан явно не был лишен тех добродетелей, которые столь щедро ему приписываются. Имеются в виду и уважение к людям, и забота о них, и все прочее, с этим связанное, что, собственно, и подкупало всех, привлекало к нему. Можно напомнить и об умственном потенциале, о склонности к интеллектуальной деятельности, о чем косвенно свидетельствует легенда о гексаграммах — вне зависимости от того, какую роль реально сыграл Вэнь-ван в разработке манипуляций со стеблями тысячелистника. Кое-какие из высказанных предположений подкрепляются и археологическими находками последних десятилетий.

В 1977 г. на территории раннечжоуского храма, остатки которого были раскопаны в местности Фэнчуцунь, был обнаружен архив из примерно 17 тыс. гадательных костей и панцирей, на 190 из которых были обнаружены надписи, всего около 600 иероглифов, начертанных в аньянском стиле. Среди надписей, расшифрованных специалистами, обратили на себя внимание несколько записей о жертвоприношениях. Как оказалось, они были совершены в честь шанских ванов Чэн Тана и Ди И, отца Чжоу Синя. Есть еще надпись с просьбой о покровительстве вана Тай Цзя. Все они были сделаны от имени вана, причем большая часть специалистов склонна считать, что им был Вэнь-ван, хотя, по мнению других, имелся в виду шанский ван Чжоу Синь (см. [48, с. 36]).

Неизвестно, кем, коща и при каких обстоятельствах составлялись упомянутые надписи. Но ясно, что делались они на территории Чжоу и явно до крушения Шан, т.е., скорей всего, при жизни Вэнь-вана. Некоторые специалисты считают, что ваном, от имени которого шла речь, был все же Чжоу Синь, ибо после того, как Чан провозгласил себя ваном, он едва ли стал бы апеллировать к умершим шанским «верхним предкам», так как такого рода обращение, по логичному мнению исследователей, впрямую свидетельствовало бы о вассальной зависимости, признававшейся Чаном по отношению к Шан, скорей всего, лишь до провозглашения им себя ваном (см. [232, с. 46] )2.

В любом случае, однако, очень интересен сам факт: чжоусцы при Чане уже не только были знакомы с аньянской письменностью и практикой гадания, но и практиковали обряд гадания с надписями у себя дома, завели архив по аньянскому образцу. Более того, осуществляли эксперименты, связанные с развитием шанских знаков: есть мнение, что обнаруженные среди надписей некоторые неточные цифрового характера записи имели отношение к той практике гаданий на стеблях тысячелистника, о которой уже упоминалось в связи с гексаграммами Вэнь-вана (см. [48, с. 37]).

Надписи, о которых идет речь, содержат и еще некоторые интересные сведения. Так, из номенклатуры упоминаемых в них должностей явствует, что в Чжоу времен Чана уже существовала административная система с ее типичной именно для чжоусцев троичной формулой: называются главы трех основных ведомств (земледелия, отработок и военного дела), столь обычных для чжоуского Китая позже. Есть упоминания и некоторых иных должностей — писца (ши) и военачальника, ведающего дружиной вана (ши-ши). Хотя все упомянутые должности чисто чжоуские, нет никаких сомнений в том, что административная система в целом была структурирована под влиянием Шан и что все это тоже следует считать одним из проявлений активного приобщения Вэнь-вана к аньянской цивилизации.

Обнаруженные при археологических раскопках изделия из бронзы тоже восходят к шанским прототипам. Это же можно сказать и о чжоуских колесницах, видимо, и о военном искусстве, тактических приемах ведения боя, построения войска и т.п. Наконец, сохранились сведения, позволяющие заключить, что чжоусцы при Вэнь-ване имели зависимых от них союзников, если даже не вассалов: примерно в таком плане упоминаются в текстах владения Шу и Чао, а также Чу (подробней о содержании рассмотренных надписей см. [232, с. 62—64]).

2 Стоит обратить внимание на то, что этот аргумент не бесспорен. Как о том будет идти речь чуть ниже, сын Вэнь-вана У-ван, одержав победу над Шан, принес жертвы шанским предкам ди в их храме. Правда, в тот момент никто не заподозрил бы У-вана в вассальной зависимости от Шан. Но суть проблемы в том, что своих обожествленных предков и храмов в их честь у чжоусцев тоща еще не было.

Сопоставление материалов письменных источников, включая фэнчуцуньские надписи, и иных данных, прежде всего предоставляемых археологией, позволяет зримо ощутить тот серьезный скачок в развитии, который совершили чжоусцы при Вэнь-ване. Можно определить этот шаг следующим образом: за полвека правления Чана чжоусцы если и не перестали быть полуварварами, то во всяком случае настолько близко подошли к стандартам цивилизации, что оказались в состоянии бросить вызов Шан и одолеть шанцев в открытом сражении. Вызов бросил Вэнь-ван, причем не с позиций голой силы, а с использованием иных методов и средств, прежде всего именно тех, что соответствовали высокой духовной культуре.

Не принимая за чистую монету ни обличений в адрес недобродетельного Чжоу Синя, ни восхищений сверхдобродетельным Вэнь-ваном, есть все же определенные основания согласиться с тем, что состояние кризиса в Шан как-то было связано с личностью Чжоу Синя, от которого его сторонники уходили, тогда как успехи Чжоу зависели от Вэнь-вана, к которому они шли. А коль скоро так, то независимо от степени добродетельности и величины интеллектуального потенциала Вэнь-вана (хотя очень похоже на то, что с тем и другим у этого выдающегося правителя чжоусцев все было в порядке) факт остается фактом: престиж чжоусцев возрастал, а шанцев — падал. И только поэтому Чан где-то на 40-м году своего правления объявил себя ваном, бросив тем самым открытый вызов Шан. Позже все это было интерпретировано победившими чжоусцами в терминах теории о «мандате Неба». Но Чан, как известно, только бросил вызов. Военную победу над Шан одержал его сын У-ван.

 


У-ван и битва при Муе (1027 г. до н.э.)

Изложение событий из истории шанско-чжоуских отношений подходит к своему кульминационному пункту. Решающей битве при Муе и всему тому, что сопутствовало этому сражению, посвящено немало материалов, начиная от главы «Шуцзина» «Му ши» и гл. 4 «Шицзи». Кроме того, коллизии, связанные с решающим для истории и судеб древнего Китая событием, отражены во многих других сочинениях в виде кратких реминисценций и назидательных рассуждений. Сосредоточимся на основном, чтобы уяснить суть происшедшего.

Чжоусцы готовились к решающей схватке с Шан основательно. Собственно, именно этому была посвящена вся долгая жизнь Чана. Он основал новый город Фэн, придвинув тем самым административно-военный центр Чжоу поближе к шанцам (Цишань, насколько можно понять, оставался при этом ритуальным центром). Затем он приказал своему сыну Фа, будущему У-вану, создать неподалеку еще один аналогичный центр — Хао. Оба они, Фэн и Хао, были, видимо, более военными лагерями для сосредоточения и тренировки воинов, нежели городами в полном смысле этого слова, — так, во всяком случае, считают современные исследователи (см. [232, с. 92—93]).

Оказавшись на троне, Фа продолжал подготовку к великому свершению. Он постоянно подчеркивал, что действует от имени и по поручению отца, даже возил, по словам Сыма Цяня, с собой в колеснице деревянную поминальную табличку с его именем. Из текста «Шицзи» явствует, что Фа колебался и искал поддержки. Он то обращался к своим помощникам и союзникам, призывая их готовиться к походу, то отступал, ссылаясь на невысказанную еще волю Неба. И лишь тоща, когда «безрассудство и жестокость проявились у Чжоу Синя еще больше», У-ван решил, что время для выступления настало. Зимой и, видимо, по льду его армия переправилась через Хуанхэ и вплотную приблизилась к землям Шан.

Подойдя к местности Муе, У-ван остановился лагерем и обратился к своим воинам. Согласно «Шуцзину», он напомнил о бесчинствах шанского вана, который не слушает советов мудрых людей, но внимает капризам женщин (очень сильное обвинение в китайской традиции), приближает к себе преступников, заставляя их подавлять народ и совершать насилия. Далее предводитель чжоусцев призвал своих воинов быть мужественными в схватке, вовремя выправлять боевые ряды и не слишком усердствовать в уничтожении противника — многие могут перейти на сторону чжоусцев. Вскоре к Муе подошла шанская армия, и в день цзя-цзы второй луны произошло решающее сражение.

Силы были неравными. Вместе с чжоусцами выступили воины восьми владений, а всего у союзников было 300 колесниц, 3 тыс. дружинников-профессионалов и 45 тыс. воинов. Шанцы же, по данным Сыма Цяня, выставили гораздо более многочисленное войско — чуть ли не в 700 тыс. (см. [86, т. 1, с. 184— 186]). Эта цифра справедливо подвергается специалистами сомнению — общность Шан не была столь значительной, чтобы выставить такую армию. Но сам факт сражения признается всеми. Более того, не столь давно он был документально подкреплен надписью на сосуде «Ли-гуй», обнаруженном в 1975 г. Надпись подтверждает, что сражение началось утром дня цзя-цзы и завершилось вечером того же дня разгромом шанского войска и бегством Чжоу Синя с поля боя (см. [232, с. 94— 95]).

Детали и обстоятельства битвы неясны, как спорно и соотношение сил. Специалисты согласны с тем, что шанское войско было более многочисленным и лучше оснащенным. Возможно, к нему были добавлены ополчения оставшихся верными Шан союзных племен. Вне всякого сомнения, шанцы имели полное превосходство по числу колесниц (называют цифру в 4 тыс. — стоит повторить, специалисты склонны считать, что цифры принявших участие в сражении с обеих сторон преувеличены, хотя, возможно, и в разной степени). Но для нас гораздо важнее итоги и последствия сражения при Муе. Первым из них было самоубийство Чжоу Синя. Победоносный У-ван вошел в шанскую столицу и символически поразил мечом обожженный труп своего врага. Эра Шан кончилась, наступила эпоха Чжоу. Как это было оформлено и чем мотивировано?

Чжоуские источники, включая надписи на бронзе, поясняют, что свой поход У-ван рассматривал прежде всего как кару за недобродетельные акции Чжоу Синя. Пет смысла спорить о том, было ли это просто предлогом. Но существенно, что, прибыв в столицу Шан, У-ван не отнесся к побежденным как к врагам. Напротив, он почти демонстративно ограничился символическим наказанием уже погибших вана и его двух любимых наложниц (вспомним: Чжоу Синь внимал капризам женщин), которые до появления чжоусцев успели покончить с собой. После этого У-ван отправился в шанский храм, где совершил церемонию с пышными жертвоприношениями в честь шанских «верхних предков». Как о том свидетельствуют данные фэнчуцуньских надписей, подобный поступок был в традиции чжоуских правителей, обычно воспринимавших себя в качестве вассалов шанских ванов и не останавливавшихся перед тем, чтобы в ритуальной форме по аньянскому стандарту (гадания на костях и панцирях) запечатлеть свое уважение шанским предкам.

Мало того, У-ван после этого торжественно вручил бразды управления шанцами в руки сына Чжоу Синя, который отныне должен был возглавлять государство Шан и приносить регулярные жертвы шанским предкам-du. Иными словами, У-ван и не помышлял, по меньшей мере вначале, о ликвидации государства Шан. Конечно, при этом он все-таки не поступался и своими правами победителя. Как свидетельствует Сыма Цянь, У-ван приказал освободить из темницы всех тех, кого туда заключил Чжоу Синь, велел раздать дворцовые ценности и зерно нуждающимся, отвезти наиболее важные сокровища-символы (девять треножников и драгоценные яшмы) в столицу Чжоу, а также демобилизовать большинство участвовавших в сражении воинов. Словом, как победитель У-ван был великодушен.

Разумеется, он поручил двум своим младшим братьям, Гуань-шу и Цай-шу, находиться при новом шанском ване и, естественно, присматривать за ним. Но при всем том У-ван не стремился заместить собой правителей вчера еще могущественного Шан. Больше того, он даже как бы побаивался этого, не чувствуя себя вправе занять столь высокое место вот так просто, по праву сильного, завоевателя.

Сыма Цянь сообщает, что У-ваи щедро вознаградил помогавших ему владетельных князей, предоставив им право управлять их уделами, а также пожаловал территории и подданных тем своим близким родственникам, прежде всего братьям, а также заслуженным сподвижникам, кто таких уделов не имел. Однако все эти акции проводились не за счет владений Шан и вообще -во всяком случае применительно к владетельным князьям, союзникам Чжоу (может быть, и союзникам Шан), - они выглядели не более чем признание всесильным завоевателем некоего статус-кво: пусть все те, кто что-то имел и чем-то владел, живут там и так, как жили прежде. Иными словами, У-ван опять-таки не вмешивался в чужие дела, а родственникам и сподвижникам своим предоставлял земли, ранее не входившие в уделы владетельных князей.

Словом, все говорит о том, что У-ван чувствовал себя в своей новой роли всемогущего завоевателя как-то неуютно. Он явно ощущал некий комплекс неполноценности, даже, если угодно, какой-то вины. Естественно, не перед людьми — они были ниже него, не им его судить, но перед Небом (или, если точнее, перед «верхними предками», причем именно шанскими «верхними предками» — шан-ди, теми самыми, к которым он и его отец привыкли относиться с таким пиететом).

Небо и шан-ди, т.е. «верхние предки» шан, были в начале эпохи Чжоу категориями взаимозамещаемыми, о чем немало сказано в «Шуцзине» и в специальной литературе. И апеллируя к Небу, У-ван явственно имел в виду именно этих предков. В гл. 4 «Шицзи» есть любопытный пассаж. В беседе с Чжоу-гуном, своим братом и, видимо, очень близким ему человеком, У-ван сетует на то, что он еще не упрочил свои позиции и не ощутил явно выраженного благоволения Неба [86, т. 1, с. 188—189]. Достичь его У-ван, по его словам, сможет лишь тоща, когда накажет всех виновных и будет усердно заботиться о народе, а также когда сумеет построить новую столицу чжоусцев в районе р. Ло, далеко к востоку от местожительства Чжоу. Почему благоволение Неба или шанских предков шан-ди оказалось связанным со строительством новой столицы — делом, которое после смерти У-вана завершил Чжоу-гун?

В надписи на сосуде «Хэ-цзунь», обнаруженном в 1965 г. и датируемом временем правления сына У-вана, Чэн-вана, упомянуто, что, коща У-ван победил Шан, он апеллировал к Небу3, выразив при этом желание обосноваться в Чжунго, чтобы оттуда управлять народом [232, с. 96].

3 Похоже на то, что к моменту составления надписи — а это было время, коща чжоуским Китаем управлял знаменитый Чжоу-гун, предполагаемый автор концепции «Небесного мандата», — Небо и шанские предки шан-ди были уже величинами равноценными и взаимозаменяемыми, причем Небо, судя по текстам, выдвигалось на первое место. Здесь уместно заметить, что проблема шан-ди, о которой уже упоминалось и к которой мы еще будем возвращаться, возникла, видимо, именно в годы правления Чжоу-гуна. У-ван еще совершал жертвы в честь шанских шан-ди. Но в текстах, написанных при его преемниках, включая Чжоу-гуна, термин Шанди начинает использоваться в несколько ином смысле. Он становится обозначением Верховного Первопредка, Высшего Небесного Правителя. Больше того, Шанди начинает идентифицироваться с местом своего обитания, т.е. с Небом, превращается в персонификацию безликого Неба. Именно поэтому термины Шанди и Небо становятся взаимозаменяемыми, после чего Небо, естественно, выходит на передний план хотя бы потому, что оно как понятие и термин лишено тех ассоциаций, которые оставались у термина Шанди, производного в конце концов от шанских верхних предков шан-ди.

 Не говоря уже о том, что здесь впервые употреблено сочетание Чжунго (срединные государства; срединное государство; в нашем случае — середина владений Чжоу, т.е. примерно район новой столицы Лои), смысл апелляции к Небу сводится в тексте надписи прежде всего к страстному желанию получить санкцию на владение Поднебесной.

Дело в том, что чжоусцы - как, видимо, и иные окружавшие шанцев и находившиеся под их воздействием народы - воспринимали идеи пространственного мироустройства через традицию Шан, суть которой сводилась к тому, что центром обитаемого мира следовало считать столицу вана, окруженную зоной региональных подразделений и поясом обитания чужих племен и владений. Практически сказанное означает, что чжоуский У-ван как бы по-прежнему соглашался с тем, что центр ойкумены на востоке, тоща как сами чжоусцы с их западным местоположением - лишь периферия ее. И если чжоуский ван хочет добиться благоволения Неба, то оно должно быть как-то связано с перемещением центра обитания чжоусцев или хотя бы главной их администрации на восток. В качестве своего рода заместителя столицы шанского вана и воспринималась новая в районе Ло, Лои, территориально действительно близкая к Аньяну (современный Лоян расположен чуть южнее Аньяна, к югу от Хуанхэ).

Построить новую столицу У-ван не успел. Он умер вскоре после битвы при Муе (по хронологии Чэнь Мэн-цзя, которая используется здесь, в 1025 г. до н.э.). Ушел из жизни, так и не дождавшись благоволения Неба. Умер в состоянии некоторой политической двусмысленности: он был победителем, свободно распоряжался владениями вокруг Шан, подумывал о строительстве нового центра чжоусцев невдалеке от Шан, но в то же время шанцы с их новым ваном во главе продолжали существовать, причем традиционно в качестве центра Чжунго, да к тому же и по-прежнему вроде бы под покровительством Неба и своих предков. Как будто, несмотря на пороки Чжоу Синя и кару Неба, осуществленную руками У-вана, ничего не случилось, ничего не изменилось. И вот тогда-то, после его смерти и в связи с ней, Небо наконец вмешалось в людские дела и проявило свое отношение к чжоусцам.

 


Мятеж шанцев и восточный поход Чжоу-гуна

В год, когда умер У-ван, его сын и наследник был еще мал. И хотя официально именно он стал преемником отца, регентом-правителем при нем был Чжоу-гун. Из текстов неясно, был ли он старшим среди всех остальных братьев покойного У-вана, хотя, скорей всего, дело обстояло именно так. Но много важнее то, что Чжоу-гун был самым умным и способным из них и, что еще более существенно, едва ли не наиболее честным и порядочным. Во всяком случае, в последующей традиции именно он остался символом добродетели и справедливости, ума и знаний, воинских доблестей и административных способностей.

Традиция, видимо, не преувеличивает реальной роли Чжоу-гуна. Больше того, как представляется, преувеличить его вклад в китайскую историю невозможно, и если бы не он, плоды победы легко могли быть навсегда утеряны немногочисленным племенем чжоусцев, так и не дождавшимся при жизни У-вана небесного благоволения. Дело в том, что это благоволение обеспечил именно Чжоу-гун. Более того, он сумел добиться того, что все чжоусцы и нечжоусцы, все население бассейна Хуанхэ — да и окраинной периферии вне этого бассейна — восприняли сложившуюся в результате его деятельности ситуацию именно так, как того хотел в свое время У-ван, т.е. как благоволение, великий мандат Неба.

Имя Чжоу-гуна окружено легендами. Не все из них заслуживают доверия, но практически в каждой из них есть нечто, что характеризует личность этого деятеля. Вот одна из таких легенд, зафиксированная в главе «Шуцзина» «Цзинь тэн» («Металлический сундук»). В ней рассказывается, как незадолго до смерти У-ван серьезно заболел. Опасаясь в связи с возможной смертью правителя осложнений для неустоявшейся власти, Чжоу-гун обратился по шанскому стандарту к ванам, предшествовавшим У-вану (т.е. к Тай-вану, Ван Цзи и Вэнь-вану), с просьбой помочь правителю выздороветь и взять взамен, если так уж нужно, его собственную жизнь. Панцири с текстом гаданий были помещены в металлический сундук. У-ван вскоре выздоровел и все забылось. Но коща он все же умер, а 13-летний Чэн-ван занял трон, поползли слухи, что Чжоу-гун «не желает добра» молодому правителю с явным намеком, что он сам готов занять трон. Слухи эти распускали брат Чжоу-гуна Гуань-шу и другие братья. Чжоу-гун оскорбился и демонстративно хлопнул дверью, заметив, что не вернется, пока истина не будет установлена, а клеветники наказаны. И вот вскоре ван и его помощники обнаружили сундук, вскрыли его и узнали о преданности и самопожертвовании Чжоу-гуна. Это совпало со стихийным бедствием, в чем ван увидел небесное предзнаменование и покаялся («Небо наслало беду, чтобы напомнить о добродетелях Чжоу-гуна»).

Легенда остается легендой. Но вот что сказано у Сыма Цяня: «Чжоу-гун боялся, что владетельные князья взбунтуются, и взял управление государством на себя. Гуань-шу, Цай-шу и другие младшие братья [У-вана], подозревая Чжоу-гуна [в стремлении захватить власть], совместно с У Гэном подняли мятеж против Чжоу» [86, т. 1, с. 190]. У Гэн — юный наследник шанского престола, присматривать за которым в свое время и были назначены Гуань-шу и Цай-шу. Мятеж оказался реальным итогом конфликта и противостояния в среде братьев умершего У-вана.

В подобном столкновении нет ничего удивительного. Коща пахнет властью, среди причастных к ней разгорается борьба не на жизнь, а на смерть. Это обычная норма, проявления ее легко увидеть и в истории Китая. Необычно то, что самый могущественный и более других причастный к власти регент-правитель Чжоу-гун не только не включился в борьбу за нее, но — если верить легенде — даже оскорбленно отступил. В реальной действительности было, видимо, нечто иное. Человек, который легко мог захватить власть для себя самого, употребил все свои силы и способности на то, чтобы сохранить легитимность власти, т.е. устоявшуюся и явно заимствованную последними чжоуски-ми правителями у Шан норму передачи власти от отца к сыну, минуя боковые линии родства. В этом, если угодно, истинное зерно легенды и объяснение поведения Чжоу-гуна.

Ситуация во многих отношениях необычная и впечатляющая. Разгорается борьба за власть после смерти У-вана. Казалось бы, она должна идти около трона У-вана на крайнем западе военно-политического объединения Чжоу, в районе чжоуской «новой» столицы близ Фэн и Хао, которые, разросшись, стали затем восприниматься как нечто единое (Фэн-Хао) и именовались иноща термином Цзунчжоу (родовые земли Чжоу). На деле все было не так. У трона борьба за власть не шла. Чжоу-гун, взяв ее крепко в свои руки, о троне не помышлял.

На восточных же землях, в центре державы, в Чжунго, все было иначе. Гуань-шу и Цай-шу, выступившие с претензиями на власть и попытавшиеся бросить тень на Чжоу-гуна, пошли на борьбу с малолетним Чэн-ваном и могущественным Чжоу-гуном не сами, а выдвинув впереди себя в качестве щита легитимного правителя, хранителя шанского трона. Конечно, за спиной опять-таки несовершеннолетнего шанского У Гэна стояли именно Гуань-шу и Цай-шу, под началом которых были, видимо, и определенные военные силы (как без них они могли бы осуществлять свои функции надзора?!). Но факт остается фактом, в борьбе против подозреваемого в нелегитимных акциях Чжоу-гуна его братья опирались на легитимность поверженного, но не уничтоженного и тем самым как бы сохранявшего поддержку небесных сил дома Шан!

Итак, все до предела необычно. Ни в одной из стран мира не было ничего похожего. Для всех стран и народов, вплоть до наших дней, по меньшей мере до второй половины XX в., источником права была сила. Во всяком случае, прежде всего и главным образом она: кто палку взял, тот и капрал! А вот в Китае на рубеже эпох Шан и Чжоу на передний план выступила идея легитимности: право на власть имеет тот, за кем стоят небесные силы!

Разумеется, коренная причина подобного рода необычной политической ментальное™ таится в своеобразии религиозного ритуала шанцев, который в свою очередь весомо воздействовал на всех их соседей, включая и чжоусцев. Шанцы, чжоусцы и, видимо, многие другие соседние племена были воспитаны в русле определенной духовной и политической культуры, квинтэссенция которой заключалась в том, что место великих богов, которые всеща и у всех были конечной инстанцией легитимности, заняли шанские предки-ды. А раз так, то неудивительно, что шан-ди и небесные силы (Небо как местонахождение предков) на стороне шанцев.

И для того чтобы что-либо в этом смысле изменилось, нужно было проявление благоволения небесных сил, об отсутствии которого так сокрушался У-ван. Словом, пока Небо явно не выразило своего отношения к ситуации, легитимность оставалась на стороне шанцев Это-то обстоятельство и использовали — вынуждены были использовать — мятежные Гуань-шу и Цай-шу. Существенно заметить, что и в историографическую традицию события, связанные с мятежом, вошли именно как мятеж недопокоренных шанцев, к которому присоединились Гуань и Цай, но не как мятеж братьев правителя, использовавших в своих интересах шанскую легитимность. В том-то и дело, что для всех современников мятеж был прежде всего апелляцией к небесным силам: кто же все-таки имеет в сложившейся ситуации право на власть?

Надо сразу же сказать, что чжоусцы оказались в весьма нелегком положении. Они были, как упоминалось, достаточно малочисленны. По некоторым подсчетам, взрослое население собственно чжоусцев не превышало 70 тыс. [232, с. 69]. Воинские их соединения были в основном на западе, тогда как в распоряжении восставших было немало сил, считая и те, что стояли за Гуанем и Цаем. Есть также сведения, что одновременно против Чжоу решили выступить некоторые племенные группы в различных районах страны. При такой невыгодной для чжоусцев раскладке многое зависело от умелых военных действий, от решительности руководства. И вот здесь-то и вышел на передний план Чжоу-гун.

У Сыма Цяня об этом сказано кратко: «Чжоу-гун, заручившись повелением Чэн-вана, пошел походом [на восставших], [он] казнил У Гэна и Гуань-шу и сослал Цай-шу. Вэйский княжич Кай был поставлен править [землями] Сун вместо иньского потомка... [Затем Чжоу-гун] собрал в большом числе оставшихся иньцев и пожаловал их младшему брату У-вана, даровав ему титул вэйского Кан-шу» [86, т. 1, с. 190]. В «Шуцзине» более подробно рассказано о том, что Небо наслало на чжоусцев беду, что его воля неопределенна, а малолетний правитель Шан вновь пытается претендовать на гегемонию. Однако гадание было благоприятным, так что следует смело идти на восставших иньцев и покарать их. Чэн-ван (от его имени идет повествование) обещает при этом быть еще более внимательным к людям, следовать политике своего отца и действовать решительно (глава «Да гао») [155, т. 4, с. 457 и сл.; 240, с. 36—37].

Как бы то ни было, но Чжоу-гун выступил во главе чжоуского войска на восток и в течение трех лет вел бои, пока не одержал наконец решающую победу над восставшими шанцами, мятежными братьями и примкнувшими к ним недовольными чжоуским владычеством племенами, бывшими союзниками Шан.

Восточный поход Чжоу-гуна был завершающим аккордом всей драматической истории,- связанной с крушением Шан. На сей раз стратегия чжоусцев была иной, нежели в 1027 г. до н.э. Мятежное государство должно быть ликвидировано, стерто с лица земли — такой была ярко выраженная воля Неба. И эта воля должна быть реализована победителями. Ситуация стала до предела ясной. Необходимо было лишь довести дело до-логического конца, до полной ликвидации мятежного и осужденного самим Небом на гибель государства Шан, поэтому теперь оставалось только решить судьбу шанцев. Часть их была переселена во вновь образованный удел Сун, править которым было поручено представителю боковой ветви дома Шан, упомянутому Сыма Цянем Каю. Другая часть была переселена на земли нового удела Вэй, который был пожалован Кан-шу, брату У-вана и Чжоу-гуна. Еще одна часть перемещена в удел Лу, наследственное владение самого Чжоу-гуна, которым стал управлять его старший сын. Заметная доля шанцев, причем наиболее квалифицированных в первую очередь (речь идет и о военной, и об административной, и о ремесленно-строительной квалификации) , оказалась в районе р. Ло, ще было начато под руководством Чжоу-гуна строительство новой столицы чжоусцев, о которой мечтал еще У-ван. Наконец, очень небольшая часть шанцев осталась в старых местах.

Словом, шанцы были расчленены по меньшей мере на пять частей, что было для них не только весьма болезненной операцией, но и концом их существования как единой процветающей этнической общности. Итогом перемещения шанцев и этнического смешения их с чжоусцами и иными народами — аборигенами тех мест, куда они были выселены (или тоже перемещенными по воле чжоуских правителей в те же места), была окончательная ликвидация Шан как государства и уничтожение шанцев как народа.

Это все было сделано максимально деликатно, без вызывающих эксцессов, столь обычных в аналогичной ситуации в других регионах мира, особенно древнего или средневекового Востока. Даже напротив, с подчеркнутым пиететом по отношению к предкам шан-ди, которые все еще продолжали считаться единственной божественной небесной силой, почитаемой в бассейне Хуанхэ, в Чжунго. Впрочем, теперь самое время несколько подробнее остановиться на том, как в начале эпохи Чжоу изменялись, переосмысливались субъекты такого почитания.

Речь пойдет о все тех же шан-ди, Шанди и Небе. Проблема шан-ди и Шанди остается пока неясной и нуждается, как уже было замечено, в специальном исследовании. Но кое-что в предварительном плане может быть по этому поводу сказано хотя бы потому, что бросается в глаза и требует соответствующих пояснений.

Следует начать с того, что в китайском языке, особенно древнем, число грамматически не выражено. Это подчас очень мешает исследователям, затрудняя понимание смысла текста. Но пожалуй, самый показательный в подобном смысле случай как раз наш. Кого имели в виду шанцы, когда упоминали в надписях термины ди и шан-ди! До последнего времени большинством специалистов, в том числе и мною, считалось, что в одном случае (ди) имелись в виду просто божественные предки, а в другом — Высший первопредок, т.е. Шанди. Именно так, с большой буквы, о нем обычно и упоминается в современных работах. Между тем с доказательствами здесь обстоит дело очек^ слабо.

Прежде всего, в шанских надписях шан-ди никак не выделяется рядом с ди — равно упоминаются оба термина. Практически они были взаимозаменяемыми. Но гораздо важнее то, что в случае конкретных жертвоприношений шанцы упоминают каждого из своих ди поименно, отмечая число пожертвованных в его честь пленников или животных, тоща как в честь шан-ди (т.е. ди без имени) о жертвоприношениях, насколько мне известно, ни в одной из надписей не говорилось. К этому стоит добавить, что не было, насколько можно судить, и храмов в честь Шанди — они были лишь в честь того или иного из ди — с конкретным именем. Словом, создается впечатление, что термином шан-ди шанцы оперировали лишь для того, чтобы подчеркнуть статус и местонахождение своих ди (верхние предки).

Если это так, то следует считать, что единственными субъектами божественного почитания в Шан были предки их правителей, ди, подчас именовавшиеся конкретными именами, а в других случаях иногда упоминавшиеся как нечто сводное целое с определением шан (шан-ди). О более высоком по сравнении с простыми ди первопредке Шанди в этом случае говорить нет оснований. Не было у шанцев первопредка в ранге высшего божества, которого они предпочитали бы прочим предкам, что следовало бы — будь у них такой первопредок Шанди — считать само собой разумеющимся.

Чжоусцы, заимствовавшие от Шан практически всю культуру, включая и духовную, хорошо это знали. Именно потому У-ван, завоевав Шан, принес в храме шанцев жертву в честь шанских ди — выше их просто не было субъектов божественного почитания ни в Шан, ни, естественно, у чжоусцев. Духовный дискомфорт, связанный с таким немаловажным обстоятельством, не только побуждал победителя У-вана сохранять шанское государство с его культом божественных предков-дм, но и буквально терзал правителя чжоусцев, просто не знавшего, не понимавшего, как ему в создавшихся обстоятельствах обрести легитимность, обусловливавшуюся везде и во всяком случае в древности, как известно, именно божественной санкцией.

Своих божеств у чжоусцев не было. Можно было бы по примеру шанцев создать божественный культ собственных предков, и кое-что в этом направлении, видимо, делалось — вспомним историю с металлическим сундуком, когда Чжоу-гун апеллировал по шанскому стандарту к чжоуским предкам. И честно говоря, заменить шанских предков на чжоуских было бы не так уж и трудно, просто заимствовав при этом шанские термины (ди) и все прочие стандарты. Но сложность была в том, что чжоусцы, в отличие от шанцев, управляли большой и гетерогенной в этническом плане страной. Им мало было перенести акцент в формировании субъектов божественного культа с шанских предков на своих. Нужно было создать божественную силу, которая, встав над шанцами, чжоусцами и всеми прочими племенами и этническими общностями Чжунго, оказалась бы безусловным и общепризнанным субъектом высшего культа для всех.

Именно это и было сделано, когда чжоусцы — скорей всего, здесь решающую роль сыграл Чжоу-гун — превратили шанских шан-ди в своего Великого Владыку Шанди, идентифицированного с Небом, которое теперь стало считаться в первую очередь местожительством и как бы alter ego, воплощением Шанди. Шанди оказался во всех отношениях удобным вариантом. Он по-прежнему не обладал обликом, имел прямое отношение к обозначению предков, быть может, даже стал считаться кем-то вроде Всеобщего Божественного Первопредка, но при этом его статус в качестве предка постепенно отходил на задний план, а его Всеобщность и Божественность выходили на авансцену и подкреплялись авторитетом Неба, которое в свою очередь было обожествлено чжоусцами, чей правитель стал считаться сыном Неба. В дальнейшем Небо и Шанди оказались взаимозаменяемыми терминами, причем Небу стало отдаваться явное предпочтение. Однако это было только началом. Началом, настойчиво требовавшим продолжения.

Казалось бы, дело сделано. Шанцы сметены с лица земли, во всяком случае, как политическая сила. Владычеству чжоусцев вроде бы ничто более не угрожает. С субъектом высшего божественного культа все улажено. Великая миссия Чжоу-гуна успешно завершена. Но так ли все было на самом деле? Ведь несмотря на трансформацию Шанди и Неба, проблема легитимности власти, столь остро стоявшая в бассейне Хуанхэ именно потому, что политическая культура населения была ориентирована на шанскую идеологию высшей власти, как бы повисла в воздухе. Пусть чжоусцы сумели одолеть шанцев во второй раз, ликвидировали государство Шан и даже заставили самих шанцев строить для них новую столицу в новом центре нового Чжунго. Но значит ли это, что чжоусцы тем самым утвердили свое право на власть в Поднебесной и что при новой раскладке сил не встанет снова вопрос о легитимности их власти?

Чжоу-гун, бывший, бесспорно, наиболее умным политиком своего времени, во всяком случае в регионе бассейна Хуанхэ, первым уловил слабость позиции по-прежнему малочисленного и потому остро нуждавшегося в легитимации этноса чжоусцев. Уловил — и предложил свой вариант решения проблемы, который оказался столь подходящим и удачным во всех отношениях, что в конечном счете обеспечил господство чжоусцев в Китае на протяжении почти восьми столетий.

 


Теория «мандата Неба» (тянь-мин)

Речь о знаменитой и не раз уже упоминавшейся раннечжоу-ской теории мандата Неба. Шанцы не были знакомы с обожествлением Неба, да и сам знак шянь («небо») в их текстах практически не отличался от знака да («большой», «великий»), а тот же знак с дополнительной горизонтальной чертой снизу («великий на земле») использовался для обозначения понятия «ван». Общая идея всей этой графики, как на то в свое время обратил внимание Г.Крил, в том, что «великий» (ван) связан одновременно и с землей, и с небом, ще обитают предки-du (см. [194, с. 498—502]). Иными словами, шанское небо (с малой буквы) было лишь местожительством божественных предков и в качестве такового графически ассоциировалось с великим посредником между земными реалиями и божественным могуществом предков, т.е. с ваном.

Чжоусцы заимствовали у шанцев важнейшие принципы духовной культуры, мироустройства и мировоззрения, ибо альтернативы у них просто не было. Вместе со всем прочим в духовную культуру Чжоу пришла и потребность получить санкцию свыше, ибо только она может дать им легитимность. Стремление к обретению такого рода санкции хорошо видно на примере У-вана, который сетовал на то, что он не ощущает небесного благоволения. Страх перед внешними силами, покровительствовавшими шанцам, сыграл, видимо, немалую роль в его стремлении сохранить после победы общность и протогосударство Шан, пусть даже при контроле со стороны чжоусцев.

Ситуация резко изменилась после начала мятежа. В главе «Шуцзина» «Да гао», ще, как уже упоминалось, наиболее полно рассказано о нем и сопутствующих ему обстоятельствах, также рефреном звучат фразы о том, что немилостивое Небо наслало беду на дом Чжоу, что нельзя пренебрегать указаниями Шанди, что воля Неба неизвестна и, наконец, что мандат Неба нелегко удержать (см. [255, т. 3, с. 362—373]).

В других главах «Шуцзина», стоящих в тексте рядом с «Да гао» и, по общему мнению, одновременных с ней, идея о мандате Неба развивается более обстоятельно. Так, в «Шао гао», где воспроизведен текст выступления Чжоу-гуна перед перемещенными в район р. Ло шанцами уже после подавления мятежа, сказано, что августейшее Небо и Шанди склонны изменять свой мандат: прежде им владели правители Ся, но затем утратили его, потом им стали владеть правители Инь — и тоже потеряли, так что факт остается фактом — теперь мандат в руках чжоуского вана (см. [255, т. 3, с. 425—427]). Аналогичные идеи изложены в главах «До ши» и «До фан».

Если развернуть всю сопровождавшую их аргументацию, то суть ее сведется примерно к следующему. Некогда Небо дало приказ (мандат) управлять Поднебесной династии Ся, но ее правители оказались не на высоте, и Небо изменило свое решение, дав мандат шанскому Чэн Тану. Затем не на высоте оказался Чжоу Синь, и Небо снова изменило свое решение, вручив мандат чжоуским правителям. Отсюда явствует, что чжоуские ваны управляют Поднебесной не по праву голой силы и успешного завоевания. Напротив, они успешно воюют и одолевают противника именно потому, что за ними — Великое Небо.

Из текста «Шуцзина» явствует, что идея о мандате Неба была обстоятельно сформулирована именно в связи с мятежом (в «Шао гао» она лишь намечена пунктирно, без всякой аргументации, в последующих главах — «До ши» и «До фан» — обстоятельно аргументирована). Все три главы написаны в связи с акциями Чжоу-гуна или прямо от его имени. И это естественно: поскольку Чэн-ван в те годы был еще подростком, руководил чжоусцами и вторично усмирял шанцев именно Чжоу-гун, что необходимо специально подчеркнуть, ибо слова о мандате Неба в «Шао гао» вложены в его уста.

Похоже на то, что вся аргументация была выдвинута и разработана самим Чжоу-гуном. Конечно, можно было бы, приняв во внимание сравнительно более позднее время составления даже первого слоя «Шуцзина», предположить, что она, как и стоящая в центре ее идея небесного мандата, была разработана позже и включена в соответствующие главы задним числом — подобного рода примеров в древнекитайских текстах с их назидательной ориентацией более чем достаточно. К счастью, в распоряжении исследователей есть аутентичный документ — надпись на бронзовом сосуде «Да Юй дин», датируемая временем правления сына Чэн-вана, Кан-вана (1004—967 гг. до н.э. — по Чэнь Мэн-цзя). В ней содержится следующая фраза: «Великий и славный Вэнь-ван получил великий мандат Неба» [105, т. 6, с. 33—34]. Из этого неопровержимо явствует, что для сына Чэн-вана идея о мандате была уже устоявшейся и само собой разумеющейся. Таким образом, можно с достаточной уверенностью утверждать, что идея мандата Неба была сформулирована на рубеже XI—X вв. до н.э., т.е. вскоре после завоевания и, скорей всего, после вторичного поражения шанцев. А коль скоро так, то нет серьезных оснований сомневаться, что выдвинул и разработал ее именно Чжоу-гун, быть может, не один.

Сакрально-политическая теория подобного рода была жизненно важна для чжоусцев и всего населения бассейна Хуанхэ, включая самих шанцев, к которым Чжоу-гун с ее изложением прежде всего и обратился. Она давала чжоусцам право на власть в Поднебесной, легитимировав его в терминах и понятиях привычной для всего региона шанской политической культуры.

Весьма существенно, что чжоусцы не создавали новых политических принципов, не противопоставляли какой-то собственной, своей политической культуры прежней. Напротив, они убеждали шанцев шанскими же доводами, для чего, собственно, и использовали попеременно и практически в одинаковом смысле, в аналогичной позиции и идею о предках шан-ди в ее уже существенно трансформированном виде (Шанди), и Небо, к которому в Шан как к божественной силе не относились, но которое тем не менее фигурировало там в ритуальной практике в качестве местожительства шан-ди.

Чжоу-гун, лучше других осознававший ситуацию, не мог не быть в числе авторов подобного рода идеи. Но мало того, что он умело побил шанцев их же оружием, причем в той сфере сакрально-духовного и ритуально-политического, ще их традиции и позиции были неизмеримо сильнее чжоуских. Заслуга его и его окружения в том, что идея мандата Неба не только сделала власть чжоуского вана легитимной, но и придала ей независимость от Шан и шанских предков-du, сохраняя должный пиетет перед ними и не порывая с чтимой традицией. Разберемся, как все это произошло.

Идентифицировав вчера еще только шанских, а теперь уже как бы общих, всекитайских предков шан-ди с их местопребыванием, Небом, чжоусцы никак не погрешили против традиции: своих предков считали живущими на Небе и сами шанцы. Но результатом был важный сдвиг в сакрально-духовных представлениях. Постоянно употребляя оба термина и имея в виду обе высшие инстанции параллельно и во взаимозаменяемом контексте, чжоусцы подготавливали общественное мнение к тому, что коль скоро Великие Предки, быть может, даже в новой интерпретации Великий Первопредок (Шанди), и Великое Небо одно и то же, то почему бы не предпочесть именно Небо как безликую абстрактную божественную силу, которой и принадлежит бесспорное право ведать делами на земле, поступками людей.

Действуя таким образом, причем, насколько можно понять из анализа текстов «Шуцзина», планомерно и постепенно, Чжоу-гун сумел заставить общественное мнение принять новую трактовку — благо политическая позиция ослабленных перемещением шанцев тому способствовала. Как говорится, и овцы целы, и волки сыты. Но это было далеко не все. Скорей напротив, был заложен лишь фундамент для мощного идеологического сооружения, ставшего со временем бастионом легитимности Чжоу.

Первым следствием из предложенного чжоусцами перемещения акцента на Небо стала независимость чжоуского вана и всей династии от шанских предков. Вместо родственно-генетической связи с небожителями по шанскому стандарту стала оформляться адаптивная связь между Небом и правителем, в данном случае чжоуским. Небо как высший символ всего божественного заняло позиции обожествленных родовых предков и, как следствие, начало выступать в функции великого Отца живущего на земле правителя, а правитель соответственно стал Сыном Неба. На смену реальным родственным контактам пришли адаптивные. Все хорошо сознавали, что понятие «Сын Неба» лишь аллегорически связывает правителя родственными узами с Небом. На первый взгляд это могло несколько снизить уровень сакральное™ позиции правителя. На деле все произошло как раз наоборот.

Можно сказать, что вторым важным следствием идеологических усилий Чжоу-гуна было возвышение чжоуского вана, упрочение его политической легитимности. Как бы развивая, совершенствуя нормы и принципы, традиции шанской политической культуры, Чжоу-гун исподволь, незаметно, но целеустремленно революционизировал их, используя свою трактовку во имя интересов дома Чжоу. Коль скоро чжоуский ван, став Сыном Неба, уже был не столько наследником верхних предков-dw, сколько ближайшей к Великому Небу персоной, обладателем врученного ему Небом «мандата» на управление Поднебесной, то и позиция его стала много более сакрально-возвышенной, в некотором смысле независимой. Великое Небо, дав ему «мандат», было теперь всеща с ним, за ним. Ван не нуждался больше, как то было в Шан, в регулярных контактах с предками, в постоянном обращении к ним с многочисленными просьбами.

Именно по этой важной причине ушли в прошлое гадания, во всяком случае с обращенными к предкам надписями — таковых в Чжоу не стало. Практика гаданий (как на костях и панцирях по шанскому методу, так и на стеблях тысячелистника — по чжоускому), правда, сохранилась. Но потеряв высшую свою сакральность, она стала достоянием достаточно многих, если не всех. Естественно, что сакральный статус гаданий при этом снизился.

Место их заняли обставлявшиеся все более пышным и тщательно разработанным ритуалом и церемониалом торжественные жертвоприношения Великому Небу, где главную роль всегда играл именно правитель, а также принявшие частный характер жертвоприношения клановым предкам в любой семье, любом клане, включая и клан правителя. От предков никакой реакции приносящие им жертву потомки более не ожидали, а сам факт жертвоприношения был десакрализован и обрел ритуально-этический смысл. Что же касается Неба, то за ним оставили возможность проявить свою волю. В сложившейся в древнем Китае практике считалось, что коль скоро Небо никак себя не проявляет, оно удовлетворено. Если же случаются несчастья, неурожаи, бедствия, социальные или природные катаклизмы — это проявление неодобрения и недовольства Неба.

Со стороны может показаться, что столь прагматичная трактовка реакции Неба придает слишком большое значение роли случая. На деле опять-таки все как раз наоборот: реакция Неба ни в коей мере не случайна, она строго обусловлена. Иными словами, Небо реагирует тоща и так, коща и как люди того заслужили. А так как от имени людей выступает правитель-ван — что восходит, как упоминалось, к шанской традиции, — то неудивительно, что он несет за них ответственность. Словом, если Небо чем-то недовольно и если оно это свое недовольство проявило, то это значит лишь одно: правитель плохо управляет вверенным ему народом и государством. Надо сказать, что все правители Китая вплоть до XX в. н.э. это хорошо сознавали и, как правило, соответствующим образом себя вели, делали из реакции Неба должные выводы (публично каялись, проводили или, напротив, отменяли реформы, готовы были даже покинуть трон). А задним числом историографы все это убедительно объясняли, хотя порой и достаточно субъективно. Они нередко выпячивали или затушевывали те или иные природные явления в зависимости от того, чего, с их точки зрения, заслуживал тот или иной правитель.

Что же было генеральным критерием, обусловливавшим ту или иную реакцию Неба и соответственно позицию историографов, трактовавших его волю? Было ли Небо в глазах древних китайцев кем-то вроде капризного и своевольного деспота, казнившего одних и миловавшего других по своему произволу? Или же оно жестко руководствовалось некими важными принципами? Чжоусцы дали точный ответ на этот важный вопрос. И то, каким он был и как он был дан, тоже, судя по многим данным, следует считать заслугой Чжоу-гуна. Речь о принципе этического детерминанта.

 


Этический детерминант (идея дэ)

Понятие дэ — квинтэссенция теории небесного мандата. И сакральный авторитет правителя, и реакция Неба на земные дела — все определяется им и только им. Известно, что в надписях и ритуальной практике шанцев ни термина дэ, ни соответствующей, обозначаемой им категории (понятия) еще не было. Существуют попытки отождествления, но они малоубедительны по той простой причине, что, даже если действительно имеется в виду знак, напоминающий чжоуский иероглиф дэ, это само по себе еще мало что значит. Важен контекст, который был бы достаточно убедителен для доказательства существования именно этого понятия. И коль скоро его нет, то не о чем и говорить.

Понятие дэ появляется в Чжоу. Его можно встретить в ран-нечжоуских надписях на бронзе. Оно. употребляется в ранних главах «Шуцзина». Так, в главе «Цзюнь ши» сказано, что если помощники Вэнь-вана «не оказались бы способны идти и действовать, реализуя его установления и поучения, то дэ Вэнь-вана не дошло бы до всех» [255, т. 3, с. 481]. В той же главе понятие дэ повторено несколько раз в разных контекстах, но всегда в одном плане: его можно достичь, удержать или потерять, лишиться. Так кто же, как и при каких обстоятельствах мог обрести либо утратить дэ? И что же такое, в конце концов, дэ?

Начнем с того, что это не обычная десакрализованная добродетель, столь хорошо известная каждому, кто знаком с учением Конфуция и конфуцианской традицией в Китае. Раннечжоуское дэ насквозь пропитано сакральностыо. Далеко не случайно специалисты сопоставляют его то с полинезийской маной, то с введенным в социологию М.Вебером понятием «харизма» (см. [194, с. 65; 302, с. 346]). Можно было бы сблизить дэ и с благословением божиим из Ветхого Завета. Но всего точнее, как это ни покажется странным, дэ в контексте раннечжоуских текстов напоминает древнеиндийскую карму — как тут не вспомнить исследование об индоевропейских вкраплениях в раннечжоуской лексике?

Почему именно карму? Да прежде всего потому, что от других аналогичных понятий раннечжоуское дэ принципиально отличается тем, что не даровано свыше, но достигается на уровне самого человека, является результатом его целенаправленных усилий, накапливается в ходе его неустанной деятельности. И еще потому, что накапливается и утрачивается оно прежде всего в результате соблюдения или несоблюдения этической нормы. Как и в случае с кармой, определенный уровень накопления этической нормы вызывает некую кристаллизацию, создает некое новое и теперь уже не чисто этическое, но религиозно-сакральное качество.

Правда, есть и отличия. В случае с кармой речь всеща идет только об индивидуальных усилиях — каждый, обретая хорошую карму, спасает сам себя (хотя от этих усилий растет этический стандарт и поэтому здоровеет общество в целом). В случае с дэ дело обстоит несколько иначе. Оно может накапливаться в рамках семьи, клана, дома, династии. Даже помощники правителя, как о том шла речь в «Цзюнь ши», могут внести свой вклад в общее дело накопления дэ выдающимся правителем, выступающим как бы в качестве символа коллектива, итоговой суммы его усилий. Соответственно и утрачивается дэ тогда, когда целенаправленные усилия ослабевают или вовсе прекращаются. И еще одно отличие: карма реализуется на протяжении жизни и обусловливает то либо иное перерождение после смерти, тогда как дэ накапливается в доме, клане на протяжении жизни ряда поколений и утрачивается тоже постепенно, как бы подчиняясь законам некоей синусоидальной динамики.

Нет смысла рассуждать на тему о возможных влияниях извне в том, что касается дэ. Не исключено, что рассматриваемое понятие возникло как закономерный и естественный ответ на вызов обстоятельств, как результат поисков тех чжоусцев во главе с Чжоу-гуном, которые разрабатывали концепцию небесного мандата. Поэтому важнее основательно разобраться, как было преподнесено обществу новое понятие, какой в него был вложен смысл и какое место оно заняло в менталитете и политической культуре эпохи Чжоу.

Дэ в раннечжоуской традиции проявлялось, как на то обращали внимание специалисты, в двух различных формах: в виде внутреннего самоусовершенствования (здесь оно очень близко к более поздней конфуцианской традиции) и в виде доброго отношения к людям, в форме заботы о благосостоянии общества и государства (см. 273а, с. 192—193]). Те, кто обладал дэ, — хорошие люди, хорошие правители; кто не обладал дэ — плохие. Стремящийся стать хорошим — усовершенствует себя и приумножает свое дэ. Не обращающий на это внимания — теряет дэ, даже если оно у него было, досталось по праву рождения, принадлежности к дому и клану, в котором его было в достатке.

Выход на передний план такого рода этического детерминизма в его наиболее элементарной, всем доступной и понятной форме, сказался на общем облике чжоуской культуры с первых же лет ее становления и существования. Так, чжоусцы — в отличие от шанцев — не практиковали человеческих сопогребе-ний и тем более жертвоприношений, но, напротив, резко их осуждали, ибо это противоречило принципу дэ. Те же, кто позволял себе что-либо подобное — например, правители царства Цинь, — не считались цивилизованными и по меньшей мере относились к разряду полу варваров.

Превращение дэ в этический детерминант колоссальной силы и непререкаемого значения было обусловлено тем, что именно эта категория стала решающим критерием, обусловливавшим реакцию Неба на жизнь людей, и в первую очередь на поведение правителей. Весь внутренний смысл и гигантский потенциал теории о мандате Неба сводился к тому, что Великое Небо не только одобряет добродетельных и не одобряет порочных правителей, но и, вмешиваясь в дела людей, решительным образом отбирает власть у тех, кто утратил дэ, и вручает ее тем, кто приумножил его и именно этим стал выделяться среди прочих. Отсюда следовал однозначный вывод: власть по воле Неба находится и должна быть не у сильного и ловкого, но у благородного и добродетельного. Это и растолковывал всем Чжоу-гун, обращаясь и к шанцам, и ко всем владетельным князьям Поднебесной, вассалам чжоуского вана.

Но как было доказать всем, что добродетель и благородство, что наивысшее дэ — именно в доме Чжоу? Собственно, как раз для того, чтобы создать такого рода систему доказательств, лучшие чжоуские умы во главе с Чжоу-гуном и начали решительно разрабатывать историзованные легенды и переинтерпретировать историю, подчиняя факты и события идеологической априорной схеме.

Кому-кому, а нам такой подход хорошо знаком по собственному опыту. Суть и смысл его элементарно просты: история должна доказывать то, что нужно власть имущим. Для этого, естественно, следовало поработать. Сначала формулировались, как было показано, краеугольные основы идеологии — не религии, но именно идеологии, чем древнекитайская мысль отличалась от остальных, будучи в некотором смысле уникальной. Это были доктрина небесного мандата и принцип этического детерминанта. Затем стали создаваться в духе новой системы идей моторизованные легенды, которые вкупе призваны были убедительно доказать истинность генеральных идеологических принципов.

В главе «До фан» впервые были представлены вложенные в уста Чжоу-гуна легенды, обосновывавшие выдвинутые им же доктрины. Вот их суть: некогда Небо дало мандат на управление Поднебесной династии Ся, правители которой вначале успешно справлялись со своим делом, так как имели дэ. Позже они утратили его, что проявилось в небрежении в государственных делах, личной распущенности и отсутствии заботы о подданных. Небо разгневалось и изменило свое решение, вручив мандат шанскому Чэн Тану, отличавшемуся своим дэ. Он, опираясь на союзников, реализовал мандат, разгромив Ся и основав династию Шан. Но потом его преемники начали утрачивать дэ, а последний из них, Чжоу Синь, оказался вовсе лишен его. Неудивительно, что Небо вновь изменило свое решение и вручило мандат обладавшему дэ Вэнь-вану. Именно это последнее решение Неба и реализовал У-ван (см. [255, т. 3, с. 492—507]).

Перед нами весьма стройная конструкция, исходящая из фундаментальных идеологических принципов и опирающаяся на историзованные легенды. О проблеме Ся уже говорилось. Собственно, ее не было бы вовсе, если бы не концепция Чжоу-гуна о небесном мандате. Она и породила легенду о Ся. Обратим внимание, что на начальной стадии переинтерпретации отдаленной истории еще нет имен — есть только некий символ, обозначенный термином Ся. Символ же был нужен для того, чтобы придать виткам исторического процесса должную убедительность.

Мало было просто сказать, что раньше шанцы имели дэ и потому владели мандатом Неба, а потом Небо передумало и отдало его чжоусцам. При такой упрощенной постановке вопроса можно было ожидать возражений, ссылок на иные возможные объяснения исторического процесса, в том числе на случайность, слепую удачу и т.п. И тоща весь огромный замах пропал бы, гора родила бы мышь. Чжоу-гун потому и считается мудрецом, что мог и должен был предвидеть это. Предвидеть и позаботиться о большей убедительности предложенной им генеральной идеологической конструкции. Если в истории был не один виток, а два аналогичных, то уже не приходится говорить о случае, нужно искать закономерность. И она предлагалась. Было Ся — стало Шан; было Шан — стало Чжоу. Почему? Так решало Небо, время от времени изменявшее свое решение, менявшее его потому, что оно руководствуется принципом этического детерминанта.

Вообще-то все не было бы так просто, имей шанцы хорошо известную и зафиксированную в их памяти, тем более в документах, историю. Но они ее не имели, практически не знали ничего о своем прошлом, кроме имен прежде правивших ими правителей. Вообще-то народы, которые не записывают события своей истории — а для дописьменных народов это норма, не говоря уже о том, что такое случалось и с теми, кто имел письменность, — прошлое обычно фиксируют в мифологии. Но о мифологии у шанцев, как о том уже шла речь, ничего не известно, что само по себе следует считать достаточно веским доказательством ее слабости, незначительной роли в жизни народа и в его культуре. Возможно, что даже бесписьменные и полуварварские соседи Шан, включая Чжоу, имели более развитую мифологию и потому больше знали о своем прошлом, чем шанцы. В чжоуских песнях «Шицзина», например, можно найти песни о Хоу-цзи и других предках — песни мифопоэтического характера. Шанских аналогичных произведений не сохранилось — только гимны Чэн Тану и У Дину, т.е. в честь предка сравнительно близкого (У Дин) и легендарного основателя династии. Да и эти песни, если прочитать их внимательно, либо малосодержательны, либо отражают легенды более позднего времени, уже в чжоуской их интерпретации (например, о поражении Ся и победе Чэн Тана). Словом, ни истории, ни богатой мифологии. Чжоусцам все это оказалось на руку. Они как бы напали на золотую жилу и начали энергично ее разрабатывать.

Правда, дальнейшая разработка велась позже и представлена в главах второго слоя «Шуцзина», которые создавались уже ш Чжоу-гуном и его соратниками, а поколениями безымянных, хотя и весьма влиятельных и высокопоставленных историографов-ши (подробней см. [21, с. 38—49]). Именно они, будучи чем-тс вроде наследственной касты влиятельных чиновников, перерабатывали устную традицию всех окружавших чжоусцев и хранив ших эту традицию племен, создав на этой основе обстоятельнун конструкцию из историзованных легенд. В ней нашлось место i для основателя Ся — им стал великий Юй, и для последнего не добродетельного правителя Ся — им стал презренный Цзе Были названы и ярко обрисованы Яо и Шунь.

Стоит заметить, что все эти фигуры — не люди, но символы Это не значит, что в предании какого-то племени не было вели кого предка Яо, а в преданиях других — Шуня, Юя или Цзе Как раз напротив, скорей всего эти имена были реальностью, которую историографы, превратившись за несколько поколений в профессионалов своего ремесла, умело использовали для создания исторической конструкции далекого прошлого и соответствующей историографической традиции.

Было бы неверно из сказанного заключить, будто историографы лишь умело сочиняли, высасывая факты и имена, не говоря уже о событиях, что называется, из пальца. Наоборот — о чем уже упоминалось, — это были люди профессионально честные. Современные им факты они фиксировали строго и беспристрастно, чем и прославились. Но — современные. Если же речь шла об очень далеком прошлом, все было не так.

Была четкая и почитаемая идеологическая доктрина. Были смутные и неясные предания различных племен о своем отдаленном прошлом. Была задача реконструировать древнюю историю, причем сделать это так, чтобы материал не противоречил уважаемой и уже давно признанной доктрине. Таков был, если угодно, социальный заказ. И он был выполнен, о чем свидетельствуют главы второго слоя «Шуцзина». К слову, стоит напомнить, что среди трехсот с лишком песен «Шицзина», воспеваний в честь Яо, Шуня или Юя нет и явно не было вообще, ибо в противном случае тоща, коща Конфуций, по преданию, отбирал эти песни из трех с лишком тысяч, он не преминул бы вставить их, поскольку весьма чтил имена и деяния Яо, Шуня и Юя. Косвенно это подтверждает идею о том, что легендарные герои как таковые были выдуманы, как выдумана была и Ся, о которой песни — если не считать гимна о Чэн Тане, будто бы одолевшем Ся, — тоже отсутствуют.

Снова вернемся к вопросу о дэ. Историографы, рисовавшие древнюю историю в соответствии с социальным заказом и идеологической доктриной, не поступались своим дэ, что очень важно подчеркнуть. Они не выдумывали небыли, не сочиняли цинично непроисходившие истории, ибо подобные вольности были бы неэтичны и способствовали бы утрате их дэ. Они верили в то, что делают. Они воссоздавали заново то, что было утрачено. Это было частью их профессиональной работы. Материалов у них почти не было, но была схема, которой они доверяли. И они наполняли ее живым материалом тщательно отобранных и переосмысленных ими преданий, создавая историзованные легенды, заменявшие ту часть истории, которая у других народов вообще отсутствует либо излагается в виде мифов.

Другое дело, что лучше и что хуже. Мы привыкли к тому, что мифы — это мифы. С них иной спрос. Но в чжоуском Китае в силу уже рассматривавшихся причин мифов и тесно связанного с ними героического эпоса практически не было, как не было их и в Шан. Точнее, они не занимали того места, которое имели в истории и культуре других древних народов. Если и существовали их обрывки, то на задворках официальной культуры. Поэтому место мифов и эпоса заняли приведенные, так сказать, в должный историографический порядок историзованные легенды, выглядевшие весьма правдоподобно, но не ставшие от этого более правдивыми, чем мифы, боги и герои у других народов.

Создание идеологической доктрины, оформление генеральных принципов небесного мандата и этического детерминанта, разработка на основе идеологической схемы историзованных легенд, заполнивших пустоты древней истории назидательными символами, — все это было завершающим и затянувшимся на столетия аккордом, сопровождавшим крушение Шан и утверждение Чжоу. Обеспечив себя идеологической броней, чжоуские правители могли существовать спокойно. Они могли утратить реальную власть, но сохраняли при этом свой высочайший сакральный статус. Их власть была легитимной, пока они хранили накопленное первыми чжоускими правителями дэ. А со временем, коща они явно утратили свое дэ, что было очевидно уже в годы жизни Конфуция, который не мог не заметить это, делала свое дело инерция. Впрочем, определенную роль сыграла и специфика политической ситуации в Чжунго в периоды Чуньцю и Чжаньго, о чем будет идти речь во втором томе данной работы.

 

 


Глава 6 Западное Чжоу: институционализация власти

 

Усилия первых чжоуских правителей не пропали даром. Военные и политические успехи, равно как и идеологические новации (доктрина небесного мандата и принцип этического детерминанта), заложили основу прочной власти. Но какой она была? Как была организована? Эти вопросы заслуживают специального внимания, и о них теперь пойдет речь.

 


От протогосударства к государству

Шан, как о том специально уже говорилось, было протогосу-дарством. Развитым и структурно сложным, с впечатляющей урбанистической цивилизацией в качестве его материальной, да и духовной основы. В процессе политогенеза, — если теоретически представить его в виде некоей иерархической лестницы стадий-ступеней, — шанцы занимали весомую вторую ступень, пройдя за несколько веков путь от первой ступени, простого протогосударства, каковой была, видимо, политическая структура тех же шанцев во времена Пань Гэна или протошанцев эрлиганской фазы, ко второй — к развитому и сложному протого-сударству, опиравшемуся на урбанистическую цивилизацию аньянской фазы.

Ранних протогосударств было много и тогда, когда аньянское государственное образование (вторая ступень политогенеза) уже абсолютно господствовало, задавало тон в бассейне Хуанхэ. Здесь следует еще раз напомнить о теории трибализации М.Фрида, согласно которой окружавшие политическую структуру шанцев примитивные этнические общности быстрыми темпами структурировались, превращаясь в этнополитические образования типа племенных протогосударств.

Вспомнить о ней тем более важно, что в привычной для всех нас марксистско-истматовской трактовке процесса генезиса классового общества и государства все выглядело иначе. Марксизм не считал племена государственными образованиями по той причине, что не видел в них ни частной собственности, ни классов. А что представляли собой образования, привычно именовавшиеся единым принятым и вроде бы понятным всем термином («племена»), теорию истмата не интересовало. К тому же в те годы, когда закладывались основы марксизма, марксистского понимания исторического процесса, разница между механическими и органическими этническими общностями антропологической наукой не была еще выявлена, а когда создавались основы истмата, на достижения буржуазной антропологии не принято было ориентироваться. Так и получилось: наука ушла вперед, а истмат упрямо повторял зады некоторых теорий прошлого века.

Имея все это в виду, нужно еще раз напомнить: процесс политогенеза начинается с формирования надобщинных политических структур типа протогосударства-чифдом (вождества) и не связан с возникновением частной собственности и тем более классов и классовых антагонизмов. Вырывающиеся в ходе этого процесса (имеется в виду первичный политогенез, т.е. образование протогосударственных структур там и тогда, где и когда ничего подобного еще не существовало) вперед ранние политические образования вначале являли собой небольшие и структурно простые протогосударства, нередко обретавшие храмовую форму (храм как связующий центр политической общности).

Обычно политогенез шел многими параллельными линиями — возникала серия протогосударств типа древнешумерских или древнеегипетских храмовых центров или номов. Но иногда, особенно в случае заметных воздействий извне, могла выделиться за счет такого рода внешних влияний одна, явственно доминировавшая политическая структура, как то имело место в бассейне Хуанхэ. Однако в любом случае политические структуры, которые выдвигались вперед и начинали доминировать, в зоне своего влияния и политической активности создавали определенный импульс, который способствовал структурированию соседних отсталых примитивных этнических общностей, базировавшихся на традиционном принципе механической солидарности.

Собственно, именно к этому сводится суть, квинтэссенция теории трибализации: механические общности под энергичным воздействием более продвинутого политизированного центра, протогосударства, сами структурируются в племена органического типа, т.е. в племена-протогосударства во главе с вождями. Феномен устойчивого вождества и представляет собой важнейший и определяющий внешний признак, дающий основания говорить о трансформации механической этнической общности в органическую и политическую, т.е. в протогосударственное образование, в племя-протогосударство, или племенное протогосударство. Именно такие протогосударства, простые по политической структуре и различные по численности населения, окружали Шан. Таким племенным протогосударством было и Чжоу до победы над шанцами.

Завоевав Шан, чжоусцы, едва укрепившиеся на первой ступени процесса политогенеза, как бы перескочили через этап, через его вторую стадию-ступень шанско-аньянского типа. В силу обстоятельств они оказались во главе раннего государства, являющего собой третью стадию-ступень политогенеза. Теоретически это означает следующее.

Развитое и сложное протогосударство, каким было Шан, отличается от простого, тем более трибализованного племенного протогосударства, типа додинастического чжоуского, тем, что признаки урбанистической цивилизации там зримы и ощутимы, что существует достаточно сложная двухступенчатая внутренняя структура (центр и региональные подразделения, каждое из которых являет собой полуавтономное протогосударство) и соответствующая ей достаточно развитая система администрации. В развитом протогосударстве — как то имело место, в частности, в Шан — верховная власть правителя уже достаточно легитимирована и институционализирована и таким образом созданы условия для последующего развития как общности, так и государственности, не говоря уже о самоусовершенствующемся очаге цивилизации как таковом.

Третья ступень процесса политогенеза — раннее государство. Оно отличается от развитого протогосударства по нескольким важным для всего процесса становления государства параметрам. Во-первых, такое государство территориально и по численности населения много более крупная структура, примерно на порядок большая, чем протогосударство. Во-вторых, оно, как правило, этнически гетерогенно, а правящий этнос в нем может быть даже в меньшинстве. В-третьих, для него характерна более совершенная и сложная социально-политическая организация. Администрация в этом случае обычно представлена на трех уровнях — центр, региональные подразделения и власть на местах — и значительно усложнена за счет создания многих специальных дополнительных служб.

Наряду с клановыми (или храмовыми) в раннем государстве начинают играть роль и иные социальные и политические связи. Причастными к власти становится немалое число чужаков-аутсайдеров.

Вся усложненная политическая административная структура в силу необходимости обретает достаточно развитое религиозно-идеологическое обоснование, санкционирующее и легитимирующее ее, обеспечивающее духовный комфорт всему этнически гетерогенному социуму. Привилегии управляющих верхов становятся все более ощутимыми, разрыв между ними и низами — более заметным.

Если поставить целью дать дефиницию раннему государству, то она будет выглядеть примерно следующим образом: это основанная на клановых и внеклановых связях, знакомая со специализацией производственной и административной деятельности многоступенчатая иерархическая политическая структура, главной функцией которой является централизованное управление крупным территориально-административным образованием, нередко военно-политического характера. Структура существует за счет налогов и повинностей населения, что обеспечивает нужды администрации, потребности государства в целом и создает условия для роста престижного потребления привилегированных верхов, тоща как отношения между управляющими верхами и производящими низами по-прежнему основаны на генеральных принципах реципрокного взаимообмена и централизованной редистрибуции, теперь уже легитимированных общепризнанной и авторитетной религиозно-идеологической доктриной.

Разумеется, это лишь генеральная канва, общая схема, отражающая определенную закономерную ступень эволюции социума и процесса политогенеза. Но схема позволяет понять и лучше уяснить все те сложности, с которыми столкнулась верхушка маленького племенного протогосударства чжоусцев после того, как она оказалась во главе вновь возникшего на базе рухнувшего развитого протогосударства Шан раннего государства Западное Чжоу. У чжоусцев, еще только-только оформившихся в племенное протогосударство под влиянием вызванного соседством с шанцами процесса трибализации, просто не было того необходимого опыта, тех административных навыков и тем более кадров, да и всех прочих в конечном счете дающихся временем институтов власти, которые были бы адекватны требованиям ситуации, вызову эпохи.

Колоссальным напряжением выдающихся деятелей раннего Чжоу и прежде всего Чжоу-гуна чжоусцы сумели преодолеть драматический разрыв между реальностью вызова и трагическим отсутствием возможности дать на него адекватный ответ. Однако, несмотря на все героические усилия, этот разрыв полностью преодолен не был. Или, точнее, то, как чжоусцы сумели его преодолеть, сказалось на результатах: Западное Чжоу являет собой едва ли не классический пример того, как настойчивые и целенаправленные попытки установить централизованную власть не дали должного результата, но, напротив, привели к децентрализации и феодализации государства. И другого результата быть не могло.

Стоит лишь с уважением еще раз зафиксировать, что достигнутое Чжоу-гуном и его помощниками было тем максимумом, благодаря которому государство и династия Чжоу просуществовали около восьми веков. Это следует считать оптимальным результатом, которого в конкретных условиях рубежа II—I тысячелетий до н.э. в бассейне Хуанхэ только и можно было достичь.

 


Принципы организации администрации

Административные институты в Шан эволюционировали спонтанно и естественно. Духовно и материально высокоразвитая общность, оказавшись в центре бассейна Хуанхэ, постепенно разрасталась и усложнялась посредством отпочкования от центра (столичной зоны вана) и расселения на периферии (удельная зона шанцев), создания сети региональных подразделений. Для нужд управления центром совершенствовалась центральная администрация, по мере появления сети региональных подразделений администрация центра усложнялась, увеличивалась и совершенствовалась, включая в свою орбиту внимание к периферии. По образцу центральной, насколько можно судить, возникала и функционировала администрация и в региональных подразделениях удельной зоны. В третьей, внешней зоне вай-фу шел процесс трибализации соседних племенных общностей, так или иначе тяготевших к аньянской цивилизации и многое у Шан заимствовавших. В совершенно ином положении оказались чжоусцы после победы и образования своего территориально достаточно крупного и этнически гетерогенного раннего государства.

Рухнула четкая этническо-географическая зональная схема — в масштабах государства Чжоу она оказалась непригодной по ряду соображений, но в немалой степени вследствие мятежа шанцев и вынужденного их расселения. Весь бассейн Хуанхэ оказался этнически и цивилизационно перемешанным. С одной стороны, это создавало эффект однородности, немаловажный для организации администрации. Но с другой — гетерогенная однородность не слишком радовала: все смешалось и все нужно было начинать чуть ли не сначала, да к тому же в условиях, когда сами чжоусцы, как упоминалось, вынуждены были перескакивать через стадию-ступень процесса политогенеза, что сильно ослабляло их позиции и затрудняло решение стоящих перед ними задач.

Как о том уже шла речь, чжоуские правители в первую очередь позаботились о создании легитимного обоснования своего верховенства. Разработка идеологии власти чжоуского вана с помощью доктрины небесного мандата надежно обеспечила тылы, стала фундаментом, опираясь на который чжоусцы могли спокойно формировать удобную для них систему администрации, не опасаясь серьезного противодействия изнутри. Но фундамент был лишь фундаментом. А для того чтобы воздвигнуть на нем соответствующее ему административное сооружение, у чжоусцев — увы — не хватало опыта и знаний. То и другое не вполне могло быть заменено заимствованиями у Шан.

Разумеется, многие общие принципы организации власти, как и вообще образа жизни, чжоусцы переняли у побежденных шанцев в готовом виде, что в немалой степени облегчило их задачу. Из ряда глав «Шуцзина» явствует, что вместе с элементами генеральной схемы организации администрации чжоуские руководители старательно стремились использовать и живых носителей административного, да и любого иного опыта. Всех квалифицированных специалистов — будь то сфера ремесла или военного дела, строительства или обслуживания, грамоты или администрации — победители-чжоусцы настойчиво и неукоснительно приглашали, даже вынуждали идти к ним на службу. Впрочем, здесь явно прослеживается взаимный интерес: сами чжоусцы без квалифицированных помощников не сумели бы справиться с наведением порядка и тем более административным управлением территориально и численно резко возросшего чжоуского государства, но и многочисленным специалистам-шанцам с их навыками и квалификацией вне этого государства некуда было деться.

Стоит, однако, иметь в виду, что шанский опыт не полностью был пригоден в новых условиях. Там, где он подходил, его энергично реализовывали еще во времена Чжоу-гуна — будь то строительство новой столицы или размещение в ее окрестностях восьми армий иньцев, живших в военных поселениях и существовавших в значительной степени за счет самообеспечения. Но там, ще необходимы были новые решения, чжоусцы не копировали готовые стандарты. Напротив, искали выход из положения, в немалой степени опираясь и на собственный опыт.

Правда, он был невелик. Собственная система администрации в формирующемся простом протогосударстве чжоусцев в процессе трибализации под влиянием Шан восходит, как можно понять из источников, лишь ко времени правления Дань Фу, который, как о том упоминалось, переселился в район Цишань и - главное - порвал с образом жизни жунов и ди, который считался символом варварства в древнем Китае. Результатом были переход чжоусцев к земледелию, начало сооружения поселений, в том числе городского типа, и создание «пяти управлений».

Именно Дань Фу стал вождем, именовавшим себя термином «гун», а в песнях «Шицзина» он обычно именуется дарованным ему Вэнь-ваном титулом «великий правитель» (тай-ван). Песни повествуют также о том, что столицу Дань Фу сооружали по его поручению чиновники сы-ту (управляющий земледелием) и сы-кун (управляющий строительством и ремеслом). Видимо, они входили в число «пяти управителей». Стоит напомнить, что из упоминавшихся уже чжоуских надписей времен Вэнь-вана, внука Дань Фу, которые были обнаружены при раскопках (Фэнчуцунь), явствует, что помимо сы-ту и сы-куна в числе администраторов были должностные лица сы-ма (глава армии, своего рода маршал, т.е. ведающий боевыми конями и колесницами), а также глава воинов-дружинников ши-ши и секретарь-делопроизводитель ши. Не исключено, что именно эти пятеро, по должности упомянутые в надписях, соответствовали тем пяти ведомствам, которые были созданы при Дань Фу.

В том, что чжоуская административная и вся политическая культура развивались под сильным воздействием опыта Шан, сомнений нет. Вопрос лишь в том, насколько схема чжоуской администрации складывалась под воздействием шанских стереотипов — и каких именно. Уже говорилось, что Дань Фу женил своего наследника, отца Вэнь-вана Цзи Ли, на девушке из знатного дома, одного из региональных подразделений Шан, о внутренней структуре которых нам ничего не известно, кроме предположения, что она копировала структуру столичной зоны. Возможно, что копирование было не полным и что административная схема складывалась в каждом из таких региональных подразделений в зависимости от реальной необходимости. Разумеется, кое-что общее должно было быть примерно одинаковым у всех, но в деталях схемы вполне могли расходиться между собой. Поэтому не исключено, что чжоуская схема была заимствована лишь у региональной шанской, с которой чжоусцы были лучше знакомы именно потому, что их вожди породнились с правителями регионального подразделения.

Во всяком случае известно, что среди должностных лиц столичной зоны шанцев категории чиновников сы не было. Не исключено, что они встречались на шанской периферии. Но в любом случае их можно воспринимать как типичные именно для чжоуской схемы администрации — чего не скажешь о лицах категорий ши и ши-ши, которые часто встречаются в той же или аналогичной функции и в Шан. Если принять, что должностные лица категории сы была у чжоусцев главными, что соответствует истине, то стоит обратить внимание на троичность административной структуры чжоусцев. Известно, например, что, коща чжоуские вожди стали именоваться титулом «ван», у чжоусцев появилось трое гунов.

В момент победы над Шан ими были самые выдающиеся чжоуские предводители из числа ближайшей родни и приближенных У-вана — Чжоу-гун, Шао-гун и знаменитый чжоуский полководец Тай-гун (Люй Шан), тесть У-вана из рода Цзян. Двое гунов из Цзи, один из Цзян — этот баланс символизировал дуальную структуру чжоуского племени, сохранявшуюся долго и после превращения чжоуского протогосударства в мощное военно-политическое образование.

Во главе ранней чжоуской администрации было трое сановников категории сы, как о том уже было сказано. Позже наряду с ними появилось трое сановников категории тай — тай-цзай, тай-бао и тай-цзун (великий управитель, великий воспитатель и великий церемониймейстер), причем первые две должности занимали опять-таки Чжоу-гун и Шао-гун. Видимо, троичная структура организации чжоуских правящих верхов не была случайной, уходила корнями в какие-то устойчивые представления об организации социума.

Известно, в частности, что она позже была закреплена в ритуале, как о том можно судить по сохранившимся описаниям торжественного обряда первовспашки на ритуальном поле цзе (каждый последующий ранг высокопоставленных участников церемониала представлен утроенным числом лиц — за ваном идут трое гунов, затем девять лиц следующего ранга и т.д. — [28, с. 29]). Еще позже она нашла свое отражение во многих сторонах ритуальной и придворной жизни времен империи, например в числе женщин гарема различного ранга — в соответствии с нормативами.

Впрочем, справедливости ради необходимо заметить, что троичная схема администрации была лишь исходной. При столкновении с жизненными потребностями она легко и безболезненно ломалась. Так, число гунов при чжоуском дворе вскоре после победы над Шан и усмирения мятежа заметно возросло. Увеличилось и число должностей категории сы: рядом с сы-ту, сы-ма и сы-куном появилась должность сы-коу, которая была пожалована младшему брату У-вана вместе с определенным контингентом шанцев.

В главе «Шуцзина» «Кан гао» рассказано об обстоятельствах этого пожалования, а из контекста создается впечатление, что само появление на свет указанной должности (нечто вроде главы ведомства соблюдения порядка и наказаний) было вызвано именно необходимостью строго присматривать за проштрафившимися шанцами. Неудивительно, что должность сы-коу как символ определенного ведомства категории сы не привилась в реальной жизни времен Западного Чжоу, ще судебно-пенитен-циарные функции обычно выпадали на долю того, кто стоял во главе администрации.

В раннем Чжоу появились и новые должности категории тай, в частности тай-ши (великий секретарь). И опять-таки это было вынуждено жизнью: объем делопроизводства быстро возрастал, так что рядом с прежним ши должны были появиться новые, а над ними в качестве руководителя — и тай-ши. Казалось бы, так все и определялось: появлялись новые должности, возрастала номенклатура, совершенствовалась система управления. Но все было на деле совсем не так просто!

Вот редкий по характеру документ: описание инаугурации Кан-вана после смерти Чэн-вана, приведенное в главе «Шуцзина» «Гу мин». Событие, о котором идет речь, произошло — по принятой здесь хронологии Чэнь Мэн-цзя — в 1005 г. до н.э., т.е. через 22 года после победы над Шан. В тексте подробно, с упоминанием должностей, титулов и имен, повествуется о тех, кто принял участие в церемонии. И из самого характера упоминаний — с полным наименованием или усеченным, только по должности, — видно, какое место в официальной иерархии Чжоу занимало то или иное лицо из приглашенных.

Первым упомянут Шао-гун в его должности великого воспитателя (тай-бао Ши). Эта должность была учреждена и предоставлена ему в свое время для воспитания Чэн-вана, после ранней смерти которого и имела место церемония инаугурации его сына Кан-вана. Тем не менее Шао-гун сохранил должность (более не необходимую — если не предположить, что малолетним и нуждающимся в воспитании был теперь сам Кан-ван; такое предположение, судя по датам, вполне вероятно) и именовался по ней. Далее названы Жуй-бо в должности сы-ту, Тун-бо в должности тай-цзуна, Би-гун в должности сы-ма, Вэй-хоу в должности сы-коу и Мао-гун в должности сы-куна. Всего — четверо должностных лиц категории сы и двое — категории тай. Ниже в тексте упомянут в качестве важного действующего лица в церемониале инаугурации еще один сановник категории тай — тай-ши, который зачитывал главный документ. Но он не назван по имени, не известен и его титул. Это дает основания предположить, что высокую должность тай-ши отправлял не представитель родовой знати чжоусцев, как все названные по именам и титулам, а администратор иного происхождения, скорей всего, из числа квалифицированных шанских сановников, мастеров ведения документации. В описании церемонии не хватает тай-цзая, высшей должности категории тай. Стоит напомнить, что тай-цзаем был не кто иной, как сам Чжоу-гун.

Как известно, Чжоу-гун умер незадолго до смерти Чэн-вана. Разумеется, у него были сыновья, один из которых по идее мог бы унаследовать его должность и статус. Этого, однако, не произошло.

Старший сын Чжоу-гуна владел уделом Лу, расположенным довольно далеко от Цзунчжоу, в районе Шаньдуна. Его среди участников церемониала не оказалось, хотя стоит обратить внимание на то, что сын тоже уже покойного Тай-гун Цзяна, управлявший соседним с Лу уделом Ци в том же Шаньдуне, в церемонии принял активное участие: он назван в тексте по имени — Ци-хоу — и с указанием должности. Правда, Ци-хоу тоже не унаследовал должности отца и его титула «гун», но он все же был руководителем гвардейцев двора (ху-бэнь), т.е. занимал заметное место при дворе.

Сопоставление дает основание предположить, что сын Чжоу-гуна был не слишком угоден, тоща как сын Цзян Тай-гуна оказался приемлемой фигурой. Из этого можно сделать вывод, что смерть Чжоу-гуна была своего рода облегчением для двора, который явно был подавлен монументальным величием всесильного регента и фактического правителя Чжоу. И двор не захотел сохранить должность тай-цзая, как не горел желанием приблизить ко двору влиятельного владельца удела, сына Чжоу-гуна. Видимо, позже эта позиция была пересмотрена, ибо известно, что в дальнейшем при чжоуском дворе была создана специальная должность-титул «чжоу-гун» (как, впрочем, и «шао-гун»), причем чжоу-гунами и шао-гунами становились, видимо, по наследству потомки первых влиятельных чжоуских гунов. Но об этом говорят источники более позднего времени и применительно к событиям последующих веков.

Что же касается момента инаугурации Кан-вана, то упоминаний о Чжоу-гуне или каком либо его наследнике в тексте нет. Из этого, помимо прочего, явствует, что номенклатурное наименование должности в то время мало что значило, что иерархическая система администрации еще не устоялась, что в управлении важна была личность, за личностью закреплялась должность, вне зависимости от того, сохраняла ли сама должность свой первоначальный смысл, как то было в случае с тай-бао Шао-гуном.

Разумеется, дело при этом отнюдь не страдало. Если упраздненная по каким-то причинам вместе с умершим ее носителем должность была жизненно важной для страны, как то несомненно в случае с Чжоу-гуном, то появлялся администратор, который выполнял те функции, что ранее считались прерогативой умершего. Так, при описании все того же церемониала инаугурации Кан-вана в тексте упомянут Би-гун, новая должность которого прямо не была обозначена, но функции которого из текста становились совершенно ясными.

Вот что сказано в главе «Гу мин»: «Тай-бао во главе чжухоу западных районов стоял слева от входа, а Би-гун во главе чжухоу восточных районов — справа от входа». Вспомним, что в ходе подавления шанского мятежа и после этого именно таким образом — руководство западными землями, т.е. землями к западу от излучины и к северу от Хуанхэ, и руководство восточными землями, т.е. землями к юго-востоку от Хуанхэ, — делились функции Шао-гуна и Чжоу-гуна. Из приведенной фразы вытекает, что западными землями по-прежнему руководил Шао-гун, тогда как восточными стал руководить Би-гун. Есть основание полагать, что новое назначение произошло именно в момент инаугурации, ибо из некоторых других глав «Шуцзина» вытекает, что формально прежние функции Чжоу-гуна были возложены на Би-гуна уже от имени взошедшего на престол Кан-вана (см. главу «Би мин»). Би-гун, заместив Чжоу-гуна в важнейшей его реальной административной функции, остался при своей старой должности сы-ма, тоща как должность Чжоу-гуна — тай-цзай, еще вчера важнейшая в администрации чжоуского государства, просто исчезла, была упразднена.

Ситуация достаточно ясна. Специально исследовавший ее Г.Крил обратил внимание на то, что система администрации в раннечжоуском Китае — если вообще уместно говорить именно о системе — находилась лишь в процессе становления и была поэтому весьма гибкой. Сильные и способные реально руководили страной или отдельными ведомствами, сферами управления, вне связи с тем, какую должность они формально занимали. Статус должностей менялся в зависимости от того, кто их отправлял. Одни и те же функции могли выполнять люди, имевшие формально разные должности, как то видно на примере Чжоу-гуна и его преемника Би-гуна.

Судя по ряду фактов, ни функции, ни должности в раннем государстве Чжоу еще не были наследственными, хотя нельзя сказать, что наследственность вовсе не играла роли при заполнении вакансий. Есть примеры того, как в процессе административной карьеры чиновники назначались то на должность своих предков, то на иную (см. [194, с. 398—402]). Практически, судя по всему, дело сводилось к тому, что хотя наследственное отправление должности имело место, значительно большую роль при решении центра о назначении чиновника на ту или иную должность играли способности. Именно это придавало раннечжоуской администрации достаточную эффективность.

Таким образом, генеральным принципом раннечжоуской администрации была ставка на способного и умелого правителя, который обретал должность и власть по решению центра. Вообще-то это обычный в данной ситуации принцип. Акцент на способного аутсайдера был едва ли не нормой для многих ранне-государственных структур. Некоторые отличия от нормы, характерной для ранних древних государств, можно обнаружить, если обратить внимание на другой аспект функционирования администрации. Речь о принципе оплаты труда управителей, о формах централизованной редистрибуции.

 


Проблема централизации редистрибуции

Первые чжоуские правители и вся создававшаяся ими прото-система администрации зашли в тупик, столкнувшись с проблемой редистрибуции, более конкретно — с тем, как и чем платить сановникам и чиновникам за их службу. Проблема эта возникла не случайно. Дело в том, что чжоусцы после мятежа шанцев вынуждены были сломать всю веками складывавшуюся систему администрации и редистрибуции, не успев и не сумев создать вместо нее достаточно надежную свою. В чем тут суть проблемы?

Как известно, система централизованной администрации и редистрибуции в наиболее известных и крепких древних политических структурах (египетская и месопотамская), формировалась постепенно, в ходе интеграции мелких ранних протогосударств. Возникая автономно или полуавтономно, т.е. под влиянием ранее сложившихся протогосударств, эти структуры чаще всего обретали облик храмовых центров: вокруг храма в честь того или иного из популярных местных божеств возводилось укрепленное поселение, храм становился центром для тяготевшей к нему периферии из нескольких родственных общин. Обретая постепенно вид городского поселения, формируя очаг урбанистической цивилизации, такого рода храм, предназначенный, казалось бы, преимущественно для молитв и жертвоприношений, в реальности достаточно быстро превращался в административный центр тяготевшей к нему сельской округи, становился местопребыванием ряда выделявшихся из социума социальных слоев, прежде всего складывавшейся верхушки протогосударства во главе с ее вождем.

Храмовая форма административно-политической структуры вела к тому, что жрецы-первосвященники оказывались одновременно правителями протогосударств, а помогавшие им жрецы и чиновники, обслуживавшие их воины и ремесленники занимали ключевые позиции в централизовавшемся таким образом микросоциуме. При храме обычно были склады и амбары, куда стекались подношения и разного рода выплаты, т.е. та часть продукта, которая предназначалась для общественных нужд и подлежала редистрибуции. Рядом с храмом возводились строения, где жили верхи социума и обслуживавший их персонал, существовавшие за счет редистрибуции упомянутого уже общественного продукта, а также за счет использования земель храма, обрабатывавшихся обычно на правах аренды работниками при храме, чаще всего неполноправными из числа иноземцев и пленных.

Очень важно специально подчеркнуть, что храмовая форма организации администрации оказалась весьма удобной для развития системы редистрибуции. И вносившие свой вклад в общее дело трудовые низы, платившие налоги, делавшие подношения богам и исправно отрабатывавшие различного рода повинности, и пользовавшиеся всеми этими трудовыми и продуктовыми вкладами через систему редистрибуции управляющие верхи (вкупе с обслуживавшим их персоналом, ремесленниками, слугами и воинами, не говоря уже о жрецах) — все привычно исполняли свое дело под верховным прикрытием храма и во имя великого почитаемого божества.

В ряде случаев, когда число неполноправных становилось особенно значительным и храмовые земли количественно начинали едва ли не преобладать, создавались условия для возникновения псевдолатифундиарных форм хозяйства с жестоким принуждением по отношению к работникам. Впрочем, в древнем Египте такие формы хозяйства были нормой и по отношению к собственному, казалось бы, полноправному населению. Появились и со временем были до предела тщательно отработаны и различного вида формы хозяйственной отчетности — документы именно этого типа чаще и обильней всего представлены среди корпуса письменных источников египетской или месопотамской древности.

Интеграция храмовых протогосударств (номов) в Египте или Двуречье привела к появлению там сильных централизованных государств, опиравшихся на периферийные храмовые центры как на надежные ячейки разросшейся политической структуры. Централизация выросла снизу и потому была прочной. Конечно, в моменты дезинтеграции ситуация менялась и прежние храмовые центры могли опять становиться самостоятельными, автономными. Однако периоды дезинтеграции и децентрализации, вызывавшиеся кризисами, были и в Египте, и в Двуречье, да и на всем Ближнем Востоке в древности кратковременными, своего рода эпизодами на фоне длительной истории централизованных государств и даже мощных империй.

Бывали и иные варианты формирования развитых политических структур. В их числе — варново-кастовая и общинная структура арийской Индии, ще не было необходимости и условий для формирования храмовых центров, ибо роль крепких местных политических образований играли общинно-варново-ка-стовые организации, на фундаменте которых возникали затем княжества и даже крупные государства типа империи Маурьев. Редистрибутивной основой существования государств (княжеств и империй) были общины, привычно выделявшие на нужды верхов фиксированную обычаем норму урожая и иных продуктов.

Шанско-чжоуский Китай отличался от обеих структур — храмовой и общинно-кастовой — тем, что не был знаком ни с храмами, ни с кастами или крепкими общинными организациями. Храмы шанско-чжоуского типа — лишь алтари для жертвоприношений или сооружения для молебствий в честь почитаемых предков. Базой для организации на местах, административными и редистрибутивными центрами они стать не могли — не говоря уже о том, что не имели и всеобщего сакрального значения для общности в 'телом (с божествами ближневосточного или индийского типа шанцы и чжоусцы знакомы не были). Протогосударства в Шан и Чжоу складывались иначе, о чем уже подробно говорилось. Что касается чжоуского, то создание эффективной централр ованной структуры с надежными административными и реди*. Атрибутивными субцентрами на местах оказалось для него, по существу, неразрешимой проблемой — во всяком случае, при сохранении сильной центральной власти.

Все дело в том, что у чжоусцев не было адекватного для большого государства с разветвленной администрацией механизма редистрибуции. Для создания такового нужен длительный опыт — речь не случайно зашла о храмовых центрах древнего Ближнего Востока, где подобного рода опыт накапливался веками, причем на местах, снизу. Чжоусцы, перескочившие через ступень в эволюции своей государственности, его не имели. Будучи вынужденными разрушить соответствующие структуры Шан, они не могли компенсировать недостаток опыта за счет шанцев, тем более за счет иных племенных протогосударств, ничем в указанном плане их не превосходивших. Не имели возможности они и искусственно замедлить весь процесс, надеясь на время (имеется в виду повторение шанского пути эволюции), ибо, в отличие от гомогенного Шан, государство Чжоу было этнически гетерогенным: чжоусцы должны были управлять чужими для них народами.

Словом, у чжоусцев не было апробированного механизма редистрибуции, без которого невозможна эффективная централизованная администрация. Новый же они не смогли создать по той простой причине, что не сумели поставить дело так, чтобы вознаграждение за службу не противоречило самой идее укрепления власти центра. Именно это и было неразрешимой для чжоусцев проблемой, почему они и вынуждены были избрать единственный приемлемый для них путь административной эволюции — создание системы уделов, своего рода кормлений для администраторов высших рангов.

Уделы подобного рода были знакомы и шанцам. Но в гомогенном коллективе общества Шан региональные подразделения, при всей полу автономности их существования, очень сильно зависели от центра и потому объективно не подрывали его могущества. Кроме того, масштабы шанских уделов были много более скромными, что опять-таки содействовало интеграции этно-политической общности и протогосударства Шан, где обе собственно шанские зоны территориально вписывались, как упоминалось, в эллипс с максимальным диаметром около 165 км. Совсем иными оказались чжоуские уделы, как принципиально другой, деструктивной по политическим последствиям, оказалась и удельная система Чжоу в целом.

Создание чжоуских уделов — а первые из них были розданы ближайшим родственникам и сподвижникам У-вана сразу же после победы над шанцами, о чем уже упоминалось, — сначала отнюдь не рассматривалось в качестве альтернативы централизованной администрации. Просто был избран наиболее легкий и доступный в большом и аморфном государстве способ не только вознаграждения знати и сановников, но и организации администрации, институционализации власти немногочисленного этноса победителей. Связь между степенью родства, занимаемой должностью и пожалованным уделом была в те времена естественной и как бы само собой разумеющейся. Любой сколько-нибудь заметный деятель принимал участие в управлении, был близок к чжоускому вану, имел должность, удел и титул. И наоборот: любая персона, владевшая уделом, была на виду, принимала участие в управлении, имела должность и титул и чаще всего была в родстве с правящим домом. Таким образом, система уделов была вынужденной формой организации власти и способом вознаграждения высокопоставленных администраторов за их службу. Если угодно, это была форма централизованной редистрибуции в условиях, коща иного механизма вознаграждения просто не существовало.

И все было бы ничего, если бы не то обстоятельство, что система уделов в большом, но институционально недостаточно развитом государстве таит в себе почти столь же автоматическую гибель для централизованной администрации, что и раковая клетка для здорового организма. Ведь раз возникнув, такая система далее развивается по имманентным ей внутренним законам эволюции. Они хорошо известны и сводятся в конечном счете к феномену феодализма, феодальной раздробленности.

В современной историографии, особенно марксистской с ее теорией формаций (именно она, в частности, долгие десятилетия задавала тон у нас в стране, а в Китае господствует и поныне), феномен феодализма извращен и запутан: феодальными структурами считаются практически все докапиталистические, кроме древних (заметьте: не ранних, как Русь, но именно древних, вроде чжоуского Китая). И как раз те, что являются феодальными, подчас по истматовской схеме оказываются нефеодальными (уродились не вовремя, не соответствуют схеме формаций!). Поэтому необходимо специально оговориться: употребляемый мною термин «феодализм» и все то, что с феноменом феодализма связано, не имеет отношения к теории формаций. Речь будет вестись о феодализме в привычном и задолго до марксизма известном науке смысле этого понятия и термина.

Феодализм — феномен, вызванный к жизни системой уделов, результат процесса децентрализации государства в определенных условиях, прежде всего в таких, коща институты центральной власти оказываются недостаточно сильными и сформировавшимися, коща механизм централизованной редистрибуции оказывается слишком слабым и примитивным, не соответствующим мощной центральной администрации.

Чжоуские правители, начиная с Чжоу-гуна, очень хотели создать крепкую и эффективную власть центра. И в какой-то мере, во всяком случае на первых порах, им как будто удавалось достичь желаемого. Г.Крил в специальной монографии убедительно это показал, проанализировав основные параметры администрации раннего Чжоу. Однако он явно преувеличил ее силу и достоинства. Во всяком случае все, имеющее отношение к механизму редистрибуции (в его монографии — раздел «Финансы» [194, с. 133—160]), свидетельствует лишь о том, сколь несовершенным и неэффективным он был. Раздел же о чжоуском феодализме справедливо оказался в монографии одним из самых больших и содержательных. В целом же совершенно очевидно — центральная администрация Чжоу была обречена с первых же ее шагов, ибо они были вынужденно направлены на создание системы уделов, что неизбежно вело к феодальной раздробленности, которая стала очевидным фактом в истории Чжоу уже через век-полтора после победы над Шан. И лишь ярким пятном на безрадостном фоне внутренних политических распрей осталось в памяти потомков краткое время раннего Чжоу, коща правители были мудры, власть крепка, а государство управлялось из центра.

Ностальгической реминисценцией, связанной с воспеванием раннечжоуского Китая, была и генеральная тональность в историографическом описании прошлого, ярче всего проявившая себя в сочинениях типа «Чжоули». Напомню, что в этом сочинении спустя много веков были детально описаны шесть гигантских министерств с множеством ведомств и подведомств в каждом из них, со старательно составленным штатным расписанием, ще зафиксировано огромное число чиновников разных рангов с обозначением их функций и указанием их места на ступенях иерархической лестницы чинов и должностей. Если внимательно проштудировать всю схему, то выяснится, что она практически охватывает все сферы жизни и деятельности огромной страны, вплоть до таких, как сватовство и организация браков. Ничто не осталось вне сферы внимания безымянных авторов книги.

Следует отдать им должное. Они немало потрудились для того, чтобы по крохам собрать в древних источниках упоминания о различных должностных лицах и их функциях в тех или иных царствах чжоуского Китая в разное время. Все данные были затем тщательно обработаны и сведены в стройную систему администрации. Вот эта-то будто бы некоща существовавшая в Чжоу совершенная система централизованного управления всей страной и была преподнесена как бы в назидание нерадивым потомкам и в память о великих мудрых древних правителях. Схема сама по себе — яркий факт в истории китайского историописания. Но к реальной администрации в раннем Чжоу она отношения не имеет и в лучшем случае в чем-то с ней случайно совпадает в отдельных пунктах. Тем более она не имеет отношения к реальности более позднего времени, когда централизованного государства Чжоу вообще более не существовало. А что же было в реальности?

 


Центральная власть и система уделов

Итак, первые чжоуские правители, создавая уделы как форму организации власти и вознаграждения за службу, не видели в удельной форме ничего такого, что могло бы принести вред администрации центра. Да и уделы в то время отнюдь не внушали тревогу за будущее власти центра. Скорей напротив, способствовали укреплению ее авторитета на местах. Впрочем, разберемся в этом вопросе основательнее. Начнем с того, что выясним, сколько всего было уделов, кому они давались, кем управлялись.

Уделы были очень разными. Точнее, одним и тем же термином обозначались очень разные образования. Оттого-то и столь различны мнения по поводу того, сколько всего существовало таких подразделений. Не увлекаясь цифрами, порой достигающими впечатляющих размеров (около 1700—1800 по «Лицзи» [120а, т. XX, с. 514]), констатируем, что в пределах Чжунго, т.е. сферы политического влияния Чжоу (это большая часть бассейна Хуанхэ и частично прилегающие к нему территории), общее число протогосударственных структур колебалось, скорей всего, в пределах нескольких сотен. Во времена Шан, по подсчетам Дин Шаня, их было около 200 [108, с. 32]. Победа чжоусцев сильно изменила общую ситуацию: одни структуры были уничтожены, другие преобразованы и расчленены, третьи в форме уделов созданы заново.

Но в целом масштаб цифр, видимо, едва ли заметно изменился. Даже расширение сферы влияния чжоусцев и включение в орбиту их власти новых протогосударств к югу от Хуанхэ или на крайнем востоке бассейна не могло сильно изменить общее число автономных либо полуавтономного типа региональных подразделений. Если мы не будем учитывать те протогосудар-ственные структуры, которые располагались на отдаленной периферии и были слабо зависимы от Чжоу либо вовсе независимы от него — просто известны чжоускому вану, — то число тех, которые можно считать уделами чжоуского Чжунго, еще более сократится.

Примем это неизвестное нам число ориентировочно за одну-две сотни. Учтем, что некоторые уделы достаточно давно принадлежали владетельным князьям или вождям, которые были союзниками Чжоу и после победы получили от чжоуского вана подтверждение права управлять своими подданными. Как известно из «Шицзи», отдельные из подобного рода владений принадлежали тем правителям, которые вели свой род от древних правителей типа Яо, Шуня и Юя. Предположим, что параллельно с союзными владениями на территории Чжунго сохранились и нейтральные или вообще отдаленные от столиц вана владения, с которыми администрация вана на первых порах не успела разобраться. Это касается и тех варварских племенных образований (жунов и ди, хуай и и), которые могли под влиянием шанцев и чжоусцев начать структурироваться и превращаться в протогосударства, в том числе и на территории Чжунго, ще следы обитания жунов и ди фиксируются достаточно долго — в течение ряда веков после создания государства Чжоу.

Словом, коща мы подойдем к собственно чжоуским уделам, то окажется, что их было не столь уж и много, едва ли более сотни. Согласно «Сюнь-цзы», на данные которого современные авторы опираются наиболее часто и с наибольшим доверием, всего в раннечжоуском Китае был создан 71 удел, 53 из которых были пожалованы родственникам первых чжоуских правителей [135, с. 73; 200, с. 92]. Оставив в стороне те уделы, которые не принадлежали чжоусцам, ибо нет никаких оснований, чтобы определить, к какой из только что перечисленных категорий политических автономных структур их следует отнести, заключим, что речь должна идти прежде всего о полусотне с небольшим уделов, созданных самими чжоусцами практически заново, с целью обеспечить власть вана и нормальное функционирование администрации центра.

Уделы такого рода размещались повсюду, как поблизости от столичных зон, находившихся под непосредственной юрисдикцией вана и его помощников, так и вдали от них, иноща на значительном отдалении, на далекой периферии Чжунго. По составу населения и его численности они значительно отличались друг от друга. Давались же уделы, как говорилось, администраторам, родственникам и помощникам вана и были платой за службу, наградой за верность. Но не только.

В раннечжоуском Китае, особенно на начальном этапе его истории, коща начало свое существование подавляющее большинство заново созданных чжоусцами и для чжоу спев уделов, они еще не были протогосударственными структурами, региональными территориальными подразделениями центра. Это были скорее военно-административные образования, созданные для наведения порядка на местах, для осуществления там власти центра. Именно такими были самые первые из чжоуских уделов.

Специальное исследование тайваньского историка Чэнь Паня показало, что эти первые уделы вообще не были жестко увязаны с территориями и в случае нужды с легкостью перемещались на новые земли. Таких случаев Чэнь Пань выявил свыше 20, что представляет собой немалый процент от общего числа ранне-чжоуских уделов. Показательно, что удел Лу, пожалованный Чжоу-гуну, первоначально находился в Хэнани, но вскоре был перемещен далеко на восток, в район Шаньдуна. Янь, удел Шао-гуна, тоже вначале был в Хэнани, а затем переместился на северо-восток, в район совр. Пекина. Удел Ци, пожалованный Цзян Тай-гуну, был в Хэнани, а затем оказался в Шаньдуне, на берегу моря (см. [232, с. 158—163]). В процессе перемещения по меньшей мере некоторые из уделов изменяли этнический состав. Так было, например, с Лу, в состав которого оказалось включено несколько коллективов-цзу шанцев, в основном из числа ремесленников.

Практически это значит, что вначале раннечжоуские уделы представляли собой отряды чжоусцев, выполнявшие функции гарнизонов на окраинах страны, в жизненно важных ее местах. И видимо, в отличие от шанцев, для которых расчленение и перемещение было символом их национального поражения, гибели как этноса и государства, для чжоусцев и, вероятно, большинства их союзников, да и вообще для всех племенных групп, обитавших в бассейне Хуанхэ и рядом с ним, подобного рода перемещения отнюдь не были трагедией. Обратим внимание на то, как выглядели документы о создании раннечжоуских уделов.

Этих документов не так уж много. Некоторые из них до предела лаконичны. Например, в одной из надписей на бронзе, «Май цзунь», сказано, что ван приказал некоему Син-хоу быть хоу в Син, а в надписи «Чжоу-гун гуй» уточняется, что Син-хоу жалуются люди (подданные-чэнь) трех групп — из Чжоу, Дун и из еще одного места (топоним не установлен), причем все три этнические группы локализуются Го Мо-жо в районе р. Вэй, т.е. близ Цзунчжоу (см. [105, т. 6, с. 39а, 40а, 42—43]).

По есть и достаточно развернутые тексты. Остановимся на одном из них, едва ли не наиболее известном и значительном по содержанию, «Да Юй дин», который посвящен пожалованию удела Юю, наследнику Нань-гуна. Приведем заключительную часть надписи на бронзе: «Жалую тебе ритуальные сосуды, парадную одежду, колесницу и лошадей. Жалую тебе управите-лей-бо — 4, жэнь-ли от конюших до крестьян — 659. Жалую тебе управителей-бо из числа подданных вана — 13 для управления варварами-ы, жэнь-ли — 1050» [105, т. 6, с. 34]. Перед нами крупный удел, число подданных в нем близко к 2 тыс. Удел составлен, судя по тексту, из представителей двух этнических групп, чжоусцев и варваров-д. Известны и иные аналогичные пожалования, ще перечисляются люди из трех и более этнических групп.

В «Цзо-чжуань» зафиксированы тексты, имеющие отношение к созданию трех известных раннечжоуских уделов, Лу, Вэй и Цзинь: «Ван пожаловал лускому гуну большую колесницу, большое знамя, нефритовый диск, принадлежавший роду Ся, и большой лук Фэн-фу. Пожаловал шесть цзу иньского народа... пожаловал много земли, жрецов, гадателей, писцов с документами и письменными принадлежностями, чиновников и ритуальную утварь. Пожаловал Кан-шу большую колесницу, знамя из разноцветного шелка, колокол Да-люй; пожаловал семь цзу иньского народа... земли [там-то]. Пожаловал Тан-шу большую колесницу, барабан Ми-сюй, панцирь, колокол Гу-сянь, пожаловал девять цзу народа хуай, пятерых чиновников, пожалованы земли...» [141а, с. 2202—2206].

Из приведенных и аналогичных текстов явствует, что главным объектом пожалования были ритуальные вещи, боевые принадлежности и люди. О землях если и упоминается, то чаще всего ориентировочно (живите там-то, на таких-то землях). Практически это означает, что уделы были не более как указом вана оформленная часть подданных, состоявшая из этнически гетерогенных коллективов и возглавлявшаяся кем-то из чжоусцев. Правитель удела, получив все перечисленное (или право управлять перечисленным населением), направлялся нести службу вану там, куда ему было указано, взяв с собой определенное число соплеменников-чжоусцев.

Словом, раннечжоуские уделы представляли собой территориально-административные подразделения на местах: за счет населения, включенного в состав удела, должны были существовать административное руководство удела во главе с его владельцем и вся направленная с ним группа «людей вана», выполнявшая функции гарнизона. Уделы-гарнизоны были, таким образом, форпостами чжоуского вана на территории, подлежавшей его юрисдикции, и особенно на ее периферии. Собственно, именно поэтому они с такой легкостью перемещались в случае, когда внешние очертания Чжунго изменялись и форпосты необходимо было передвинуть подальше от центра.

Пе все уделы выступали в роли периферийных гарнизонов. Часть их располагалась в центре, в том числе в столичных зонах. По между обеими категориями уделов была существенная разница, на которую обращали внимание исследователи. Речь о том, что уделы центральной части Чжунго и тем более обеих столичных зон были более мелкими и менее значимыми. Это естественно и логично: земли там издревле были лучше освоены и гуще заселены. Соответственно территории внутренних уделов были строже ограничены. Возможно, и характер их организации был несколько иным, чем у тех, что давались на периферии.

В материалах «Цзо-чжуань» можно встретить упоминания о мелких уделах центральной зоны, в том числе и расположенных близ обеих столиц. Д.Челмерс на этом основании в свое время составил даже карту уделов (см. [255, т. 5, с. 112—113, вкладка]). По подробных данных о мелких уделах центральной зоны в источниках нет. Во-первых, потому, что большинство их так никогда и не стали хотя бы полуавтономными политическими образованиями, как в силу своего скромного размера, так и из-за близости к администрации центра. А во-вторых, возможно, из-за того, что эти уделы в реальности достаточно быстро исчезли, будучи заменены системой развивавшейся централизованной администрации в масштабе столичных зон, находившихся под непосредственной властью центра.

Дело в том, что в столичных зонах действовали свои привычные нормы: в Цзунчжоу — старые чжоуские, в Чэнчжоу — с использованием богатого шанского опыта (вспомним, что строили вторую столицу в основном шанцы). Более конкретно о чжоуских формах редистрибутивных отношений речь пойдет ниже. Относительно же Чэнчжоу (Лои), который после 771 г. до н.э. стал столицей и сердцевиной домена чжоуского вана, есть некоторые данные, позволяющие судить о том, что формы централизованной редистрибуции развивались здесь достаточно успешно. Так, из некоторых надписей на бронзе («Сяо чэнь Су гуй», «Сяо Кэ дин») явствует, что восемь иньских армий, дислоцированных рядом с Чэнчжоу, являли собой в организационно-административном плане некое единое целое, видимо, сеть военных поселений с централизованной администрацией.

Из надписи «Ху гу» вытекает, что там существовала практика наследования административных должностей, в частности должности сы-ту восьми армий, и, видимо, своя система снабжения, амбаров и складов (см. [13; 105, т. 6, с. 23а, т. 7, с. 100а, 1236]). Напрашивается вывод, что во второй столичной зоне Чэнчжоу шел энергичный процесс институционализации власти центра и развития механизма централизованной редистрибуции. А коль скоро так, то не исключено, что параллельно совершенствовался аналогичный механизм и в масштабах обеих столичных зон, включая и многочисленные, находившиеся между столицами уделы.

Уделы внутренние, таким образом, заметно отличались от внешних, периферийных, причем не столько даже размерами, что очень важно, сколько сущностью, перспективами. Вкратце их отличие было в том, что у них не было будущего. Рано или поздно, но они все поглощались централизованной администрацией столичной зоны, которая укреплялась за счет их поглощения.

Но только внутренние уделы и были в сфере досягаемости администрации центра, практически быстрыми темпами превращавшейся в администрацию столичных зон. Уделы внешние, периферийные, столь же быстрыми темпами решительно выходили из сферы влияния центральной администрации, трансформируясь в политические структуры, аналогичные столичным зонам. Процесс, о котором идет речь (включая различие между внутренними и внешними по отношению к столичным зонам уделами), легко продемонстрировать на конкретном примере.

Как о том уже говорилось, два виднейших представителя чжоуской администрации, Чжоу-гун и Шао-гун, получили собственные внешние уделы: первый в управлявшейся им зоне, на территории к югу от Хуанхэ (удел Лу в Шаньдуне), а второй — в своей зоне, к северу от Хуанхэ (удел Янь). Сами они в этих периферийных уделах не жили и не могли жить, ибо были заняты административными делами в своих столичных зонах, в Чэнчжоу и Цзунчжоу. Зато их сыновья, посланные вместо них управлять уделами, стали родоначальниками владетельных феодально-удельных домов, царских династий будущих царств Лу и Янь, игравших существенную роль в политической жизни чжоуского Китая на протяжении многих веков.

В то же время в столичных зонах, а после 771 г. до н.э. — в домене вана в Чэнчжоу также были наследники Чжоу-гуна и Шао-гуна, на протяжении многих поколений сохранявшие свои титулы (чжоу-гун, шао-гун) и игравшие, как о том говорят тексты, заметную роль в числе ближайших сановников вана. Однако эти два гуна при царском дворе не были правителями больших уделов. Можно предположить, что они владели мелкими внутренними уделами, использовавшимися в качестве кормлений. Точных данных на этот счет нет. Но в любом случае очевидно, что уделы, даже если они были, перестали играть для своих владельцев сколько-нибудь существенную роль достаточно быстро. Чжоу-гуны и шао-гуны при чжоуском ване в столичных зонах и домене были сановниками, находившимися на службе и получавшими соответствующее вознаграждение, не более того.

Не столь даже важно, по-прежнему оно шло за счет доходов от их внутренних уделов-кормлений или выплачивалось из казны, а уделы более не существовали. Не важно, когда именно такая трансформация произошла, если она вообще имела место. Важно, что внутренние уделы не имели политического значения и так или иначе были инкорпорированы, поглощены, переварены администрацией центра и ее сформировавшимся механизмом централизованной редистрибуции. В то же время внешние уделы, напротив, окончательно вышли, как упоминалось, из сферы влияния упомянутой администрации. Правда, не сразу. Как же шел исторический процесс децентрализации и феодализации чжоуского Китая, как начинался и какие формы обретал?

 


Ван и вассалы: феодализация внешних уделов

Западночжоуское государство — вопреки тому, как Г.Крил озаглавил свою известную монографию [194], — империей никогда не было и не могло стать. Это было военно-политическое образование достаточно раннего и неразвитого типа. И хотя доктрина небесного мандата благодаря героическим усилиям Чжоу-гуна намертво связала все внешние периферийные уделы Чжунго, т.е. будущие царства и княжества, с администрацией центра (затем доменом вана) в рамках единого целого на основе строгой, сакрально обусловленной субординации, многое в этом единстве, по меньшей мере вначале, держалось на военной силе — как то было и в Шан. Военный характер имели главнейшие связи, соединявшие чжоуское государство в единое целое.

В первую очередь это относится к внешним уделам — во всяком случае, на раннем этапе их существования. Ведь они были, как упоминалось, конгломератом этнически гетерогенного населения, а руководители их — направленными на периферию чиновниками, начальниками чжоуского гарнизона в этнически чуждой, а то и враждебной чжоусцам среде. Получая из рук вана и от его имени право на управление людьми и землями, знаки власти и регалии, правители уделов были искренне рады и горячо благодарили за оказанную им честь, как то явствует из соответствующих надписей на бронзе.

В то отдаленное время они и не помышляли о какой-либо автономии, не стремились, да и не имели ни малейших оснований стремиться к какой-либо политической самостоятельности. Больше того, правители возникших уделов только и держались у власти благодаря постоянной поддержке центра, чьи 14 армий (шесть из Цзунчжоу и восемь иньских из Чэнчжоу) были их опорой, надежным защитником в случае любых осложнений. В свою очередь, и ван опирался на преданные ему уделы-гарнизоны на местах, направляя то один, то другой из них против внешних врагов. Тот же Юй, получивший во владение удел с почти 2 тыс. подданных, в одной из надписей с гордостью сообщил о победе над врагами: были уничтожены 4802 человека и взяты в плен 13 081 (надпись «Сяо Юй дин») [105, т. б, с. 35].

Таким образом, существовал достаточно четко определенный принцип взаимной связи вана и его вассалов, руководивших внешними уделами-гарнизонами: ван жалует удел и связанные с ним права, статус, регалии, привилегии и т.п., а владельцы уделов, выступавшие в функции подданных и вассалов, были обязаны за это нести военную службу, что является обычной нормой для всех феодализированных государств — вспомним ранне-средневековую Европу.

Впрочем, в конкретных условиях раннечжоуского Китая подобная привычная для феодальных структур норма понемногу уходила в прошлое, потому что феодализировавшиеся уделы периферийной зоны очень быстрыми темпами превращались в сильные самостоятельные государства. Происходило же это вследствие того, что процесс институционализации власти во внешних уделах в силу ряда причин оказался весьма успешным и эффективным.

Тесные связи и взаимные обязательства между ваном и правителями внешних уделов более или менее сохранялись не более 100—150 лет. За это время уделы сильно изменились. Они переставали быть гарнизонами, потомки первопоселенцев осваивали земли, на которых они жили, а по мере увеличения численности населения обычно начиналось расширение территорий, благо их пределы никем и никогда точно не были обозначены.

Те уделы, которые развивались быстрее и успешнее других, одерживали больше побед и быстрыми темпами наращивали число подданных, становились более крупными территориальными образованиями, что, в свою очередь, было гарантией успеха в последующих военных, дипломатических и иных столкновениях н осложнениях с соседями. Таким образом, на месте прежних небольших анклавов формировались, пуская корни, крупные политические структуры, очевидно обретавшие формы полунезависимого, а то и вовсе практически независимого государства. Но гораздо более существенными были изменения внутренние, формировавшие новую генерацию жителей удела и его управителей.

За век-полтора, о которых идет речь, в уделах сменилось несколько поколений. Прежде этнически чуждые, случайно скомпонованные в гетерогенный коллектив, жители только что образованного удела (а именно таких уделов было вначале подавляющее большинство, особенно если иметь в виду внешние уделы Чжунго) прошли за это время через неизбежный в таких условиях процесс этнической консолидации, своего рода плавильный котел.

Брачные связи и повседневные контакты в масштабах сравнительно небольшого коллектива, исчисляемого сотнями или считанными тысячами, способствовали формированию некоего территориально-этнического единства. Люди закреплялись на освоенных ими землях (в случае перемещения — на вновь освоенных), пускали корни, начинали считать себя не только уроженцами данной местности, что естественно уже для второго поколения, но и коренными жителями своего удела, быстрыми темпами превращавшегося в государство. Для тех уделов, которые исчезали с политической карты, будучи поглощенными другими, картина в общем была аналогичной, только их жители вливались в состав населения более удачливого удела.

Правитель удела в третьем-пятом поколении уже никак не ощущал себя уполномоченным вана или руководителем его гарнизона на периферии. Разумеется, он сознавал, что владеет уделом по милости вана, с готовностью принимал из его рук инвеституру, но при всем том чем дальше, тем больше чувствовал себя самостоятельным владетельным правителем, хозяином удела, становящегося государством. По мере становления этого государства, его увеличения, укрепления и развития в нем формировалась собственная администрация, в основном по модели центра, столичных зон.

Из надписей на бронзе явствует, что в X—IX вв. до н.э. во многих уделах существовали должностные лица сы-ту, сы-ма, сы-кун, цин-ши, тай-ши и др. Это же относится и к военным должностям, преимущественно к должности ши (командир, офицер). Названия должностей варьировались, но суть их от этого существенно не изменялась. Как правило, должности, особенно важные, были наследственными, что в равной мере касается и должностной номенклатуры центра, и вновь возникавших должностей уделов. По мере институционализации администрации некоторые вольности, вызванные обстоятельствами и сложностями, связанными с победой чжоусцев и ликвидацией шанского государства, преодолевались. В результате связь между должностью, родством, титулом и владением становилась еще более жесткой, что в общем-то вполне характерно для ранних политических структур в пору их институционализации.

Этот процесс затрагивал и аутсайдеров. Время для их выхода на поверхность — период неустойчивости, борьбы за власть, критических противостояний — постепенно уходило в прошлое. Наступало время устойчивого равновесия, что нашло свое отражение прежде всего в политическом развитии страны вне столичных зон, а точнее — в феодализации уделов, в институционализации их внутренней структуры. Конкретно все это выражалось прежде всего в том, что центр вынужден был признать реальное положение вещей. Чжоуские ваны в третьем-пятом поколении вполне осознали, что в лице внешних уделов они имеют не гарнизоны и уполномоченных, но твердо укрепившиеся полуавтономные вассальные политические структуры, чья сила имеет явственно выраженную тенденцию к быстрому увеличению. Они продолжали по традиции и как бы по инерции санкционировать сверху все изменения в личном составе руководства уделами, а вступавшие в должность правителя удела наследники с готовностью поддерживали эту традицию, принося свою клятву верности вану. Но при этом обе стороны уже отчетливо сознавали, что принимают участие в ритуальном церемониале, не более того. Реальной возможности не утвердить нового владельца в его должности ван не имел. Он не мог этого практически сделать, не имея формальных оснований и тем более достаточного авторитета реальной власти. Власть чжоуских ванов примерно с пятого их поколения ощутимо ослабла и держалась главным образом на не раз упомянутой, подкрепленной идеологией небесного мандата традиции.

В последующей китайской историографии (схемы «Чжоули», «Лицзи», «Мэн-цзы») сохранилось немало упоминаний о том, на какой основе были организованы взаимоотношения между чжоу-ским ваном и его вассалами, какими методами осуществлялся контроль центра над уделами и как вообще выглядел ранне-чжоуский феодализм. Записи такого рода, как говорилось, имеют чаще всего характер ностальгических реминисценций и дидактических поучений. Жестких схем в действительности еще не существовало, да и сами взаимоотношения еще только-только возникали и отрабатывались. Но обратим все же внимание на традиционную историографию и ее схемы — они сыграли немалую роль в становлении исторических стереотипов древнего Китая.

Схемы, в частности, исходят из того, что изначально существовала строгая система феодальной иерархии, во всяком случае иерархических титулов — гун, хоу, бо, цзы и нань, которые в синологии резонно уподобляют соответствующим средневековым европейским (герцог, маркиз, граф, виконт, барон). Этой иерархии титулов древнекитайские источники приписывают и иерархию владений, их размеров, что по-своему вполне логично.

Однако специалистами давно уже убедительно доказано, что в действительности в Чжоу, в том числе в Западном Чжоу, когда подобного рода схемы должны были существовать и работать, ничего похожего не было. Реальностью была только титу-латура. Но титулы не выстраивались в иерархический ряд. Более того, достаточно легко взаимозаменялись: Лу-гун мог параллельно именоваться Лу-хоу, Шао-гун — Шао-бо. Нередко титулы вовсе опускались в официальных документах, где им было самое место: Юй из надписи «Да Юй дин», унаследовавший удел от Нань-гуна, явно имел право на титул, но не титуловался ни в этой, ни в другой («Сяо Юй дин», повествующей о его победах) надписи.

Из сказанного не следует, что титулы в раннечжоуском Китае ничего не значили. Напротив, все старались заполучить их, и практически все, заслуживавшие того и занимавшие соответствующие позиции, их имели. Просто в реальной жизни на первое место выходили не титул, а должность, удел, имя. Только позже титулатура была приведена в устойчивое равновесие с должностью, владением, родством, властью, о чем только что было упомянуто. Но и здесь схема не действовала. Любому, знакомому с текстами «Чуньцю» и «Цзо-чжуань», хорошо известно: что число гунов, хоу и бо (а это высшие титулы) было едва ли не больше, чем число обладателей титулов цзы и нань, хотя по строгой логике любой иерархической схемы обладателей низших титулов должно было бы быть больше, чем обладателей высших.

Из известных в историографии схем явствует также, что сын Неба чуть ли не дважды в год обязан был совершать инспекционный объезд уделов, а все вассалы с той же или примерно той же регулярностью отдавать ему встречные визиты, т.е. прибывать в столицу с соответствующими подношениями. Конечно, изредка ваны посещали некоторых из своих вассалов, наиболее могущественных, как то имело место, в частности, во времена Ли-вана, посетившего Э-хоу. Подчас наносили визиты владельцам уделов уполномоченные вана, его инспектора, особенно при возникновении споров и иных казусов, коща представитель вана выступал в качестве арбитра, о чем также есть упоминания в надписях. Случались и визиты правителей уделов в столицу, естественно, с подношениями. Но ни регулярности, ни обязательности в подобной практике по источникам не прослеживается. Больше того, мятеж могущественнейшего Э-хоу против Ли-вана, который был с трудом подавлен силой всех 14 армий центра, позволяет предположить, что и визит Ли-вана к Э-хоу был связан с чрезвычайными обстоятельствами, предшествовавшими мятежу, а не с некоей регулярностью расписания инспекционных поездок.

Словом, китайская историография, о чем специально шла речь, доверия во многих случаях не заслуживает, нуждается в проверке. Она же в данном случае показывает, что истине соответствует лишь немногое из традиционных схем. В реальности же в западночжоуском Китае шел энергичный процесс феодализации, проявлявшийся в структурировании внешних уделов по модели столичного центра и в их постепенной политической ав-тономизации. Связи между ваном и вассалами сохранялись, но они с течением времени слабели, как слабели и формы взаимных обязательств — до такой степени, что спустя полтора века после возникновения Чжоу уже оказался возможным вооруженный мятеж одного из могущественных вассалов против вана.

Но в чем была сила уделов? Оставив в стороне политическую и военную конкретику, о которой будет сказано в следующей главе, обратим внимание еще на одну генеральную закономерность, сопутствовавшую институционализации власти — прежде всего в уделах. Речь идет об эволюции, о возрождении в новых условиях, даже о невиданном прежде расцвете клановых связей — тех самых, функционирующих по законам конического клана, которые сыграли в свое время решающую роль в процессе институционализации власти и права наследования шанских ванов.

 


Феодально-клановые связи в уделах {цзун-фа, цзун-цзу)

Принцип наследования по законам конического клана был, насколько можно понять, автоматически заимствован чжоусцами у шанцев вместе со многими другими политическими, социальными и иными институтами и нормами жизни еще на раннем этапе их протогосударственного развития, до столкновения с Шан. Едва ли это имело место намного раньше времен Вэнь-вана, ибо практически только с того времени, за полвека до победы над Шан, встречаются редкие упоминания о соперничестве за власть (брат Вэнь-вана от другой, чжоуской, жены его отца отказался от престола в пользу Вэнь-вана, ибо этого, судя по всему, хотел породнившийся с шанской верхушкой их отец Цзи Ли).

Сыновья Вэнь-вана уже не спорили за власть: она строго принадлежала старшему из них, У-вану, а после безвременной его смерти престол без каких-либо споров перешел к его малолетнему сыну Чэн-вану, тоща как брат У-вана Чжоу-гун стал всего лишь регентом. Если принять, что и в последующем престол обычно переходил в доме чжоуского вана строго от отца к сыну (как правило, хотя и не обязательно, к старшему), то отсюда следует, что буквально за два-три поколения нормы конического клана решительно восторжествовали в доме Чжоу. Это был эталон, которому следовали в уделах.

Чжоуские уделы, созданные в большинстве своем практически заново, на новом месте и из случайно скомпонованных конгломератов этнически гетерогенных групп, не имели собственных традиций. Не слишком много такого рода традиций — если не считать примитивные нормы первобытных коллективов — было и у чжоусцев в целом, включая дом вана. Прежде всего, как о том уже шла речь, не сложилось эффективного механизма централизованной редистрибуции, пусть хотя бы в масштабе местного центра типа ближневосточного храма или древнеиндийской самоуправляющейся общины.

Разумеется, вообще-то редистрибутивные нормы существовали. О них даже поется в древних песнях «Шицзина» вроде «Ци юэ». Но они были примитивными, и им в плане институционализации было очень далеко до уровня храмового хозяйства в древнем Египте или Шумере. Это было ахиллесовой пятой чжоуской центральной власти в целом. Такого рода недостаток был характерен и для уделов. Но разница здесь в том, что если раннечжоуская власть центра в масштабах чжоуского Чжунго в целом без такого рода механизма обойтись просто не могла и в значительной мере именно поэтому ослабла, то в масштабах уделов, во всяком случае вначале, все выглядело иначе.

Отсутствие развитых механизмов редистрибуции в формировавшихся раннечжоуских уделах означало лишь одно: структура удельной власти должна была ради ее эффективности и внутренней устойчивости быть максимально приближенной к привычной структуре конического клана. И в уделах это сыграло -в отличие от центра - позитивную роль, способствуя укреплению внутренней структуры гетерогенного случайного коллектива и тем более власти его наследственного руководителя.

Дело в том, что конический клан как структура присущ именно стратифицированному обществу — но такому, сравнительно небольшому, ще все могут быть так или иначе связаны между собой четко фиксируемыми связями кровного родства. В строгой клановой структуре, основанной на нормах конического клана, нет места аутсайдерам — там все и вся принадлежит своим, различающимся, однако, друг от друга местом на иерархической лестнице, соответствующей нормам конического клана. В силу такой его специфики коническцй клан удобен для упорядочения сравнительно небольших коллективов и практически недействен там, где коллективы несоизмеримы с его возможностями. В рамках правящего дома вана он уместен, в рамках чжоуского Чжунго в целом, увы, пробуксовывал.

Иное дело — раннечжоуские уделы. Хотя они и создавались из гетерогенных групп, в каждой из которых могли быть свои старшие, и хотя на первых порах население этих уделов было связано между собой, насколько можно судить по имеющимся данным, преимущественно клановыми связями в их наиболее древней аморфно-сегментарной и чуть более поздней кланово-корпоративной форме (для специалистов-профессионалов и правящих верхов), само существование населения клана в компактном виде логически вело к оформлению там, вначале среди социальных верхов, мощных, очень разросшихся конических кланов, получивших наименование цзун-цзу, или структуры цзун-фа. Как же шел этот процесс?

Из ряда раннечжоуских надписей явствует, что в уделах существовали кланы-корпорации шанского типа цзу («знамена», боевые подразделения). В надписи «Бань гуй» идет речь о том, чтобы двое удельных правителей, У-бо и Люй-бо, явились для участия в очередной военной кампании со своими цзу, а в надписи «Чжун шань» говорится, как ван на торжественном смотре гун-цзу некоего Чжуна пожаловал ему свою лошадь [105, т. б, с. 206, 186]. В «Ши Си гуй» рассказывается, как в присутствии гун-цзу совершался обряд инвеституры: Ши Си поручалось управлять уделом его предков [105, т. 6, с. 886]. Эти надписи позволяют заключить, что цзу или гун-цзу — термин, обозначавший воинские формирования кланового типа, создававшиеся по модели шанских Ван-цзу или Доцзы-цзу.

Что касается социальных низов, то, как явствует из многочисленных песен «Шицзина», семейно-клановые связи в рамках общинной деревни складывались на привычной древней аморфно-сегментарной основе. Деревенская аморфно-сегментарная клановая система для низов была неким прочным базовым фундаментом, на который могла надежно опереться кланово-корпо-ративная структура верхов, в рамках которой структурировались служивые, воины, возможно, также и специалисты-ремесленники.

Словом, надписи показывают, что за какие-нибудь три-пять поколений, не говоря уже о более длительном промежутке времени, гетерогенные группы в рамках небольшого коллектива консолидировались и оказались тесно переплетенными брачно-семейными и клановыми связями. Узость рамок сравнительно небольшого коллектива активно этому способствовала. Но самое существенное в том, что обе прежние клановые структуры, нижнюю (аморфно-сегментарную крестьянскую) и верхнюю (кланово-корпоративную), пронизывали линии конического клана правителя удела, быстрыми темпами разраставшегося в правящем доме и в силу небольших размеров удела проникавшего своими ответвлениями практически всюду. Ведь наибольшее число жен и сыновей было всеща именно у главы удела. Каждый же его сын занимал видное место на иерархической лестнице и в свою очередь имел немало собственных сыновей, которые тоже находились на высокой, не ниже третьей, ступени той же лестницы. Кровнородственная близость всей этой родни к правителю удела давала ей в руки немалые преимущества и прежде всего наиболее солидный кусок при редистрибуции коллективного достояния.

Вследствие этого постепенно все важнейшие места в привилегированных кланах-корпорациях, в возникшей системе удельной администрации захватывали именно те, кто принадлежал к коническому клану правителя, строго в зависимости от степени близости к правителю и в соответствии с нормами иерархической структуры родства. Ситуация в общем-то не редкая в аналогичных феодально-клановых структурах (вспомним о боярском местничестве в феодальной Руси). Очевиден и результат: нормы конического клана, пронизывая всю структуру, доходя до низов (далее пятой ступени родство обычно не учитывалось — но реально-то оно существовало), связывали практически весь удел в нечто цельное, подчиненное нормам феодально-кланового родства. Это и есть цзун-цзу, система цзун-фа.

Усыновление и вообще адаптация чужаков позволяли нормам клановой структуры практически инкорпорировать в себя всех, создавая, во всяком случае на первых порах, едва ли не стопроцентную включенность всего населения удела в удельную кровнородственную клановую систему цзун-цзу. Разумеется, практически это возможно было лишь до определенного предела, за рамками которого структура уже не могла существовать как некое единое цельное и начинала раскалываться. Поэтому в укрупнявшихся уделах рано или поздно рядом с господствующей клановой структурой правящего дома появлялись и иные, обычно непротиворечиво вписывавшиеся в общие феодально-клановые нормы, но сохранявшие при этом свое имя, свой клан, свою цзун-цзу (иноща ею могла быть клановая система правителя аннексированного чужого удела).

Процесс институционализации клановой структуры в раннечжоуских уделах не ограничивался, однако, появлением рядом с правящим кланом других, порой с ним соперничавших. Возникновение ситуации политического соперничества разных клановых групп в рамках разраставшегося удела, будущего царства, было связано также и с естественным процессом неравномерного развития боковых (коллатеральных) линий правящего клана. Одни из них, чьи представители получали более прибыльную или влиятельную должность, процветали, другие, напротив, приходили в упадок.

Соперничество и местничество усложнялись произвольной политикой главы клана, который порой действовал по собственному разумению, приближая одних и отдаляя других, а то и делая ставку на способного аутсайдера, прибывшего из другого удела представителя иного феодального клана. И хотя не всеща это было просто сделать, так как существовал принцип наследственного права аристократов той или иной ветви правящего дома на ту или иную должность, все же возможности для подобного рода перестановок были, хотя бы за счет разрастания и пересмотра время от времени номенклатуры должностей.

Результатом процесса институционализации власти в уделах, формирования там разветвленных клановых структур стало рождение устойчивой феодально-клановой иерархии чинов-титулов, должностей и владений теперь уже в рамках разросшегося удела, каких в IX—VIII вв. до н.э. было в чжоуском Китае едва ли более двух-трех десятков. В надписях «Фань Шэн гуй» и «Мао-гун дин» наряду с гун-цзу встречаются термины цин-ши и да-ши [105, т. 6, с. 133а, 135а].

Знак ши в первом случае буквально означает «дело», во втором — «секретарь», «делопроизводитель», «писец». Из контекста упомянутых надписей не вполне ясно, что означают оба бинома-словосочетания. Но если иметь в виду, что биномы упомянуты рядом с гун-цзу, а вся речь вложена в уста вана, обращающегося в надписи «Фань Шэн гуй» к Фань Шэну, то можно предположить, что первое словосочетание (цин-ши) соответствовало обозначению категории сановников удела (Г.Крил предлагает термин «министры» [194, с. 106, примеч. 15]), тогда как следующее (да-ши) — чиновников-администраторов. В надписи «Мао-гун дин» контекст чуть иной, но там тоже ван обращается к Мао-гуну и использует в своей речи словосочетания цин-ши-ляо и да-ши-ляо, причем оба они явно обозначают некие категории чиновников (чуть ниже опять-таки упоминается гун-цзу).

Складывается впечатление, что в чжоуских уделах в IX—VIII вв. до н.э. существовала уже достаточно четкая иерархия социальных слоев. Видимо, ее ступени, как то стало характерным для Китая веком позже, в период Чуньцю, формировались прежде всего в зависимости от места на генеалогическом древе конического клана в уделе. Как известно, родовых имен среди чжоуской знати были считанные единицы. У самих чжоусцев таких имен («син» — ныне данный знак обозначает понятие «фамилия») было лишь два, Цзи и Цзян, причем родственники вана из дома Цзи практически преобладали среди владельцев уделов почти абсолютно, тоща как из рода Цзян их было очень немного. Неудивительно, что в целях удобства владельцы уделов все чаще предпочитали именовать себя не по фамильному знаку, а по названию удела (Лу, Цзинь, Вэй и т.п.). Однако при всем том все они оставались членами рода Цзи.

С усложнением структуры крупного удела кланы цзун-цзу, как упоминалось, распадались. Раскол их шел опять-таки в строгом порядке, обусловливавшемся нормами конического клана. Те, кто принадлежал к его главной линии или тяготел к ней, оказывались, насколько можно судить, в клане правителя-гуна, т.е. в гун-цзу, и именовались по имени эпонима, родоначальника клана, давшего клану имя, патроним-(ши здесь — клановое имя). Те, кто оказывался родоначальником влиятельной боковой линии в рамках удела, создавали собственные клановые группы с иными патронимами-ши. Это и были «министры» цин-ши с их группами цин-ши-ляо.

Впоследствии цинами стала именовать владетельных аристократов, которые имели субуделы в рамках разросшегося удела, а дафу — тех, кто своего удела не имел и получал за службу кормление от гуна или цина, а то и просто выдачи из казны, содержание от патрона. Не исключено, что категория да-ши (да-ши-ляо) из рассматриваемых надписей была прототипом этой группы лиц на ступенях формирующейся иерархической лестницы уделов. Иными словами, в лице да-ши-ляо, которые в период Чуньцю стали именоваться просто дафу — если отождествление тех и других справедливо, — мы имеем достаточно многочисленных чиновников и особенно воинов, рыцарей-аристократов, служивших главе удела или находившихся в команде одного из влиятельных сановников-цинов того же удела.

Раскол единой клановой структуры цзун-цзу в рамках небольшого раннечжоуского удела на несколько в пределах укрупнившегося княжества вел к структурному ослаблению разросшегося удела. Клан правителя в нем оказывался уже не единственной силой, но лишь главным среди нескольких влиятельных соперничающих клановых групп, возглавлявшихся сановниками-министрами, наследственными владельцами их субуделов-вотчин. Правда, вплоть до середины VIII в. до н.э. существование такого рода субуделов-вотчин, видимо, официально не признавалось. И существовали они до того времени, похоже, лишь де-факто, но не де-юре. Однако сам принцип сосуществования соперничающих клановых групп и соответственно субуделов (вначале, возможно, лишь временных и условных кормлений, еще не вотчин) уже возник, так что юридическое его оформление было лишь делом времени.

Это время наступило тоща, коща мощь раннечжоуских ванов окончательно ослабла, а западночжоуский Китай рухнул, уступив свое место новой политической структуре, в рамках которой ван был уже только владельцем домена с центром на востоке, в Чэнчжоу-Лои. Но к такому повороту событий влиятельные уделы западночжоуского Китая были уже подготовлены. Сам ход вещей, логика процесса эволюции политической структуры уделов вели именно к этому, т.е. к ослаблению внутренней мощи удела, пусть даже не сразу, а по мере институционализации власти владетельных аристократов-цинов в их владениях внутри уделов.

Почему же удельные правители-гуны, сами возвысившиеся и обретшие независимость от центра, от чжоуского вана именно потому, что стали во главе автономных образований-уделов, и поэтому хорошо знавшие, к чему ведет феодально-удельная децентрализация, шли на создание наследственных вотчин для цинов в рамках собственных уделов? Почему это происходило практически во всех значительных уделах-царствах чжоуского Китая, правители которых, спохватившись, перестали создавать новые владения для цинов уже достаточно поздно, когда для некоторых из них ситуация складывалась настолько неблагоприятно, что становилась критической? Можно, конечно, сослаться на классический афоризм о том, что история никого не учит. Но только ли в этом дело?

Дело в том, что еще в IX, даже в VIII в. дс н.э., спустя два-три века после поражения Шан, когда государство Западное Чжоу уже близилось к своему концу и даже когда оно уже рухнуло, а чжоуский ван перенес столицу на восток, превратившись из некоего всесильного правителя в своего рода первого среди равных в ряду правителей самостоятельных царств, тот механизм централизованной редистрибуции, о котором уже столько было схазано, еще не сложился. И именно в этом была главная причина возникновения субуделов-вотчин в старых укрупнившихся уделах. Разумеется, этот механизм формировался — но в силу обстоятельств и в первую очередь в результате противодействия дезинтеграционных процессов и ослабления власти центра достаточно медленно. А коль скоро так, то не приходится удивляться, что формой вознаграждения для наиболее близких и заслуженных — причем особенно в таких обстоятельствах, когда не пожаловать крупную награду было просто невозможно, — по-прежнему было выделение наследственного удела, вотчины. К этой форме, к слову, на рубеже IX—VIII вв. до н.э., т.е. уже накануне гибели западночжоуского государства, прибегали и сами чжоуские ваны.

Известно, что именно в то время были созданы два новых удела, Шэнь, пожалованное тестю Ю-вана, сподвижнику его отца Сюань-вана, и Чжэн. Известно также, что после перемещения столицы земли, прежде находившиеся в столичной зоне на западе, были опять-таки даны в форме удела тому, кто оказал поддержку Пин-зану в трудные дни переезда на восток и кто после этого стал правителем нового удела — Цинь. То самое Цинь, что спустя пять с лишком веков покончило с Чжоу, было создано на исконных чжоуских землях по повелению Пин-вана ь момент, когда все уже отлично знали, что создание новых уделов — путь к дезинтеграции государства.

Упомянутые уделы были последними из тех, что создавались по золе вана. Больше он уже не мог следовать по такому пути по той простой причине, что не имел для этого возможностей. Зато в крупных уделах, превращавшихся в независимые царства, такие возможности были, в чем и состоит одна из важных причин, почему в уделах в VIII и особенно в VII в. до н.э. продолжалась практика создания новых наследственных владений (имеются в виду владения цинов). Практически только в VI в. она себя изжила — и именно этим временем источники датируют появление в широком масштабе новых форм редистрибуции, которую можно было тогда уже считать не только централизованной, но и, что весьма существенно, бюрократизированной и дефеодализировавшейся.

Однако, хотя ростки этих форм фиксируются и до VI в. до н.э., практически не только весь период Западного Чжоу, но и половина следующего исторического периода, Чуньцю (VIII— V вв. до н.э.), прошли под знаком древнекитайского удельного феодализма — формирования его, зрелости и увядания, дефео-дализации. Как же выглядели нецентрализованные, феодальные формы редистрибуции, характерные для чжоуского Китая в XI— VII вв. до н.э.?

 


Производство и редистрибуция

Для Западного Чжоу источники позволяют вычленить три региона, в которых организация производства, прежде всего сельскохозяйственного, отличалась от других вследствие различий в условиях существования. Соответственно неодинаковыми были и формы редистрибуции. Эти три региона — исконные земли чжоусцев, населенные чжоусцами, т.е. столичная зона Цзунчжоу на западе; населенная преимущественно шанцами, а также и чжоусцами вторая столичная зона Чэнчжоу на востохе; территории уделов.

Об условиях жизни, формах существования, характере производства и взаимоотношений производящих низов с управляющими верхами в источниках сохранилось достаточно много сведений. Скажем, в песне «Ци юэ» («Седьмой месяц») из «Шицзина» повествуется, как считают специалисты, о жизни чжоуских земледельцев еще до крушения Шан. Если связать упомянутые в песне эпизоды хозяйственного года (вся ее композиция — перечисление месяцев и соответствующих работ), то возникает достаточно стройная картина: крестьяне пашут, сеют, убирают урожай, выращивают овощи, ухаживают за скотом, заготовляют тутовник для шелковичного червя, ткут и прядут, шьют и готовят пищу, собирают травы и топливо, строят и ремонтируют, заготовляют лед на летний сезон и даже участвуют в охоте. Лучшую часть охотничьей добычи, лучшую ткань и лучшие одежды они предназначают для правителя-гуна. Мужчины после сбора урожая используются в качестве рабочей силы для сооружения его дворца. Лучший кусок жертвенного мяса на ритуальных торжествах в дни праздника урожая тоже предназначается ему. Не приходится говорить и о том, что вся производственная сторона повседневной жизни крестьян протекает под присмотром тянь-цзюня (букв, «господин полей», «хозяин земли»), контролировавшего работу (см. [96, с. 183—187; 154, т. 7, с. 676—691]).

Функции тянь-цзюня из «Ци юэ» не вполне ясны. Скорей всего, он — администратор, может быть, старейшина крестьянской общины. От него, видимо, зависели и перераспределение земельных наделов, и организация коллективных работ, и определение той доли, которую приходилось выплачивать в счет натурального налога. Видимо, он же направлял очередников на работы во дворец. Из «Ци юэ» нельзя заключить, что какая-то часть урожая (а не тканей, одежд, охотничьей добычи, т.е. как бы продуктов побочных промыслов) шла в виде налога гуну. Не исключено, что подобной практики не было, ибо для пополнения казенных амбаров гуна использовались — как то было и в столичной зоне Шан, на чей опыт явственно ориентировались чжоуские гуны в процессе трибализации и формирования собственного протогосударства, — специальные «большие поля». О них достаточно много сказано в песнях «Шицзина», начиная с «И си», краткого песнопения типа гимна:

О Чэн-ван! Ты уже созвал всех!

Возглавляя крестьян- нунфу,

Отправляешься сеять просо.

Поскорее возьмите ваши сохи сы

И все из тридцати ли

Дружно принимайтесь за работу,

Образовав 10 тысяч пар-оу

[96, с. 424; 154, т. 10, с. 1752—1756] 1.
1 Текст дан в моем переводе, обоснование которого см. [15, с. 152—156].

Из песни водно, что в раннечжоуском Китае существовала традиция, согласно которой сам правитель возглавлял пахоту на специальном поле, куда для работы направлялись представители чжоуских коллективов. По подсчетам Дин Шаня, чжоусцы в момент завоевания Шан подразделялись на 30 родо-племенных групп [108, с. 44]. И хотя цифры в «И си» явно условны, ибо едва ли даже на очень большом поле возможна одновременная работа 10 тыс. пар пашущих, кое о чем они все же говорят. Первая из них, вполне возможно, о числе коллективов, принявших участие в работе, вторая — о числе участников пахоты на «большом поле» (быть может — на «больших полях»?). В том, что спустя век-полтора после Чэн-вана «больших полей» было уже по меньшей мере несколько, убеждает знакомство с некоторыми другими песнями «Шицзина» («Синь нань шань», «Фу тянь» и «Да тянь» [96, с. 289—294; 154, т. 8, с. 1109—1144]), ще описывается труд крестьян на общих полях под присмотром тянь-цзюня и при символическом участии вана, который обозначен в песнях поэтическим термином Цзэн-сунь («Потомок»). Поля, о которых идет речь, названы в песнях «полями Цзэн-суня», а урожай с них — «урожаем Цзэн-суня».

Все три песни хронологически и стилистически более поздние, чем «И си». Разница и в том, что в одном случае в обряде вспашки принимает участие правитель, а в остальных о нем только упоминается, да и то иносказательно. Видимо, можно предположить, что в столичной зоне Цзунчжоу со временем, как и в столичной зоне Шан, стало несколько «больших полей», за счет урожая с которых существовали ван и все его окружение, хотя первоначально было лишь одно такое поле, которое считалось ритуальным. Возможно, это было то самое поле цзе-тянь, урожай которого предназначался для жертвоприношений и использовался в качестве страхового фонда.

Известно, в частности, что чжоуский Сюань-ван (827— 782 гг. до н.э.), взойдя на трон, отказался от древнего церемониала личного участия правителя во вспашке ритуального поля. Об этом упомянуто в гл. 4 труда Сыма Цяня [86, т. 1, с. 200] и более подробно — в «Го юе», где сказано, что во вспашке ритуального поля издревле участвовал сам ван, и дается достаточно подробное описание церемониала: тщательное наблюдение за весенней природой, подготовка казенных сельскохозяйственных орудий, пост, омовение и жертвоприношение, работа всех на священном поле (ван проводил одну борозду, остальные утраи вали это число в соответствии с рангом, т.е. проводя 3, 9, 27 бо розд, а заканчивали пахоту крестьяне), уход за полем, сбор урожая и т.п. (см. [28, с. 28—30]).

Если сопоставить эти данные с шанскими обычаями и вспомнить о найденных археологами массах казенных серпов для сбора урожая, едва ли будут основания для сомнений в том, что в Цзунчжоу, как и в столице Шан, для обработки «больших полей» казенными орудиями с последующим угощением за счет казны приглашались крестьяне из окрестных поселений, общин.

Стоит напомнить, что чжоуские тексты свидетельствуют о сосуществовании двух видов полей, общих (казенных) и индивидуальных крестьянских. В песне «Да тянь» есть хорошо известная фраза:

Пусть дождь сначала оросит поле гун,

А затем уж и наши поля сы

[154, т. 8, с. 1143].

Она перекликается с много более поздней теорией Мэн-цзы о так называемой системе цзин-тянь. Согласно Мэн-цзы, в квадрате из девяти равных полей (три по вертикали и три по горизонтали) центральное поле гун, т.е. «общее», обрабатывалось совместно восемью крестьянами, каждый из которых за это получал индивидуальный надел сы такого же размера. Мэн-цзы назвал такую форму редистрибуции термином чжу («взаимопомощь», «совместная работа») и противопоставил ее будто бы практиковавшейся в Ся дани и сменившему чжу в Чжоу сбору налогов. Мэн-цзы уподобил чжу понятию цзе, т.е. отработкам на ритуальном поле цзе-тянь, где тоже шла совместная работа, как о том только что шла речь (см. [127, с. 197]).

Споры о сущности и времени реального существования системы цзин-тянь вдут давно. На мой взгляд, ее никогда не существовало вовсе, а схема Мэн-цзы являет собой лишь символическое отображение реальности (см. [15]), которая состояла в том, что, действительно, в Шан и Западном Чжоу существовали наряду с общими, совместно обрабатывавшимися в столичной зоне «большими полями» (назовем их вслед за песней «Да тянь» и «Мэн-цзы» землями гун) индивидуальные наделы крестьян-общинников (сы). Не исключено, что соотношение гун и сы в символическом квадрате (1:8) примерно отражает размер зернового дохода властей в столичной зоне — v9 (может быть, Vjq) всего урожая.

В любом случае буквально воспринимать схему Мэн-цзы и искать в шанско-чжоуском Китае следы существования квадратиков с миниатюрным (100 му) полем гун среди восьми полей сы оснований нет. Фраза же из «Да тянь», единственная в своем роде, говорит лишь о том, что наряду с общими, совместно обрабатывавшимися полями гун существовали еще и иные поля, поля сы, индивидуальные наделы крестьян в их общинах.

Сосуществование общих полей с индивидуальными наделами и с делегированием очередников для их обработки в порядке регулируемых коллективом повинностей хорошо известно многим народам. Можно полагать, что такая форма изъятия избыточного продукта была первоначальной и господствовавшей в этнически гомогенных и сравнительно небольших коллективах столичных зон, шанской и чжоуской. Можно предположить также, что генетически именно к необходимости организовать работу на общих полях восходит чжоуский термин сы-ту.

Специалисты не раз обращали внимание на то, что вторая часть этого термина варьируется и вместо знака ту («земля») может быть поставлен иной знак с тем же звучанием, но иным значением (ту — «толпа», «множество»). Отсюда вытекает, что сановники сы-ту первоначально могли быть организаторами работ на «больших» общих полях и вместе с тянь-цзюнями в общинах ведать всем, связанным с обеспечением их обработки, т.е. с мобилизацией работников из общин — как это описано, скажем, в «И си».

Словом, есть основания считать, что фонд редистрибуции в столичной зоне чжоусцев пополнялся главным образом за счет «больших полей», урожай с которых ссыпался в казенные амбары. Этот фонд, скорей всего, не мог быть слишком весомым. Его, насколько можно судить, едва хватало на то, чтобы содержать двор вана с соответствующей обслугой и минимальным аппаратом администрации. Развивавшийся и разветвлявшийся аппарат администрации просуществовать за счет такого фонда явно не мог. Нужны были поступления извне. Но откуда?

Вторая столичная зона чжоусцев, Чэнчжоу, сильно отличалась от Цзунчжоу. В ней было этнически смешанное, пестрое население: немного чжоусцев, множество перемещенных туда квалифицированных шанцев, возможно, также различные представители иных этнических групп. Едва ли в условиях подобной этнической гетерогенности могли сохраниться такие формы землепользования, как взаимопомощь-чжу на ритуальном поле-цзе, да и вообще практика обработки «больших полей», возникавшая там, где была власть центра, где жил правитель. В Чэнчжоу правителя не было — его представляли чиновники. В их задачу входило построить новую столицу и превратить ее в крепкий форпост власти чжоуского вана. Это было сделано с помощью шанских квалифицированных мастеров. В окрестностях Лои разместились шанские воины. И мастеров, и воинов необходимо было содержать, равно как и присматривавших за ними чжоуских администраторов.

Многое остается здесь недостаточно ясным. Если исходить из данных главы «До фан», помещенной в первом слое «Шуцзина», есть основания считать, что шанцы выплачивали победителям-чжоусцам дань-фу2. О существовании такого вида дани-фу упоминается и в надписи «Мао-гун дин» [105, т. 6, с. 135а; 194, с. 155]. Но действительно ли перемещенные в Лои шанцы (о других речи нет — они были расселены и попали под власть различных удельных властителей) платили дань в Чэнчжоу, столицу вана? Едва ли. Ремесленники в Лои, быть может, часть своей продукции и обязаны были посылать в качестве дани ко двору.

2 Я опираюсь на трактовку соответствующего текста в переводе Б.Карлгрена [239, № 21, с. 141—142], которая с оговорками осторожно поддержана Г.Кри-лом [194, с. 153].

Но нет сомнений в том, что основная масса их продукции, прежде всего военные заказы, связанные с производством колесниц, оружия, сбруи, амуниции и т.п., шла на нужды восьми иньских армий, расположенных в окрестностях Лои.

Эти армии требовали многого. Из данных надписей вытекает, что у них существовала собственная система снабжения, были свои чиновники, отвечавшие за организацию сельскохозяйственного производства (сы-ту). Видимо, в районе военных поселений воины, жившие там с семьями, возделывали свои поля и сами себя содержали. Быть может, они даже сдавали часть зерна в казенные амбары, за счет чего осуществлялось снабжение чэнчжоуских ремесленников. Но большего они явно не могли дать. Скорее напротив, нуждались в регулярных дотациях из центра.

Одно следует считать практически несомненным: выкачивать из Чэнчжоу доходы цзунчжоуская столичная зона едва ли имела возможность. Так что за счет Чэнчжоу цзунчжоуский фонд централизованной редистрибуции существенно не пополнялся, а чэнчжоуский фонд редистрибуции был замкнут практически на обеспечение местных нужд. Так как же могли и должны были расплачиваться со служивыми, администраторами и военачальниками, родственниками и приближенными в этой ситуации ваны? Только уделами и кормлениями.

Уделы были, как правило, этнически гетерогенными. И хотя о господствующих формах землепользования и редистрибуции в них опять-таки почти ничего не известно, можно с немалой долей уверенности предположить, что системы «больших полей» в уделах не было. Применительно же к IX в. до н.э. в песне «Сун гао», повествующей о создании нового удела Шэнь на недавно завоеванной чжоусцами территории в междуречье Хуанхэ и Янцзы, прямо идет речь о том, что население нового удела обязано платить своему новому владельцу налог-чэ [96, с. 393]. Правда, соответствующее повеление было дано от имени создавшего удел Сюань-вана — того самого, что отказался от традиционного ритуала на поле цзе и провел перепись населения явно с целью обложить его налогами.

Можно предположить, что налог-чэ — нововведение Сюань-вана не столько в новом уделе Шэнь, сколько в Цзунчжоу, ще проводилась перепись, возможно, и в Чэнчжоу. Но в таком случае не исключено, что отказ от традиционной системы чжу-цзе и от отработки на «больших полях» (отказ Сюань-вана от ритуала на поле цзе символизировал именно это) в пользу налогов-чэ означал именно то, о чем идет речь: налоги, практиковавшиеся в уделах (возможно, до Сюань-вана их не называли чэ) и восходившие к символической дани-фу в пользу управителей, будь то администраторы-чжоусцы в Чэнчжоу или владельцы уделов, оказались экономически эффективнее. И чжоуские ваны решились на их введение в Цзунчжоу с параллельным учетом переписанного населения. Как бы то ни было, но в третьем и наибольшем по размеру и значению регионе раннего Чжоу, т.е. в уделах, формы редистрибуции заметно отличались от цзун-чжоуских, где жил ван и существовали «большие поля», и в несколько меньшей степени от чэнчжоуских, где определенную долю продукта по меньшей мере часть населения отдавала властям. В третьем, удельном регионе все население было вначале данниками, а затем стало налогоплательщиками, причем и дань и налоги собирались администрацией уделов, которая распоряжалась собранным по своему усмотрению, включая и спорадические подношения чжоускому вану.

Переход к более эффективной системе налогов-чэ и вообще все связанные с этим нововведения Сюань-вана имели смысл и со временем могли укрепить дом Чжоу и администрацию центра. Беда в том, что времени уже не было. Да и реальные результаты, видимо, были невелики — не случайно тот же Сюань-ван вынужден был расплачиваться со своими сподвижниками традиционным способом — созданием и пожалованием уделов. Иных способов расплатиться по-царски он не имел, как то было и с его внуком Пин-ваном, перенесшим столицу на восток и тем положившим конец Западному Чжоу. На Пин-ване Западное Чжоу завершило свое существование. Как шли чжоуские ваны к такому итогу? Насколько он был закономерным?

 

 


Глава 7 История Западного Чжоу (1027-771 гг. до н. э.)

 

В этой главе в центре внимания будет исторический процесс как таковой, в основном в хронологической его последовательности и при членении на достаточно дробные периоды. Цель предлагаемого исторического очерка в общем и целом очевидна, она сводится к тому, чтобы продемонстрировать, как развивались события и какую роль в истории Китая, прежде всего древнего, сыграли первые два с половиной века эпохи Чжоу, коща чжоуская столица находилась на западе, в исконных чжоуских землях, Цзунчжоу.

О самом начальном, формативном периоде Чжоу, связанном с именами Вэнь-вана, У-вана и Чжоу-гуна, выше было уже сказано достаточно подробно. В основном он, если оставить в стороне подготовительную его часть и, в частности, деятельность Вэнь-вана, приходится на последнюю четверть XI в. до н.э. Из нее на долю У-вана пришлась лишь славная победа, а его сына Чэн-вана — не очень-то исторически завидная роль быть тенью великого Чжоу-гуна. А так как о Чжоу-гуне и всем, связанном с ним, выше главным образом и шла речь, то описание конкретных событий чжоуской истории целесообразно начать с того момента, когда время Чжоу-гуна и Чэн-вана кончилось.

 


 Чжоуский Китай при Кан-ване (1004-967) и Чжао-ване (966-948)

X век до н.э. был периодом становления, институционализации новых норм и принципов существования, вырабатывавшихся чжоусцами. К числу этих норм относится и система уделов. В отрывке из «Цзо-чжуань», относящемся к описанию событий много более позднего времени, между прочим упомянуто, что Кан-ван щедро одарял своих родственников уделами (см. [255, т. 5, с. 717]).

1 Необходимо заметить, что в китайской историографической традиции принято числить за умершим (или свергнутым) правителем весь тот год, когда правление его кончилось. Период власти нового правителя соответственно начинается со следующего года — вне зависимости от того, когда власть была реально унаследована или отобрана.

И хотя из других источников явствует, как уже говорилось, что то же самое делали предшественники Кан-вана, сообщение «Цзо-чжуань» заслуживает внимания. Тем более что оно подтверждается и некоторыми надписями на бронзе, в частности «Ши Цзян пань» (см. [232, с. 129]).

Разумеется, трудно с точностью установить, кто именно, когда и сколько создал уделов. Вполне вероятно, что Кан-ван принял в этом деятельное участие, как легко предположить и то, что после него процесс создания новых уделов резко замедлился, ибо свободные и хоть сколько-нибудь заселенные подчинявшимися чжоусцам племенами земли были уже освоены. Одно несомненно: в период правления Кан-вана в основном завершилось формирование раннечжоуской удельной системы. Далее пошел иной процесс, о котором выше уже немало было сказано: уделы консолидировались и внутренне постепенно изменялись, закладывая тем самым основу будущих автономных феодальных образований в рамках постепенно ослабевавшей централизованной структуры Западного (и тем более Восточного) Чжоу.

С именем Кан-вана древнекитайская историческая традиция связывает важное нововведение, касающееся принципов существования чжоуского Китая. В только что упоминавшейся цитате из «Цзо-чжуань» сказано, что, в то время как У-ван завоевал для чжоусцев шанские земли, а Чэн-ван (справедливо добавить: и Чжоу-гун) добился успокоения государства, Кан-ван дал народу отдых [255, т. 5, с. 717]. Так трактует события традиция, причем для этого имеются определенные основания: по сравнению с бурными годами правления У-вана и Чжоу-гуна — Чэн-вана период царствования Кан-вана вполне мог показаться историкам временем относительного спокойствия.

По меньшей мере отчасти так оно и было: люди привыкали к новым условиям жизни, к новым формам существования на новых местах, куда их забросила судьба; начинали консолидироваться созданные первыми чжоускими правителями уделы; осваивались жители новой столицы на востоке, в Лои. Однако, как на то обращают внимание специалисты, отмеченное древнекитайскими источниками сравнительное спокойствие в годы правления Кан-вана отнюдь не являло собой некоего царства мира и благодати. Скорей напротив.

Можно предположить, что фраза о спокойствии подчеркивает лишь контраст между бурными годами правления Чжоу-гуна и последующими четырьмя десятилетиями, на которые приходится царствование Кан-вана. Однако и применительно к ним о спокойствии, в общем, говорить не приходится. В раннечжоуском Китае в первой половине X в. до н.э. шла едва ли не постоянная внутренняя борьба — за власть, за владения, за уделы. Нам неизвестно, как именно она велась, какие формы принимала. Вполне вероятно, что при Кан-ване столкновения между удельными властителями еще не обрели серьезных масштабов. Быть может, ван обладал еще властью, достаточно ощутимой для того, чтобы по своей воле перемещать, а то и ликвидировать некоторые уделы. Но не исключено, что более сильные, умелые и удачливые оказывали на вана большое влияние, причем в борьбе за него сталкивались между собой в то время основные удельные правители.

Косвенно именно это подтверждается в одной из бронзовых надписей, «Ши Цзян пань», на которую ссылаются Сюй Чжо-юнь и К.Линдуф в своей обстоятельной монографии о Западном Чжоу. В надписи, по их словам, обращено внимание на передел территорий как на нечто характерное для царствования Кан-вана [232, с. 129]. Итоги передела не вполне ясны. Но некоторые данные позволяют судить, что результатом было уменьшение числа уделов. Специальные подсчеты дают основание предполагать, что после Кан-вана сохранилось лишь 36 уделов, пожалованных представителям царствующего дома Цзи, тогда как первоначально, по «Сюнь-цзы», их было около 55. Это значит, что примерно 20 уделов князей из дома Цзи были ликвидированы или просто исчезли.

Продолжая эту тему, Сюй Чжо-юнь и К.Линдуф предполагают, что часть таких уделов, расположенных на юге, могла быть поглощена расширявшимся южным царством Чу [232, с. 129—130]. Правда, приводимые ими аргументы недостаточно убедительны, как и не очень ясно, насколько их рассуждения могут быть отнесены именно к царствованию Кан-вана. Из «Шицзи» явствует, что сам удел Чу был создан лишь при Чэн-ване, а получивший его Сюн И был тогда вполне лоялен дому Чжоу. Только примерно век спустя Чу, располагавшееся далеко к югу от Чжунго, настолько усилилось и отдалилось от Чжоу, что его правители впервые, правда вначале ненадолго, попытались было бросить чжоускому И-вану (887—858) открытый вызов, начав именовать себя ванами [86, т. 5, с. 182—183]2. Поэтому едва ли именно Чу можно обвинить в том, что оно аннексировало чжоуские уделы тогда, при Кан-ване, когда было еще слабым и послушным воле Чжоу.

Оставив вопрос о судьбе примерно 20 чжоуских уделов нерешенным, можно, однако, сделать вывод, что Кан-ван был правителем властным и суровым, принимавшим единоличные решения во всем, что касалось Чжоу, включая и многочисленные уже возникшие к тому времени уделы. Не исключено, что в междоусобной борьбе удельных князей за владение людьми и территориями и при решении вопроса о том, коща и куда переместить, какой удел и в каком виде сохранить и т.п., его слово было решающим. В частности, и в зоне влияния Чу.

1 При Ли-ване (857—842), преемнике И-вана, чуские правители отказались от этого титула, не желая раздражать чжоуского правителя [86, т. 5, с. 183]. Однако столетие спустя, в середине VIII в. до н э., чуский У-ван снова стал именовать себя ваном, а после него такое титулование стало в Чу уже нормой.

В «Чжушу цзинянь» (см. [255, т. 3, Prolegomena, с. 148]) сообщается, что на 16-м году правления Кан-ван совершил инспекционную поездку на юг. А из надписи на сосуде, обнаруженном в 50-е годы XX в. близ Янцзы, явствует, что в этом месте существовал удел И, перемещенный туда по воле чжоуского вана. По мнению Сюй Чжо-юня и К.Линдуф, надпись, о которой идет речь, подтверждает истинность сообщения «Чжушу цзинянь» о южной экспедиции Кан-вана (см. [232, с. 130— 131]).

Параллельно с активностью в южном направлении чжоуский Китай времен Кан-вана проводил достаточно энергичную внешнюю политику на севере. В частности, уже упоминавшаяся надпись на сосуде «Сяо Юй дин», в которой сообщается о пленении свыше 13 тыс. человек из племени гуй-фан, датируется 25-м годом правления Кан-вана и описывает события, имевшие место на северных границах Чжоу. Известны также надписи, свидетельствующие о военной активности чжоусцев во времена Кан-вана на востоке, в приморских районах современного северного Китая (пров. Шаньдун и соседние с ней земли).

В целом следует сказать, что царствование Кан-вана было не столь уж и спокойным, как то обрисовано в более поздней историографической традиции. Он, судя по материалам источников, умело и решительно продолжал деятельность первых чжоуских правителей по укреплению власти и распространению ее на все более обширной территории, как в первую очередь в бассейне Хуанхэ, так и к югу от него. Разумеется, о чем уже шла речь, по сравнению с бурными событиями предшествующих царствований годы его правления могли показаться чем-то вроде отдыха для страны. Но передышка была весьма относительной. Чжоусцы времен Кан-вана были по-прежнему боевым этносом, активно использовавшим плоды своего возвышения.

Про Чжао-вана, сына Кан-вана, Сыма Цянь лаконично писал, что при нем «в управлении государством [проявились] слабости и изъяны» [86, т. 1, с. 192]. Жесткость и четкость приведенной формулировки, однако, вызывают некоторые сомнения. Быть может, итоговый результат царствования — имеется в виду трагическая гибель вана во время южного похода к Янцзы — наложил свой отпечаток на оценку Сыма Цяня. Собственно, последующие политики и историографы древнего Китая о Чжао-ване ничего не знали, кроме этой неудачи. Она, как известно, послужила даже поводом для карательного похода против Чу в VII в. до н.э., коща гегемоном-ба в чжоуском Китае был циский Хуань-ван, а фактически управлял делами знаменитый реформатор Гуань Чжун, который и встал во главе экспедиции и, дойдя до цели, предъявил свои претензии чускому вану. Правитель Чу, как известно, отверг их на том основании, что Чу б те годы не владело землями, где погиб Чжао-ван.

Внимательное знакомство с источниками, повествующими о периоде царствования Чжао-вана, позволяет заключить, что середина X в. до н.э. в целом была отмечена стремлением правителей поддержать могущество дома Чжоу, хотя давалось это с трудом. И только после Чжао-вана начался упадок. Так что эти «слабости и изъяны» — если принять оценку Сыма Цяня — следует, видимо, отнести уже к периоду правления его преемников.

Основания для такого рода переоценки дают надписи на бронзе. Их достаточно много, причем едва ли не все они свидетельствуют, что при Чжао-ване продолжалась целеустремленная и энергичная экспансия чжоуского Китая на юг, тогда как по отношению к северным соседям проводилась своего рода политика сдерживания. Так, в группе надписей, которую специалисты (правда, не все, между ними есть расхождения) датируют годами правления Чжао-вана, говорится о военной экспедиции против начавшего уже было проявлять своенравие владения Чу. Результатом кампании было успешное возвращение с металлом (цзинь — золотом? медью? оловом?) в качестве добычи. Другая группа аналогичных надписей повествует об экспедиции в район р. Хуай против варваров хуай и и (бином «хуай-и», объединяющий обе этнические общности, достаточно часто встречается в древнекитайских источниках, причем почти всегда в связи с упоминанием о враждебных действиях против них либо с их стороны). Надписи сообщают также, что в одном из своих южных походов Чжао-ван сумел подчинить владение Бао-и, после чего 26 вождей хуайских и изъявили свою покорность чжоуско-му вану (см. [232, с. 134—135]).

Тексты надписей на бронзе, о которых идет речь, подтверждаются записями «Чжушу цзинянь», из коих явствует, что на 16-м и 19-м годах своего правления Чжао-ван дважды совершал экспедиции на юг, причем результатом второго похода была гибель всех шести армий вана и самого правителя [255, т. 3, Prolegomena, с. 149]. Сыма Цянь добавляет к этому, что о смерти вана и, видимо, о гибели его армий долго не сообщали народу [86, т. 1, с. 192].

Если попытаться охарактеризовать рассматриваемый период раннечжоуской истории в целом, то суть дела сведется к тому, что при Кан-ване и Чжао-ване сохранялась некоторая инерция, порожденная мощным толчком времен У-вана и Чжоу-гуна. Разумеется, по масштабу и результатам деятельности оба правителя, Кан-ван и Чжао-ван, заметно уступали своим великим предшественникам. Но они старались сохранить и даже по мере сил приумножить полученное ими наследство, причем сила инерции была их союзником. Впрочем, ее заряд явно иссякал, и это неизбежно должно было сказаться на судьбах страны.

Поражение, которое потерпел в своем последнем походе Чжао-ван, было в некотором смысле символом начала конца могущества чжоуских правителей. Не вполне ясно, как и при каких обстоятельствах погиб Чжао-ван, потеряв все свои войска. Ведь на далеком юге, ще это случилось, в ту далекую эпоху, насколько известно, не было крупных государств, чья мощь, прежде всего военная, была бы сопоставима с чжоуской. Правители Чу, как упоминалось, впоследствии отрицали свое участие в конфликте, приведшем к гибели Чжао-вана. Но даже если они лукавили, в любом случае есть весомые основания полагать, что именно нарождавшиеся на базе чжоуских же уделов автономные периферийные самостоятельные княжества и царства либо их коалиция, включавшая или не включавшая Чу, и сыграли решающую роль в этом разгроме.

Следовательно, период правления Чжао-вана был временем начала выхода по меньшей мере некоторых отдаленных уделов из повиновения чжоуским ванам. Впрочем, не исключено, что уделами, о которых в данном случае может идти речь, были преимущественно нечжоуские по происхождению, наподобие тех 26 племен из хуай-и, которые до того выказывали свою покорность тому же Чжао-вану. В любом случае, однако, важно оце нить сам процесс.

Походы Кан-вана и Чжао-вана на юг преследовали естественную цель расширить владения дома Чжоу. Однако земли к югу от Хуанхэ, располагавшиеся вне Чжунго, были тем самым и как бы вне чжоуской, точнее, шанско-чжоуской цивилизации. Как известно, могущественный чусхий правитель не без некоторого кокетства бравировал тем, что он — «южный варвар» (см. [86, т. 5, с. 183, 184]). И это были не пустые слова. Территории к югу от Хуанхэ и много позже, в период Чуньцю, оставались весьма чуждыми чжоуской культуре, хотя в конечном счете пи тались и взрастали преимущественно за ее счет.

Вывод из сказанного очевиден: экспансия чжоусцев на юг зиждилась только на их силе. Коль скоро сила стала иссякать, сопротивление юга, символизируемое прежде всего вызовем со стороны Чу, стало усиливаться, что и привело к печальному для Чжоу в конце царствования Чжао-вана финалу. Видимо, зна л» тельная часть приобретений на юге была после этого утрачена чжоусцами. Это в сочетании с усилением уже описывавшегося процесса феодализации и политической раздробленно* ги в и; мом Чжунго оказало, видимо, решающее воздействие на судьбы государства Чжоу. Вторая половина X и IX в. до н.э. были врс менем прогрессирующего его упадка.

 


Му-ван (947-928)

Преемником Чжао-вана был его сын Му-ван. Это легендарная личность: в историю Китая и его культуру он вошел как герой романтический, совершивший путешествие к горам Куэнь-лунь, ще он встретился с богиней Запада Сиван-му. Эти приключения описаны в беллетризованной биографии Му-вана («Му тяньцзы чжуань») и хорошо известны в Китае. Правда, Сыма Цянь об указанном путешествии, повествуя о Му-ване, ничего не говорит. Зато в «Чжушу цзинянь» о нем упомянуто (см. [255, т. 3, Prolegomena, с. 150]). Если добавить к этому, что, по данным Сыма Цяня [86, т. 1, с. 192], Му-ван вступил на престол в возрасте 50 лет, а согласно «Чжушу цзинянь», процарствовал 59 лет, то мифологичность этой фигуры предстанет перед нами во всей ее полноте. В свете сказанного для исследователя существенно отделить мифологию от реалий и всерьез разобраться, кем был Му-ван и что он действительно сделал за те два десятка лет, которые — если руководствоваться признанной хронологией Чэнь Мэн-цзя — он провел на троне.

Сначала несколько слов о военных экспедициях. Подобно отцу и деду, Му-ван активно действовал как на севере, так и на юге. Па юге он продолжал войны с хуай-и, в частности, в союзе с Чу воевал против мятежного владения Сюй, о чем сообщается в «Чжушу цзинянь». Стоит обратить внимание на то, что сам факт союза с Чу в борьбе с Сюй вскоре после гибели Чжао-вана косвенно свидетельствует в пользу утверждений чусцев об их невиновности в гибели Чжао-вана, ибо в противном случае Му-ван скорей воевал бы с владением Чу, а не заключал с ним союз. Неизвестно, имели ли эти военные экспедиции на юге успех, но, видимо, эффект их был не слишком большим. Впрочем, в распоряжении исследователя нет данных, которые позволили бы судить об этом. Иное дело — войны и вообще деятельность Му-вана на севере и западе.

Представляется, что именно активность Му-вана на северозападных рубежах и явилась той фактической основой, которая позже была старательно разукрашена в легендарных преданиях. Согласно им, Му-ван был неравнодушен к хорошим лошадям и сам объезжал норовистых жеребцов. Из ряда надписей на бронзе его эпохи явствует, что ему подносили породистых коней в качестве подарков, а некоторые сосуды, на которых были начертаны такие надписи, даже являли собой искусно выделанные из бронзы фигуры коней. Как известно, коней древние китайцы получали в основном от своих северо-западных соседей, разводивших их — как то происходило и позже, да и характерно для наших дней, — в степях современной Монголии. Не исключено, что это сыграло евою роль в сосредоточении внимания Му-вана именно на северо-западе.

Беллетризованная история, представленная рассказами, включенными в «Го юй», начинает серию исторических новелл, оформленных в основном в виде поучений, именно с рассказа о Му-ване. Му-ван собрался в поход против цюань-жунов, а его ближайший советник Моу Фу стал его от этого отговаривать. Аргументация, насыщенная конфуцианскими этическими принципами и явно несущая на себе отпечаток более поздней эпохи, отстоявшей от времен Му-вана примерно на полтысячелетия, сводилась к тому, что негоже бряцать оружием. Воздействовать на других следует добродетельным примером, для чего самому следует быть образцом добропорядочности. И тоща люди вокруг, включая далеких варваров, станут тянуться к добродетельному правителю, как то бывало во времена великих мудрых правителей. Начинать же войну против цюань-жунов — значит уповать не на добродетели, а на силу, что не принесет ничего хорошего. В заключение следует краткая сентенция; Му-ван не прислушался к совету, начал поход, но не добился существенных результатов (см. [28, с. 23—25]).

Этот беллетризованный рассказ с явно выраженной дидактической идеей был впоследствии включен Сыма Цянем в его историописание дома Чжоу (см. [86, т. 1, с. 192—195]) практически почти без изменений. Мало того, в него была, по меньшей мере частично, вставлена схема геополитической структуры Поднебесной. Схема представляла собой описание поясов-зон, населенных различными группами подвластного правителю населения с характеристикой тех видов подношений, дани и налогов, которые из них должны были поступать чжоускому правителю. В более развернутом виде аналогичная схема, как известно, представлена в поздней главе «Шуцзина» «Юй гун». Схематическая картина из «Юй гун» весьма своеобразна и глубока по представленным в ней сведениям и идеям. По как и почему материал из текста, составленного несколькими веками позже, попал, пусть частично, в повествование о Му-ване, непонятно. Тем не менее дело обстоит именно таким образом.

Об этом можно было бы и не упоминать в историческом очерке о событиях начала Чжоу, но необходимо считаться с высокочтимой в Китае традицией. Читатель должен знать, что древние тексты связывают определенные идеи (из упомянутой схемы главы «Юй гун») именно с Му-ваном. Та же традиция, на сей раз литературная, мифологическая, приписывает Му-вану, как уже упоминалось, и поездку на далекий запад к легендарной Сиван-му, в саду которой, по преданию, растут персики бессмертия. По и это еще не все.

Древнекитайские источники связывают с правлением Му-вана и еще одно весьма важное событие: разработку кодекса наказаний «Люй син». В «Чжушу цзинянь» вкратце отмечен лишь сам этот факт. Зато Сыма Цянь включил в биографию Му-вана изложение соответствующей части главы «Люй син» «Шуцзина». Речь у Сыма Цяня идет о пяти тяжелых (клеймение, отрезание носа, отрубание ног, кастрация, смертная казнь) и пяти легких (не обозначены) видах наказания, применение каждого из которых определяется тяжестью проступка.

В принципе вполне можно предположить, что во времена Му-вана уже применялись описанные Сыма Цянем наказания. Наверное, действовал и принцип соответствия тяжести проступка тому или иному из наказаний. Казалось бы, нет особых оснований отрицать вероятность того, что именно Му-ван позаботился об оформлении кодекса судебных нормативов. Но сомнения все же остаются...

Дело в том, что, как явствует из капитального исследования Г.Крила, концепция пяти наказаний не зафиксирована ни в одном из западночжоуских текстов. В то же время в ряде надписей на бронзе той эпохи приводятся описания судебных казусов. Об определенных писаных нормах права говорится и в раннечжоуской главе «Шуцзина» «Кан гао». Словом, западночжоу-ский Китай был знаком с восходящей к традиции судебной практикой, реализовывавшейся обычно правителями и их чиновниками, но не специальными профессионалами-судьями, о которых не упоминается нигде. Применялись и различного характера наказания (подробней см. [194, с. 161—193]). Но не было такой четкой и явно восходящей к искусственным пятеричным конструкциям схемы, которая зафиксирована в «Люй син» и воспроизведена затем в урезанном виде в «Шицзи». Похоже, что Сыма Цянь, восприняв из «Чжушу цзинянь» сведения о создании при Му-ване некоего кодекса наказаний — что само по себе не более достоверно, чем многие иные сообщения той же отнюдь не отличающейся полной достоверностью хроники, — просто расшифровал эту фразу по-своему, заимствовав материалы главы «Шуцзина», написанной не ранее IV—III вв. до н.э.

Учтя это, вновь обратимся к загадочной фигуре Му-вана. Почему он оказался столь необычным правителем? Или, вернее, почему именно ему приписано столь многое, что есть основания считать необычным, а то и вовсе невероятным? Ведь он явно не был философом, как не могли быть хорошо подготовленными философами и его советники, якобы рассуждавшие на тему о пятеричных схематических конструкциях, будь то геополитические построения, позже зафиксированные в главе «Юй гун», или правовые из главы «Люй син». Упоминания о геополитической схеме и кодексе наказаний — очевидные для специалиста интерполяции. Чем-то в этом роде следует считать и легенду о поездке вана к богине Сиван-му.

Приняв во внимание все сказанное, только что заданные вопросы можно чуть видоизменить: почему именно Му-вану приписаны события и деяния, явно недостоверные или не соответствующие его эпохе, если не выдуманные вообще? Ответа на подобный вопрос у меня нет. Можно лишь констатировать, что Му-ван как личность и как деятель резко выпадает из общего ряда его предшественников и последователей — разумеется, если верить тому, что о нем написано в значительно более поздних, а порой и во многих сомнительных источниках.

Если же отбросить все то, что приписано этому правителю и может быть сочтено сомнительным либо недостоверным вообше или в применении ко временам Му-вана, то прочие его деяния окажутся обычными. Воевал на севере и на юге, как и его предшественники. Постоянно имел дело с правителями уделов, сопровождавших его в этих войнах. Охотился. Любил лошадей и имел великолепный выезд. Строил новые дворцы и башни. Много ездил по стране. Получал подарки, подношения, дань от своих подданных. Словом, правитель как правитель (см. [255, т. 1, Prolegomena, с. 149—151]). Но одно несомненно: он был последним из раннечжоуских правителей, имевших авторитет, влияние, силу. После него те признаки ослабления, которые Сыма Цянь сформулировал применительно к царствованию его отца Чжао-вана, стали уже явственно ощущаться. Наступило время слабых, безликих западночжоуских ванов.

 


Гун-ван, И1-ван, Сяо-ван, И2-ван3 (927-858)

За три четверти века, приходящиеся на долю этих четырех правителей, в стране произошло мало заметных изменений. Опираясь на наследие своих предшественников, чжоуские ваны продолжали в меру сил усиливать свое давление на соседей, особенно в южном направлении.

На юге хуай-и были еще более крепко, нежели прежде, привязаны к Чжоу. Из некоторых надписей на бронзе того времени явствует, что в ряд хуайских владений были направлены специальные представители вана, осуществлявшие надзор за ними. Чжоусцы также регулярно посылали туда сборщиков дани. Вассальное владение чжоусцев Цай, расположенное на крайнем юге современной пров. Хэнань, было своего рода аванпостом, базой для контроля над хуай-и (см. [232, с. 142]). Значительную активность проявляли чжоусцы и в районах, расположенных к западу от мест обитания хуай-и. В долину р. Хань с севера через горные гряды были проложены дороги, позволявшие им проникать в земли Сычуани. Вожди расположенных там владений тоже платили дань Чжоу.

3 Фонетически имена двух ванов —И1 и И2 — звучат одинаково, графически же они передаются разными иероглифами.

Сообщения об этом — в сочетании с тем, что уже было сказано о южных экспедициях времен Чжао-вана и Му-вана, — наталкивают на предположение, что в конце X в. до н.э. в чжоуском Китае сложились уже достаточно устойчивые представления, опиравшиеся на практику взаимоотношений с данниками, включая сведения о том, кто, откуда, коща, сколько и что именно обязан присылать. Возможно, сам факт выработки такого рода четких градаций и лег в основу той геополитической схемы, которая позже была философски осмыслена в главе «Юй гун» «Шуцзина» и уже задним числом в готовом виде пятеричной схемы приписана тем правителям, во времена которых она начинала практически складываться. Отсюда и появление ее в биографии Му-вана, о чем выше говорилось.

Если освоение юга шло достаточно успешно, то на северо-западе картина была иной. Воинственные кочевники продолжали давить на северо-западные границы Чжоу. Особенно это ощущалось в долине р. Вэй, на территории родовых земель чжоусцев, практически беззащитной перед набегами на нее с севера и с запада. Надписи на бронзе дают основание предположить, что после Му-вана позиции чжоусцев там оказались сравнительно слабыми. Чжоусцы не сумели создать в Цзунчжоу надежной буферной зоны и вынуждены были во многом полагаться на поддержку вассальных уделов. Уделы, особенно Кэ, об активности которого есть немало записей на бронзовых сосудах, делали свое дело и, сколько могли, помогали ванам. Но это логично вело к усилению политической роли удельных князей и к постепенному ослаблению позиций правителей западночжоуского государства (см. [232, с. 141]).

Именно в течение описываемых двух третей века, отмеченных годами правления слабых правителей, политическая ситуация заметно изменилась: вассалы стали сильнее и независимей, тогда как ваны становились все слабее и зависимей от своих вассалов. Этот процесс достаточно наглядно фиксируется источниками. Вот эпизод из книги «Го юй», относящийся к годам правления Гун-вана [28, с. 25—26]. Как-то он путешествовал в сопровождении правителя одного из уделов, Кан-гуна, которому подарили трех красавиц. Мать гуна посоветовала переадресовать подарок чжоускому вану, но он пожадничал. Кончилось дело тем, что через год Гун-ван уничтожил владение Кан-гуна.

Этот инцидент, описание которого есть и у Сыма Цяня [86, т. 1, с. 196—197], наглядно свидетельствует, что ван обладал еще достаточной силой, чтобы уничтожить вассальный удел даже по пустяковому, собственно, поводу. По прошествии же всего около полувека положение изменилось настолько, что, как сказано у Сыма Цяня, владетельные удельные князья вмешались в процесс наследования в доме вана и возвели на престол нового правителя, последнего из описываемой четверки. Годы его правления были бесславными. По выражению Сюй Чжо-юня и К.Линдуф, он опустился до того, что вышел из своего дворца для встречи вассальных князей [232, с. 140].

В «Чжушу цзинянь» упомянуты некоторые события, которые свидетельствуют об ослаблении Чжоу и упадке власти вана в период, о котором идет речь. Так, в годы правления Их-вана кочевники не только совершали дерзкие нападения на долину р. Вэй, но и одно время вынудили правителя оставить Цзунчжоу и переместиться в более безопасное место. Насколько можно судить по той же хронике, в годы правления И Сяо и И2 войны с кочевниками вели по преимуществу удельные князья. Они же, судя по тем же данным, сводили с помощью вана счеты друг с другом.

Известен, в частности, драматический эпизод, связанный с насильственной смертью циского Ай-гуна, сваренного живьем в присутствии собравшихся на казнь князей. Хотя детали и причины расправы остались неизвестными (в главе, посвященной дому Ци, Сыма Цянь только упоминает, что Ай-гун был оклеветан другим удельным правителем, Цзи-хоу [86, т. 5, с. 42]), сам этот факт наглядно свидетельствует о всесилии и своевластии удельных правителей, междоусобицы и интриги в среде которых были уже не только нормой, но и своего рода могучим политическим импульсом, в немалой мере определявшим ход событий.

Политическая ситуация, сложившаяся в Чжоу к середине IX в. до н.э., в общем и целом вполне очевидна. Власть правителей заметно слабела. Дело дошло до того, что после смерти Иj-вана, годы правления которого, по словам Сыма Цяня, были отмечены столь заметным упадком, что стихотворцы высмеивали незадачливого правителя [86, т. 1, с. 197], был нарушен свято соблюдавшийся в доме Чжоу — в отличие от шанцев — принцип престолонаследия (строго от отца к сыну) и на трон был возведен его дядя Сяо-ван. Только после него справедливость была восстановлена, и трон по решению князей-чжухоу занял И^-ван, сын Иt-вана [86, т. 1, с. 197].

Слабость власти была и следствием и причиной усиления роли удельных князей, проводивших порой уже самостоятельную политику, включая и внешнюю, т.е. войны с соседними племенами. Это логично вело к возникновению в стране ряда соперничавших политических центров, к выходу на передний план политических интриг и практики сведения счетов между враждующими удельными правителями с помощью чжоуского вана. Такова или примерно такова была политическая ситуация, когда к власти пришел сын И2-вана Ли-ван, один из наиболее заметных западночжоуских правителей.

 


Чжоуский Китай при Ли-ване (857-828)

В «Цзо-чжуань» Ли-ван характеризуется как правитель жесткий и склонный к тирании. Его за это невзлюбили, результатом чего и было открытое выступление, завершившееся высылкой правителя из столицы [255, т. 5, с. 717]. Более развернуто все события, связанные с правлением Ли-вана, его акциями и вызванными ими конфликтами, изложены в беллетризованной форме в «Го юе», откуда их заимствовал Сыма Цянь. Так складывалась историографическая традиция, согласно которой Ливан представляется вздорным правителем, пытавшимся было управлять своевластно и понесшим за то заслуженное наказание. Но стоит обратить внимание на то, как изложены в источниках факты, а затем попытаться проанализировать их в свете реально известных из истории и уже достаточно подробно охарактеризованных выше процессов, протекавших во второй половине Западного Чжоу.

Ли-вану посвящены два отрывка из гл. 1 «Го юя», посвященной событиям в доме вана. Первый начинается с того, что Ли-ван был жесток и не любим подданными, которые порицали его. Близкий советник Ли-вана Шао-гун (это, видимо, и имя и полутитул-полудолжность, которой, судя по имеющимся данным, наследственно владели потомки первого чжоуского Шао-гуна, управлявшего делами в Цзунчжоу еще при Чэн-ване) выступил с увещеваниями и порицаниями в адрес правителя. Ливан рассердился и обратился за помощью к колдунам-шаманам с просьбой следить за теми, кто выступает против него. Провинившихся Ли-ван казнил, следствием чего было прекращение открытой хулы. Обрадованному Ли-вану Шао-гун резонно заметил, что затыкать рот народу — то же самое, что пытаться преградить путь реке. Рано или поздно, но запруда будет прорвана. И вообще, рот людям дается вовсе не для того, чтобы его затыкать: то, что людей беспокоит, они и высказывают, а правитель должен внимать голосу народа. Текст завершается упоминанием, что ван не прислушался к совету, в результате чего через три года был изгнан народом из столицы.

Во втором отрывке рассказывается, что Ли-ван приблизил к себе И-гуна, варвара-жуна, который прославился тем, что умело прибирал к рукам богатства людей. Выступив с очередным увещеванием, жуйский Лян Фу из чжоуского рода Цзи заметил, что богатства принадлежат всем и не должны принадлежать одному. Нужно все распределять по справедливости, как то делали мудрые прежние правители; если же ван станет присваивать богатства, кто будет подчиняться ему? (см. [28, с. 26—27; 86, т. 1, с. 197-199]).

Оба эпизода, воспроизведенные — правда, в обратной последовательности — ив биографическом очерке о Ли-ване у Сыма Цяня, весьма информативны и заслуживают серьезного осмысления. Более существен второй, и не случайно Сыма Цянь поставил его на первое место. Сущность его в том, что следствием деградации предшественников Ли-вана была потеря власти, которая в структурах типа чжоуской всегда была основой всего. Именно власть порождала все остальные права, начиная с собственности (феномен власти-собственности), т.е. с права распоряжаться всем.

И если на первых порах в чжоуском Китае высшими и по сути единственными субъектами власти-собственности были правители-ваны, свободно распоряжавшиеся всем достоянием чжоусцев и передававшие его частями тому, кому считали нужным (откуда и традиционные представления об их щедрости, мудрости, справедливости и т.п.), то позже ситуация, как упоминалось, существенно изменилась. Власть и могущество постепенно, но неуклонно перетекали из рук вана, центральной администрации в руки правителей уделов, превращавшихся в политически независимые княжества и царства. Но теряя власть, ваны теряли и тесно связанную с нею собственность, причем не только право редистрибуции, но и элементарное право владеть достаточными для осуществления функций верховного правителя (включая представительские функции) средствами. Такова была вполне ощутимая тенденция, четко зафиксированная специалистами (см. [194, с. 423; 232, с. 143]).

Но в истории активно проявляют себя не только объективные тенденции. Немалую роль в ней играют и личности, особенно выдающиеся. Личность способна уловить тенденцию, следовать ей либо противостоять, направить ход ее в несколько иное русло, задержать соответствующий процесс и т.д. и т.п. Разумеется, и при этом тенденция, если она весома и объективна, рано или поздно, так или иначе, но реализуется. Однако для исторической конкретики многое значит личность, особенно когда в руках у нее сильные властные рычаги. Именно такого рода правителем и был, судя по всему, Ли-ван.

Нам неизвестно и, скорей всего, никогда не будет известно, как обстояло дело в чжоуском Китае в годы его правления на самом деле. Специалисты вынуждены опираться на данные бел-летризованных конфуцианизированных текстов, какими являются повествования «Го юя». Но при всей своей нарочитой дидактичное™ эти тексты все же достаточно информативны — разумеется, если читать их под определенным углом зрения. В частности, оставив в стороне назидательную сторону поучений и анахроничную форму сбывшихся мудрых предостережений, делавшихся Ли-вану его советниками, можно уловить суть проблемы. Смысл всех предостережений и стоявшие за ними мотивы очевидны: Ли-ван хотел вернуть себе всю полноту власти, которой обладали его далекие раннечжоуские предшественники. Он приблизил к себе с этой целью явного аутсайдера из варварского племени жунов и дал ему в руки немалые полномочия, целью которых было «присвоить богатство». В тексте поясняется: под термином «богатство» имеется в виду «то, что порождается всем сущим; то, что создается Небом и Землей». Формула необычайно емкая, и использование ее должно означать, что ван хотел с помощью своего полномочного министра, жунского И-гуна, вернуть себе положение высшего субъекта власти-собственности и право централизованной редистрибуции, превратив могущественных правителей независимых уделов вновь в зависимых от центра и ограниченных в правах.

Следует ли считать такого рода стремление незаконным или несправедливым в принципе, имея в виду нормы общества, о котором идет речь? Отнюдь. Однако удельные князья, естественно, имели иное мнение (объективно базировавшееся на давно проявившей себя упомянутой выше тенденции). Удельным князьям стремление нового правителя к централизации власти и к самовластному распоряжению всем и вся понравиться не могло. И они устами советника Лян Фу предупредили Ли-вана, что подчиняться его власти не намерены и не хотят отдавать ему богатства, которые «принадлежат всем» и должны распределяться «по справедливости».

Сразу же существенно заметить, что речь не идет ни о социализме, ни даже о конфуцианских постулатах в духе Мэн-цзы (если народу хватит — как не хватит государю?). Подтекст здесь совершенно другой и весьма понятный. Делиться не хотят и напоминают о «справедливости» князья, владетельная знать, ибо правом редистрибуции, т.е. перераспределения богатств, в чжоуском Китае того времени пользовались только и исключительно правители — ван и князья-чжухоу.

Обратимся теперь к другому эпизоду, к серьезной и оказавшейся в конечном счете роковой для Ли-вана проблеме «критики снизу». Текст здесь более расплывчат. Из упоминания о колдунах-шаманах может сложиться впечатление, что Ли-ваном была пущена в дело целая армия соглядатаев, верно ему служившая и сумевшая жестокими репрессиями заставить замолчать широкие народные массы.

Между тем не исключено, что речь идет лишь об одном колдуне-шамане (сказывается упоминавшаяся уже особенность китайской грамматики, не передающей четко число, что особенно досадно в тех случаях, коща контекст не позволяет сделать нужное уточнение), и именно с таким пониманием текста мы встречаемся в переводах на русский язык и «Го юя», и «Шицзи». Но тоща картина существенно меняется. Скольких мог выследить один человек — столько репрессий и должно было последовать. Понятно, что речь в таком случае должна идти не о народных низах, а о немногих, т.е. о тех, кто высказывался громче и определенней других, кто был более других заинтересован в исходе дела, кто стоял ближе к правителю, к дому вана, и потому мог быть услышан раньше и лучше остальных.

Сказанное дает основание предположить, что недовольными Ли-ваном были прежде всего удельные князья-чжухоу, их клевреты и сторонники, которых могло быть немало и при дворе вана. Не останавливаясь на сентенциях конфуцианского характера и явно более позднего происхождения, обратимся к итоговой фразе текстов: ван не прислушался к доброму совету и через три года был изгнан.

Итак, ван не внял голосу мудрости, и народ изгнал его. Действительно ли все было именно так? Слишком уж отдает от этой версии искусственной дидактикой гораздо более позднего времени. Для того чтобы определить, что же произошло — или, во всяком случае, могло произойти — на самом деле, обратимся еще к одному источнику, к «Чжушу цзинянь».

В хронике лаконично повествуется: «На 8-м году своего правления ван начал следить за теми, кто ругал его. Жуйский Лян Фу предостерег [в связи с этим] всех чиновников при дворе. На 11-м году западные жуны вторглись в Цюаньцю. В 12-м году ван бежал в Чжи. Люди столицы (го-жэнь) окружили дворец» [255, т. 3, Prolegomena, с. 153—154].

Картина здесь выглядит несколько иначе: Лян Фу не вана увещевал, а к дворцовым чиновникам, т.е. к выходцам из удельной знати, апеллировал. И результат был достигнут: в 11-м году в земли вана с северо-запада вторглись жуны, а в 12-м году ван бежал из столицы. Хотя оба события отделены друг от друга годом (или, во всяком случае, месяцами), связь их в тексте очевидна.

Создается впечатление, что между Ли-ваном и его вассалами назревал конфликт. Его попытка взять события под контроль за счет грубого давления (слежка за критиканами и расправа с ними) к желанному результату не привела. При дворе создалась враждебная вану коалиция, опиравшаяся, вне сомнения, на удельную владетельную знать.

Когда произошло очередное нападение северо-западных кочевников, ван, видимо, оказался в затруднительном положении. Можно предположить, что его вассалы отказали ему в поддержке, что и привело в конце концов к его бегству. Конечно, главной причиной отстранения Ли-вана от власти было не нападение жунов. Но оно, судя по контексту хроникальных сообщений, могло сыграть свою роль в дальнейшем ослаблении позиций вана, что в сочетании с недовольством им и привело к бегству правителя из столицы.

Как бы то ни было, ситуация в целом достаточно ясна и очевидна. Ли-ван бросил вызов могущественной знати и проиграл. Не исключено, что он действовал слишком жестко и коварно, чем настроил против себя и население столицы (го-жэнь), окружившее дворец после его бегства.

Некоторый дополнительный свет на события, связанные с судьбой Ли-вана, проливают надписи на бронзе. Их не так много, но они достаточно информативны и интересны. Одна из них повествует о походе группы армий против восставших варваров, причем ею предположительно (по мнению Го Мо-жо) руководил Э-хоу (см. [194, с. 236]). Еще две такие экспедиции возглавлял сам Ли-ван. Возвращаясь, чжоуский правитель нанес визит Э-хоу; произошел, как то обычно бывало, обмен подарками и подношениями, сопровождавшийся банкетом и спортивными состязаниями [194, с. 237].

В другой надписи, «Юй дин», едва ли не важнейшей среди прочих, говорится, что Э-хоу во главе хуай-и и восточных и выступил походом против Ли-вана. Надпись, о которой идет речь, обнаружена в 1942 г. и достаточно пространна. В ней подробно рассказывается не только о мятеже Э-хоу, но и о том, что Ли-ван выставил против своего вчерашнего вассала все свои 14 армий (шесть цзунчжоуских и восемь чэнчжоуских иньских), дав приказ уничтожить Э-хоу, не жалея никого из тех, кто был с ним. Однако армии вана не сумели выполнить его приказ. И только новая группа войск во главе с одним из лояльных вану удельных правителей У-гуном (удел, которым он владел, специалистами не идентифицирован) сумела добиться успеха (см. [194, с. 238—239, 430-431]).

Столкновение с мятежным вассалом, столь неудачное для вана, не могло, по мнению Г.Крила, не нанести ущерб престижу чжоуского правителя [194, с. 431]. Не исключено, что неудачная военная кампания против мятежного Э-хоу и последовавшее за ней унижение в связи с победой У-гуна сыграли свою роль в дальнейших событиях. Весьма вероятно, что неудача Ли-вана сильно сказалась и на его армиях. Конечно, далеко не все воины возвратились домой, и не исключено, что это послужило одной из причин недовольства жителей столицы, тех самых го-жэнь, которые взбунтовались, по свидетельству источника, против своего правителя.

Как бы то ни было, но в одном все источники сходятся: Ливан вызвал недовольство. Кем были недовольные в своем большинстве — вопрос другой. Скорей всего, тон задавали мятежные или оппозиционно настроенные удельные князья и их клевреты, в том числе и среди придворных вана. Но не исключено, что просчеты Ли-вана восстановили против него и иные слои населения.

Однако, даже если принять все это во внимание, несомненным будет итоговый вывод: перед нами политический конфликт, столкновение интересов, стремление слабеющей администрации центра повернуть вспять колесо истории.

Как следует полагать, тот самый «народ», на который ссылаются все тексты, был в основном представлен теми, кто так или иначе был втянут в конфликт с ваном на стороне знати либо был задет жесткими акциями Ли-вана. Иными словами, этот народ едва ли — как то подчас интерпретируют, особенно в современном Китае, — восстал против своего правителя в результате всеобщего возмущения недобродетельностью Ли-вана. Перед нами политический конфликт, вызванный столкновением интересов центра и могущественной удельной периферии, тоща как жители столицы играли роль статистов, быть может, даже оплаченных.

Бегство Ли-вана произошло в 842 году до н.э. Эта дата важна, ее стоит запомнить, так как со следующего, 841 г. хронология событий в чжоуском Китае обретает строгую основу: каждый последующий год представлен описанием событий в по-годовых хрониках, прежде всего в «Хронологических таблицах» «Шицзи» (см. [86, т. 3]). Бегство Ли-вана стало определенной вехой в истории западночжоуского Китая и еще по одной причине: с 842 г. (а по традиции — с 841-го) вместо бежавшего и, как то можно выразить в современных терминах, интернированного в Чжи Ли-вана страна оказалась под властью гун-хэ.

Проблема гун-хэ заслуживает специального внимания. На протяжении 13, если даже не 14 лет страной правили регент или регенты. Но кем они были? Это остается загадкой и по сей день. В «Чжушу цзинянь» утверждается, что страной управлял некий Хэ из владения Гун. Согласно же Сыма Цяню, администрация попала в руки двоих, Чжоу-гуна и Шао-гуна, подобно тому, как это было в годы становления чжоуского Китая, откуда и термин (гун-хэ — совместное правление гунов).

Загадка гун-хэ многократно дебатировалась в историографии, включая современную. Высказывались различные точки зрения — не хватало обычно аргументов. Наиболее весома последняя из высказанных специалистами позиций. Сюй Чжо-юнь и КЛиндуф (см. [232, с. 144—145]), исследовав проблему, пришли к выводу, что обе существующие версии не очень приемлемы. Что касается некоего Хэ из Гун, то, хотя такая личность зафиксирована в источниках, он действовал на политической сцене чжоуского Китая много позже времени жизни Ли-вана. Слабость же второй версии в том, что о Шао-гуне много конкретных данных, тоща как о каком-либо Чжоу-гуне в годы жизни Ли-вана сведений нет — при всем том, что вообще такого рода приближенные ванов (чжоу-гуны) существовали в разное время, о чем уже упоминалось.

Стоит солидаризироваться с упомянутыми авторами в том, что касается некоего Хэ из удела Гун. Удел такой, если даже он существовал во времена Ли-вана, заметной роли не играл, в текстах он не упоминается, как и его правитель. Поэтому очень сомнительно, чтобы ни с того ни с сего некто малоизвестный стал регентом. Такого в истории обычно не бывает. Что же касается двух гунов, то наблюдение о том, что Чжоу-гун в текстах, где речь идет о событиях времен Ли-вана, не фигурирует, достаточно весомо. Не исключено, что Сыма Цянь просто прибавил к имени Шао имя Чжоу, исходя из аналогии с упоминавшейся уже раннечжоуской ситуацией.

Но если так, что же такое или кто такие гун-хэ! На мой взгляд, возможно, что управляла страной группа регентов — а не двое, как о том говорится у Сыма Цяня [86, т. 1, с. 200]. Или двое, но отнюдь не обязательно Чжоу-гун и Шао-гун. Кроме Шао-гуна, в уста которого в «Го юе» вложено одно из поучений, регентом мог быть тот же Лян Фу, тоже выступавший с поучениями, если даже не с прямыми подстрекательствами, упомянутый в «Чжушу цзинянь» и бывший, судя по всему, влиятельной в то время личностью. Могли быть и другие владетельные князья, игравшие серьезную политическую роль в событиях, приведших к интернированию Ли-вана. Едва ли их было много, но совсем необязательно только двое, как, опираясь на Сыма Цяня, предполагает в качестве вероятного варианта современная китайская историографическая традиция.

Впрочем, не так уж и важно для истории, сколько было соправителей. Важнее то, что Ли-ван потерпел поражение в конфликте с владетельными удельными князьями. Впрочем, это поражение не было окончательным. Сын и наследник Ли-вана — тоже достаточно яркая личность — продолжил дело отца, причем достаточно успешно. Обратимся к событиям его весьма длительного царствования.

 


Реформы Сюань-вана (827-782)

Началу царствования Сюань-вана сопутствует легенда. Если верить сообщениям источников — «Го юя» и следующего ему Сыма Цяня, — то в тот роковой момент, когда столичные го-жэнь окружили дворец Ли-вана и были раздосадованы его бегством, встал вопрос о выдаче жаждавшим крови людям малолетнего сына правителя, будущего Сюань-вана. В строгом духе конфуцианского чувства долга и соответствующей готовности к самопожертвованию во имя великой идеи Шао-гун реагировал на ситуацию следующим образом: «В прошлом я неоднократно увещевал вана, но ван не прислушивался к моим словам, из-за чего и произошел мятеж. И если теперь будет убит сын вана, разве ван не подумает, что это из-за моей обиды на него?». А раз так, то не лучше ли выдать разгневанной толпе собственного сына, подменив им сына вана? Так Шао-гун и поступил [28, с. 27—28; 86, т. 1, с. 199—200].

Нельзя утверждать с полной уверенностью, что весь этот назидательный и демонстрирующий высшую добродетель эпизод выдуман. Возможно, что все примерно так и было, хотя сомнения остаются, не говоря уже о том, что заметное в стиле исто-ризованных легенд более позднего времени приукрашивание событий здесь вполне очевидно. Как бы то ни было, но после смерти Ли-вана в ссылке регенты возвели на престол законного наследника, которому они, по словам Сыма Цяня, на первых порах продолжали помогать, дабы наставить его на путь истинный, научить мудрости первых чжоуских ванов. Однако Сюань-ван достаточно быстро освободился от опеки и начал проявлять характер — сильный и независимый, в чем-то сходный с тем, каким обладал его отец Ли-ван. Это проявилось практически сразу. Как только Сюань-ван вступил на престол, сообщается в «Го юе», он отказался принять личное участие в ритуальной вспашке поля тянь-му (цзе-тянь), о чем уже упоминалось.

С пространным поучением, из которого мы узнаем о предназначении поля тянь-му, характере работ на нем и о многих деталях, связанных с его обработкой [28, с. 28—30], выступил один из советников вана. Но безрезультатно. Сообщение «Го юя», как и обычно, являет собой беллетризованное повествование на историческую тему. Но «Чжушу цзинянь» подтверждает факт отказа вана участвовать в ритуале на поле цзе, хотя и относит его не к первым годам правления, но к 29-му его году.

Если не придираться к датам, то само это событие весьма интересно: оно является свидетельством и показателем существенных изменений, происходивших в чжоуском обществе. Отказ от участия в ритуальной вспашке поля тянь-му был своего рода символом, означавшим переход к иным, более развитым, более соответствующим новым условиям формам редистрибуции, т.е. переход к регулярной системе налогообложения.

Из источников — песен «Шицзин» (№ 262 [96, с. 401— 402]) и надписей на бронзе (в частности, «Шао-бо Ху-гуй» [194, с. 158—159]) — явствует, что при Сюань-ване в чжоуском Китае были учреждены налогообложение чэ, о котором уже упоминалось (Vio урожая), и военный налог фу. Оба вида налогов были нововведением, преследовавшим цель изменить характер земельных отношений. Видимо, смысл земельно-налоговой реформы Сюань-вана сводился к тому, чтобы окончательно отказаться от прежней практики отработок на «больших полях» гун-тянь (включая едва ли не в первую очередь, как символ, главное из этих полей — тянь-му, в обработке которого должен был лично принимать участие правитель), а все обрабатываемые крестьянами поля уравнять, взимая в качестве налога десятину-чэ.

Реформа в сфере налогообложения имела достаточно радикальный характер и была, видимо, как-то связана еще с одним нововведением Сюань-вана. Речь идет о попытке произвести перепись населения, причем в сообщении об этом достаточно много неясного и даже запутанного. Дело в том, что из текста «Го юя» [28, с. 31—32], вкратце воспроизведенного Сыма Цянем, следует, что после поражения в битве с цзян-жунами Сюань-ван решил произвести перепись населения в Тайюани. Почему именно там — неясно, но из контекста вытекает, что имелось в виду выявить численность какой-то части населения на юге, дабы за его счет восполнить потери войска.

Как водится, попытка нововведения вызвала возражения отстаивавших старые обычаи советников вана. В поучении, воспроизведенном в «Го юе», утверждалось, что считать людей не следует, и без того известно все, ибо каждый чиновник знает своих подопечных. Не без ехидства отмечалось, что для того и существуют поля типа тянь-му, чтобы было известно, сколько у правителя народа (в ходе работ они все на виду).

Показательно, что в тексте поучения ни слова о военном поражении, нехватке солдат и вызванной этим необходимости провести перепись населения. И неудивительно: сколько раз терпели поражение чжоуские ваны и сколько армий теряли (Чжао-ван, напомню, все 14 потерял) — но никто переписи не производил. Зачем? Набирали новое войско, комплектовали новые армии, пусть не сразу — но без проблем. Так почему вдруг теперь все стало иначе? Зачем перепись? Совершенно очевидно, что и «Го юй», и Сыма Цянь, и более поздние комментаторы, связывавшие между собой поражение в очередной войне с варварским племенем и перепись населения, не поняли сути нововведений Сюань-вана.

Нужда в переписи была вызвана, по-видимому, совершенно иными причинами, которые достаточно легко установить, если рассматривать проблему не отдельно саму по себе и тем более не в связи с военными неудачами, но в контексте основных преобразований, предпринятых Сюань-ваном. Ведь с течением времени правящим верхам чжоуского Китая становилось все более очевидным, что старые формы редистрибуции, будь то отработки на «больших полях» или взимание какой-либо дани с отдаленных вассалов, никак не способствуют укреплению централизованной власти, а, напротив, делают ее более слабой — особенно в сравнении с теми формами админисграции и налогообложения, которые с раннечжоуского времени стали практиковаться в уделах.

О том, как именно выглядела система администрации и налогов в уделах до Сюань-вана, почти ничего не известно. Только ко времени Сюань-вана, создавшего для своего родственника удел Шэнь в южных землях и повелевшего его населению платить своему новому хозяину десятину-чэ в качестве налога, относится четкое упоминание о практике взимания налогов в уделах, о чем уже говорилось. Быть может, это было нововведением Сюань-вана. Но не исключено, что подобного рода система налогообложения складывалась понемногу во всех уделах, так что своим повелением чжоуский ван лишь как бы узаконил и санкционировал ее, возможно, использовав при этом новое наименование — чэ.

Если принять такое предположение, то станут понятными и все реформы чжоуского вана на территории Чжунго, которая формально еще находилась под его юрисдикцией. Видимо, ван считал систему десятины-чэ наиболее подходящей в условиях того времени (рубеж IX—VIII вв. до н.э.), на которое пришелся период его царствования. И в таком случае демонстративный отказ принимать участие в обработке «священного поля» цзе-тянь (тянь-му), введение системы десятины-чэ (правда, упомянутое в источниках лишь применительно к уделу Шэнь) и призыв к переписи населения, т.е. подданных, обязанных платить налоги, были тесно связаны между собой.

Перепись была необходима — если принять высказанное предположение — для того, чтобы знать, какой объем налоговых поступлений можно извлечь из заметно увеличивавшегося со временем населения, подвластного непосредственно вану, т.е. жившего вне пожалованных им и его предшественниками уделов. Ведь проводить перепись — дело не столь уж легкое и простое, особенно на первых порах, без соответствующего опыта, да еще при явном сопротивлении консерваторов. Идти на это наперекор всем можно было лишь в случае крайней нужды, ради большого и важного начинания.

В «Чжушу цзинянь», данные которой привлекаются преимущественно для того, чтобы перепроверить материалы «Го юя» и «Шицзи», сказано, что на 39-м году своего долгого правления Сюань-ван выступил против цзян-жунов и потерпел поражение, а на 40-м году он провел перепись населения в Тай-юани [255, т. 3, Prolegomena, с. 156]. Представляется, что это во многом, видимо, случайное соседство двух дат и упоминаний разных событий сыграло свою роковую роль в традиционной трактовке случившегося: поражение в войне оказалось в историографической традиции увязанным с переписью в Тайюани (местонахождение этого района добросовестно, хотя и без аргументации, указывается в комментарии).

Едва ли вану без всяких видимых причин понадобилось просто узнать, сколько людей проживает в одном из районов его громадного государства, к тому же ничем не примечательном, что называется среднем. Да и та ярость, с которой было обрушено на Сюань-вана обвинение в том, что он идет против традиции, что переписывать людей — дело неслыханное и никому не нужное (приблизительно и без того можно знать об их числе), никак не увязывается со скромным местом и значением одного небольшого района в стране. Либо Тайюань была своего рода пробой, моделью для более общих, далеко идущих выводов, либо все-таки перепись не ограничивалась одной Тайюанью. Нам не дано узнать, что было на самом деле.

Нововведения Сюань-вана, насколько можно судить по скудным и спорным данным, сыграли важную роль в развитии чжоуского общества. Практически именно с этого времени начался достаточно заметный процесс приватизации, чему не могли не способствовать новые формы аграрных отношений. Реформы, видимо, несколько усилили и власть правителя, дав в его распоряжение серьезные экономические рычаги. Во всяком случае, Сюань-ван чувствовал себя достаточно крепко на троне и был последним сильным и властным правителем в династии Чжоу. Он вмешивался в практику престолонаследия в некоторых княжествах, например в Лу, подчас создавал новые уделы, чего давно уже не делали его предшественники.

Процарствовав едва ли не полвека, он оставил своему сыну много более крепкие позиции по сравнению с тем, что было на протяжении столетия до того, включая и годы правления Ливана, не говоря уже о регентах.

Реформы Сюань-вана, однако, несмотря на все его усилия, уже не могли изменить хода исторического процесса, который вел к дальнейшей децентрализации и феодализации чжоуского Китая. Своими реформами, решительными, но, увы, безнадежно запоздалыми, Сюань-ван не мог вернуть прошлое величие Чжоу и тем способствовать консолидации Поднебесной, хотя бы только наиболее развитой части ее — Чжунго. Развитие событий шло, как говорилось, в прямо противоположном направлении.

 


Ю-ван (781-771) и конец Западного Чжоу

Конец Западного Чжоу был обозначен, впрочем, не только влиянием процесса децентрализации и феодализации чжоуского государства, но и резким обострением взаимоотношений между Чжоу и окружавшими его варварскими племенами, с которыми шла постоянная борьба. Вообще-то войны такого рода были традиционным занятием древних китайцев еще во времена Шан-Инь. Активно вели их и первые чжоуские правители, позже также многие из ставших самостоятельными владельцев уделов, о чем, в частности, немало упоминаний в «Чжушу цзинянь».

Заслуживает, однако, внимания то обстоятельство, что характер конфликтов и столкновений на протяжении веков не был одинаковым. Для шанцев варварами были все окружавшие их племена, жившие за пределами зоны их обитания — весьма небольшой, локализуемой в основном в рамках северной части современной пров. Хэнань (к северу от Хуанхэ). В чжоуском Китае при наличии двух столиц и множества полусамостоятельных уделов, разбросанных на обширной территории бассейна Хуанхэ, положение изменилось. Многие варварские племена оказались как бы вкрапленными между уделами, не говоря уже о том, что пустые, неосвоенные пространства на территории Чжунго время от времени легко заполнялись пришлыми кочевниками, не всеща сразу же оседавшими и цивилизовавшимися и потому нередко превращавшимися в реальную угрозу для мирного существования оседлых земледельцев. Если вспомнить также постоянную тенденцию к расширению чжоуских границ в южном направлении, ще тоже существовало множество варварских племенных протогосударственных образований, с которыми то велись войны, то заключался мир, — ситуация станет еще наглядней.

В целом она сводится к тому, что по мере ослабления центральной власти чжоуских ванов и их администрации варварские племенные протогосударства чувствовали себя на территории Чжоу и тем более на окраинах все вольготнее. Более того, они начинали все активней оказывать давление на земледельческое население чжоуских территорий. Это давление сильнее всего ощущалось в районе западной столицы Цзунчжоу в долине р. Вэй, окруженной нагорьями, ще легко укрывались враждебные чжоусцам варварские племена.

Если восточная столица Чэнчжоу с течением времени становилась все более надежной опорой власти чжоусцев, использовавших ее, в частности, в качестве укрепленной базы для походов на юг, то Цзунчжоу, напротив, все определенней переставала быть надежной. Частично это было связано с тем, что в южном направлении чжоусцы вели, как правило, наступательные войны, вследствие чего безопасность Чэнчжоу усиливалась за счет территориальных приобретений, тоща как войны в северозападном направлении были в основном оборонительными и чаще неудачными, вследствие чего безопасность родовых земель Чжоу (Цзунчжоу) становилась все более призрачной.

Нельзя сказать, чтобы чжоуские правители не видели и не осознавали происходящего. Напротив, и конкретная ситуация, и тем более складывавшаяся тенденция их очень тревожили. Известно, например, что чжоуские правители специально переселили группу восточных племен с приморского побережья в верховья р. Вэй, чтобы они во главе с неким Ином защищали западные рубежи Чжоу. Эти переселенцы, занявшиеся помимо всего прочего выращиванием лошадей для чжоуского правящего дома, со временем консолидировались в большой удел, получивший наименование Цинь. Его правители в последний период существования западночжоуского Китая, при Сюань-ване и Ю-ване, вели частые войны с жупами, что, впрочем, не мешало им в случавшиеся время от времени мирные периоды устанавливать с жунскими вождями брачные связи (подробней см. [232, с. 265266]). Впрочем, с правителями жунов и ди вступали в брачные связи и иные удельные правители, в том числе Шэнь, для которого Сюань-ван создал новый удел и дочь которого впоследствии стала главной женой Ю-вана, сына Сюань-вана.

Подобная практика заключения брачных связей с усилившимися соседями-варварами сама по себе была характерной нормой еще со времен Шан (вспомним мать Вэнь-вана). Смысл ее в политическом плане очевиден: с сильным соседом лучше иметь хорошие контакты. Однако преувеличивать значение брачных связей тоже не следует, ибо хорошо известно, что они ни в коем случае не были гарантией от военных конфликтов. Впрочем, как бы то ни было, а сам факт говорит о многом: северные жуны стали на северо-западных границах Чжоу серьезным политическим фактором, влияние которого в политических событиях все возрастало.

Этот фактор важно иметь в виду, коща заходит речь о годах правления последнего западночжоуского правителя Ю-вана. Если верить источникам, они характеризовались обострением взаимоотношений между ваном и его вассалами вследствие вздорности и неумного поведения правителя. Обратимся к тому, что сообщают источники.

В «Чжушу цзинянь» лаконично повествуется, что на 2-м году правления Ю-вана (780 г. до н.э.) три реки близ Цзунчжоу высохли, а часть горы Цишань обрушилась [255, т. 3, Prolegomena, с. 157].

В «Го юе» и «Шицзи» об указанных катаклизмах говорится более подробно. Суть их сообщений сводится к тому, что обвал в горах (результат землетрясения) и связанное с ним обмеление рек — знак упадка и гибели государства, что нарушение космического порядка, взаимодействия сил Неба и Земли привело к выходу на передний план темного начала инь, следствием чего становится обычно гибель правящего дома (см. [28, с. 32; 86, т. 1, с. 200—201]).

Важно отметить, что интерпретация политических событий с точки зрения космических катаклизмов и тем более апелляция к силам ян и инь (мужское и женское, светлое и темное начала) — практика много более позднего времени, нежели начало VIII в. до н.э. Совершенно очевидно, что в развернутых описаниях более поздних источников мы имеем дело с переинтерпретацией определенных событий, реальных либо придуманных. Стоит напомнить, что в практике более поздней историографии, например ханьской, было принято в зависимости от обстоятельств и политической ситуации выпячивать или замалчивать реально происходившие природные явления типа масштабных засух, землетрясений, затмений и иных природных явлений, которые в то время уже привычно всеми воспринимались как знак недовольства Неба и суровое предупреждение правителю.

Впрочем, отношение к природным знамениям и катаклизмам как к грозному сигналу Неба сложилось раньше. Следы его видны в сообщениях «Го юя» и в упоминании о землетрясении в «Шицзине», в песне № 193, датируемой комментаторами как раз годами жизни Ю-вана [96, с. 252—254 и 571—572]. Естественно, что подобного подхода придерживался и Сыма Цянь. Главная цель нарочитого акцента на природные аномалии во всех упомянутых источниках — подчеркнуть недобродетельность правителя, имея в виду доктрину небесного мандата. Но в чем же был виноват, с точки зрения историографической традиции, Ю-ван? Почему он считался столь очевидно недобродетельным?

Во-первых, как сказано в «Чжушу цзинянь», в увеличении налогов сразу же после стихийных бедствий. С точки зрения потребностей государства такой шаг можно понять — нужны дополнительные средства для спасения положения в стране. Но с позиций этических норм доктрины небесного мандата это криминал. Именно такая трактовка звучит в «Шицзине», в песне № 192 [96, с. 248, 251], в которой повествуется о горестной доле народа и нежелании государя позаботиться о нем. И помещенное в «Го юе» предостережение, согласно которому природные знамения сулят крах дому Чжоу, вполне вписывается в традиционное осмысление сложившейся ситуации историографами, составителями этого источника.

Второе и едва ли не наиболее тяжкое преступление Ю-вана перед нормами этики — история с Бао Сы. В «Чжушу цзинянь» лаконично сказано, что на 3-м году правления, т.е. сразу же после природных катаклизмов и повышения налогов, Ю-ван приблизил ее к себе. В «Го юе» о ней не упомянута Зато Сыма Цянь щедро восполнил лакуну. Из его рассказа явствует, что Бао Сы родила сына, которого Ю-ван захотел сделать наследником — в ущерб законному старшему сыну от первой жены из рода Шэнь. Это желание было встречено окружением вана с явным неодобрением. И на то были, судя по тексту, веские причины.

Придворный историограф, ссылаясь на будто бы имевшиеся в его распоряжении древние записи, повествует, что еще при Ся появились два дракона, от которых осталась слюна, заботливо собранная в сосуд. Он долго хранился при дворе и, минуя Шан, перешел к Чжоу. В годы правления Ли-вана сосуд случайно открыли, слюна разлилась, превратилась в черную черепаху, от которой забеременела юная дворцовая служанка. Служанка родила девочку, которую сперва спрятали, потом увезли, а затем подарили во дворец вана. Это и была Бао Сы. Она не любила смеяться. Чтобы развеселить ее, Ю-ван зажигал огни на сигнальных вышках — и к нему по этому зову являлись вассалы, дабы помочь в борьбе с неприятелем. Но врага не было — и Бао Сы смеялась. Повторив так несколько раз, Ю-ван добился того, что чжухоу перестали обращать внимание на сигнальные огни, и коща цюанъ-жуны напали на Цзунчжоу, ван остался без помощи (см. [86, т. 1, с. 201—203]).

Конечно, мифотворчество, связанное с феноменом Ю-вана, -продукт много более позднего времени, коща традиция настойчиво требовала аргументированно осудить правителя, лишившегося власти и погубившего государство Западное Чжоу. Можно в этой связи напомнить, что сюжет мифа явно принадлежит к числу бродячих — он известен, например, и в Европе, ще встречаются сказки на тему о том, как ложные крики о нападении волков столь всем надоели, что, коща волки действительно напали на стадо, никто не реагировал на крики пастуха и не пришел его спасать. Я уже не упоминаю о царевне Несмеяне. Но миф остается мифом. А как же все-таки с реальностью, с Бао Сы и Ю-ваном?

В реальности, видимо, произошло только то, о чем вкратце говорится в «Чжушу цзинянь»: ван приблизил наложницу Бао Сы, а вскоре после этого его старший сын и наследник бежал в Шэнь. Вслед за тем тесть вана начал с ним войну, для чего обратился за помощью к своей дальней родне, к жунам. Войска Шэнь и цюань-жуны разгромили Цзунчжоу. Ю-ван и его сын от Бао Сы были убиты, а Бао Сы стала пленницей жунов. Одновременно законный сын Ю-вана и внук Шэнь-бо был посажен на чжоуский трон под именем Пин-вана (см. [255, т. 3, Prolegomena, с. 157—158]).

К сказанному можно добавить, что Ю-ван, согласно «Шицзи», восстановил против себя население страны еще и тем, что сделал своим советником непопулярного в народе — а скорей всего, видимо, среди чжухоу — Ши Фу из удела Го, человека, по аттестации Сыма Цяня, коварного, склонного к наживе и искусного в лести [86, т. 1, с. 203]. Не исключено, что это, в сочетании с увеличением налогов и ссорой с Шэнь-бо из-за Бао Сы, и сыграло решающую роль в судьбе Ю-вана, тогда как мифологические сюжеты были лишь красочным эмоциональным антуражем, созданным в более позднее время с дидактическими целями. В заключение важно, однако, еще раз подчеркнуть, что подлинной причиной трагического конца Ю-вана были все же не происки Бао Сы и даже не промахи самого правителя, но генеральная тенденция к децентрализации и феодализации, а также связанное с ней обострение взаимоотношений вана с чувствовавшими себя все более независимыми его вассалами и, как итог всего, ослабление власти вана на фоне резкого усиления активности окружавших Цзунчжоу варварских племен.

 


От Западного Чжоу к Чуньцю (Пин-ван, 770-720)

С Пин-вана начинается новый этап истории чжоуского Китая. Как сказано в «Чжушу цзинянь» и «Шицзи», он, вступив на престол, перенес столицу из разрушенного цюань-жунами Цзунчжоу на восток, в Лои. Сыма Цянь добавляет, что это было сделано «с целью укрыться от нападений жунов» [86, т. 1, с. 203]. В конечном счете так оно, видимо, и было. Переводчик «Шицзи» Р.В.Вяткин выразил, правда, в связи с этим и некоторое недоумение — почему Пин-ван, получивший трон вроде бы с помощью жунов, сразу же решил отдалиться от них [86, т. 1, с. 331—332, примеч. 177]. Но едва ли здесь есть место сомнениям и недоумениям.

По моему мнению, все шло именно к такому исходу. Вторжение цюань-жунов, разгромивших Цзунчжоу (до какой степени — неясно, но вполне возможно, что и серьезно), поставило лишь последнюю точку. Дольше слабый правитель оставаться под давлением жунов не мог. Возможно, что решение о переезде было принято даже не самим Пин-ваном, в тот момент явно юным, если не малолетним, а его советниками и родственниками, хотя бы тем же Шэнь-бо. Видимо, его одобрили и другие князья, что косвенно вытекает из заключительных строк рассказа «Чжушу цзинянь» о годах правления Ю-вана (были разногласия по поводу того, кого из сыновей Ю-вана возвести на трон, голоса князей разделились, но в конце концов сторонники Шэнь-бо взяли верх, заручившись, насколько можно судить, согласием большинства чжухоу).

Как бы то ни было, но в «Чжушу цзинянь» прямо сказано, что цзиньский и вэйский хоу, чжэнский и циньский бо эскортировали юного вана во время его переезда в Чэнчжоу. Особого внимания заслуживает упоминание о циньском бо, который отныне становился преемником чжоуских ванов на территории Цзунчжоу и всей тяготевшей к ней периферии, прежде занятой самими чжоусцами. В следующей строчке хроники сказано, что на 2-м году правления Пин-вана в официально созданном новом уделе Цинь был возведен алтарь [255, т. 3, Prolegomena, с. 158]. Этот ритуал был символом утверждения циньского дома в его владениях на территории бывшей чжоуской прародины — Цзунчжоу.

Событие, о котором идет речь, заслуживает особого внимания хотя бы потому, что впоследствии именно 'Цинь суждено было прийти на смену Чжоу. Поэтому остановимся на истории Цинь. В гл. 5 «Шицзи» приводится подробная и достаточно легендарная генеалогия циньских правителей. Упоминается, в частности, что их предки служили Му-вану в качестве колесничих, а Сяо-вану как чиновники, ведавшие разведением лошадей на северо-западных рубежах Цзунчжоу, радом с землями жунов. Сюань-ван назначил одного из представителей дома Цинь са-новником-дофу, а вскоре после этого циньские вожди начали именовать себя гунами (см. [86, т. 2, с. 16—18]), имея в качестве небольшого удела земли в Цюаньцю.

Коща правление Ю-вана подошло к трагическому концу и цюань-жуны уже чувствовали себя хозяевами в Цзунчжоу, циньский Сян-гун, по свидетельству Сыма Цяня, «пришел на помощь дому Чжоу». Его отрад «сражался с упорством и добился успеха». Здесь не все ясно. Едва ли, судя по контексту последующих сообщений, циньский Сян-гун защищал Ю-вана, хотя это и не исключено. Но совершенно естественно, что после гибели последнего западночжоуского правителя циньские воины во главе со своим вождем стали на сторону законного его преемника Пин-вана. Они сопровождали его в новую столицу на востоке, и именно за все эти заслуги Сян-гун был возведен, как сказано в «Шицзи», «в ранг чжухоу». Одновременно ван «даровал ему земли к западу от гор Цишань», заметив, что «Цинь сумело прогнать жунов и поэтому получает эти земли» [86, т. 2, с. 19].

Неясно также, почему ван только после перемещения в Лои возвел Сян-гуна в ранг чжухоу, коль скоро тот уже был гуном. Остается предположить, что до официального возведения в ранг (к слову, не гуна, а бо, на две ступени более низкого, если строго следовать принятой в Чжоу иерархии титулов) циньские правители именовали себя гунами самозванно, подобно тому, как это делали их соседи, жунские вожди. Соответственно создается впечатление, что циньские вожди были в момент их сближения с Пин-ваном и официального признания в качестве чжухоу в немалой мере варваризованными, хотя они публично и не гордились этим, как то было в случае с правителями южного Чу.

Циньский Сян-гун, обретя вместо прежнего небольшого удела в Цюаньцю огромные территории и получив признание в качестве чжухоу с рангом бо, принес клятву верности вану. Правда, он не стал от этого более причастным к цивилизации Чжунго, оставаясь со своими подданными — во всяком случае в культурном отношении — более близким к жунам, нежели к Чжоу. Но зато с точки зрения политики, что было гораздо важнее для сохранения власти правителей Чжоу, выбор Пин-вана оказался верным. Перебравшись на восток, чжоуские ваны оставили за своей спиной надежно защищавший их от варварских вторжений жунов барьер. Для них это было успешным решением сильно беспокоившей их проблемы.

Что же касается Цинь, то правители нового удела быстро укрепились на пожалованных им землях и начали энергично расширять свои владения. Они шаг за шагом теснили жунов, пока не нанесли им на 18-м году правления Пин-вана (753 г. до н.э.), как сообщается в «Чжушу цзинянь», решающее поражение. В результате были очищены земли к западу от горы Ци-шань — те самые, что были пожалованы правителям Цинь в качестве территории их нового удела. Эти земли и остававшееся на них население, включая часть не успевших переселиться чжоусцев, были присоединены к владению Цинь, что способствовало превращению его в одно из крупнейших царств за пределами Чжунго.

Земли к востоку от Цишань находились под формальной юрисдикцией вана. Однако сам Пин-ван едва ли реально мог осуществлять свою власть вне пределов небольшого домена с центром в Лои, куда его перевезли в 771 г. до н.э. Дело в том, что с этого года (а точнее, если учитывать особенности китайского счета периодов правлений, о чем уже упоминалось, с 770-го) начался новый этап истории Чжоу, восточночжоуский.

Строго говоря, разговор о восточночжоуской истории следовало бы вести отдельно, в следующем томе, посвященном истории восточночжоуского Китая. Но есть одно обстоятельство, которое побуждает включить первые полвека восточночжоуской истории — царствование Пин-вана — в корпус первого тома. Дело в том, что второй том в основном касается проблем истории периода Чуньцю, который являет собой часть восточночжоуской истории и хронологически начинается с 722 г. до н.э., с которого ведется систематическое изложение событий в хронике «Чуньцю». А так как события могут быть изложены практически почти исключительно по материалам этой хроники и комментарию к ней — «Цзо чжуань», то вполне понятно и оправданно стремление выделить период Чуньцю (с 722 по 479 г., год смерти Конфуция) в особый том.

Это оправдано и единством основного источника, и характером материала, и особенностями исторического процесса. Поэтому начало восточночжоуской истории, т.е. годы жизни и правления Пин-вана, достаточно скудные событиями и практически не представленные источниками, целесообразно включить в изложение материалов, посвященных Западному Чжоу. Итак, что представлял собой дом Чжоу в первые полвека его существования на новом месте, с центром в Чэнчжоу-Лои?

Прежде всего, — и это самое главное — он перестал быть признанным политическим центром Поднебесной, даже главной ее части, Чжунго. Переместившись на восток, чжоуские ваны утратили свои позиции пусть и ограниченных во власти, но все же всекитайских правителей, воевавших с помощью своих вассалов и на севере и на далеком юге. Ваны стали правителями домена типа большого удела, не более того. Делами же Поднебесной начали распоряжаться, причем достаточно свободно, практически не апеллируя к вану, чжухоу, особенно наиболее сильные из них. Они на свой страх и риск вели теперь и войны с варварами, о чем мельком уже было сказано в связи с историей дома Цинь. Общая картина была четко обрисована Сыма Цянем: «Во время правления Пин-вана чжоуский дом ослаб, сильные князья присоединяли к себе земли слабых, началось усиление княжеств Ци, Чу, Цинь и Цзинь, и управление все больше зависело от местных правителей» [86, т. 1, с. 203].

Однако, несмотря на потерю реальной власти и превращение домена вана в один из чжоуских уделов, затем царств, роль вана в чжоуском Китае продолжала признаваться. Он оставался законным главой Поднебесной, сакральным вождем чжоусцев. Эта его функция была весьма четко отражена в идее ван-дао («правление вана», «путь вана», «легитимное правление» — подробнее см. [300]), противопоставленной идее ба-дао («правление силы», «путь гегемона», «нелегитимная власть»). Чжоуские правители, начиная с Пин-вана, продолжали быть символом ван-дао на протяжении полутысячелетия, хотя реальной властью в Поднебесной практически более не обладали. Феномен исключительный в мировой истории и объяснимый лишь с позиций той всемогущей и игравшей роль политической религии древнего Китая концепции небесного мандата с лежавшим в ее основе принципом этического детерминанта, о которой уже обстоятельно шла речь выше.

Пин-ван процарствовал свыше полувека — более всех своих предшественников, да и едва ли не всех остальных чжоуских правителей. Нельзя сказать, что годы его правления были просто бесцветными. Но тот факт, что о них сказано очень мало и что в параграфе «Чжушу цзинянь», повествующем о событиях того времени, речь идет практически не о нем и не о его делах, но о его вассалах и их войнах или связанных с ними событиях (см. [255, т. 3, Prolegomena, с. 158—160]), говорит сам за себя: чжоуский ван перестал быть политическим центром страны.

Как известно, после Пин-вана вся хронология важнейших событий в чжоуском Китае на протяжении двух с половиной веков стала вестись не по годам правления чжоуского вана (по ним счет велся лишь в «Чжушу цзинянь», данные которой второстепенны по сравнению с «Чуньцю» и особенно комментарием к ней, «Цзо-чжуань»), но по годам правления луского гуна. Лу не было ни самым крупным, ни самым влиятельным царством в Чжунго, зато оно выделялось среди прочих тем, что было некогда уделом, пожалованным Чжоу-гуну, и потому имело некоторые официальные привилегии.

Тот факт, что о времени Чуньцю нам известно в основном по материалам одноименной хроники и комментария к ней, может считаться случайностью — были ведь и иные хроники в иных царствах. Однако ни одна из них не только не сохранилась, но не была известна уже Сыма Цяню, что никак нельзя считать случайностью. Стало быть, культ слова, культ документа в Лу был на высоте. Но им не пренебрегали и в Чжоу, ще при дворе вана, скорей всего, писали главы второго слоя «Шуцзина». Почему же чэнчжоуские историографы не позаботились о том, чтобы тщательно вести хронику событий и официально сохранять счет лет по годам царствования ванов?

На этот вопрос трудно дать ответ. Можно лишь предположить, что либо хроника все же велась, но по каким-то непонятным причинам исчезла бесследно (это маловероятно хотя бы потому, что главы второго слоя «Шуцзина», составлявшиеся, видимо, при дворе вана, не исчезли — почему хроникальные документы должны были пропасть?), либо ведению погодовой хроники не придавалось большого значения. Ведь и луская хроника «Чуньцю» обрела свое историческое и даже каноническое место в истории китайской культуры только потому, что ее свел воедино и отредактировал, по преданию, сам Конфуций. Это, видимо, сыграло решающую роль и в том, что к «Чуньцю» позже был сделан столь великолепный и насыщенный материалами комментарий. Как бы то ни было, но факт остается фактом: счет в период Чуньцю не велся по годам правления чжоуских ванов. И это было своего рода символом их политического бессилия.

 


Уделы (царства) чжоуского Китая до Чуньцю

Несколько слов об уделах чжоуского Китая, точнее, о той истории, которую они прошли за первые века своего существования, и о том, как соответствующие события отражены в источниках. В общих чертах об этом уже шла речь. Теперь обратимся к конкретике.

С самого начала важно напомнить, что генеральной тенденцией было постоянное сокращение числа первоначально созданных чжоуских уделов за счет междоусобиц, поглощения слабых сильными. В надписях на бронзе можно часто встретить названия уделов, которые позже уже не упоминались. В других источниках немало прямо сказано об аннексии ряда уделов. Из специальных таблиц (см., например, [55, с. 166—167]) явствует, что о некоторых раннечжоуских уделах вообще не сохранилось никаких сведений — стало быть, они достаточно быстро исчезли. Правда, вместо них, видимо, появлялись время от времени другие. Но общей тенденцией было тем не менее укрупнение уделов, причем эта тенденция, весьма ощутимая уже в раннечжоуском Китае, стала еще более заметной в период Чуньцю (см. таблицу взаимопоглощений [55, с. 173]).

Удельная система была, таким образом, весьма динамичной. Постоянно менялось соотношение сил между уделами, даже теми, что длительное время сохраняли свою целостность и автономное существование. Из надписей на бронзе явствует, например, что удел Кэ был достаточно силен и влиятелен в конце Западного Чжоу (сохранилось несколько надписей), но затем его роль уменьшилась и вскоре он перестал существовать. Удел Чжэн в годы правления Сюань-вана был создан на территориальной основе двух других — Го и Куай (см. [232, с. 279]), после чего его правители из поколения в поколение служили министрами при доме Чжоу (один из них был убит цюанъ-жунами вместе с Ю-ваном).

Едва ли стоит в деталях рассказывать о каждом из раннечжоуских уделов, даже сравнительно больших и долго существовавших. Внимания в первую очередь заслуживают те из них, что сыграли существенную роль в истории чжоуского Китая. Именно о них и как раз по этой причине есть сведения в источниках, прежде всего у Сыма Цяня. Речь пойдет в основном об уделах бассейна Хуанхэ, т.е. о тех будущих царствах периода Чуньцю, которые принято именовать термином Чжунго. Большинство более южных уделов были поглощены царствами Чу, У и Юэ, которые к числу государств Чжунго не относят, хотя они сыграли заметную роль в истории Китая, особенно в периоды Чуньцю и Чжаньго. Рассказ о каждом из уделов, ставших затем царствами, будет в силу необходимости краток. Это своего рода предварительное знакомство с теми, кому еще только предстоит выйти на авансцену политической жизни чжоуского Китая.

Удел Цзинь, как повествует Сыма Цянь, был создан чуть ли не шутя: как-то малолетний Чэн-ван, играя с младшим братом Шу Юем, вырезал из тунгового дерева жезл правителя и дал его брату со словами: «Возьми это как знак земельного пожалования». Официальный историограф, обязанный записывать все указания вана, воспринял пожалование всерьез и, невзирая на возражения малолетнего правителя («Я же только играл с ним!»), настоял на его реализации, ибо слова вана — не пустой звук. «Сын Неба не играет словами». В итоге получившему жезл братцу был выделен удел в Тан — к востоку и северу от Хуанхэ в районе ее излучины, чуть к северо-западу от второй чжоуской столицы Лои-Чэнчжоу. Вначале небольшой (квадрат со сторонами в сто ли, т.е. примерно 50—60 км), этот удел вскоре стал разрастаться и энергично осваиваться владельцем удела и его наследниками.

Во времена Кан-вана столицей стал город Цзинь, где был отстроен богатый дворец, который посетил и одобрил сам ван (см. [255, т. 3, Prolegomena, с. 148]). О первых полутора веках существования дома Цзинь сохранилось мало данных, как о том свидетельствует посвященная его истории гл. 39 труда Сыма Цяня (см. [86, т. 5, с. 139—140]). Однако со второй половины IX в. ситуация стала постепенно меняться. В «Чжушу цзинянь» со времен Сюань-вана встречаются упоминания о Цзинь, ще в начале VIII в. до н.э. после смерти правителя Му-хоу разгорелась борьба за власть между его наследниками. Убив узурпировавшего престол младшего брата, на трон взошел старший, Чоу, принявший имя Вэнь-хоу. После смерти Вэнь-хоу его сын Чжао-хоу пожаловал в 745 г. своему дяде (который не принимал участия в междоусобной борьбе за власть) земли в Цюйво [86, т. 5, с. 140].

Судя по имеющимся в распоряжении исследователей древнекитайским источникам, это был первый в истории Китая случай, коща большой удел был дан во владение не от имени вана. Разумеется, и до того встречались, особенно в надписях на бронзе, упоминания о пожалованиях со стороны чжухоу их слугам и приближенным. Но то были обычно мелкие пожалования, в лучшем случае кормления, имевшие иной статус и ничем не напоминавшие наследственные уделы. Первый удел в уделе, субудел, причем достаточно большой, был создан именно в Цзинь в 745 г. до н.э., чем был практически ознаменован факт потери Пин-ваном едва ли не основной из политических властных прерогатив вана — исключительного права создания в Поднебесной новых уделов.

Конечно, уже задолго до этого без воли и подчас без ведома вана одни владельцы уделов нападали на других, укрупняя тем самым свои владения за счет слабых соседей. Такие действия считались нормой и вели к укрупнению уже существовавших владений. Создавать же по своей воле новые владения типа уделов (субуделы) внутри укрупненных и укрепившихся за счет аннексий княжеств до 745 г. не было принято. Сделать такое имел право только ван. И вот его прерогатива была нарушена, причем достаточно резко, заметно для всех. Ведь по словам Сыма Цяня, город Цюйво, столица нового субудела, был больше столицы правителя Цзинь [86, т. 5, с. 140].

Сыма Цянь далее подробно описывает начавшееся вследствие этого опрометчивого шага цзиньского Чжао-хоу открытое противостояние двух центров, завершившееся в конечном счете уже в начале VII в. тем, что цюйвоский У-гун стал цзиньским У-гуном. Иными словами, правитель удела в уделе одолел своего сюзерена и захватил власть в царстве Цзинь [86, т. 5, с. 141—142]. Политическая борьба в царстве Цзинь на этом, впрочем, отнюдь не завершилась. Но пока стоит обратить внимание на главное: вновь ставшее единым царство Цзинь, сложившееся на базе древнего удела Тан, было одним из наиболее сильных, независимых и в некотором смысле передовых, т.е. опережавших другие политические образования в чжоуском Китае.

Удел Ци был пожалован, как упоминалось, Тай-гуну, одному из близких родственников У-вана, полководцу и советнику чжоуского правителя, сыгравшему едва ли не решающую роль в сокрушении Шан. Владение Тай-гуна было на далеком востоке, в приморских районах современной пров. Шаньдун. Видимо, дружина Тай-гуна была достаточно многочисленная, чтобы овладеть ситуацией на новых землях. Источники сообщают, что в борьбе с соседями, лайскими и, Тай-гун вышел победителем и сумел после этого установить в своем новом владении порядок, наладить — с учетом местных обычаев — деятельность административного аппарата. Он и его преемники способствовали развитию добычи рыбы и соли, наладили торговлю этими товарами (см. [86, т. 5, с. 41]). В результате владение Ци стало быстрыми темпами укрепляться и процветать. А коща разразился поднятый шанцами мятеж, Тай-гун получил от вана широкие полномочия по наведению порядка в стране, чем старый полководец, видимо, не преминул воспользоваться.

Быстрый расцвет расположенного далеко от столицы вана удела Ци не мог не вызывать озабоченность в Чжунго и, в частности, зависти со стороны других владетельных князей. Об этом косвенно, но весьма красноречиво свидетельствует эпизод, связанный с казнью циского Ай-гуна, сваренного, как уже упоминалось, живьем в присутствии многих чжухоу и как бы по их совместному приговору во времена откровенно слабого и подчинявшегося воле своих вассалов И2-вана. Донес на Ай-гуна, согласно данным гл. 32 «Шицзи», его сосед Цзи-хоу, правитель небольшого владения в Шаньдуне. Но суть происшедшего значительно глубже: доносу не только сразу же поверили, но и использовали его (неясно, в чем заключалась суть обвинения) с охотой, да к тому же применили по отношению к виновному (или псевдовиновному) — явно заманив его в ловушку — зверскую, не принятую в цивилизованном уже чжоуском обществе и не перечислявшуюся ни в одном из известных кодексов китайских наказаний форму казни.

Из всего этого можно заключить, что Ци уже в середине IX в. было сильным, независимым и внушавшим поэтому соседям и дому Чжоу определенные опасения владением, практически уже царством. Поставленный вместо казненного Ай-гуна правитель был вскоре, однако, свергнут единоутробным братом казненного (ставленник был, судя по контексту, сыном другой жены общего отца всех претендентов на власть в уделе), после чего в Ци началась* междоусобица, несколько его ослабившая. При Чжуан-гуне (794—731) ситуация стабилизировалась, а затем это царство вновь превратилось в одно из наиболее сильных и быстро развивающихся в Чжунго. Далеко не случайно именно циский правитель стал в VII в. первым гегемоном-ба в Чжунго (а цзиньский, к слову, — вторым).

Удел Лу — вотчина Чжоу-гуна, о чем уже шла речь. Осваивал это владение сын Чжоу-гуна Бо Цинь, а значительную часть населения удела составили переселенные туда шанцы. В гл. 33 своего труда Сыма Цянь много и красочно рассказывает о Чжоу-гуне, явно смешивая реальные события с легендарными преданиями. Из этих сведений следует выделить важное обстоятельство: после смерти Чжоу-гуна Чэн-ван официальным указом разрешил его наследникам, правителям Лу, приносить жертвы Вэнь-вану, исполняя ритуалы и музыку в форме и объеме, равных тем, что были прерогативой только вана (см. [86, т. 5, с. 68—69]).

Бо Цинь достаточно быстро наладил деятельность административного аппарата в своем уделе и навел в нем порядок — хотя, если верить Сыма Цяню, несколько запаздывал в своей деятельности по сравнению с Тай-гуном в соседнем Ци. Чжоу-гун будто бы заметил поэтому, что, как он опасается, подобное запаздывание станет нормой и Лу всеща будет, «стоя лицом к северу, служить правителям Ци».

Ранняя история удела Лу известна мало. В хрониках и у Сыма Цяня сохранился лишь упоминавшийся уже мельком эпизод: Сюань-ван вмешался как-то в практику престолонаследия в Лу, сделав младшего сына правителя наследником — несмотря на соответствующее поучение, текст которого приведен в «Го юе» [28, с. 30]. Результатом стали междоусобицы при дворе правителей Лу.

Но несмотря на них, удел успешно развивался и тщательно хранил и накапливал тот интеллектуальный потенциал, который заметно отличал его как дом великого Чжоу-гуна от всех остальных. Совершенствовалась практика историописания, о чем уже упоминалось. Именно в Лу, начиная с Инь-гуна (721 г.), стали вестись погодовые записи событий во всей стране, включая все заметные княжества и дом Чжоу. Эти записи и легли впоследствии в основу хроники «Чуньцю» и комментария к ней «Цзо-чжуань». В результате Лу со временем, в годы жизни Конфуция, превратилось в интеллектуальный центр Чжунго.

Удел Вэй был создан после разгрома мятежа шанцев близ развалин древней шанской столицы в современной пров. Хэнань, к северу от Хуанхэ. Основателем удела был один из младших сыновей У-вана Кан Шу, тот самый, что получил должность сы-коу, которая не имела всекитайского значения и была связана с необходимостью справедливо разобраться, кто из вчера еще мятежных шанцев насколько виноват перед чжоуским ваном и как каждого из виноватых следует наказать или призвать к порядку. Иными словами, в данном случае должность сы-коу, вероятно, была лишь обозначением конкретной, разовой функции. Как Кан Шу справился с возложенными на него обязанностями, неизвестно. Но, видимо, без особого успеха.

Удел Вэй нцкоща не был особенно заметным среди других, хотя его население традициями и культурой, пусть даже подорванными несчастьями, связанными с завоеванием и подавлением мятежа, вроде бы выгодно отличалось по уровню развития от жителей других уделов. Наиболее заметным из правителей Вэй был У-гун, правивший во времена Сюань- и Ю-ванов. Процарствовав около 55 лет, У-гун укрепил свое владение и был одним из тех чжухоу, кто сопровождал молодого Пин-вана при его переселении на восток. Начиная с сына У-гуна, Чжуан-гуна (середина VIII в. до н.э.), удел Вэй, как и многие другие в ту пору, превратился в арену междоусобной борьбы за власть. Сын Чжуан-гуна, Хуань-гун, был убит в 719 г. своим единокровным братом, сыном Чжуан-гуна от наложницы, Чжоу Юем, который, однако, сам вскоре плохо кончил (см. [86, т. 5, с. 112—113]). Позже влияние и значение удела резко пошло на убыль.

Удел Сун был оставлен шанцам. Часть их была переселена к югу от Хуанхэ и там, на полпути от Чэнчжоу в Лу (к юго-западу от Лу и к юго-востоку от Чэнчжоу), был создан новый удел, править которым было поручено сводному брату последнего шанского правителя Чжоу Синя — Вэй Цзы. Он был одним из тех, кто в свое время укорял Чжоу Синя — если верить традиции — за недобродетельное поведение. После подавления мятежа Чжоу-гун оценил это и поручил Вэй Цзы возглавить переселенных в Сун шанцев и создать там новый, преимущественно шанский по этническому составу населения удел, дабы дом Сун продолжал приносить жертвы умершим предкам дома Шан. Подробно о переселении в Сун при Вэй Цзы рассказывается в главе «Вэй Цзы» в «Шуцзине», ще сурово порицаются потерявшие стыд шанцы (законы утрачены, крадут жертвенных животных и поедают их и т.п.).

Как и Вэй, удел Сун не стал процветающим царством, хотя и подчас выдвигался на авансцену политической борьбы в Чжунго. Па протяжении веков он сохранял свое значение как ритуальный центр бывших шанцев. В уделе Сун еще и в VIII в. сохранялись некоторые традиции времен древности, в частности в практике престолонаследия. Известно, например, что сунский Сюань-гун, имея сыновей, вдруг решил, ссылаясь на древние традиции, уступить престол брату, который, правда, вскоре — опять-таки в духе шанской традиции — вернул престол племяннику.

В конце VII в., после смерти второго гегемона-ба, цзиньского Вэнь-гуна, царство Сун попыталось было претендовать на освободившееся место. По его претензии оказались неосновательными: Сун было слишком слабым, чтобы его правитель мог стать гегемоном-ба. Зато политические интриги в нем шли, как и в других царствах, полным ходом. В результате одной из них царство были вынуждены покинуть некоторые высокопоставленные должностные лица из клана Кун. Они были вынуждены бежать в Лу, ще впоследствии родился принадлежавший к этому клану Кун-цзы, Конфуций (подробней см. [86, т. 5, с. 111— 138]).

Об уделе Цинь выше уже шла речь, как и об уделе Чжэн, о котором, правда, упоминалось лишь вкратце. Что касается Цинь, то этот удел впоследствии быстрыми темпами усиливался и стал в конечном счете той базой, на основе которой возникла в III в. до н.э. общекитайская империя.

Удел Чжэн, территориально расположенный к югу от домена Чжоу в Чэнчжоу, был создан лишь во времена Сюань-вана и играл в истории чжоуского Китая довольно специфическую роль: не будучи слишком сильным и самостоятельным, он из поколения в поколение направлял своих правителей в дом Чжоу, ще они обычно играли роль руководителей администрации.

Особо стоит сказать об уделах Янь на севере и У на далеком юге. Они хотя и были созданы наряду с другими в раннечжоу-ское время (см. [86, т. 5]), длительное время имели статус, отличный от того, каким обладали уделы Чжунго. Для них, особенно для южного У, было характерным преобладание местных традиций, вначале заметно потеснивших шанско-чжоуские. Это были, по сути, полуварварские царства, как и Цинь и особенно сильнейшее из них — Чу.

Чу формально тоже было одним из раннечжоуских уделов. Но очень рано его правители стали ощущать себя независимыми, о чем уже упоминалось. О войнах с Чу немало сообщается в чжоуских хрониках. Культурные традиции Чу, хотя они и несли в себе немалый заряд шанско-чжоуской традиции, были уникальными в своем роде и ощущали на себе непосредственное влияние западных соседей чжоуского Китая. Есть основания считать, что многие из культурных, институциональных и идейных нововведений проникали в Китай именно через Чу, будь то практика изготовления железа или метафизические конструкции в системе мышления древних китайцев.

Среди уделов, игравших заметную роль, следует упомянуть удел Чэнь, пожалованный У-ваном потомкам Шуня, а также более мелкие (Тэн, Цзи, Цай, Го и некоторые другие). За пределами Чжунго тоже было несколько заметных уделов, хотя число их быстро сокращалось вследствие экспансии Чу. Важно отметить, что в VIII в. до н.э. и особенно в его конце, коща начался период Чуньцю, все перечисленные и многие другие, особенно нечжоуские уделы и владения, возникшие под воздействием неумолимого процесса трибализации, были уже независимыми и вели самостоятельную политику, как внутреннюю, так и внешнюю. И если первым знаком такой самостоятельности был удел в Цюйво, выделенный правителем Цзинь своему дядюшке без ведома и участия чжоуского вана, то позже такого рода субуделы, затем уделы в царствах и княжествах, стали создаваться практически повсюду. Правда, это было уже в основном в период Чуньцю, коща чжоуский феодализм вступил в полосу своего расцвета, а центральная власть в пределах Чжунго фактически перестала существовать.

Феодализация и децентрализация политической структуры чжоуского Китая, к которым вели многие причины, о чем уже немало было сказано, вместе с тем имели и свою специфику, существенно отличавшую чжоуский феодализм, к примеру, от средневекового европейского, до сих пор многими воспринимаемого как эталон. Дело в том, что — в отличие, скажем, от доаб-солютистской Франции — верховный правитель-ван в чжоуском Китае сохранял свой сакральный авторитет, которого у французских королей не было. В какой-то мере в фигуре чжоуского вана слились функции — если мерить европейскими мерками — и короля, и папы Римского. И это, безусловно, значительно меняло ситуацию в Чжунго. Ван, даже лишившись реальной власти, осуществлял правление ван-дао («путь легитимного правителя»), с чем все обязаны были считаться и действительно всеща считались.

Забегая вперед, можно было бы заметить, что сам по себе подобного рода феномен несколько загадочен и необъясним, во всяком случае на первый взгляд. Ведь по нормам господствовавшей политической культуры Чжоу с ее генеральным принципом небесного мандата легко было постулировать, что чжоуские ваны, особенно после явно недобродетельного Ю-вана, попросту утратили свое дэ и потому должны лишиться и права на руководство Поднебесной. И при этом все было бы легитимно и потому не вызвало бы, не должно было вызывать серьезных возражений.

Однако ничего подобного в чжоуском Китае не происходило, хотя ваны без реальной власти существовали около полутысячелетия, почти до конца III в. до н.э. Почему же дело обстояло именно так, что мешало претендентам на высшую власть — а их было за эти полтысячелетия не так уж и мало — реализовать политическую норму в свою пользу?

Подробней об этом пойдет речь во втором томе. Но отвечая на уже поставленный вопрос, следует заметить, что мешало реализации упомянутой нормы то обстоятельство, что подавляющее большинство правителей царств и княжеств чжоуского Китая не желало лишения власти слабого вана и появления вместо него нового сильного правителя. Князья-чжухоу были заинтересованы в сохранении сложившегося уже статус-кво, в поддержании опиравшегося на этот порядок баланса политических сил.

Консервативная традиция, всеща задававшая тон в истории Китая, не поощряла решительных акций и резких перемен. Если таковые и случались, то вопреки ей, в силу сложившихся обстоятельств. Но субъективно носители власти традицию чтили и с ней считались, особенно если это отвечало их интересам. И хотя феодализм как структура в принципе деструктивен, а традиция, о чем подробно еще будет идти речь, диктовала стремление к политической централизации, к объединению Поднебесной по завету и примеру мудрых древних правителей, содействовать амбициозным устремлениям время от времени усиливавшихся гегемонов-ба, носителей идеи нелегитимной власти (ба-дао), чжухоу по многим причинам не желали.

Отсюда и результат: преодоление деструктивного феодализма шло весьма замедленными темпами, как бы повинуясь медленным объективным импульсам, пробивавшим себе дорогу сквозь толщу субъективных противодействий. В процессе этой борьбы сыграли свою решающую роль те уделы, ставшие крупными царствами или влиятельными княжествами, о которых только что шла речь. Пожалуй, наименьшую политическую роль в этом серьезном процессе сыграл домен вана, хотя идеологически роль его была, что вполне очевидно, более чем заметной.

 

 


Глава 8 Образ жизни в шанско-раннечжоуском Китае

 

К чему сводился, в самых общих чертах, образ жизни древних китайцев? Что окружало их в быту, начиная с жилища и кончая ритуальными обрядами и произведениями искусства? В чем была разница между верхами и простолюдинами? Этим и многим другим связанным с ними вопросам посвящена данная глава, в которой отчасти будет суммировано то, что было уже сказано выше, отчасти затронуты детали, еще не упомянутые, но без которых общая картина древнего Китая была бы неполной.

Что касается предысторических времен, то о них мы можем судить лишь по данным археологии. Эти данные хорошо уже известны и детально изучены специалистами-археологами. На всех основных языках мира, включая и русский, есть обстоятельные публикации, в которых подробно рассказано о характере жилищ и формах поселений палео- и неолитических людей в Китае, об использовавшихся ими орудиях производства, утвари (в первую очередь керамической), пище и одежде, а также о некоторых элементах их духовной культуры, будь то погребальный обряд, ритуально-церемониальный центр /святилище, храм) или рисунок, орнамент. К сожалению, большего археология дать не в состоянии, во всяком случае для допись-менной эпохи. С появлением письменности все изменяется, так что далеко не случайно письмо как таковое является едва ли не первым показателем, основным признаком, свидетельствующим о переходе того либо иного социума в его новое качество, о появлении очага цивилизации, урбанизованной протогосударствен-ности.

Шан и начало Чжоу (XIII—VIII вв. до н.э.) — первый период существования урбанизованного цивилизованного государства в Китае, время становления основных его параметров, о чем уже достаточно полно было рассказано в предшествующих главах. Древнекитайский социум существовал и трансформировался в рамках государства, обретая свои основные формы и признаки под прямым влиянием и воздействием со стороны государственной, административно-политической структуры. Но в отличие от государства социум — своего рода живой организм, причем не только вследствие того, что растет и изменяется (это можно было бы сказать и о государстве), но прежде всего и главным образом потому, что являет собой совокупность живых людей, чей образ жизни наряду с некоторыми общими для определенного уровня эволюции признаками (деление на социальные страты, земледелие и ремесло как основные формы хозяйства и т.п.) имеет много уникальных черт, свойственных именно ему.

Речь не о том, что ничего похожего не было у иных социумов, как соседних с китайским, так и очень далеких от него. Имеется в виду совсем другое: древнекитайский шанско-ранне-чжоуский социум интересен тем, что он собой реально представлял. Уникальность его — в свойственной именно ему совокупности черт и признаков. Именно она как таковая отличает его от всех других, и благодаря обилию письменных источников мы имеем много материалов, позволяющих вскрыть и продемонстрировать эту совокупность и ее уникальность.

Одно предварительное замечание. За полутысячелетие от начала аньянского этапа с его развитой цивилизацией и урбанизацией и до перемещения чжоуского вана на восток, даже до начала периода Чуньцю, древнекитайский социум, разумеется, эволюционировал, о чем в необходимых случаях будут делаться специальные оговорки. Однако важно подчеркнуть главное: полутысячелетие, о котором идет речь, представляло собой период становления основных параметров и государства, и социума. Это значит, что перед нами единый процесс на его определенном — в данном случае начальном — этапе. И мы вправе рассматривать его как нечто цельное, подверженное общим характеристикам и, если реалии не требуют оговорок, единой оценке. Итак, что же представлял собой шанско-раннечжоуский социум, как жили составлявшие его люди?

 


Род, клан, семья, община

С самого начала следует напомнить некоторые исходные постулаты. Дело в том, что институты, о которых теперь пойдет речь, хотя и в некотором смысле свойственны всему населению, присущи различным слоям его в неравной степени, во всяком случае на разных ступенях эволюции. Если в первобытном обществе, для которого страт вообще не существовало или они только начинали формироваться (генезис стратифицированной структуры на этапе, предшествующем формированию надобщинных политических, т.е. протогосударственных образований), каждый занимал свое строго определенное место в рамках рода, семьи и общины, то позже, коща появились кланы — а это, как упоминалось, прежде всего институты верхних страт, по меньшей мере вначале, — ситуация изменилась.

Другими словами, в стратифицированном социуме на этапе формирования протогосударственных образований складывались социальные корпорации высших страт. Более того, по мере их генезиса изменяли свое существо, свои привычные формы и прежние структуры, начиная с рода. Отсюда следует, что для развитого стратифицированного общества, каким был шанско-раннечжоуский социум, необходимо всеща иметь в виду разницу между верхами и низами. Стоит напомнить, что некоторые видные синологи, как М.Гране и А.Масперо, подчеркивали это различие в своих капитальных трудах и исходили в своем анализе именно из него еще свыше полувека назад (см. [220; 265]).

Целесообразно начать с того, что такое род. Эта проблема была в свое время весьма основательно запутана в отечественной историографии из-за того, что марксистские теоретики, начиная с Ф.Энгельса, выдвинули много необоснованных и жестких постулатов. Воспринимая вслед за Энгельсом предположение Л.Г.Моргана о том, что патриархальному роду чуть ли не везде обязательно должен был предшествовать матриархат, отечественные историки, воспитанные на принципе бёзусловного принятия марксистских постулатов, закрепленных, к слову, в обязательных для всех позициях истмата, буквально вынуждены были поддерживать идею существования матриархата. Ситуация кардинально изменилась лишь два-три десятилетия назад, коща постулаты истмата стали подвергаться сомнению уже вслух, на страницах научных изданий.

Ныне идея матриархата, как и представления о рабстве и рабовладельческой формации в древнем мире вообще и на Востоке в частности, ушла в прошлое. Но что же такое тоща род и как быть в тех случаях, когда сама идея рода первоначально и вполне очевидно связана с женским началом? Если это не свидетельство существования матриархата, то что же это?

М.В.Крюков в свое время убедительно показал, что хорошо известный синологам знак «син» (род), идеограмма которого состоит из элементов «женщина» и «рождать», к матриархату не имеет никакого отношения, а в раннем своем варианте даже не имел знака «женщина» — его заменял иероглиф «человек» (см. [54, с.112-113]). Можно добавить к этому, что сама по себе идея рождения всеща и безусловно имела отношение прежде всего к женщине, но это не имеет никакого отношения к постулированному марксизмом матриархату. Приоритет женского начала в форме матрилинейности существовал, как известно, лишь в виде исключения в небольшом числе этносов, причем и там во главе социальных групп стояли обычно не женщины, но мужчины, пусть не отцы, а братья матерей. Представления же об амазонках — лишь навеянные некоторыми особенностями подобного рода этносов мифические конструкции, не более того. Шанско-чжоуские роды были строго патриархальными, восходившими, скорее всего, к тотемным обозначениям глубокой древности. Тотемные самоназвания этнической общности или, по мере ее разрастания, некоторой ее части со временем обычно превращались в этнонимы и, переходя на обозначение местности, ще данная этническая группа обитала, — в топонимы. Впрочем, связь между этнонимом и топонимом подчас бывала и обратной. Шанцы, например, скорее всего, стали называться по наименованию местности (Шан-и, поселение Шан), так как их родовым знаком, этнонимом, было Цзы — если иметь в виду родовой знак правящего дома.

Впрочем, этнонимов и топонимов, которые могли быть родовыми обозначениями, восходящими к тотему, а могли уже быть и клановыми, восходящими к эпониму — т.е. к имени того реального близкого предка, которому было пожаловано владение и потомки которого стали именоваться по этому топониму или по имени упомянутого предка (по его личному, но не родовому имени), — было во времена Шан и в пределах юрисдикции шанского вана немало. Дин Шань, исследование которого уже в этой связи упоминалось, определил в гадательных надписях около 200 такого рода этнонимов, т.е. родовых и клановых имен шанцев и нешанцев, включая этнотопонимы, которые были наименованиями отпочковавшихся от правящей родовой группы вана (род Цзы) подразделений, правители которых в качестве эпонимов дали новое название основанным ими группам, т.е. кланам.

Во времена Чжоу наряду с двумя тотемическими родами, Цзи и Цзян, поддерживавшими между собой брачные связи, было уже достаточно много подобного рода этнотопонимических кланов, отпочковавшихся либо от Цзи, либо от Цзян, не говоря уже о многочисленных родовых и клановых группах племен, не принадлежавших по происхождению ни к шанцам, ни к чжоусцам. Коща первые чжоуские ваны раздавали уделы, родовых имен их владельцев оказалось, включая шанцев и чжоусцев, около полутора десятков [55, с.167, табл.22]. Видимо, примерно таким было изначальное число тотемических родов.

Следует заметить, что родовая генеалогия сохраняла важность в то время преимущественно, если даже не только, для родовой знати и имела значение при заключении браков. Существовал строгий принцип родовой экзогамии, нарушить который было, по крайней мере для чжоуской знати, недопустимым. Если аристократ брал в дом наложницу, чье родовое имя было не известно ни ему, ни ей самой, он должен был совершить специальный обряд гадания, разрешавший либо запрещавший брак.

Место рода в шанско-раннечжоуском Китае достаточно быстро занял клан. Речь идет не только о коническом клане правителя и даже не о кланах-корпорациях шанского времени типа Сань-цзу, а прежде всего о региональных удельных кланах Шан, функционально и политически сопоставимых с удельными кланами Чжоу. В Чжоу они обычно именовались термином ши, хотя использовались и иные, в том числе идущие со времен Шан (цзун, цзун-цзу). Клановые образования типа ши и цзун-цзу в принципе те же конические кланы, что первоначально сложились в домах правителей-ванов Шан и Чжоу, а затем были заимствованы в шанских региональных подразделениях Шан, а также в чжоуских уделах. Возникновение их было связано с необходимостью точно определить главную и боковые линии родства и тем самым степень знатности и соответствующие права на власть, начиная с прав наследования высшей власти.

Аристократические кланы ши и цзун-цзу включали в себя прежде всего группу кровных родственников, связанную между собой первыми четырьмя степенями родства. Начиная с пятой степени счет родства в боковых линиях прекращался, и потомки этих линий в последующих поколениях уже не считались знатью. Если они при этом сохраняли хоть сколько-нибудь заметный статус, выделявший их над уровнем простолюдина и были, в частности, грамотны или профессионально подготовлены к военной либо административной службе, они автоматически входили в сословие ши (иероглиф, отличающийся от иероглифа ши — клан), т.е. сословие служивых. Они могли служить тому или иному аристократу и тоща подчас включались в его цзун-цзу или клан-ши, даже если были выходцами из иного клана.

В клан цзун-цзу либо ши могли входить и простолюдины — но лишь опять-таки только потому, что жили в соответствующем уделе, принадлежащем главе клана, и служили своему господину, считались «его людьми». Как и служивые ши, простолюдины с легкостью могли менять клан, особенно в результате войн и перемены хозяев. Сказанное означает, что такие социальные корпорации, как тотемический род, игравший столь существенную роль в первобытном обществе, в стратифицированной урбанистической структуре теряли свое значение для большинства — кроме родовой знати с ее нормами экзогамии. Что касается конического клана с его линиями, то он был жизненно важен опять-таки для аристократов, но фактически не имел значения для простолюдина и даже для отдаленных потомков родовой знати в боковых ветвях.

Для простолюдинов главными формами необходимых для их существования социальных корпораций были семья и община. Семья — универсальная ячейка общества с весьма ранних ступеней его существования, с первобытных времен. Сильная патриархальная семья появляется е неолитической революции (редко она была матрилинейной — но даже в таких случаях оставалась патриархальной) и сохраняется достаточно долго. Речь идет о большой семье, семейной общине во главе с отцом-патриархом, включающей в свой состав сыновей с их женами и детьми, нередко и младших братьев отца-патриарха с их семьями, а также слуг, порой домашних рабов и рабынь и прочих аутсайдеров. Некоторые песни «Шицзина» (№ 290) позволяют предположить, что именно такого рода семьи существовали вначале у чжоусцев [96, с.437-438]. О составе шанской семьи трудно что-либо сказать, данных просто нет. Но можно предположить, что и она была такой же.

Особенно многочисленной и, конечно, патриархальной была семья аристократическая. Далеко не случайно в текстах она — как и клан — часто именуется «домом» (цзя), причем такого рода знатный дом нередко ассоциируется с уделом, т.е. с государством, что вполне справедливо, так как имеется в виду знатный дом главы клана и удела.

Если же говорить о тех аристократах, кто не принадлежал к числу владетельной знати, то и они до определенной степени родства, как говорилось, сохраняли право на данные им в кормление от владетельного аристократа на определенных условиях владения и могли поддерживать приличествующий их положению и месту в системе аристократического родства уровень существования. Точных данных об этом крайне мало, а те, что имеются, нередко неясны, а то и спорны (прежде всего надписи на бронзе). Но в общем и целом ситуация была именно такой: владетельный аристократический дом-клан заботился о статусе всех своих знатных родственников, предоставляя им обычно должности в администрации удела и способствуя тем самым процветанию их семей. Обособление знатных семей и кланов формально выражалось в праве на фамилию.

Фамилия в раннечжоуском Китае (о шанском трудно сказать в рассматриваемом плане что-либо определенное, хотя и в Шан были уже знаки типа фамильных для обозначения должностных лиц, нередко наследственно отправлявших те или иные должности типа, например, гадателей; впрочем, не исключено, что это были названия кланов) появилась на основе клановых наименований, и прежде всего, естественно, среди владетельной аристократии. Позже свои фамилии обретали и представители низших звеньев аристократии, вплоть до служивых-ши. Фамилией могло стать клановое имя, как это было у Конфуция, который принадлежал к слою служивых-ши из клана Кун. Могли использовать в качестве фамилий и обозначения территорий, и просто случайные имена и названия.

Простолюдины собственных фамилий, видимо, еще не имели. Скорее всего, они именовались, как то было и на Руси еще сравнительно недавно, либо по фамилии владельцев территории, на которой они жили (преимущественно те же клановые наименования), либо по названию своих поселений. Впрочем, уже в период Чуньцю, насколько можно судить по имеющимся данным, все семьи, включая и крестьянские, начали обретать свои фамилии.

Существенно при этом заметить, что понятие «фамилия» обозначалось тем же термином, что и древний тотемический род (син), и что вместе со знаком рода носитель фамилии воспринимал правило родовой экзогамии: однофамильцам нельзя было вступать в брак. Правило это всегда было достаточно строгим и соблюдалось до недавнего времени. А так как число фамилий в Китае было ограниченным (ныне всего лишь немногие сотни на сотни миллионов людей), то нетрудно понять, что запреты, о которых идет речь, имели достаточно суровый характер. К сказанному необходимо добавить, что термин бай-син (лаобайсин), т.е. «сто фамилий», используемый для обозначения народа в целом, следует рассматривать исторически. Применительно к шан-ско-раннечжоускому времени он в основном служил для обозначения знати, тогда как позже стал соответствовать понятию «народ».

Но независимо от того, с какого времени простолюдины обрели собственные фамилии, семья как ячейка была среди них нормой, как нормой было существование группы таких семей — родственных друг другу и иных, пришлых, — в рамках одного и того же поселения, сельской общины. Община в шанско-чжоу-ском Китае была генеральной социальной корпорацией, функционально сопоставимой с выделившимися еще в шанское время кланами-корпорациями воинов и ремесленников. Вне корпораций такого типа (крестьян, ремесленников, воинов) могли существовать лишь аристократы и обслуживавший их персонал, но и они все тем не менее всеща были теснейшим образом связаны с общинными структурами, ибо жили за счет продукта, поставляемого общинами.

Если оставить в стороне воинские общины-корпорации и корпорации ремесленников, о которых в источниках очень мало данных и о формах организации которых мы можем судить лишь на основании немногих сведений (военные поселения были структурами, ще воинская служба обычно совмещалась с крестьянским трудом, что, видимо, не исключало немалых расходов со стороны казны для их содержания; специализированные ремесленные корпорации также жили преимущественно за счет выдач из казны, куда они сдавали практически все, ими созданное; как и воины, ремесленники, видимо, имели земли, ще занимались крестьянским трудом), то все остальные общины были земледельческими, крестьянскими. Для их обозначения в текстах использовалось немало разных терминов (ли, и, тянь, шушэ). Деревни могли и просто именоваться по названию, особенно в песнях «Шицзина». Но в любом случае это были именно сельские общины со своими устоявшимися, хотя и эволюционировавшими нормами существования. Отсылая интересующихся подробностями к специальным монографиям [14; 72], в самом общем виде о шанско-раннечжоуской общине необходимо сказать следующее.

Шанская община, насколько можно судить, являла собой поселение, в котором большую роль играли кровнородственные связи между живущими рядом семьями. Как о том уже шла речь, формой отработок общинников в центральной зоне была работа их представителей на «больших полях», совместно обрабатывавшихся. В пределах периферийной зоны, как и в ряде владений внешней зоны, в том числе у чжоусцев до завоевания ими Шан, существовали, видимо, иные формы отработок. Скорее всего, они были такими, какие описаны в упоминавшейся уже песне «Ци юэ» (№ 154), ще подробно рассказывается, как крестьяне работают и как они обслуживают при этом своего господина-гуна (см. [96, с. 183—186]). В этой песне обращают на себя внимание формы коллективных отработок в пределах собственной общины, что свидетельствует о сильных родственных связях. Те же отработки на «больших полях» и коллективный труд в общинных поселениях сохранялись на населенных чжоусцами землях и позже. Из материалов более поздних источников (комментарий «Гунъян чжуань» к хронике «Чуньцю», эпоха Хань) явствует, что в древности в общине функционировали ли-чжэн и фу-лао, т.е. «старшие» и «старейшины», которые обязаны были следить за своевременным выходом крестьян на работу и за выплатой повинностей (см. [14, с. 211]). Едва ли их можно отнести к разряду чиновников, скорее они были кем-то вроде старшин, на чьи плечи в рамках крестьянской семьи и деревенской общины ложилась обязанность следить за соблюдением привычной нормы.

Судя по имеющимся данным, с IX—VIII вв. до н.э. ранне-чжоуская община достаточно быстро эволюционировала. Отмирала практика совместных работ на «больших полях» (та самая, что позже нашла отражение в концепции цзин-тянь в «Мэн-цзы» и «Чжоули» [15]), и на смену ей приходило деление деревенской общины на домохозяйства-дворы. С VII—VI вв. до н.э. начался учет по дворам, что свидетельствует об изменении характера общинного труда и системы редистрибуции. Земли перераспределялись по дворам в зависимости от размеров и состава семьи, и с каждого двора брался поземельный налог в виде деся-тин-чэ или другие формы налога. Отвечали за выплату налога, видимо, по-прежнему старшие, фу-лао и линь-чжэны; они же, надо полагать, ведали и перераспределением земель. Некоторые данные свидетельствуют о том, что за свой дополнительный труд общинные старейшины получали двойной надел и даже повозку с лошадьми (см. [14, с. 211—212]).

Община и семья, как уже говорилось, являлись главными социальными корпорациями для низших страт, простолюдинов. Это немаловажное обстоятельство сыграло в раннечжоуском Китае решающую роль в сложном процессе ассимиляции различных этнических групп, перемещавшихся с места на место при создании новых уделов и перемешивавшихся там в различных пропорциях.

Система этнической суперстратификации, связанная с первоначальным привилегированным положением чжоусцев, достаточно быстро исчезала именно потому, что нечжоуские этнические компоненты как бы поглощались немногочисленными чжоускими — ситуация, в чем-то напоминающая более поздний процесс арабизации завоеванных мусульманами-арабами обширных территорий Ближнего Востока и Северной Африки.

Процесс поглощения, правда, в рассматриваемом случае не был резко усилен общей для всех мощной религией, какой был для арабов и поглощавшихся ими народов ислам. Но он, как и в случае с арабами, был существенно активизирован за счет того, что старая родовая элита нечжоуских народов либо уничтожалась, либо принимала заданные чжоусцами параметры существования и тем самым инкорпорировалась ими, становилась по духу, пусть не по крови, чжоуской.

Простолюдины же первоначально различных этнических групп, ориентируясь на родовые и клановые нормы существования чжоуской и сближавшейся с ней нечжоуской элит, тоже быстрыми темпами, причем относительно легко и безболезненно, обретали свойственный чжоусцам и задававшийся ими образ жизни. Результатом всего этого стал процесс трансформации этнически гетерогенных социально-политических структур, особенно в уделах, в нечто иное. Иными словами, формировался этнически гомогенный чжоуский Китай — вначале преимущественно в Чжунго, даже в рамках основных уделов-царств, на которые все очевидней распадался к VIII в. до н.э. чжоуский Китай.

Следует заметить, что, хотя между уделами-царствами возникали некоторые различия — и эта разница наглядно отражена в песнях «Шицзина», рубрики первого раздела которого как раз и скомпонованы по основным царствам, — складывалось определенное этнокультурное единство в Чжунго и даже в Поднебесной в целом. Население чжоуского Китая осознавало себя членами своей семьи, членами своей общины, подданными своего князя в рамках удела-царства и пусть в последнюю очередь, но все же подданными чжоуского вана, правителя Поднебесной, и никто из простолюдинов в VIII в. до н.э. уже не ощущал себя этнически чуждым своим соседям по общине или по уделу-царству. Прерогатива и привилегия помнить о древних генеалогических связях и этническом родстве сохранялась только в среде знати, ще клановые и родовые связи имели еще, как упоминалось, определенное значение.

Таким образом, на смену этнической гетерогенности рубежа Шан — Чжоу пришла устойчивая социальная неравноценность между удельно-феодальной знатью, с одной стороны, и простолюдинами — с другой. Именно социальные и социально-политические, а как следствие и социально-экономические различия между верхами и низами уже в западночжоуском Китае стали основными, первостепенными. Они определяли многие стороны жизни людей, от самых обыденных форм повседневного существования до строго санкционированных сложным и тщательно разработанным ритуальным церемониалом обязательств. Речь идет, иными словами, об образе жизни верхов и низов.

 


Реалии повседневной жизни

С этой точки зрения рассматриваемый исторический период весьма важен. В какой-то мере его можно считать креативным, ибо за полутысячелетие (XIII—VIII вв. до н.э.) произошли огромные изменения в характере общества и взаимоотношений между составляющими его социальными слоями.

Для шанского времени и первых царствований чжоуской династии были еще характерны патриархальные связи между правящими верхами и производящими низами: в Шан представители крестьян во главе с самим ваном обрабатывали «большие поля»; аналогичный порядок сохранялся и в раннечжоуском Китае. Ремесленники работали под началом своих старших, которые, будучи чиновниками, ответственными перед властями, следили за тем, чтобы продукт ремесленников шел на казенные склады. Таким же образом строились и отношения земледельцев с их хозяевами в региональных подразделениях Шан (о чем практически нет сведений), а также в раннечжоуских уделах, о чем можно судить хотя бы по материалам типа песни «Ци юэ».

Отраженные в «Ци юэ» реалии были, вероятно, примерной нормой вплоть до перемен, связанных с превращением крестьянской общины в сумму самостоятельных дворов, каждый из которых платил в казну десятину-чэ. В песне, как уже говорилось, повествуется о дружной и организованной работе крестьян, которые под присмотром надсмотрщика пашут, сеют, убирают урожай, заготовляют камыш и ремонтируют свои жилища, ходят на охоту и отправляются на службу в дом гуна. В песне напоминается, что все лучшее — и шелковые ткани, и загнанная на охоте лиса либо добытый там же кабан, и деревенская красавица — предназначается для гуна и его сына. В то же время показательно, что заканчивается «Ци юэ» мажорными тонами: на празднике урожая крестьяне дружно поднимают кубки за здоровье их гуна!

Патриархальные нормы, характерные для шанско-ранне-чжоуского Китая, уже к VIII в. до н.э. уходят в прошлое. Между верхами и низами возникает ощутимая (в гораздо большей степени, чем прежде) грань. Разница между правителями и подданными, естественно, была и прежде. Археологические раскопки дворцовых комплексов и тем более царских могил еще шанского времени нагляднейшим образом ее демонстрируют. Речь идет о другом: патриархальные узы, которыми регионально-удельная знать во времена Шан и раннего Чжоу была, как следует из множества материалов, достаточно тесно связана с крестьянской общиной, постепенно исчезали. Крестьяне уходили из-под непосредственной опеки своих хозяев прежде всего потому, что сами уделы изменялись: из мелких образований они становились царствами или крупными княжествами, каждое из которых являло собой самостоятельное государство с собственной административной системой и централизованной редистри-буцией.

Конкретно изменение положения крестьян проявлялось в том, что излишки их продукции — в первую очередь десятина-чэ — шли теперь в казенные амбары и на соответствующие склады, как то происходило и с продукцией ремесленников и иных слоев городского населения, работавших по-прежнему в основном на заказ. Из складов и амбаров эта продукция подлежала распределению, забота о котором, как и об управлении всем усложнявшимся хозяйством, всей структурой удела-царства, ложилась на плечи все разраставшегося слоя управителей из числа знати ii служивых-ши. Но сказанным сдвиги не ограничивались.

Параллельно с укрупнением уделов и усложнением их внутренней структуры в каждом из них — ив домене вана — шел процесс приватизации, сопутствовавший специализации форм хозяйства. Практически это проявлялось в том, что ремесленные изделия, произведенные сверх казенного заказа, военная добыча воинов, часть продукции крестьянских хозяйств, не говоря уже об изысканных изделиях из далеких стран, начинали поступать в сферу обмена. Это еще нельзя назвать рынком. Только-только появлялись первые монеты из бронзы (хотя с использованием бронзовых слитков в качестве мерила ценностей Западное Чжоу уже было знакомо, о чем свидетельствуют надписи). Это был именно обмен, причем в первую очередь централизованно-административный, использовавшийся в качестве своего рода добавления к привычной натуральной редистрибуции. О существовании такого рода обмена в VII в. до н.э. есть упоминания в источниках. В частности, о знаменитом реформаторе Гуань Чжуне говорится, что он в молодости был торговцем и именно потому был близко знаком с аристократами из удела-царства Ци, претендовавшими там на трон (см. [85, с.51—53]).

Субъектами обмена и централизованной редистрибуции были представители правящих верхов, аристократы и чиновники, частично воины. За счет централизованной редистрибуции в определенной степени существовала часть городского населения, прежде всего ремесленники. Вся система в целом складывалась постепенно и тщательно отшлифовывалась временем. Результатом было возникновение жестко фиксированной иерархии потребления, приведшей к окончательному закреплению веками формировавшейся и институционализировавшейся разницы между верхами и низами, которую догматики от марксизма обычно именовали классовой. Но эта разница, даже если ее интерпретировать в привычных терминах марксизма, таковой не была, поскольку не основывалась на частной собственности, в рассматриваемый период в Китае еще не существовавшей. Эквивалентом была власть-собственность, которая и лежала в основе деления общества на управляющие верхи (субъект власти и соответственно собственности) и производящие низы (объект того и другого).

Как проявляло себя это обычное для неевропейских обществ противостояние управителей и производителей, как сказывалось оно на образе жизни людей?

Сначала несколько слов об одежде. В ней, при всем общем сходстве между всеми древними китайцами в принципе ее изготовления, можно, как то обычно случается, легко обнаружить множество черт и признаков, которые резко отличали один социальный слой от другого. Общие принципы конструирования одежды в общем и целом были просты. Штанов вплоть до IV в. до н.э., коща этот очень важный в быту всех людей мира вид одежды был заимствован у северных кочевников, китайцы не знали. Вместо них использовалось нечто вроде юбок, в несколько слоев надевавшихся на нижнюю часть тела. Разумеется, материал и качество ткани при этом резко варьировали в зависимости не столько от возраста и пола, сколько от социального статуса. Поверх нижней одежды надевалась верхняя — типа жакета либо халата, обязательно запахивавшаяся слева направо (левая пола сверху, что было этническим признаком цивилизованных китайцев, которым они гордились, противопоставляя себя запахивавшим халат справа налево нецивилизованным «варварам»).

Те, кто принадлежал к социальным верхам, обычно имели по нескольку комплектов верхней одежды (халатов), а также меховых шуб, надевавшихся сверху на халат. Дорогие верхние одежды нередко бывали объектом пожалований, упоминавшихся в надписях на бронзе. Они различались цветом, вышивкой и иными украшениями. Обычные люди носили простые халаты, зимой подбивавшиеся шелковой ватой. Видимо, по крайней мере некоторые из них зимой пользовались овчинными полушубками.

На халаты спереди надевали кожаный передник, бывший чем-то вроде защиты для ткани и использовавшийся скорее всего в качестве рабочей одежды. На ноги обували туфли, материал, качество и внешний облик (как и количество) которых опять-таки зависели от достатка.

Особо следует сказать о головных уборах. Их было множество типов, весьма отличных друг от друга. Обычно летом крестьяне использовали нечто вроде плетеной шляпы, хорошо знакомой и сегодня тем, кто работает под солнцем, а зимой — меховую шапку либо ее заменитель из ткани. У представителей правящих верхов был целый комплект различного вида, типа и даже формы головных уборов. Выделка, цвет, фасон, количество и облик украшений и свешивавшихся с полей шляпы бахромы или колокольчиков — все имело большое значение, свидетельствуя о ранге и социальном положении, ибо торжественное надевание той или иной шляпы и правила ее ношения были показателем статуса человека в древнем Китае. Ниже в связи с обрядами и ритуалами об этом будет сказано подробней.

Обратимся теперь к пище. Простолюдины в основном питались растительной пищей, состоявшей из зерна, овощей, фруктов. Молочных продуктов в Китае не знали, их не принято было изготовлять и потреблять. Шли в пищу яйца домашней птицы, хотя ее было в те времена, похоже, не слишком много, мясо домашних животных, прежде всего, как и позже, вплоть до наших дней, свиньи, а также рыба, моллюски и т.п. Аристократы ели то же самое, может быть, с добавлением деликатесов, дичи, но мясная пища была у них практически нормой, тоща как крестьяне потребляли ее лишь по торжественным дням. Готовили пищу (растительную) чаще всего на пару, как и лепешки. Шанцы часто употребляли во время еды вино, за что их осуждают в одной из глав «Шуцзина». Чжоусцы пили вино редко, в основном по праздникам, которых у правящих верхов было много больше, нежели у простолюдинов, — достаточно вспомнить о ярко описанных в «Или» пирах по случаю взаимных визитов, состязаний и т.п.

Больше всего разница в образе жизни проявлялась в характере жилища и домашней утвари, украшений и т.п., вплоть до транспорта. Верхи жили во дворцах или добротных домах, обычно построенных на стилобате. Реконструированные дворцовые помещения шанского и западночжоуского времени (см. [177, с.93; 232, с.298-301]) свидетельствуют, что богатые постройки создавались по уже выработанным строгим архитектурным принципам: мощный фундамент; серия несущих опорных колонн по периметру и внутри строения, четкая планировка жилых и иных помещений, включая внутренние дворики в дворцовых комплексах; система балочных потолочных перекрытий и крытая камышом либо тростником крыша; глиняные стены между несущими колоннами. В то же время основным крестьянским жилищем была полуземлянка, сходная с той, что знакома археологам еще по раскопкам неолита Яншао.

Обогревались дома за счет внутренних очагов разного типа. Мебель в крестьянских домах была примитивной, если вообще использовалась; в богатых домах были, возможно, низенькие столики и кровати, но преимущественно, как и в бедных, — циновки. Соответственной была и манера вести себя в доме, в частности сидеть. Наиболее принятой и приличной в обществе позой считалось сидеть на пятках с вытянутыми вперед и лежащими на полу соединенными вместе коленями. Это была поза для еды, для беседы. В редких случаях, будучи наедине с самим собой, человек мог позволить себе не соблюдать ее, вытянув, например, ноги.

Утварь в крестьянском доме, да и в доме обычного горожанина, была простой и примитивной. Кроме привычных орудий труда и предметов ежедневного обихода — гребень, керамическая посуда, большие сосуды для воды, вина, для хранения и приготовления пищи, ткацкий либо прядильный деревянный (бамбуковый?) станок, мелкие украшения и игрушки и т.п. — в доме были, видимо, только одежда, обувь и одеяла. В богатых домах и дворцах и одежда была многочисленнее и роскошнее, и утварь многообразнее и лучше выделанной, и украшения красивей и богаче, и оборудование спален лучше, включая постельные принадлежности. В богатых домах всеща были драгоценные кубки и прочие сосуды из бронзы с роскошным, художественно выделанным орнаментом, предназначенные для возлияний, приготовления и подачи разнообразной пищи, для жертвоприношений почитаемым предкам (на что шло все наилучшее). Эти сосуды, утварь и украшения размещались обычно на специальных стендах и использовались прежде всего для приемов, торжеств, как и самые богатые парадные одежды.

В обиходе управляющих верхов, особенно высокопоставленных аристократов, были колесницы с превосходными лошадьми — как боевые, так и для обычного выезда. Использовались многочисленные слуги, обслуживавшие конюшню и кухню, занимавшиеся заготовкой запасов пищи и уходом по дому, за детьми, услужением и т.п. На крестьянском дворе возводились пристройки — небольшие кладовые-амбары, хлевы и иные подсобные помещения, при дворцовых комплексах — того же типа службы, но гораздо более внушительные и емкие.

Особо следует сказать о мастерских ремесленников — они обычно располагались в стороне от поселений и, как правило, бывали специализированными (керамическими, бронзолитейны-ми, камнерезными и т.п.). При богатых дворцовых комплексах часто тоже располагались обслуживавшие их мастерские, помещения для колесниц и т.п. Что касается гужевого транспорта, то имущие, в том числе служившие в администрации торговцы, имели повозки, запряженные быками либо волами.

В общинной деревне тоже, видимо, бывали различного рода повозки, использовавшиеся, возможно, на кооперативных началах. Однако точных данных нет. Не исключено, что в деревнях ни волов, ни быков, как правило, не было вовсе, а тяжести крестьяне возили на себе, как они успешно делали и делают это вплоть до наших дней, с применением небольших ручных тележек, в которые впрягаются сами. Не использовалась тягловая сила животных и на полевых работах, о чем свидетельствуют песни «Шицзина», в которых постоянно упоминаются пары-оу (пахали вдвоем; скорей всего, один шел впереди и тащил соху сы либо лэй, а другой сзади нажимал на нее).

Жизнь горожанина, ремесленника или воина в принципе, видимо, мало чем отличалась от жизни обычного крестьянина. Каждый из горожан помимо городского двора и мастерской при нем, труд в которой был основным делом его жизни, владел, видимо, еще и загородным участком земли, где он выращивал для себя по меньшей мере часть необходимой его семье пищи. Но земледельческим работам, естественно, при этом уделялся лишь минимум необходимого для них времени; остальное же использовалось для прямых занятий. Воины, жившие в специальных военных поселениях, существовали примерно по такой же схеме: в горячее время сельскохозяйственных работ занимались именно ими, тоща как в другие сезоны года — своими прямыми обязанностями.

В текстах, описывающих реформы Гуань Чжуна в Ци в начале VII в. до н.э., сказано, что крестьяне, ремесленники, торговцы (имеются в виду государственные агенты, занимавшиеся обменом в интересах структуры в целом, а не вольные купцы) и служивые-ши должны жить компактно, четырьмя группами. В «Го юе» [28, сЛ 11-112] сказано, что представители каждой из этих групп должны передавать из поколения в поколение навыки мастерства, заботясь о достижении хороших результатов и сохранении из поколения в поколение своего статуса Если не принимать сказанное буквально (торговцы и служит ые-ши не могли жить компактно, так как именно они по роду своей деятельности вынуждены были жить и служить в разных местах, в отличие от стабильно обитавших в своих городах ремесленников и в деревнях крестьян), то в общем и целом рекомендации Гуань Чжуна и описываемые им картины, в частности описание тяжелого труда земледельца («они работают, сняв с себя одежды, надев на головы шапки из тростника, набросив на плечи соломенные плащи. Работают в поле, обливаясь потом, с грязными ногами, их волосы и кожу опаляет солнце» [28, с.112]), очень впечатляют и, видимо, достаточно четко отражают реальность повседневной жизни.

 


Праздники и обряды

Суровой реальности повседневного тяжелого труда и быта всеща противостояли, скрашивая ее, праздники. Выделяясь ярким пятном на фоне буден, они были призваны как бы снять накопившуюся усталость, поднять настроение, поддержать дух и, едва ли не главное, продемонстрировать единство верхов и низов, т.е. народа, человеческой общности, носителей культуры перед лицом Великой Природы и Космического Порядка.

Праздников в Китае всеща было много. Традиционный китайский календарь, столь наполненный ими в недавнее время (см. [297]), ненамного в этом плане отличается от того, что было в шанско-чжоуские времена. Праздники были разные, большие и малые, всеобщие и семейные. В первую очередь заслуживают упоминания главные из них — те, что призваны были объединять всех жителей Поднебесной, давать им почувствовать их общность и взаимную связь перед лицом внешних сил, управлявших Вселенной. Наиболее яркие среди них те, что были связаны с началом земледельческих работ и с праздником урожая.

Первый — своеобразный праздник весны, пробуждения природы. В упоминавшемся уже отрывке из «Го юя», ще он обстоятельно описан в связи с ритуалом на поле тянь-му (цзе-тянь), подчеркивалось, что к празднику ритуальной первовспашки готовились загодя. Астрономы и астрологи наблюдали за солнцем и планетами и фиксировали время наступления весны, пробуждения природы. Затем сообщали об этом правителю и с его благословения давали приказ чиновникам различных рангов подготовиться к пахоте. Готовились пахотные орудия, приносились жертвы, совершались посты и обряды очищения, приготовлялось жертвенное вино, приглашались музыканты. И когда наступал заранее назначенный торжественный день, сам ван проводил, как упоминалось, первую борозду. За ним различное число борозд проводили сановники и чиновники — соответственно своим рангам, а заканчивали пахоту представители общинных поселений, после чего начинался праздник со щедрым угощением всех участников ритуала. Насколько можно понять, аналогичные торжества в уделах совершались на жертвенных полях цзе меньшего размера. Но главным был не размер поля — главным было священнодействие, праздник открытия земельных работ, в котором непременно принимали участие все.

Похожим был и праздник урожая. Как сообщается во многих песнях «Шицзина», он, естественно, приходился на время сбора плодов земли, коща вокруг высились горы намолоченного зерна. В дни этого праздника совершались жертвы в честь предков, а также духа земли шэ, чьи алтари были в каждом уделе, в каждой деревне. Всюду шли в день урожая торжества и пиршества. Как сказано в песне «Ци юэ», крестьяне поднимали чарки вина и пили за здоровье своих правителей. Разумеется, пили и за другое. Но важен и отмеченный в песне факт: правитель-гун (то же, естественно, относилось и ко всеобщему правителю-вану) был олицетворением коллектива перед могучими внешними силами, дарившими урожай, поэтому и пили за него, а порой и при его участии.

В дни праздника урожая руководители ритуалов и жертвоприношений, начиная с правителей и их высших чиновников, не обходили вниманием не только древних покровителей урожая и земледелия типа Шэнь-нуна или Хоу-цзи, но и всех прочих духов - как добрых духов воды, животных, растений, деревьев и т.п., так и духов вредоносных, будь то насекомые или мыши. Их тоже следовало задобрить. И вообще в древнем Китае было принято действовать в этом смысле комплексно: с одной стороны, следовало умилостивить духов зла, чтобы не причиняли много вреда, а с другой - позаботиться об усилении их врагов. Так, с особым тщанием приносили жертвы духам тигров и котов, которые уничтожали вредивших посевам кабанов и мышей.

Среди праздников, хотя бы отчасти символизировавших единство и солидарность низов и верхов, были большие охоты, особенно зимние. Охота со времен Шан была больше забавой аристократов, чем делом простолюдинов. Это была тренировка для воинов, способ воспитания молодых представителей знати; но в то же время она сохраняла и свое изначальное предназначение. В «Ци юэ» говорилось: лучшую долю добычи отдадим князю, остальное возьмем себе. Можно предположить, что по меньшей мере в уделах, где близость князя и простолюдинов на первых порах была очевидной, охотились все вместе. Это было и ритуальное действо, и приятное времяпрепровождение мужчин с проявлением взаимоподдержки, и проверка силы и мужества, и, наконец, пополнение запасов мясной пищи.

Большие охотничьи праздники проводились и при дворе вана, где уже практически не было места простолюдинам и где на большую охоту приглашалась сама удельная знать, а обслуживали охотников специально подготовленные люди и выхоженные псарями собаки. Надо полагать, что по мере укрепления и укрупнения уделов, превращения их в царства там тоже охота все чаще становилась забавой знати и все меньше места и времени оставалось в этой сфере для простолюдинов.

С течением времени и по мере институционализации аристократии увеличивалось число праздников для верхов. Поводы были разными — визиты, встречи, состязания, военные успехи, в четь которых устраивались пиршества, детально описанные в книге ритуального церемониала «Или». Монотонные, обильно оснащенные второ- и третьестепенными деталями, материалы «Или» интересны тем, что дают живое представление об аристократических праздниках и особенно о сопровождавших их строгих нормах ритуального церемониала. Вот некоторые из упомянутых описаний, имеющих отношение к образу жизни чжоуской знати.

Речь прежде всего пойдет о торжественном церемониале надевания шапки. Собственно, с описания этого церемониала и начинается текст «Или», причем обстоятельно описываются все возможные его варианты, зависящие от того, о ком именно идет речь. Суть церемониала в том, что каждый представитель знати, в строгом соответствии с занимаемым им положением (степень аристократического родства, статус в системе администрации и т.п.), по достижении определенного возраста проходил через обряд надевания на его голову специально выделанных для такого случая нескольких разных уборов. Это был не просто даже характерный для многих племен обряд инициации, т.е. знак перемещения юноши в категорию взрослых, а скорее нечто, напоминавшее обряд второго рождения в высших кастах древней Индии.

Обряд был не столько сложным или сопровождавшимся болевыми испытаниями, что было характерным для инициаций, сколько торжественным и детально разработанным, преисполненным глубокого внутреннего смысла, сводившегося не столько к акту перемещения из одной возрастной категории в другую, сколько прежде всего как бы к новому рождению — рождению аристократа. Обряд надевания шапки был своего рода сертификатом на звание, должность, титул, принадлежность к верхам. Потому он и обставлялся столь торжественно, являл собой праздник с участием специально приглашенных на торжество важных гостей. Примечательно, что вслед за троекратным надеванием в ходе церемониала на юношу одну за другой трех шапок ему давалось новое, теперь уже взрослое имя. И только после этого он мог жениться.

Аналогичным был обряд для девушек из знатных домов, только вместо надевания шляпы им в волосы втыкалась специально выделанная для этой церемонии и весьма заметная шпилька. Ее появление в прическе у девушки — знак того, что она стала невестой, точнее, входила в возраст, когда следует готовиться выйти замуж.

Одним из наиболее важных обрядов в жизни людей с древности является заключение брака. В песнях «Шицзина» много говорится об этом, немало и в других источниках, включая только что упоминавшийся трактат «Или». О некоторых существенных моментах, связанных с брачными контактами, уже упоминалось — имеются в виду экзогамные запреты. Что же касается собственно брачных церемоний, когда запреты не были нарушены, то подготовка к свадьбе была в принципе однотипной. Впрочем, между верхами и низами были и заметные различия, связанные прежде всего именно с их статусом.

Так, брак в знатных семьях никогда не был результатом свободного любовного выбора, он был, во-первых, делом старших и заключался в интересах семьи, после тщательного рассмотрения возможных вариантов и серьезного их обсуждения, а во-вторых, элементом политики, особенно в высших сферах. Неудивительно, что брачные дела были сложным процессом, с участием многих людей, начиная с засылки сватов, которые зондировали почву, и кончая строго разработанным ритуалом обмена предварительными подарками, гаданий, сговора и заключительного церемониала свадебных празднеств.

В среде высшей знати часто практиковался сорорат, коща вместе с невестой в дом мужа ехала ее младшая сестра или племянница в качестве своего рода заместительницы жены, наложницы. Кроме того, достаточно типичными были гаремы из ряда жен и наложниц. Разумеется, при этом в женской половине дома всеща поддерживался достаточно строгий порядок и всем обычно заправляла старшая, т.е. главная жена, чей сын, к слову, обычно считался наследником. В тех нередких случаях, коща интриги в гареме приводили к тому, что правитель своевольно менял иерархический порядок в женской половине дома, как то было, в частности, во времена Ю-вана, нарушение нормы могло вести к плачевным результатам.

Вообще же положение женщины в гареме владетельного аристократа не было столь приниженным, как, скажем, в гареме турецкого султана. Женщины из правящего дома имели немалое политическое влияние и порой активно вмешивались в дела государства или удела, не говоря уже об упоминавшихся интригах, которые чаще всего тоже имели политический характер. Важно заметить, что, выходя замуж, женщина представлялась перед алтарем предков предкам мужа, после чего считалась как бы составной частью дома и рода мужа и соответственно себя ощущала и вела.

Что касается простого народа, то там брачные обряды были проще. Из песен «Шицзина» явствует, что весной и летом молодые свободно знакомились и проводили время, летом и осенью часто встречались, подбирая себе пару по вкусу. Все заканчивалось свадьбой, причем невеста сохраняла до последнего момента право изменить свое решение. Иными словами, хотя и тут мнение семьи было существенным, как при необходимости играло свою роль и посредничество сватов, свобода личного выбора была большей, чем в верхах. Показательно, что в песнях нет сетований на горькую долю насильно выданной замуж женщины, упоминаний о неравных браках и т.п.

Зато некоторые из девушек-простолюдинок, приглянувшихся аристократу, достаточно легко оказывались в господском доме, ще они выполняли работу служанок и горничных, а то и вообще считались проданными туда. Естественно, что судьбой их всецело распоряжался хозяин. Он мог выдать их замуж за своих слуг, мог взять в качестве наложниц себе или отдать своим сыновьям. Впрочем, не только мог, но и обязан был. Неписаная норма требовала от него, чтобы каждая женщина имела своего мужчину или, во всяком случае, право на внимание со стороны мужчины. К слову, подобный принцип был непременной частью и норм гаремного быта: существовало нечто вроде расписания, достаточно строгого и справедливого, — вниманием хозяина должны пользоваться все женщины гарема, пусть даже не в равной мере. И этим, к слову, никогда и никто из владетельных аристократов обычно не пренебрегал.

Как и во всем мире, строгие нормы гаремной жизни и вообще брака не исключали внебрачных связей и адюльтера. О некоторых случаях такого рода в правящих домах есть упоминания в текстах, есть соответствующие намеки и в песнях «Шицзина». Но ни о каких жестоких наказаниях за это — вроде побивания виновной камнями — упоминаний нет. Складывается впечатление, что ревность не была санкционирована обычной нормой, а семейно-домашние коллизии считались делом хозяина. Что же касается поведения вдовы — то можно было осудить его, если оно того заслуживало, но не более... Во всяком случае, стоит подчеркнуть, что более поздний и наиболее отчетливо сформулированный конфуцианцами тезис, согласно которому государство — большая семья, а семью можно и должно уподоблять государству, распространялся и на интимную сферу взаимоотношений: все в конечном счете суверенное дело самой семьи, включая, разумеется, в это понятие большую родню.

К числу важнейших обрядов, имевших огромное значение в Китае с первых этапов существования там цивилизации, следует отнести церемониал, связанный с рождением ребенка, особенно сына. Это событие обставлялось радостно и торжественно, тем более в правящих верхах, ще появление на свет сына было знаком продления рода, продолжения существования знатного и тем более правящего клана. Мальчика заботливо воспитывали, обучали шести основным дисциплинам — письму и арифметике, стрельбе из лука и управлению колесницей, танцам и музыке. Конечно, в сферу обучения входили и усвоение этической нормы, и знакомство с ритуалами и многое-многое другое, что впитывалось каждым, что называется, с молоком матери.

Другой группой важнейших обрядов жизненного цикла были связанные со смертью и трауром. Погребальный обряд всецело зависел от социального положения усопшего, как о том убедительно свидетельствуют археологические раскопки древних могильников. Важно, однако, напомнить, что жестокая практика сопогребения живых вместе с покойником знатного происхождения, с правителем, отмерла после краха Шан, хотя в качестве рецидивов подчас напоминала о себе в некоторых полуварварских чжоуских царствах, прежде всего в Цинь.

В том же, что касается траура, Китай всеща был уникален. Равного китайскому трауру по всеобъемлемости, разработанности и значению этого института нет в мире. Но прежде чем говорить о нем, необходимо остановиться на еще одном важном вопросе, имеющем самое прямое отношение как к трауру, так и к образу жизни древних китайцев в целом. Речь пойдет о культе предков.

 


Культ предков в Шан и Западном Чжоу

Обычно все то, что имеет отношение к классическому китайскому культу предков, справедливо связывается с конфуцианством и излагается в связи именно с ним (подробнее см. [16, гл. 2]). Дело в том, что на высоту подлинной религии этот известный в общем-то всем народам в умеренной форме культ умерших родителей — впрочем, и послушания по отношению к живым тоже — возвел Конфуций, активно поддержанный затем всеми его последователями. Но Конфуций, о чем он не раз сам напоминал, ничего из ничего не выдумывал. Он брал уже имевшееся и лишь придавал ему определенный смысл и значение.

Так было и с культом предков, игравшим огромную роль уже в шанском Китае, о чем, в частности, наиболее наглядно свидетельствуют сотни тысяч записей на гадательных костях. Больше того, в шанское время этот культ был эквивалентом религии, даже религией в определенном смысле этого слова. Но религией знати, родовой аристократии из правящего дома Шан, веривших, что их непосредственные предки-предшественники шан-ди из потустороннего мира оказывают им всеща активное содействие.

Что же касается простолюдинов, то о культе предков среди них ничего не известно, и вполне вероятно, что такового не было. В лучшем случае некоторые из них могли принимать участие в торжественных жертвоприношениях в честь предков-du, которые в общем-то считались и их отдаленными родственниками, если иметь в виду кровное родство в рамках этнически гомогенного коллектива шанцев. Впрочем, в реальности он едва ли был абсолютно гомогенным, ибо формировался из различных этнических компонентов, о чем свидетельствует гетерогенность истоков материальной и духовной культуры аньянских шанцев.

Сокрушив шанцев, чжоусцы переняли у них среди прочего и культ предков. Их собственное почтение к предкам, в частности к легендарным правителям из дома Чжоу, начиная с Хоу-цзи, не выражалось, насколько можно судить, в яркой и заметной форме религиозного культа. Но переняв практику культа от шанцев, чжоусцы, как упоминалось, трансформировали его. Они стали поклоняться Высшему Шанди, превратившемуся в эквивалент Великого Неба. Вместе с тем они заметно усилили ритуально-религиозное звучание культа непосредственных, близких предков, в первую очередь предков правящего дома. Речь идет о конкретных эпонимических предках клана, будь то клан правителя-вана или иные аристократические кланы чжоуской знати.

Это постепенное и плавное перетекание культа шанских родовых предков в культ чжоуских клановых предков хорошо представлено так называемой системой чжао-му, аналог которой, возможно, существовал и в Шан (подробнее см. [20, с. 112-117; 177, с. 165-175]). Чжоуская система чжао-му сводилась к строгому фиксированию чередующихся в правящем клане брачных классов: отец считался принадлежащим к классу чжао, сын — к классу му. Система требовала строгого отсчета и применительно к предшественникам, хотя и не ко всем.

По данным «Лицзи», правитель-ван имел семь храмов предков: один воздвигался в честь основателя клана, остальные шесть посвящались трем ближайшим предкам-предшественникам из нечетного (чжао) и трем из четного (му) поколения. С каждым следующим поколением менялся, если так можно выразиться, личный состав шести предыдущих поколений предков-предшественников, но их всеща должно было быть шесть: трое чжао и трое му. У князей-чжухоу, правителей царств, такого рода храмов либо алтарей предков должно было быть пять — в честь двух предков-лсу, двух чжао и первооснователя клана; у дафу — три, причем опять-таки один храм в честь основателя клана, один — предка-жу и один — предка-чжоо. Выходцы из числа знати — служивые-ши имели только один храм, чаще скромный алтарь предков. Что же касается простолюдинов, то им храмов в честь предков не полагалось вовсе [120а, т.ХХ, с.569].

Многое в этой схеме остается не вполне ясным. Но одно бесспорно: храмы и алтари предков в чжоуское время полагались не всем, это была прерогатива знати. Соответственно и культ предков не должен был быть одинаковым для всех — во всяком случае, в то отдаленное время, коща его нормы только создавались. Сам термин чжао-му, скорее всего, восходит ко временам Чжао-вана и его сына Му-вана, и, следовательно, сама система чжао-му формализовалась и стала использоваться в качестве нормативной в сфере культа предков лишь после Му-вана. Ритуальный смысл культа предков, таким образом, достаточно строго коррелировал со всей сложной системой родового и кланового родства, которая поддерживалась только и именно среди знати. Это нашло свое едва ли не наиболее яркое и впечатляющее отражение в практике траура по умершим.

О нормах траура немало сказано во многих древнекитайских источниках, начиная с «Шуцзина». Но наиболее полно вся система траура освещена в «Лицзи»1. В самом кратком изложении суть ее сводится к тому, что знатные лица, тщательно соблюдающие счет родства, обязаны были носить траур не только по близким родственникам, но и по всей родне, включая весьма, по европейским понятиям, отдаленную. Разумеется, срок траура при этом сильно варьировался, от трех лет по отцу и матери до немногих месяцев по отдаленным родственникам. Видимо, можно было менять и характер траура, его строгость. Но главное — принцип.

Траур по родителям предусматривал уход с должности на весь срок траура. Справедливости ради следует сказать, что в источниках светского характера (т.е. в таких, ще нет специального внимания к ритуальным проблемам вроде траура) о траурных обрядах мало материала. Мне лично в чжоуских текстах (как доконфуцианских, так и более поздних) не встречалось ни одного случая, коща бы упоминалось о том, что правитель, сановник или чиновник ушел с должности из-за того, что его отец умер. Напротив, он, как правило, с радостью и готовностью занимал опустевший трон или освободившуюся, но по наследству переходившую именно к нему должность. Так что одно дело -норма траура и совсем другое — реалии жизни. Позже, в конфуцианской империи, эти нормы соблюдались несколько жестче. Но не намного. В чжоуском же Китае они были, видимо, факультативны, может быть, вообще лишь декларировались, но в реальности соблюдались мягче, чем то было в теории. И разумеется, все это необходимо учитывать, коща идет речь о реалиях траура как нормы ритуального поведения в древнем Китае.

Тем не менее сам факт детальной разработки ритуального церемониала, связанного с трауром по всей родне, убедительно свидетельствует о формализации культа предков. Причем важно подчеркнуть, культа предков среди привилегированных верхов, но не в среде простолюдинов, ще все всеща обстояло намного проще, ще храмов и алтарей в честь умерших предков в раннечжоуское время вообще еще не было, как не существовало и норм обязательного, фиксированного траура. Зато в крестьянских низах больше внимания уделялось религиозным верованиям, обрядам и культам, которые были слабо заметны на уровне официального церемониала верхов, преимущественно отраженного в текстах.

1 Важно иметь в виду, что «Лицзи» — источник ханьского времени, содержавший квинтэссенцию конфуцианства. Использовать его для прояснения проблем доконфуцианского Китая не вполне корректно, хотя многое в конфуцианстве имело древние традиции. В данном случае материалы «Лицзи» используются лишь для того, чтобы дать представление о самой норме траура в чжоуском Китае.

 


Верхи и низы в шанско-раннечжоуском Китае

В источниках мало материалов о крестьянских верованиях и обрядах. Даже в книге народных песен, тщательно отредактированной конфуцианцами, их весьма немного. Но насколько можно судить по всей совокупности данных, включая более поздние, ханьские, коща в рамках религиозного даосизма возродились многие из древних народных религиозных представлений, мифов, магических и знахарских приемов и т.п., народные низы имели свой примитивный и восходивший к отдаленным временам первобытности комплекс религиозных верований, представлений и обрядов.

В этом комплексе легко обнаружить следы тотемизма, представленные как в легендах о чудесных рождениях далеких предков, так и в сохранившихся позже и собранных ханьских мифах. Большую роль играли также анимистические верования: и в шанских надписях, и в чжоуских текстах можно найти упоминания о поклонении духам явлений природы, будь то река или гора, дождь или ветер, не говоря уже о Земле (алтарь шэ). Объектом анимистического поклонения были животные, некоторые растения. Был развит и культ мертвых с представлением о том, что каждый человек имеет две души, по и хунь. Душа по после смерти уходит с человеком под землю и превращается в дух гуй, который — если не приносить ему жертвы — может стать злым и опасным для живых. Душа хунь, напротив, после смерти улетает на небо и превращается в дух шэнь. Но не у всех был дух шэнь. Им обладала только знать — те, кто имел право на храм предков в системе чжао-му. К тому же жизнь на небесах не была вечной, она продолжалась, видимо, столько, сколько это было оговорено нормами чжао-му. Право на вечное пребывание на небе в форме шэнь имели немногие, вроде шанских шан-ди или первопредков вана и знати в системе чжао-му.

Среди народных верований немалое место занимал традиционный земледельческий культ плодородия и размножения, отголоском которого были как обряды на поле цзе, так и широко представленные в песнях весенние и иные праздники плодородия, совпадавшие по времени с любовными встречами молодых. Сохранились также упоминания о древних магических приемах, практиковавшихся на чжоуских полях в дни суровых засух, коща жрицы нагими выставляли себя солнцу. Иноща совершался и магический обряд оплодотворения на погибающем от засухи поле — дабы стимулировать желанный дождь.

Вообще обряды и культы, связанные с земледелием и обеспечением плодородия земли, играли весьма важную роль и были распространены в народе. Любая деревушка имела свой алтарь шэ, вследствие чего данный термин наряду с другими использовался для обозначения общинной деревни. На нем совершались жертвы и обряды в честь земли и плодородия, а также в иных торжественных случаях. Аналогичные алтари шэ были в городах и уделах, у правителя-вана и князей-чжухоу. Возле них весной и осенью совершались обряды жертвоприношений, сопровождавшиеся всеобщим праздником. Разрушить алтарь шэ означало нанести роковой удар, а то и погубить общность, которой он принадлежал.

Все изложенное позволяет заключить, что наиболее древние верования, ритуалы и культы были в определенной мере общими для всех, будь то правящие верхи или трудящиеся низы. Однако в то же время некоторые из них после перехода к урбанистической цивилизации стали достоянием соответственно верхов или низов. Так, например, весенние пляски на полях и магические обряды плодородия были в шанско-чжоуское время ближе к простонародным обычаям, тоща как апелляция к предкам и вообще культ предков практиковались преимущественно среди правящих верхов. И все последующее развитие системы верований и культов шло в направлении обособления, если даже не противопоставления религиозных верований и обрядов в разных социальных слоях чжоуского Китая.

Это обособление находило свое отражение среди прочего в усложнении ритуального орнамента на сосудах, в первую очередь бронзовых, в появлении изысканных произведений искусства — жезлов и иных предметов, символизирующих прерогативы власть имущих, в становлении института жрецов-чиновников, т.е. чиновников, исполнявших жреческие функции, поскольку обособленной от политической власти религиозно-церковной организации не было, и все важнейшие ритуально-религиозные обряды совершали представители власти.

Словом, в сфере религии, ритуального церемониала, верований и обрядов шел процесс, аналогичный тому, что происходил в социально-политической сфере: верхи отделялись от низов, формируя свои нормы существования, свой комплекс усложненного церемониала, создававшегося именно для того, чтобы подчеркнуть отличие изысканных верхов от простого народа. В условиях шанско-чжоуского Китая, ще не существовало сколько-нибудь развитой религиозной системы, а религия как таковая находилась на уровне примитивных представлений первобытного общества, создание такого усложненного ритуально-церемониального и обрядового комплекса было жизненно важным делом, необходимым для институционализации идейного фундамента развитой урбанистической цивилизации и государственности. Создавая тщательно разработанные нормы поведения аристократа, описанные в «Или», либо нормы траура, позже зафиксированные в «Лицзи», чжоуская знать не столько даже отделяла себя от простого народа, сколько закладывала основы нормальной политической структуры, ще всеща есть низы и правящая элита, которая по образу жизни существенно отличается от основной массы населения.

Но насколько значимыми и, главное, непреодолимыми были различия, о которых идет речь? Или, иными словами, как далеко зашел в раннечжоуском Китае логичный и обусловленный реалиями жизни большого государства процесс противопоставления верхов и низов? Какие формы принял он в конечном счете?

Вспомним, что реальный статус носителя высшей сакрализо-ванной власти, вана, на протяжении всего периода Западного Чжоу неуклонно снижался. Ван, конечно, оставался сыном Неба. Но он терял власть, перетекавшую из центра на периферию, к князьям-чжухоу, правителям уделов-царств, которые, однако, обретая реальную власть, не получали вместе с ней сакрального авторитета, как о том уже было сказано в связи с рассмотрением проблемы ван-дао и ба-дао. Быть может, это немаловажное обстоятельство сыграло какую-то роль в том, что в чжоуском Китае не сложилась религиозная система с обожествленным правителем в ее центре, как то имело место, в частности, в Египте. Конечно, ван тоже был обожествлен и тоже был сыном высшего божества. Но все же его сакральный авторитет несопоставим с аналогичной позицией фараона, как несопоставимы религиозные системы древнего Китая и древнего Египта, хотя обе они были достаточно примитивными.

Как бы то ни было, но место религии в чжоуском Китае еще до Конфуция занял, особенно на официальном уровне правящих верхов, не раз упоминавшийся ритуальный церемониал во всем его сложном комплексе, включавшем в себя различные культы и обряды. Господство ритуального церемониала призвано было, как уже отмечалось, подчеркнуть, четко обозначить разницу между социальными верхами и низами. Это в основном было достигнуто, что способствовало необходимой стабильности структуры в целом. И если процесс не зашел слишком далеко, то не потому, что того не желали верхи, но вследствие того, что ему противостояли некоторые другие процессы, протекавшие одновременно и в свою очередь бывшие закономерным результатом специфики развития китайского социума в Шан и в Западном Чжоу.

Речь прежде всего о том, что, несмотря на феодализацию чжоуского Китая и описанный выше процесс сложения аристократии, правящего слоя феодальной знати со всей свойственной феодальным институтам иерархией, резкой сословной грани между правящими верхами и производящими низами так и не возникло. Или, точнее, она была лабильной.

Вспомним, что с каждым поколением степень родственной близости, определявшая структуру кланового родства и место на иерархических ступенях власти, снижалась, по меньшей мере для представителей боковых ветвей. А так как боковые ветви численно всеща преобладали, то такое снижение статуса было достаточно массовым и потому очень заметным. Дети и внуки знатного аристократа в подавляющем своем большинстве не были ни владетельными, ни даже чересчур знатными. Следующие одно-два поколения низводили их линии на еще более низкий уровень.

Хорошо, если удавалось зацепиться за статус служивого-ши, обрести должность и тем самым задержаться на низшей ступени чиновно-административной лестницы, в Западном Чжоу еще не очень разветвленной, но со временем быстро разраставшейся. Однако такое удавалось далеко не всем из потомков владетельной знати в третьем-четвертом поколении. Остальные, по жесткой норме системы кланового родства, должны были становиться простолюдинами. И видимо, так и происходило, хотя механизм самого процесса недостаточно ясен, поскольку в источниках на этот счет данных практически нет.

Но как бы то ни было, боковые ветви многочисленных генеалогических деревьев аристократов уходили вниз и закреплялись там. В результате этого сохранялись и с каждым поколением обновлялись традиционные связи по линии родственных контактов, пусть даже утративших значимость при принятом счете родства. Отсюда и появление больших семейно-клановых организаций типа цзун-цзу, которые порой исчислялись сотнями, если не тысячами членов, как о том упоминается в источниках, пусть не западночжоуских, а более поздних. Если в рамках цзун-цзу есть и знатные, и простолюдины, то тезис о нежесткой грани между верхами и низами уже будет заслуживать внимания. Но это еще далеко не все.

Из древних текстов хорошо известно, что нормой администрации было спорадическое выдвижение умных и способных из числа простолюдинов в число управителей. Трудно сказать, насколько регулярно и охотно подобная практика реализовыва-лась, но норма существовала. Из материалов более позднего времени известно, что выходцы из низов действительно порой выдвигались в результате рекомендаций. Но и задолго до появления такой практики, еще в шанской администрации, бывали выходцы из низов, случайные аутсайдеры (вспомним историю легендарного И Иня).

Такого же рода выдвиженцы, в том числе выходцы из варварских соседних земель, встречались в окружении правителей и в Западном Чжоу. Правда, все они, как правило, обрастали должностями, званиями, а то и титулами и уделами, результатом чего было появление новой фамилии в среде клановой знати, феодальной аристократии. Но тем не менее существен факт: жесткой грани между феодальной знатью и простолюдинами не было ни в теории, ни на практике. В Китае времен Чжоу — в отличие от феодальной Европы — не было ярко выраженных сословных различий, т.е. обычая гордиться именем, родом, родословной, хотя все это имело свою цену. Главным всеща были личные способности, которые могли помочь любому подняться наверх и отсутствие которых с неизбежностью гарантировало большинству постепенное опускание вниз по социальной лестнице.

Есть еще один важный момент, уже в Западном Чжоу и тем более в последующие века игравший существенную роль в формировании социальной структуры древнего Китая. Речь об известных везде, но с особенной силой проявивших себя именно в Китае принципах мимезиса, т.е. подражания в низах образу жизни верхов. Здесь, видимо, сыграли свою роль присущие только и именно древнему Китаю обстоятельства, в частности специфика его религиозной системы. Результатом процесса мимезиса было постепенное оттеснение свойственных простолюдинам норм и верований как бы на обочины жизни — стоит напомнить, что Конфуций в свое время терпел суеверия, но не уважал их и не считал нужным склоняться перед ними. Факт очень существенный, редко еще ще-нибудь можно найти что-либо подобное, имея в виду аналогичные обстоятельства.

А так как именно то, что только что было названо суевериями, и было — из-за отсутствия чего-либо иного — главным содержанием системы примитивных религиозных верований, представлений и обрядов простого народа в шанско-чжоуском Китае, то образовывавшийся в процессе оттеснения суеверий на обочину некий социально-идеологический вакуум заполнялся главным образом за счет заимствования низами ритуального церемониала и прочих норм и обрядов у верхов.

Процесс мимезиса привел уже во времена Конфуция к тому, что нормы культа предков, до того свойственные преимущественно, если не исключительно аристократам, стали в той или иной степени присущи практически всем; начали широко распространяться и другие связанные с ними нормы, включая практику траура. Стоит напомнить, что Мо-цзы в середине I тысячелетия до н.э. активно протестовал именно против засилия траурных обрядов, которые обходятся дорого и отнимают массу сил у людей. Речь сейчас не о том, как расценивать такого рода эскапады Мо-цзы (в них немало от бесцеремонного практицизма сторонника безликой эгалитарной системы). Гораздо существенней обратить внимание на то, что траурные нормы ко временам Мо-цзы, насколько можно понять, уже широко распространились, в том числе и среди простого народа, что и было результатом процесса мимезиса.

Важным для истории и культуры Китая результатом этого была выработка общих для всего социума, снизу доверху, систем социальных, духовных и иных ценностей. В условиях, коща отсутствовала сколько-нибудь развитая религиозная система, а ее роль играла разработанная чжоусцами этическая идея, наиболее наглядно проявившая себя во всем том, что касалось теории управления Поднебесной, т.е. в том, что имело значение прежде всего и главным образом для правящих верхов, проблема выработки общих для социума ценностей во многом зависела опять-таки от процесса мимезиса. Неудивительно, что созданные историографами во имя идеи небесного порядка рассказы о Великих Мудрецах типа Яо, Шуня и Юя достаточно быстро стали любимыми всем народом легендарными преданиями. Неудивительно и то, что все те качества, которые были персонифицированы в Великих Мудрецах (опять-таки искусственно, в результате осознанно приложенных для этого усилий правящих верхов, в данном случае историографов, выполнявших социальный заказ правителей), стали в течение достаточно недолгого времени фундаментом признанной всеми в Китае системы ценностей.

Речь не о том, что все это стало фактом уже в Западном Чжоу. В Западном Чжоу описываемый сложный процесс только начинался, он занял еще несколько веков, причем немалую роль в обеспечении его результативности сыграл Конфуций. Но следует подчеркнуть, что описываемый процесс в рассматриваемое время был уже заметен и являлся одним из существенных элементов более общей тенденции своего рода духовного, отчасти и институционального сближения верхов и низов. Если сопоставить то, о чем здесь говорится, с соответствующим положением, скажем, в древней Индии с ее резко разделявшими на верхи и низы кастами, то многое станет еще более ясным: касты, опиравшиеся на господствующую и развитую религиозную систему, разделяли верхи и низы и консервировали этот раздел, тоща как в древнем Китае слабость и примитивность религиозной системы создавали условия для уменьшения социальной грани между верхами и низами.

Речь опять-таки не о том, что разницы между правящими верхами и производящими низами не было или что она со временем становилась все меньшей. Смысл того, о чем идет речь, совсем в другом: уменьшались со временем преграды, которые препятствовали любому удачливому выходцу из низов войти в ряды верхов. Создавались условия для социальной мобильности, той самой, которая со временем, уже в императорском Китае, стала чуть ли не основой основ жизнеспособности столь, казалось бы, мало жизнеспособной консервативной структуры, какую являла собой на протяжении свыше двух тысячелетий китайская империя.

В императорском Китае всегда существовали верхи и низы, всегда была привилегированная правящая элита. Но спецификой было даже не столько то, что упомянутая элита легко меняла свой состав (этим отличались и исламские структуры, которые при всем том, однако, не были достаточно стабильными и довольно быстро порой исчезали, замещаясь, правда, новыми, аналогичными), сколько постоянное пополнение элиты за счет лучших и тщательно отбиравшихся с помощью системы объективных критериев выходцев из социальных низов. И все способные и амбициозные китайцы всегда были ориентированы на такого рода возможность, а потому с большим рвением и охотой стремились воспринять все то, что было выработано элитой, начиная с канонов ее культуры. В этом, если угодно, и был внутренний импульс, постоянно поддерживавший механизм мимезиса.

Конечно, все упомянутые процессы формировались и совершенствовались на протяжении долгих веков, если даже не тысячелетий. Но их возникновению и развитию способствовали те условия и обстоятельства образа жизни верхов и низов, о которых только что вала речь.

* * *

Завершая краткий очерк проблемы взаимоотношения верхов и низов, равно как и вообще рассказ об образе жизни разных социальных слоев в шанско-раннечжоуском Китае, следует обратить внимание на то, что XIII—VIII вв. до н.э. были временем, когда шел процесс активного формирования основ китайской культуры, политической и социальной структуры, генеральных принципов бытия и менталитета древних китайцев. Начальный его этап сводился прежде всего к выработке основных параметров будущей структуры и к постепенному вовлечению в эту структуру всех тех этнических групп, которые волею судеб оказались в составе Чжунго. Фундаментом, на котором протекал упомянутый процесс, были шанская, а затем чжоуская цивилизация, в общем близкие друг к другу. Однако свой вклад, пусть небольшой, так или иначе внесли и иные включенные во времена Чжоу в состав Чжунго этнические общности, не говоря уже о постоянно ощущавшемся в процессе генезиса древнекитайской цивилизации внешнем воздействии.

Все это, вместе взятое, в конечном счете и определило конкретные формы культуры и структуры древнего Китая. Но существенно еще раз подчеркнуть, что вплоть до VIII в. до н.э. мы имеем право вести речь лишь о начальном этапе формативного процесса древнекитайской цивилизации. Основные его достижения пришлись на следующий исторический период, на VII— VI вв. до н.э., который исторически и логически завершился временем жизни Конфуция и появлением в четко изложенном виде доктрины конфуцианства.

Победа этой доктрины в нелегкой борьбе с ее соперниками окончательно определила в последующее время, во второй половине I тысячелетия до н.э., характер и облик сформировавшегося и в некотором смысле совершенного, законченного в основных параметрах императорского Китая. Об этих этапах древнекитайской истории будет идти речь в последующих томах работы.

 


БИБЛИОГРАФИЯ (литература к теме)

1. Алексеев В.М. Китайская литература. Избранные труды. M., 1978.

2. Алексеев В.П. О первичной дифференциации человечества на расы. — Советская этнография. 1969, №1,6.

3. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. Пер. с кит., вступит, ст. и коммент. Л.Д.Позднеевой. М., 1967.

4. Беседы и суждения Конфуция, пер. с древнекит. Л.Головачевой. — Рубеж. Тихоокеанский альманах. 1992, № 1.

5. Бичурич Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в дрепние времена. Т. 1—3. М.—Л., 1950—1953.

6. Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М , 1966.

7. Вавилов Н.И. Проблема происхождения мирового земледелия в свете современных исследований. М.—Л., 1932.

8. Вареное А.В. Древнекитайский комплекс вооружения эпохи развитой бронзы. Новосибирск, 1989.

9. Васильев В.П. Религии Востока. Конфуцианство, буддизм и даосизм. СПб., 1873.

10. Васильев В.П. Примечания на третий выпуск китайской хрестоматии, перевод и толкование Ши цзи на. СПб., 1882.

12. Васильев К.В. «Планы сражающихся царств». М., 1968.

13. Васильев К.В. Центральная власть и органы местного управления в годы расцвета Западного Чжоу. — История и культура Китая. М., 1974.

14. Васильев Л.С. Аграрные отношения п община в древнем Китае. М., 1961.

15. Васильев Л.С. Проблема цзин-тянь. — Китай. Япония. История и филология. М., 1961.

16. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.

17. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской цивилизации. М., 1976.

18. Васильев Л.С. Политическая интрига в царстве Цзинь. — Общество и государство в Китае. М., 1981.

19. Васильев Л.С. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной всеобщие; сти. — Дао и даосизм. М., 1982.

20. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1983.

21. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989.

21а. Генинг В.Ф., Зданович Г.Б., Генинг В.В. Синташта. Археологические памятники арийских племен Урало-Казахстанских степей. Ч. 1. Челябинск, 1992.

22. Георгиевский С. Первый период китайской истории. СПб., 1885.

23. Георгиевский С. Принципы жизни Китая. СПб., 1888.

24. Георгиевский С. Мифические воззрения и мифы китайцев. СПб., 1892.

25. Го Мо-жо. Эпоха рабовладельческого строя. M., 1956.

26. Го Мо-жо. Бронзовый век. М., 1959.

27. Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961.

28. Го юй. Пер. с кит., вступ. и примеч. В.С.Таскина. М., 1987.

29. Грубе В. Духовная культура Китая. СПб., 1912.

30. Дорофеева В.В. «Ши цзин» как исторический источник для реконструкции пространственных представлений в древнем Китае (канд. дис). М., 1992.

31. Древнекитайская философия. Т. 1—2. М., 1972—1973.

32. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.

33. Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

34. Думал Л.И. Очерки по древней истории Китая. Л., 1937.

35. Думая Л.И. Очерк истории Китая. — Китай. М.—Л., 1940.

36. Евсюков В.В. Мифология китайского неолита. Новосибирск, 1988.

37. Иванов А.И. Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэй-цзы. СПб., 1912.

38. Иолк Е. К вопросу об основах общественного строя древнего Китая. — Проблемы Китая. 1929, № 2.

39. История китайской философии (пер. с кит.). М., 1989.

40. Итс Р.Ф. Этническая история юга Восточной Азии. Л., 1972.

41. Карапетьянц А.М. «Чунь цю» и древнекитайский «историографический» ритуал. — Этика и ритуал в древнем Китае. М., 1988.

42. Каталог гор и морей. Шань хай цзин. Предисл., пер. и коммент. Э.М.Яншиной. М , 1977.

42а. Кашина Т.И. Керамика культуры Яншао. Новосибирск, 1977.

43. Китайские социальные утопии. М., 1987.

44. Книга правителя области Шан: Пер. с кит., вступит, ст. и примеч. Л.С.Пере-ломова. М., 1968.

45. Кобзев А.И. Методология традиционной китайской философии. — Народы Азии и Африки. 1984, № 4.

46. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993.

47. Кокин М., Попаян Г. «Цзин-тянь». Аграрный строй древнего Китая. М., 1930.

48. Комиссаров С.А. Комплекс вооружения древнего Китая. Эпоха поздней бронзы. Новосибирск, 1988.

49. Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М., 1977.

50. Коростовец И. Китайцы и их цивилизация. СПб., 1898.

51. Кроль Ю.Л. Сыма Цянь — историк. М., 1970.

52. Крюков В.М. Дары земные и небесные (к символике архаического ритуала в раннечжоуском Китае). — Этика и ритуал в древнем Китае. М., 1988.

53. Крюков М.В. Род и государство в иньском Китае. — Вестник древней истории. 1961, № 2.

54. Крюков М.В. Формы социальной организации древних китайцев. М., 1967.

55. Крюков М.В., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы: проблема этногенеза. М., 1978.

56. Крюков М.В., Переломов Л.С, Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М., 1983.

57. Кучера С. Китайская археология. М., 1977.

58. Кучера С. Ранний металл в Китае. — 24-я Научная конференция «Общество и государство в Китае». М., 1993, ч. 1.

59. Кюнер Н.В. Лекции по истории развития главнейших основ китайской материальной и духовной культуры. Владивосток, 1921.

60. Кюнер И.В. Китайские сведения о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М., 1961.

61. Ларичев В.Е. Палеолит Северной, Центральной и Восточной Азии. Новосибирск. Ч. 1—2, 1969, 1972.

62. Лисевич И.С. Литературная мысль Китая. М., 1979.

63. Малявин В.В. Гибель древней империи. М., 1983.

64. Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985.

65. [Марко Поло]. Книга Марко Поло. Пер. И.П.Минаева. М., 1956.

66. Массон В.М. Средняя Азия и Древний Восток. М., 1964.

67. Мечников Л.И. Цивилизация и великие исторические реки. М., 1924.

68. Монастырев И. Конфуциева летопись Чунь-цю. СПб., 1876.

69. Монастырев И. Заметки о конфуциевой летописи Чунь-цю. СПб., 1876.

70. Народы Восточной Азии. Этнографические очерки. М.—Л., 1965.

71. Очерки истории Китая. Под ред. Шан Юэ. М., 1959.

72. Переломов Л.С. Империя Цинь — первое централизованное государство в Китае. М., 1962.

73. Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.

74. Петров А.А. Ян Чжу — вольнодумец древнего Китая. — Советское востоковедение. 1940, № 1.

75. Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979.

76. Попов П.С. Китайский философ Мэн-цзы. СПб., 1904.

77. Попов П.С. Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. СПб., 1910.

78. Рифтин Б.Л. От мифа к роману. М., 1979.

79. Рубин В.А. Идеология и культура древнего Китая. М., 1970.

80. Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. М., 1987.

81. Сишщын Е.Л. Бань Гу — историк древнего Китая. М., 1975.

82. Смолин Г.Я. Источниковедение древней истории Китая. Л., 1987.

83. Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.

84. Страна Хань. Очерки о культуре древнего Китая. Л., 1959.

85. Сыма Цянь. Избранное. Пер. с кит. В.Панасюка. М., 1956.

86. Сыма Цянь. Исторические записки. Пер. с кит., предисл. и коммент. Р.В.Вяткина. Т. 1—6. М., 1972—1992.

87. Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал: миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990.

88. Ушков А.М. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и современность. М., 1982.

89. Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая (пер. с кит.). М., 1958.

90. Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М., 1976.

91. Фишман О.Л. Китайский сатирический роман. М., 1966.

92. Флуг К.К Материалы по истории Китая. Период Шан-Инь. — Библиография Востока. Вып. 7. М., 1935.

93. Чжан Яцин. Керамика неолитических культур Восточного Китая. Новосибирск, 1984.

94. Штейн В.М. Гуань-цзы. М., 1959.

95. Штейн В.М. Экономические и культурные связи между Индией и Китаем в древности. М., 1960.

96. Штукин А.А. Шицзин. М., 1957.

97. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960.

98. Этика и ритуал в древнем Китае. М., 1988.

99. Юань Кэ. Мифы древнего Китая (пер. с кит.). М., 1965.

100. Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М.—Л., 1950.

101. Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии (пер. с кит.). М., 1957.

102. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984.

103. Ван Го-вэй. Гуань Тан цзилинь (Собрание сочинений Гуань Тана). Т. 1—4. Пекин, 1959.

104. Го Мо-жо. Чжунго гудай шэхуэй яньцзю (Исследование древнекитайского общества). Шанхай, 1930.

105. Го Мо-жо. Лян Чжоу цзинь вэньцы даси тулу каоши (Толкование надписей на бронзе обеих эпох Чжоу). Т. 1—8. Пекин, 1?57.

105а. Го юй. Шанхай, 1958.

106. Гу ши бянь (Критическое изучение древней истории, изд. Гу Цзе-гана). Т. 1—7. Пекин—Шанхай, 1926—1940.

107. Гуань-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 5, ч. 1. Пекин, 1956. 107а. Дао-дэ цзин. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 3, ч. 1. Пекин, 1956.

108. Дин Шань. Цзягу вэнь соцзянь шицзу цзи ци чжиду (Род и его строй по надписям на костях и панцирях черепах). Шанхай, 1956.

109. Ду Ю. Тун дянь. Ханчжоу, [б.г.].

110. Дун Чжун-шу. Чуньцю фаньлу. Сер. «Сыбу цункань». Т. 50—51. Шанхай, [б.г.1.

111. Жун Гэн, Цюй Жунь-минь. Инь ци бу цы (Надписи на иньских костях). Т. 1—3. Пекин, 1933.

112. Жун Гэн, Чжан Вэй-ци. Инь Чжоу цинтун ци тунлунь (Введение в изучение иньской и чжоуской бронзы). Пекин, 1984.

113. Или. — Сер. «Шисань цзин». Т. 15—18. Пекин, 1957.

114. Ицзин. — Сер. «Шисань цзин». Т. 1—2. Пекин, 1957.

115. Кан Ю-вэй. Датун шу (Великое единение). Пекин, 1956.

i 16. Кан Ю-вэй. Синьсюе вэйцзин као (Изучение фальсификации канонов). Шанхай, 1956.

117. Ле-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 3, ч. 3. Пекин, 1956.

118. Ли Сюэ-цины Иньдай дили цзяньлунь (География Китая эпохи Инь). Пекин, 1959.

119. Ли Сюэ-цины Гувэнь цзысюе чуцзе (Основы изучения древнекитайской письменности). Пекин, 1985.

120. Ли Я-нун. Иньдай шэхуэй шэнхо (Жизнь общества эпохи Инь). Шанхай, 1955.

120а. Лицзи. — Сер. «Шисань цзин». Т. 19—26. Пекин, 1957.

121. Луньюй. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 1, ч. 1. Пекин, 1956.

122. Лю Чжи-цзи. Ши-тун. Пекин, 1961.

123. Лян Сы-юн. Каогу луньвэнь цзи (Сборник статей по археологии). Пекин, 1959.

124. Лян Ци-чао. Инь бинши вэньцзи (Собрание сочинений). Т. 1—16. Тайбэй, 1960.

125. МаДуань-лины Вэньсянь тункао. Т. 1—120. [Б.м.], 1859.

126. Мо-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 4, ч. 1. Пекин, 1956.

127. Мэн-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 1, ч. 2. Пекин, 1956.

128. Ниида Побору. Тю:гоку хо.сэй си кэн'кю (Изучение истории законодательства в Китае). Т. 1—4. Токио, 1959—1964.

129. Л эй Вэнь-чжун. Цяньши каогусюе луньвэнь цзи (Сборник статей по археологии Китая). Пекин, 1987.

130. Сунь-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 6, ч. 1. Пекин, 1956.

131. Сыма Гуан. Цзы чжи тун цзянь. Т. 1—20. Шанхай, 1958.

132. Сыма Цяны Шицзи. — Сер. «Эрши сыши бонабэнь». Т. 1. Пекин, 1956.

133. Сюй Лянь-чэн. Цзягу вэньчжун соцзянь Иньдай ды ди (Территориальная организация Инь по надписям на костях). — Шаньдун дасюэ сюэбао. 1957, № 2.

134. Сюй Чжун-шу. Лунь Си Чжоу ши фэнцзянь чжиду хуэй (Западное Чжоу — феодальное общество). — Лиши яньцзю. 1957, № 5.

135. Сюнь-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 2. Пекин, 1956.

136. Тай лин юй лань. Т. 1—4. Пекин, 1963.

137. Такигава Камэтаро. Шицзи хуэйчжу каочжэн («Шицзи» с комментариями и исследованием). Т. 1—10. Пекин, 1956.

138. У-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 6, ч. 2. Пекин, 1956.

139. Хань Фэй-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 5, ч. 4. Пекин, 1956.

140. Ху Ши. Вэнь цунь (Собрание сочинений). Т. 1—4. Шанхай, 1925.

141. Хуай Нань-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 7, ч. 2. Пекин, 1956. 141а. Цзо-чжуань. — Сер. «Шисань цзин». Т. 27—32. Пекин, 1957.

142. Цзя Лань-no. Хэтао жэнь (Ордосский человек). Шанхай, 1955.

143. Цзя Лань-no. Цзю шици шидай вэньхуа (Культура каменного века). Пекин, 1957.

144. Цзянь Бо-цзаны Сянь Цинь ши (История Китая до [эпохи] Цинь). Пекин, 1990.

145. Ци Сы-хэ. Чжаньго чжиду као (Исследование структуры чжаньго). Сянган, 1970.

145а. Чжаньго-цэ. Шанхай, 1958.

146. Чжоу Гу-чэн. Чжунго шэхуэй шилунь (История китайского общества). Т. 1. Цзинань, 1988.

147. Чжоу Гу-чэн. Шисюэ луньвэнь сюаньцзи (Сборник статей по истории Китая). Пекин, 1983.

148. Чжоули. — Сер. «Шисань цзин». Т. 11—14. Пекин, 1957. 148а. Чжуан-цзы. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 3, ч. 2. Пекин, 1956.

149. ЧжэнЦяо. Тун чжи. [Б.м.], 1896.

150. Чуньцю. — Сер. «Шисань цзин». Т. 27—32. Пекин, 1957.

151. Чэнь Мэн-цзя. Иньсюй буцы цзуншу (Свод сведений о надписях на иньских гадательных костях). Пекин, 1956.

152. Чэнь Мэн-цзя. Шаншу тунлунь (Толкование «Шуцзина»). Шанхай, 1957.

153. Шан-цзюнь шу. — Сер. «Чжуцзы цзичэн». Т. 5, ч. 2. Пекин, 1956.

154. Шицзин. — Сер. «Шисань цзин». Т. 5—10. Пекин, 1957.

155. Шуцзин. — Сер. «Шисань цзин». Т. 3—4. Пекин, 1957.

156. Ян Бо-цзюны Луньюй ичжу (Толкование «Луньюя»). Пекин, 1962.

157. Ян Куаны Гуши синьтань (Сборник статей по древнекитайской истории). Пекин, 1965.

158. Ян Куаны Чжаньго ши (История Чжаньго). Шанхай, 1956.

159. Ян Хун. Чжунго гу бинци луньцунь (Статьи по истории китайского оружия). Пекин, 1980.

160. Abel-Remusat J.P. Nouveaux melanges asiatiques. P., 1829.

161. Abel-Remusat J.P. Elements de la grammaire chinoise. P., 1857.

162. Ackerman P. Ritual Bronzes of Ancient China. N.Y., 1945.

163. Allen H. Early Chinese History. L., 1906.

164. Andersson J.G. Children of the Yellow Earth. L., 1934.

165. Balasz E. Chinese Civilization and Bureaucracy. New Haven, 1964.

166. Balasz E. Political Theory and Administrative Reality in Traditional China. L., 1965.

167. Ball CJ. Chinese and Sumerian. L., 1913.

168. Barnard N. Bronze Castings and Bronze Alloys in Ancient China. Canberra, 1961.

169. [Baynes C.F.] I-Ching, or Book of Changes. The R.Wilhelm's translation. Rendered into English by C.F.Baynes. New-Jersey, 1974.

170. Bielenptein H. The Bureaucracy of Han Times. Cambridge, 1980.

171. BiotE. Le Tcheou-li ou rites de Tchelou. Vol. 1—2. P., 1851.

172. Bodde D. China's First Unifier. Leiden, 1938.

173. Broman S. Studies on the Chou Li. — Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. 1961, № 35.

173a. Bulling A. The Meaning of China's Most Ancient Art. Leiden, 1952.

174. Carneiro ILL. A Theory of the Origin of the State. — Science. 1970, № 169 (3947).

175. Chalmers J. The Origin of the Chinese. Hongkong, 1866.

176. Chang Kwang-chih. The Archaeology of Ancient China. New Haven, 1977.

177. Chang Kwang-chih. Shang Civilization. New Haven, 1980.

178. Chang Kwang-chih (ed.). Studies of Shang Archaeology. New Haven, 1986.

179. Chavannes Ed. Les memoires historiques de Se-ma Ts'ien. Vol. 1—6. P., 1895—1905, 1969.

180. Cheng Тё-кЬп. Archaeology in China. Vol. 1. Prehistoric China. Vol. 2. Shang China. Vol. 3. Chou China. Cambridge, 1959, 1960, 1963.

181. Cheng Ti-k'un. Animal Styles in Prehistoric and Shang China. — Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. 1963, № 35.

182. Claessen HJ. The Early State: A Structural Approach. — The Early State, ed. by HJ.Claessen and P.Scalnik. The Hague, 1978.

183. Consten E. Das Alte China. Stuttgart, 1958.

184. Coon C.S. The Origin of Races. N.Y., 1962.

185. CordierH. Histoire generate de la Chine. Vol. 1—4. P., 1920—1921.

186. Couvreur S. Chou King. Sien-Hsien, 1927.

187. Couvreur S. I Li. Ceremonial. Sien-Hsien, 1928.

188. Couvreur S. Ssu shu. Le quatre livres, avec un commentaire abrege en chinois... Sien-Hsien, 1930.

189. Couvreur S. J. Cheu King. Sien-Hsien, 1934.

190. Couvreur S. 12 Kl. Memoires sur les bienseances et les ceremonies. Vol. 1—2. Ho Kien Fu, 1913; P., 1950.

191. Couvreur S. Tsch'ouen Ts'iou et Tso Tchouan. La chronique de la principaute de Lou. Vol. 1—3. P., 1951.

192. Couvreur S. Dictionnaire classique de la langue Chinoise. Ho Kien Fu, 1891.

193. Creel H.G. Confucius: the Man and the Myth. L., 1961.

194. Creel H.G. The Origin of Statecraft in China. Vol. 1. The Western Chou Empire. Chicago—London, 1970.

195. Creel H.G. What is Taoism? Chicago—London, 1970.

196. Creel H. Shen Pu-hai. A Chinese Political Philosopher of the Fourth Century B.C. Chicago—London, 1974.

197. Crump J. Intrigues of the Warring States. — Studies of the Chan-Kuo Ts'e. Ann-Arbor, 1964.

198. Deguignes. Memoires dans lequel on prouve que les Chinois sont une colonie egyptienne. P., 1758.

199. Dobson W.A.C.H. Mencius. L., 1963.

200. Dubs H.H. The Works of Hsuntze. Transl. from the Chinese, with Notes by Homer H.Dubs. L., 1928.

201. Dubs H. The History of Former Han Dynasty of Pan Ku. Transl. by H.Dubs. Vol. 1—5. Baltimore, 1938—1955.

202. Duyvendak J J. The Book of Lord Shang. L., 1928.

203. Eberhard W. Lokalkulturen im alten China: Bd. 1. Die Lokalkulturen des Nordens und Westens; Bd. 2. Die Lokalkulturen des Slidens und Ostens. Leiden—Peking, 1942.

204. Eberhard W. A History of China. Berkeley, 1950. 204a. Eberhard W. Conquerors and Rulers. Leiden, 1952.

205. Edkins /. China's Place in Philology: An Attempt to Show that the Languages of Europe and Asia have a Common Origin. L., 1871.

206. Fingarette H. Confucius — the Secular as Sacred. N.Y., 1972.

207. Fitzgerald CP. China. A Short Cultural History. L., 1935.

208. Forke А Мё Ti. В., 1922.

209. Forke A The World-conception of the Chinese. L., 1925.

210. Forke A. Geschichte des alten chinesischen Philosophic. Hamburg, 1927.

211. Franke О. Geschichte des Chinesischen Reiches. Bd. 1. В., 1930. 211a. Fried M. The Evolution of Political Society. N.Y., 1967.

212. Fried M. The Notion of Tribe. Menlo Park, 1975.

212a. Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. 1—2. Princeton, 1952— 1953.

213. Giles Я.А Chinese-English Dictionary. L., 1892.

214. Giles Я.А Religions of Ancient China. L., 1905.

215. Giles H.A. Chuang Tzii. Taoist Philosopher and Chinese Mystic. L., 1961.

216. Giles L. Taoist Teachings from the Book of Lieh Tzii. L., 1947.

217. Graham A.C. The Book of the Lieh-tzu. L., 1960.

218. Graham AC. Chuang Tzii: The Inner Chapters. L., 1982.

218a. Graham AC. Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore, 1989.

219. GranetM. La religion des Chinois. P., 1922.

220. GranetM. La civilization chinoise. P., 1929.

221. GranetM. La pensee chinoise. P., 1934.

222. GrootJ.M. de. Religion in China. N.Y., 1912.

223. Grube W. Die Religion der alten Chinesen. Tubingen, 1911.

224. Halde J.B. de. Description geographique, historique, chronologique, politique et physique de l'Empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise. Vol. 1—4. P., 1735.

225. Harlez C. de. Koue-yii. — Journal Asiatique. 1893, vol. 2; 1894, vol. 3.

226. Harlez C. de. Koue-yii. Discours de royaumes. Annales oratoires des etats chinois du X-e au V-e siecle, av. J.-C. Louvain, 1895.

227. Harris M. Cultural materialism: the Struggle for a Science of Culture. N.Y., 1979.

228. Hawkes J. Prehistory. — History of Mankind. Vol. 1. L., 1963.

229. Heine-Geldern R. Der Ursprung der alten Hochkulturen und die theorien Toynbees. — Diogenes. 1956, № 13.

230. Ho Ping-tL The Cradle of the East. Hong-kong—London, 1975.

231. Hsu Cho-yun Ancient China in Transition. Stanford, 1965.

232. Hsu Cho-yun, Linduff KM. Western Chou Civilization. New Haven—London, 1988.

233. Ни Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China. N.Y., 1963.

234. Imber A Kuo-Yu: An Early Chinese Text and its Relationship with the Tso Chuan. Stockholm, 1975.

235. James E.O. Prehistoric Religion. L., 1957.

236. Julien S. Syntaxe nouvelle de la langue chinoise. Vol. 1—2. P., 1869—1870.

237. Karlgren B. Philology and Ancient China. Oslo, 1926.

238. Karlgren B. Grammata Serica. — Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. 1940, № 12.

239. Karlgren B.^ Glosses on the Book of Documents. — Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. 1948, № 20; 1949, № 21.

240. Karlgren B. The Book of Documents. — Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. 1950, № 22.

241. Karlgren B. Grammata Serica Recensa. — Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities. 1957, № 29.

242. Keightley D.N. The Religious Commitment. Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture. — History of Religions. Vol. 17, 1978, № 3—4.

243. Keightley D.N. The Shang State as Seen in the Oracle-bone Inscriptions. — Early China. Vol. 5. Berkeley, 1979—1980.

244. Keightley D.N. (ed.). The Origins of Chinese Civilization. Berkeley, 1983.

245. Keightley DM. Sources of Shang History. Berkeley, 1985.

246. KircherX China monumenta illustrate. [Б.м.], 1667.

247. Kirchhoff P. The Principle of Clanship in Human Society. — Davidson Journal of Anthropology. 1955, vol. 1.

248. Klaproth J. Memoires relatifs a l'Asie. Vol. 1—2. P., 1926.

249. Lacouperie T. de. Early History of the Chinese Civilization. L., 1880.

250. Lacouperie T. de. The Languages of China before the Chinese. L., 1887.

251. Lacouperie T. de. The Western Origin of the Early Chinese Civilization from 2300 B.C. to 200 A.D. L., 1894.

252. Landtman G. The Origin of the Inequality of the Social Class. Chicago, 1938.

253. Lau D.C. Mencius. Transl. with an Introduction by D.C.Lau. Harmondsworth, 1970.

254. Lau D.C. Confucius. The Analects (Lun yu). Transl. with an Introduction by D.C.Lau. Harmondsworth, 1979.

255. Legge J. The Chinese Classics. Vol. 1—5. Taibei, 1985 (reprinted).

255a. Legge J. The Yi King. Sacred Books of China. The Text of Confucianism transl. by J.Legge. Oxford, 1882.

256. Legge J. The Li Ki. Sacred Books of China. The Text of Confucianism transl. by J.Legge. Vol. 1—2. Oxford, 1885.

257. Levi J. Le livre du Prince Shang. Trad, du chinois par J.Levi. P., 1981.

258. Levy-Strauss C. The Elementary Structures of Kinship. L., 1970.

259. U Chi The Beginnings of the Chinese Civilization. Seattle, 1957.

260. Liang Chi-ch'ao. History of Chinese Political Thought. L., 1930.

261. Uao W.JC The Complete Works of Han Fei tzu. A Classic of Chinese Political Science. Vol. 1—2. L., 1939, 1959.

262. Loehr M. Chinese Bronze Age Weapons. Ann-Arbor, 1956.

263. Lou Kan-jou. Histoire sociale de l'epoque Tcheou. P., 1935.

264. Mailla J.AM, de. Histoire generate de la Chine, ou annates de cet empire. P., 1777—1785.

265. Maspero H. La Chine antique. P., 1927.

266. Maspero H.t Escarra J. Les institutions de la Chine. P., 1952.

267. Mauss M. The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies. L., 1970.

268. Maverick LA China: a Model for Europe. San Antonio, 1946.

269. Mei Yi-paa The Ethical and Political Works of Motse. L., 1929.

269a. Memoires concernant l'histoire, les sciences, les arts, les moeurs, les usages etc. des Chinois. P., 1776—1814.

270. Mendoza. The History of the Great and Mightie Kingdome of China. L., 1588.

271. Morrison Я A Dictionary of the Chinese Language. Vol. 1—3. Macao, 1815—1823.

272. Movius H.L Early Man and Pleistocene. Stratigraphy in Southern and Eastern Asia. — Papers Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology. Vol. 19, 1944, № 3.

273. Movius H.L The Lower Palaeolithis Cultures of Southern and Eastern Asia. — Transactions of the American Philosophical Society, New Ser., Vol. 38, pt. 4. Philadelphia, 1949.

273a. Munro D.J. The Concept of Man in Early China. Stanford, 1969.

274. Nakamura H. Ways of Thinking of Eastern Peoples: India — China — Tibet — Japan. Honolulu, 1964.

275. Navarette P. Tratados historicos, politicos, ethicos у religlpsis de la Monarchia de China. Madrid, 1675.

276. Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 1—2. Cambridge, 1954, 1956.

277. Oppenheimer F. Der Staat. Frankfurt a/M., 1907.

278. Parker F. Ancient China Simplified. L., 1908.

279. Pinot V. La Chine et la Formation de l'Esprit philosophique en France. P., 1932.

280. Polanyi К Primitive, Archaic and Modern Economics. — Essays of K.Polanyi. N.Y., 1968.

280a. Polanyi K, Arensberg СМ., Pearson H.W. (eds). Trade and Market in the Early Empires. Glencoe, 1957.

281. Pulieybkuik E.Y. Chinese and Indo-Europeans. — Journal of the Royal Asiatic Society. 1966, pt. 1—2.

282. Records of the Grand Historian of China. Transl. from Shih-chi of Ssu-ma Ch'ien by B.Watson. Vol. 1—2. N.Y., 1961.

283. Richthofen P. China. В., 1877.

284. Rickett W.A Kuan-tzu. Hongkong, 1965.

285. Sahlins M.D. The Segmentary lineage: on Organization of Predatory Expansion. — Comparative Political Systems. Austin—London, 1967.

286. SchindlerB. Das Priestertum in alten China. Leipzig, 1919.

287. Schlegel Y. Sinico-Aryaca ou Recherches sur les racines primitives dans les langues Chinoises et Aryennes. Batavia, 1872.

288. Semedo P.A Imperio de la China. Madrid, 1642.

289. Service E.R. Primitive Social Organization. N.Y., 1962.

290. Service E.R. Origins of the State and Civilization. The Process of Cultural Evolution. N.Y., 1975.

291. Singer CL. (ed.). A History of Technology. Vol. 1—2. Oxf., 1954.

292. Steele J. The J-li, or Book of Etiquette and Ceremonial. L., 1917.

292a. Stein A. Innermost Asia. Detailed Report of Explorations in Central Asia, Kan-su and Eastern Iran. Vol. 1—2. Oxf., 1928.

293. Teilhard de Chardin. Early Man in China. Peking, 1941.

294. Thompson P.M. The Shen Tzu Fragments. Oxf., 1979.

295. Trigault. De Christiana expeditione apud Sinas suscepta ab Societare Jesu, ex P. Matteo Riccij ejusdem Societatis commentarijs. Vienna, 1615.

296. Tse Tsan TaL The Creation. The Real Situation of Eden and the Origin of the Chinese. Hongkong, 1914.

297. Tun Li-ch'en, Bodde D. Annual Customs and Festivals in Peking. Hongkong, 1965.

298. Tung Tso-pin. Fifty Years of Studies in Oracle Inscriptions. Mokyo, 1964.

299. Vandermeersch L La formation du legisme. P., 1965.

300. Vandermeersch L. Wangdao ou la voie royale: recherche sur Г esprit des institutions de la Chine archafque. Т. 1. Structures culturelles et structures fami-liales. P., 1977.

301. Waley A The Way and its Power. A Study of the Tao Те Ching and its Place in Chinese Thought. L., 1934.

302. Waley A The Book of Songs. L.—N.Y., 1937.

303. Waley A. The Analects of Confucius. N.Y., 1938.

304. [Ware J.R.] The Sayings of Confucius. A New Translation by James R.Ware. N.Y., 1955.

304a. [Watson В.] Records of the Grand Historian of China transl. from the Shih Chi of Ssu-ma Ch'en by Burton Watson. Vol. 1—2. N.Y.—L., 1961.

305. [Watson В.] Mo Tzu. Basic Writings. Transl. by B.Watson. N.Y., 1963.

306. [Watson В.] Hsiin Tzu. Basic Writings. Transl. by B.Watson. N.Y., 1963.

307. Watson W. Archaeology in China. L., 1960.

308. Watson W. China Before the Han Dynasty. L., 1961.

309. Weber M. The Religion of China. Confucianism and Taoism. N Y —L., 1964.

310. Weidenreich P. On the Earliest Representatives of Modern Mankind Recovered on the Soil of East Asia. — Bulletin of the Natural History Society of Peking. T. 13. Peking, 1939.

311. Weidenreich P. The Skull of Sinanthropus Pekinensis: A Comparative Study on a Primitive Hominid Skull. — Palaeontologia Sinica. Ser.D., № 10. Chungking, 1943. 361

312. Wheatley P. The Pivot of Four Quarters. Chicago, 1971.

313. Wieger L. Taoisme. Les peres du systfeme taoiste. Lao-tzeu, Lie-tzeu, Tchoang-tzeu. Hsien-hsien, 1927; P., 1913.

314. Wilbur CM. Slavery in China During the Former Han Dynasty. Chicago, 1943.

315. Wilhelm R. Lia Dsi. Das wahre Buch vom quellenden Urgrund. Jena, 1911.

316. Wilhelm R. Dschuang Dsi. Das wahre Buch vom sudlichen Bliitenland. Jena, 1920.

317. Wilhelm R. I Ging. Das Buch der Wandlungen. Bd. 1—2. Jena, 1924.

318. Wilhelm Я Lao-tse und der Taoismus. Stuttgart, 1925.

319. Wilhelm Я Kung-tse. Leben und Werk. Stuttgart, 1925.

320. Wilhelm R. Friihling und Herbst des Lii Bu We. Jena, 1928.

321. Wilhelm Я A Short History of Chinese Civilization. N.Y., 1929.

322. WittfogelKA Oriental Despotism. N.Y., 1957.

 


УКАЗАТЕЛЬ

А Хэн (см. И Инь) 191

Абель-Ремюза Ж. 69

Абсолют (см. дао) 46

Авраам 115

Австралия 86, 111

«азиатский» способ производства 85, 90, 96 Азия 81

Ай-гун циский 293, 316

Алексеев В.М. 88, 91

Алексеев В.П. 109

амазонки 324

Америка 81, 129

амнезия историческая 166, 167

Анатолия 113 Англия, англичане 73

Андерсон Ю. 75, 78

анимизм 198, 345

антропогенез 104, 106, 10*. 109, 111

антропология, антропологи 108, 109, 141, 156, 159, 161, 176, 178, 242

Ань Цзинь-хуай 99

Ань Чжи-минь 99

Аньян (ст., фаза) 77, 137, 145—153, 166—171, 177, 178, 188, 192—196, 199, 204—209, 214, 223, 242, 323

Ао (топ.) 146

Арабский халифат 65

арабы 65, 66, 330

Аристотель 42, 65

Арле Ш. 72

архантропы 77, 103—107, ПО, 114

Африка 104, 111

ацтеки 194

ба (гегемон) 285, 316, 318, 321

Багдад 66

ба-дао 141, 312, 321, 347

байсин 140, 328

Байши шичжйжэнь 168

Балаш Э. 82

бан-бо 168

«Бань гуй» (надпись) 270

Баньпо (ст.) 119, 121, 123,125, 151, 192

Баныпань (ст.) 124 Бао Сы 307, 308

Бао-и (владение) 286

Барнард Н. 86, 136

барон 267 батат 113

бедуины 65

«Би мин» (гл. «Шуцзина») 251

Библия 50 Би-гун 250—252

Биленстайн Г. 84

Бинь (топ.) 212—214

Био Э. 42, 70

Бичурин Н.Я. (Иакинф) 63, 86, 87

Ближний Восток 5, 6, 65, 106, 108 Бо (топ.) i46, 203—205 бо (титул) 170, 201, 215, 260, 267, 309, 310 Бо И 216

Бо Цинь 316, 317

Бодде Д. 84

Болл Ч. 77

«большие поля» 170, 172, 173, 184—188, 276—281, 301, 302, 329, 331

брачные классы 178, 179, 343

Броман С. 86

бронзовый век 135—139, 142, 146, 155, 164—167, 193, 204, 218

бу, до-бу 190

Бу Ку 211—213

буддизм, буддисты 11, 53, 61, 94

будцология 87

Быков Ф.С. 91

Бэйиньянинь (ст.) 125

Бэйлинь 55

Бэйсинь (ст.) 119

Бэйшоулин (ст.) 119, 123, 125

вай-фу 171, 188, 200, 246

Ван Го-вэй 75

Ван Ман 60, 61

Ван Сюань-це 65

Ван Цзи (см. Цзи Ли) 216, 224

ван-дао 141, 312, 320, 347

Вандермерш Л. 82

ван-цзу 181, 182, 189, 191, 200, 270

Ван-чэнь 190

Васильев В.П. 87

Васильев К.В. 91

вассалы 263—268, 292, 293, 297, 298, 302, 306, 308, 311, 312, 316

Вебер М. 85, 90, 235

Вейденрейх Ф. 75, 105, 109

Великий шелковый путь 64

Великой матери культ 115

Верхние предки 165—169, 172, 184—186, 194—201, 205, 218, 221—223, 228, 234

Ветхий Завет 236

Виже Л. 72

виконт 267

Вильгельм Р. 23, 30, 80, 82

вино 208, 334, 337

Витфогель К.А. 85

власть-собственность 184, 295, 296,

Во Дин 204

военные поселения 189

вождь, вожди 161, 162, 201, 207, 243, 253, 258, 286, 292, 310, 312

возрастные классы 158, 176

Во-и-жэнь (см. Юй-и-жэнь) 177

Вольтер 68

восемь иньских армий 189, 247, 262, 264, 280, 298

Восток 91, 324

Восточное Чжоу 283

вотчина 273, 274

во-тянь 185

Вэй (р.) 120, 124, 212, 260, 292, 293, 305

Вэй (удел) 227, 260, 273, 317, 318

Вэй Цзы 318

«Вэй Цзы» (гл. «Шуцзина») 318

Вэй-хоу (см. Кан-шу) 250

Вэнь 174

Вэнь Дин (см. Тай Дин) 207, 215

«Вэнь сянь тун као» 63

Вэнь У Дин 179

Вэнь-ван (см. Чан) 22, 174, 207, 208, 210, 212, 215, 217—219, 224, 232, 235, 238, 247, 248, 268, 269, 282, 306, 317

Вэнь-гун цзиньский 318

Вэнь-ди 37

«Вэньу» 99

Вэнь-хоу цзиньский (см. Чоу) 315

Вяткин Р.В. 57, 92, 176, 309

Габеленц Г. 70

гадательные кости 137, 138, 142, 145, 151, 197, 217, 221

Гальд дю 67

Ганьсу 119, 123, 124, 131, 133, 135, 213

гаремы 249, 340, 341

гарнизоны 260, 261, 264—266

Гегель 42

гейдельбергский человек 104

Гейне-Гельдерн Р. 118

гексаграммы 22, 23, 216—218

генофонд 108, 114

Георгиевский С. 87

Германия 68, 69

герцог 267

гибридизация 104, 106—108

Гималаи 152

Го (удел) 308, 319

Го Бао-цзюнь 99

Го Мо-жо 27, 76, 79, 92, 95, 96, 145, 260 298

«Го юй» 35, 36, 38, 185, 187, 277, 289, 292, 294—296, 300—303, 306, 307, 317, 336, 337

го-жэнь 297, 298, 300

гоминиды, гоминизация 104, 106, 107, 110

гончарный круг 122, 126, 129—135

«Го фэн» (раздел «Шицзина») 22

Гране М. 82, 324

граф 267

Греция, греки 6, 139, 174, 194

Гроот, де 73

Грубе В. 73

Грэхем А. 30, 80

«Гу мин» (гл. «Шуцзина») 250, 251

Гу Цзе-ган 75

«Гу ши бянь» 75

Гуандун 107

Гуанси-Чжуанский автономный район 108

Гуаншэ (к.) 213

Гуань Чжун 285, 332, 336

«Гуань-цзы» 38, 39

Гуань-шу 221, 224—227

гу-вэнь 12, 18, 19, 206

Гу-гун Дань Фу (см. Дань Фу, Тай-ван) 212, 213

Гуй 345

Гуй-фан 202, 285

«Гу-лян» («Гу-лян чжуань») 34

гун (до-гун; ремесленники) 190

Гун (владение) 299

гун (гун-тянь) 187, 278, 301

гун (правитель) 215, 247—250, 267, 273, 275, 299, 310, 312, 329, 331, 338

Гун Лю 212, 213

Гун-ван 291, 292

Гун-хэ 299, 300

Гун-цзу 270, 272, 273

«Гун-ян» («Гун-ян чжуань») 34, 329

Гучжу (топ.) 216

«Да гао» (гл. «Шуцзина») 227, 231

Да И (см. Чэн Тан) 165

«Да сюэ» 12, 28

«Да тянь» (песня «Шицзина») 277, 278

«Да Юй дин» (надпись) 232, 260, 267

Дабе Г. 80

Давэнькоу (ст.) 123—125, 130, 134, 136, 142

Дадивань (ст.) 119

Дальний Восток 66, 67

дань 172, 278—281, 289—292, 302

Дань Фу (Гу-гун Дань Фу, Тай-ван) 213—216, 247, 248 дао 29, 47

«Дао-дэ цзин» 28—32, 45, 80

даосизм 11, 24, 30—32, 37, 57, 60, 61, 80, 94, 195, 345

даосы И, 28, 29, 31, 33, 52, 53

«Дао-цзан» 11

дар, дарообмен (см. реципрокность) 16, 156—158, 173

Дарвин Ч. 103

Дасыкунцунь 124

да-тянь (большие поля) 185

Дафу 273, 310, 343

«Да-чжуань» (см. «Сицы-чжуань») 23

да-ши, да-ши-ляо 272, 273

«Да я» (раздел «Шицзина) 21, 212

Двуречье 186, 254 Декан 121

Дело вана (служба) 172—174, 180, 186

демифологизация 139

деспотизм восточный 85

дефеодализация 275 Дефо Д. 68, 69

Джайльс Г. 70, 73

ди (предки) 14, 167, 188, 218, 221, 226, 228—230, 232—234, 342

ди (варвары) 211—214, 247, 259, 306 Ди И 207, 217

Ди Синь (см. Чжоу Синь) 179, 207

ди-дао 141

Дин (трипод) 124, 132

Дин Шань 99, 175, 258, 276, 325

Динцунь, динцуньский человек 107, 108, ПО

диффузия культур, стимулов ПО, 118, 119, 127, 128, 131, 150

дицентризм 105, 109

«До фан» (гл. «Шуцзина») 231, 238, 279

«До ши» (гл. «Шуцзина») 231

До-инь 190, 191

домен 262—264, 274, 311, 312, 319,

321, 332 До-му 178

Доуцзитай (ст.) 212

До-фу 178

Доцзы-цзу 173, 181, 182, 189, 191, 200, 270

до-цян (этн., см. цяны) 186

До-чэнь 190 Ду Ю 62, 63

Думан Л.И. 91

дун (этн.) 260

Дун Цзо-бинь 78, 86, 169, 175, 177, 178

Дун Чжун-шу 37, 57, 59, 60

Дэ 21, 29, 47, 57, 141, 211, 235—238,

240, 241, 320 Дюркгейм Э. 159, 160

Евразия 111, 122, 123, 127

Европа 65—70, 81, 82, 86, 87, 114, 118, 264, 308

Евфрат 114

Египет, египтяне 43, 49, 186, 193, 195, 253, 254, 269, 347

Екатерина II 68

жуй-бо 250

Жун Гэн 99

жуны 211—214, 247, 259, 294, 296, 297, 305, 306, 308—310

жэнь (гуманность) 47

жэнь-ли 260

жэнь-фан 200

Жюльен С. 70

Загрос 113

Западная Азия 111 — 113, 116, 117, 131

Западное Чжоу 15, 19, 83, 242, 245, 267, 274, 275, 278—284, 294, 304, 308, 309, 311, 314, 332, 347—350

звериный стиль 148, 151

зинджантроп 104

и (варвары) 259, 260, 286, 298, 316

и (удел) 285

и (поселение, община) 169—171, 175, 177, 328

И Инь (см. А Хэн) 191, 203—205, 348

«И си» (песня «Шицзина») 276, 277, 279

«И Сюнь» (гл. «Шуцзина») 204

И Чжи 205

Иаков 140

Иванов А. 87

Игван 284, 291, 293

И2-ван 291, 293, 316

И-гун 294, 296

Идриси (аль-Идриси) 65

иерархия 267, 270—273, 310, 347

излишки, избыточный продукт 157, 158, 161, 163, 332

«Или» 40—43, 334, 338, 339, 346 Ин 305

инаугурация 249—251

инвеститура 15, 265, 270

индийцы 139, 166, 194

Индия 5, 6, 48, 65, 114, 118, 127, 128, 131, 254, 339, 350

индоевропейцы 199, 213, 214

Индокитай 112

Индонезия 112

инициация 339

инцест 156

инь (инь-ян) 23, 47, 57, 94, 306

инь, до-инь 185, 190, 191

Инь-гун луский 317

Иран 9, 65, 114, 118

Исаак 115

ислам 330

историография, историографы, историографическая традиция 56, 58, 64, 69, 144, 210, 211, 234, 235, 239, 240, 256, 257, 266—268, 285, 294, 300, 303, 306, 307, 313, 314, 324, 350

исторический материализм, истмат 75, 79, 90, 95, 96, 101, 102, 255, 256, 324

«Ицзин» (см. «Чжоу-и») 10, 16, 22—24, 45, 68, 80, 81

Кай 226

«Кан гао» (гл. «Шуцзина») 249, 290

Кан Ю-вэй 75

Кан-ван 232, 249—251, 282—286, 314

Кан-гун 292

Канон 9, 12, 22, 23, 28, 33, 42, 49, 51, 53, 55, 60, 63, 202, 351

Кан-шу (см. Вэй-хоу) 227, 260

«Каогу» 98, 99

«Каогу сюэбао» 99

Карапетянц A.M. 93

Карлбек О. 86

Карлгрен Б. 21, 81, 97, 297

карма 57, 236

Карнейро Р. 160

касты 254, 339, 350

каури 122

Кафзех (топ.) 108

Кенэ Ф. 68

Киевская Русь (см. Русь) 177

Кирхгоф П. 162

Кирхер А. 67

КНР 71, 76, 79, 80, 86, 92, 95—102

Китли Д. 84, 195

клан 159, 162, 163, 170, 175—182, 191, 200, 203, 234, 236, 237, 268—270, 272, 273, 323, 325—327, 330, 341, 343

кланы-корпорации 175, 176, 181—183, 189, 324, 325, 328

Клапрот Ю. 69, 77

Кобзев А.И. 44, 93

Кокин М. 90

колесницы 143, 145, 148—152, 155, 165, 166, 175, 191, 192, 196, 199—201, 205, 218, 220, 235, 341

колесо 129, 131

компаунд 158.

конический клан 162, 163, 178—183,

268—273, 325, 326 Конради А. 73

Конфуций 6, 9, 19—22, 25—28, 31, 33, 34, 38, 52, 57, 59, 60, 68, 81, 83, 100, 139, 235, 240, 311, 313, 317, 319, 327, 342, 347, 349—351

копьеносцы (см. шу) 190, 191

Кордье А 73, 82

кормления 280, 315, 327

корпорации 182, 239, 270, 271

космогония 115

Крамп Д. 36

Крил Г. 15, 27, 29, 41, 65, 83, 230,

252, 256, 263, 272, 279, 290, 298

Кроль Ю.Л. 91

Крюков В.М. 16, 94

Крюков М.В. 91, 324

Ку 140, 202, 203, 211

Куай (удел) 314

Куврер С. 70, 72, 73

Кун (клан Конфуция) 318, 327

Кун К. 105, 109, ПО

культ предков 342—344, 346, 349

Кучера С. 93

Куэньлунь 78, 123, 140, 288

Кэ (удел) 292, 314 Кэхэ (ст.) 107

Кэшэнчжуан (ст.) 212

Кэшэнчжуан-Н (слой ст.) 134

Кюнер Н.В. 88

Лайбинь (ст.) 108

Лакупри Т., де 77

Ландтман Г. 162

Ланьтянь (ст.) 105, 107

Лаогуаньтай (ст.) 119

Лао-цзы 28, 32, 81

Ларичев В.Е. 93

Леви-Стросс К. 156

Легг Д. 19, 23, 26, 70—73, 97

легизм, легисты 26, 28, 30—32, 52, 57, 60

Лейбниц 68

Ленинград 88

Лер М. 84

Ле-цзы 80, 81

«Ле-цзы» 30, 31

ли, до-ли 190

ли (община) 276, 328

ли (трипод) 132—135

«Ли гуй» (надпись) 220

Ли Сы 60

Ли Сюэ-цинь 100

Ли Цзи 75, 78, 79, 86, 98

Ли-ван 268, 284, 293—301, 304, 307

Лики Л. 104

Линдуф К. 284, 285, 293, 299

Линцзин (ст.) 117

Лисевич И.С. 93

«Лицзи» 12, 28, 43, 71, 266, 343, 344, 346

ли-чжэн 329

Ло (р.) 222, 223, 227, 231

Лодамяо (ст.) 136, 137

Лои, Лоян (см. Чэнчжоу) 223, 262, 274, 279, 280, 283, 309, 311, 314

Лу (удел) 33, 212, 227, 250, 259, 260, 263, 267, 304, 312, 313, 316, 317, 318

«Лу гун» (раздел «Шицзина») 212

Луншань, луншаноиды 77, 129—136,

138, 139, 142, 148, 212, 213

«Луньюй» 24, 25, 28, 31, 71, 80, 87

лучники (см. шэ) 191

лэй (соха) 153, 336

Лю Синь 12

Лю Сян 12, 38

Лю Чжи-цзи 62

люй (полк) 173, 189

Люй Бу-вэй 39

«Люй син» 20, 289, 290

Люй Шан (см. Цзян Тай-гун, Тай-гун) 248

Люй-бо 270

«Люй-ши чуньцю» 39

Люлинь (ст.) 125, 133

Люцзян (ст.) 108

Лян Сы-юн 75

Лян Фу 294, 296, 297, 300

Лян Ци-чао 75

Лянчжу (ст.) 135

ма (конюшие) 190

Маба (ст.) 107

«Май цзунь» (надпись) 260

майя 43, 194

Майя Ж.Ш. 63, 67

Макиавелли Н. 27

Малявин В.В. 94

мана 235

Мандат Неба (небесный мандат) 21, 57, 59, 143, 144, 203, 211, 216, 219, 224, 230—238, 240, 242, 248, 263, 266, 307, 312, 320

Мантика 22, 24, 197

Маньчжурия, маньчжуры 111, 182

Мао (шао-чжэн Мао) 31, 38

Мао Цзэ-дун 74, 96, 100

Мао-гун 250, 272

«Мао-гун дин» (надпись) 272, 279

маоизм 97, 100

маркиз 267

Марко Поло 66

Маркс К. 74, 85, 90, 96, 160

марксизм 74, 75, 80, 85, 86, 89—97, 100—102, 155, 256, 324, 333

Марокко 111

Масперо А. 82, 324

матриархат 324

матрилинейность 326

Маурьев империя 254

Мацзябинь (ст.) 125

Мацзяяо (ст.) 121, 123, 124

Мачан (ст.) 123, 124

мезолит 111, 112, 116, 117, 119, 126

меритократия 143

Месопотамия 194, 253, 254

местничество 271, 272

металл 129, 132, 134, 135, 139, 286

метафизика 10, 22, 29, 30, 39, 52, 197

метисация 104, 105, 108—110

механическая солидарность 159—163, 176, 191, 201, 243

Мечников Л.И. 160

миграции, мигранты ПО, 111, 114, 115, 119, 127, 128, 133, 142, 160, 166, 196, 204, 205

микролит 112, 126

мимезис 163, 349—351

мин (имя, именитый) 176

Мин (династия) 94

Мин-гун 181

«Мин-гун гуй» (надпись) 181

миссионеры 66—71, 77

мистика 10, 24, 29, 30, 52, 57, 197

миф, мифы 9, 23, 24, 30, 50, 140, 159, 165, 194, 196, 203, 240, 308, 345 мифология 10, 23, 29, 115, 139, 193—196, 239, 288

Мовиус X. 106

моизм, монеты 28, 32

Монастырев П. 87

Монголия 107, 127, 288

монголоиды 105, 108—110, 118, 128, 196

моноцентризм 106, НО

Морган Л.Г. 324

Моррисон Г. 70

Москва 88

Мосс М. 156

Моу Фу 289

Мо-цзы (Мо) 25, 26, 30, 349

«Мо-цзы» 25, 26

му (см. чжао, чжао-му) 178, 343

«Му тяньцзы чжуань» 288

«Му ши» (гл. «Шуцзина») 219

Му-ван 288—292, 309, 343

Муе (топ.) 208, 219—221, 223

мутация 105, 107—110

Му-хоу цзиньский 315

Мэн Г. 160

Мэн-цзы 25, 28, 31, 187, 278, 296

«Мэн-цзы» 27, 28, 31, 33, 60, 87, 266, 278, 329

Мяодигоу (ст.) 121, 123, 124

Мяодигоу-И (слой ст.) 134—136

Наваретт Ф. 67

надевание шапки (инициация) 334, 339

надписи гадательные 13, 14, 16, 137, 142, 145—147, 151, 153, 167, 169, 172, 173, 176, 179—181, 184, 185, 188, 190, 194, 197, 198, 203, 205—209, 217, 218, 234, 235, 325, 342

налог, налоги 172, 208, 245, 253, 275, 278, 280, 281, 289, 301—303, 307, 308, 329

нань (титул) 170, 267

Нань-бэй чао 62

Нань-гун 260, 267

Нань-тянь 185

Натуфийская культура 113

неандертальцы, неандертадоиды 104, 107, 108

Небо 21, 57, 168, 176, 203, 204, 207, 215, 220, 222—233, 235, 237, 238, 306, 307, 343

негро-австралоиды 108, 109, 118

неоантропы 106, 108, 109, 111

неолит 77, 78, 110—119, 123—135, 138—140, 148, 151, 163, 172, 191—193, 335

неолитическая революция 113, 119, 126, 129, 155, 157, 326

Несмеяна 308 Нидэм Д. 82, 86, 102

Нидерланды 86

Ниида Нобору 86 Нил 114

Новый Свет 111, 113 номы 243, 254

нумерология 44 Нунфу 276

Нэй-фу 171

одежда 276, 333—336

ойкумена 105, 111, 114, 116, 118, 129,

130, 163, 223 Океания 111

Опиумные войны 70

Оппенгеймер Ф. 160

Ордос 149

Ордосский человек 107, 108

оу (пары) 276, 336

палеоантропы 103, 106—109

палеолит 107, 108, 111, 112, 149

Палестина 108, 113

Паллиблэнк Э. 214

Пань Гэн 20, 146, 166—168, 205, 242

«Пань Гэн» (гл. «Шуцзина») 146, 166, 168, 169

Паньлунчэн (ст.) 138, 164

Папаян Г. 90

Паркер Э. 73

патроним (см. ши) 273

Пекин 86, 87, 259

первовспашка 172, 185, 249, 277, 337

Переломов Л.С. 91 Петр I 86, 96

пиктограммы, пиктография 13, 44

Пин-ван 275, 281, 308—312, 315, 318

питекантроп 104—106

пластромантика 133

племя, племена 159, 160, 171, 180, 182, 186, 188, 199—202, 210, 229, 239, 240, 242, 246, 248, 283, 287, 293, 296, 302, 304, 305, 308

Плиний 64

пневма 47

по (душа) 345

повинности (барщина, отработки) 186, 187, 253, 278

Поднебесная 21, 42, 57, 66, 67, 103, 140, 143, 144, 202, 215, 223, 230, 232, 234, 238, 289, 304, 311, 312, 315, 320, 330, 337, 350

Позднеева Л.Д. 30, 93

Поланьи К. 157

полицентризм 105

Попов П.С. 87

потлач 161

прана 47

презинджантроп 104

пресапиенс 104, 105, 108, 110

Премар Ж. 70

приватизация 304, 332

протогосударство (чифдом, вождество) 137—139, 143, 145, 147, 155, 156, 160, 163, 164, 168—172, 177, 179—183, 190—192, 199, 201, 204, 210, 231, 242—248, 253—255, 258, 259, 268, 275, 305, 322—324

псевдофакты 25, 33, 40, 50

Пэй Вэй-чжун 75, 109

Пэйлиган (ст.) 119

Пятикнижие (см. Уцзин) 12, 33, 43, 50

Пять первоэлементов (усин) 57

Пять управителей 247, 248

радиокарбонная датировка 118, 130, 131, 133, 136

ранг, ранговое общество 157—159, 176, 190, 334

раннее государство 244, 245

расогенез 104, 109

расписной керамики неолит 78, 116—130, 193

редистрибуция 157, 158, 161, 163, 184, 185, 188, 189, 252—257, 262,263, 269, 271, 274, 275, 279—281, 295, 296, 301, 302, 329, 332, 333

реципрокность (см. дарообмен) 156—158, 173, 245

Рим, римляне 6, 64, 174

Римский папа 320

рис, рисосеяние 118, 119, 124—128, 152

ритуал 16, 32, 47, 52, 138, 159, 178, 185, 194, 196—199, 226, 234, 235, 301, 317, 318, 322, 334, 337, 340—344, 346

Рифтин БЛ. 93

Рихтгофен Ф. 73

Риччи М. 67

«Робинзон Крузо» 68

род, родовое имя 145, 146, 202, 211, 213, 248, 272, 273, 294, 323—325, 328, 330, 340, 341, 349

Рожер II Сицилийский 65, 66

Россия 74, 86, 87, 96

Рубин В.А. 91

Русь (см. Киевская Русь) 256, 271, 327

сакральность, сакрализация 162, 163, 170, 172, 174, 177—179, 183, 184, 194, 211, 233—236, 241, 254, 264, 312, 320, 347

Салинз М. 159

сань-дай 145

сань-цзу 181—183, 189, 200, 326

сапиенс, сапиентация 104—111, 196

сваты 340 Се 145, 202

Северная Африка 330

Северо-Восточная Азия 132

Семедо Ф. 67

Сервис Э. 163

серы 64

Сиань 16, 55, 216

Сибирь 87, 127

Си-бо 216

Сиван-му 288—290

Сима Кунио 169

син (род, фамилия) 272, 324, 327, 328

Син (топ.) 260

синантроп 77, 78, 103—110

Синицын Е.П. 93

Синташта 150

Син-хоу 260

«Синь нань шань» (песня «Шицзина») 277

Синьдянь (ст.) 213 Синьцзян 214

«Сицы-чжуань» (см. «Да-чжуань») 23

скапулимантия 132—135

слон 153, 193

Спирин B.C. 44, 93

США 82

собирательство, собиратели 112, 113, 116, 117, 153

сорорат 340

социальная мобильность 350

социальные корпорации 326, 328, 329 СССР 85, 88, 95

Срединная империя 68, 74

Средняя Азия 65, 87, 114, 118, 127, 128, 131

Сталин И.В. 74, 91

старейшина 158, 159, 161

Старый Свет 111—116 Стейн А. 72

стилобаты (см. хан-ту) 137, 138, 154, 334

страты, стратификация 176, 177, 192, 269, 323, 324, 326, 329

структурализм 44 субнеолит 116, 117, 119, 126, 128

суеверия 52, 57, 194, 195, 198, 349

султан турецкий 340 Сун (династия) 62, 63

«Сун» (раздел «Шицзина» Гимны) 21

Сун (удел) 227, 318

«Сун гао» (гл. «Шуцзина») 280

Сунцзэ (ст.) 125

«Сунь-цзы» 32

Схул (топ.) 108

сы (соха) 276, 336

сы (поле) 278

сы (чиновники) 248—250

Сыва (ст.) 213

сы-коу 249, 250

сы-кун 247—250, 266

сы-ма 248—252, 266

Сыма Гуан 63

Сыма Цянь 33, 37—39, 50, 56—60, 72, 86, 140—142, 144, 146, 164, 191, 202, 216, 220, 22), 225, 227, 277, 285—295, 299—302, 307—312, 315, 317

Сын Неба 41, 230, 233, 234, 267, 314, 347

сы-ту 248—250, 262, 266, 278—280

Сычуань 164. 292

Сышу (см. Четырехкнижие) 12, 28, 50

Сюань Цзан 65

Сюань-ван 274, 277, 280, 281,

300—306, 310, 314, 315, 317, 318

Сюань-гун су некий 318, 319

Сюй (владение) 288

«Сюй тун дянь» 63

Сюй Чжо-юнь 85, 284, 285, 293, 299

Сюн И 284

Сюнь-цзы 31, 32, 37, 57

«Сюнь-цзы» 31, 32, 80, 259, 284

Ся 135, 141—145, 164, 165, 202—204, 210, 231, 238—240, 260, 278, 307

Ся Най 99 Сямэнцунь (ст.) 212

Сян-гун циньский 310

«Сяо Кэ дин» (надпись) 262

«Сяо чэнь Су гуй» (надпись) 262

«Сяо Юй дин» (надпись) 264, 267, 285

Сяо-ван 291,293, 309

Сяочанлянь (ст.) 107

сяо-чэнь 185, 186, 190, 199

«Сяо я» (раздел «Шицзина») 21

табу 156

Тай (топ.) 211

тай (сановники) 249, 250

Тай Дин (см. Вэнь Дин) 207, 215

Тай Жэнь 215

«Тай пин юэ лань» 63

Тай Цзя 204, 217

«Тай Цзя» (гл. «Шуцзин») 204

тай-бао 249—251

Тай-ван (Дань Фу, Гу-гун Дань Фу) 212, 216, 224

Тайвань 71, 100, 101, 117

Тай-гун (см. Люй Шан, Цзян Тай-гун) 248, 250, 315—317

тайпины 94

Тай-цзай 249—252

Тай-цзун 249

тай-ши 249, 250, 266

Тайюань 302—304

тамга 192

Тан (династия) 62, 66

Тан (топ.) 314, 315

Тан Лань 99 Танганьика 104

Тан-шу 260

Тапэнькэн (ст.) 117

тао-те 137, 138

Таро 113

Таскин B.C. 93

Тейяр де Шарден П. 75

Тигр (р.) 114

титулы, титулатура 250, 256, 266, 267, 272, 320, 339, 349

Тобол (р.) 150

топонимы 170, 325

тотемы, тотемизм 122, 325, 328, 345

тохары 213

траур 341—344, 346, 349 трибализация 160, 172, 201, 202, 210, 242—247, 275, 319

триграммы 22, 23, 216

Тринадцатикнижие 19, 50

Трипитака 11

Триполье (ст.) 121

ту (земля) 279

ту (множество) 279

«Тун дянь» 62

«Тун цзянь ган му» 63, 67

«Тун чжи» 62

Тун-бо 250

ту-фан 181, 202

тысячелистник (атрибут гадания-ши) 22, 216—218, 234

тянь (титул) 170

тянь (община) 328

тянь-му (см. цзе, цзе-тянь) 301—303, 337

тянь-цзюнь 275, 277, 279

у (удел) 314, 319 у (имя) 173

У Гэн 225, 227

У Дин 146, 147, 173, 177, 179, 182, 183, 197, 204—207, 215, 239 У И 179, 207, 215 У-бо 270

У-ван (см. Фа) 19, 144, 176, 212, 218—227, 229, 231, 238, 248, 249, 255, 269, 282, 283, 286, 315

У-ван чуский 284

Увэй 27

У-гуань 190

У-гун 298

У-гун вэйский 318

У-гун цзиньский 315

уделы, удельная система 255—275, 280—287, 291—297, 300, 302, 304, 305, 311—321, 325—327,330—332, 337, 338, 340, 346—348

Уильбур М. 84, 85

Уитли П. 185

Ур 150, 186

У pan 152

Урало-казахстанские степи 150

урбанистическая цивилизация 139, 142, 145, 147, 148 151—155, 160—162, 165, 191, 195, 199, 201, 204, 205, 242, 244, 253, 322, 346

У цзин (см. Пятикнижие) 33, 43

У-цзу 181-183, 189, 200

«У-цзы» 32

Учэн (ст.) 138, 164 Уэйли А. 25, 80

Фа (см. У-ван) 79, 92, 95

Фань Вэнь-лань 79, 92, 95

Фань Шэн 272

«Фань Шэн гуй» (надпись) 272

Фараон египетский 347

феодализм, феодализация 245, 256, 257, 263, 264, 266, 268, 271, 272, 275, 283, 287, 304, 308, 320, 321, 331, 347—349

феодальная раздробленность 257, 274

фертильность 114

физиократы 68

Фитцджеральд Ч. 86

Флуг К.К. 88

Форке А. 82

Франке О. 82

Франция, французы 69, 70, 72, 73, 320

Фрид М. 157, 160, 201, 242 фу (титул) 170

фу (дань, военный налог) 279, 280,

301 Фу И 179

«Фу тянь» (песня «Шицзина») 277

Фу Хао 147, 173

Фу Юэ (см. Юэ) 206, 207

Фу-лао 329

Фуси 22, 216

Фусянь (Фуянь) 206

Фэн, Фэн-Хао (см. Хао, топ.) 216,

219, 225 Фэн Ю-лань 100

Фэнчуцунь (ст.) 217, 248

хан-ту (см. стилобаты)

Хань (династия) 55, 56, 60, 62, 84, 94, 195, 329 Хань (р.) 291

Хань Фэй-цзы (Хань Фэй) 32, 37

«Хань Фэй-цзы» 32, 87

«Хань шу» 64, 80

Хао (см. Фэн-Хао)

харизма 235

Харрис М. 160

Хартвелл Р. 65

Хоабинь, хоабиньская культура 112, 126

Хоу 170, 260, 267, 309

Хоу-цзи 211—213, 239, 333, 342

«Хоу Хань шу» 64 Хоуган (ст.) 124

«Ху гу» (надпись) 262

Ху Ши 75, 78, 79

хуай (варвары) 259, 261, 286 хуай-и 286—288, 291, 298

«Хуайнань-цзы» 30

Хуайхэ (Хуай, р.) 120, 124, 152, 200, 286

Хуанди 78, 123, 140, 141, 144

Хуанхэ, р. 118, 119, 121, 123, 124, 126, 128, 131, 134-136, 139-142, 146, 150-153, 163, 166-168, 171, 175, 200, 204, 205, 211, 220, 223, 224, 228, 230, 232, 242, 246, 251, 258, 260, 263, 280, 285, 287, 305, 314, 318

Хуань-гун вэйский 318

Хуань-гун циский 285

хуа-ся 144

Хуатин (ст.) 125, 148, 150 Хубэй 107, 124, 138 ху-бэнь 250

«Хун фань» (гл. «Шуцзина») 20

хунь (душа) 345

Хэ гунский 299

Хэ Бин-ди 84

Хэ Тань-цзя 205

«Хэ цзунь» (надпись) 222

Хэбэй 107, 119

Хэмуду (ст.) 119, 120, 124, 125, 127, 128, 131

Хэнань 117, 119, 123, 124, 136, 138, 139, 142, 171, 204, 259, 291, 305

Цай (владение) 291, 319

Цай-шу 221, 225—227

Центральная Азия 111

церемонии, ритуальный церемониал 52, 67, 198, 250, 251, 266, 331, 338—341, 346, 347, 349 Цзе (имя) 144, 164, 203, 204, 239

цзе, цзе-тянь (см. тянь-шу) 184, 185, 187, 249, 277—280, 301, 303, 337, 345

Цзи (удел) 319

Цзи (род) 211, 213, 248, 272, 273,

284, 294, 325 Цзи Ли (см. Ван Цзи) 215, 216, 248, 269

Цзин (топ.) 172

Цзин-тянь 60, 187, 278, 329

Цзинь (удел) 260, 272, 312, 314, 315, 319

«Цзинь тэн» (гл. «Шуцзина») 224

цзинь ши сюэ 63

Цзинь-вэнь 12, 18, 19, 21

Цзися 39

Цзи-хоу 293, 316

Цзоу Хэн 99, 213

Цзоу Янь 39

«Цзо-чжуань» 34—38, 59, 213, 260, 261, 267, 282—284, 311, 312, 317

цзу (племя, клан) 180, 182, 183, 189, 260, 261

Цзу Гэн 179

Цзу И 179

Цзу Цзя 179

цзун (клан) 326

цзун-фа 268, 270, 271

цзун-цзу 180, 181, 268, 270, 271, 273, 326, 348

Цзунчжоу 225, 250, 260, 262—264, 275, 277, 279, 280—282, 292—294, 305, 306, 308—310

цзы (титул) 170, 267

Цзы (род) 145, 146, 202, 235

«Цзы чжи тун цзянь» 63

цзыянский человек 109

Цзэн-сунь 277

«Цзюнь ши» (гл. «Шуцзина») 235, 236 Цзюнь-цзы 26 Цзя (дом) 327 Цзя Лань-по 75

Цзян (род) 213, 248, 272, 273, 325

Цзян Тай-гун (см. Люй Шан, Тай-гун) 250, 259

Цзян Юань 211—213

цзян-жуны 302, 303

Цзянси 138

Цзянь Бо-цзань 100

Ци (удел) 39, 250, 259, 293, 312, 315—317, 332, 336

ци (субстанция) 47

ци (чиновники) 190, 191

Ци (первопредок Чжоу) 211

Ци Сы-хэ 100

«Ци юэ» (песня «Шицзина») 211, 269, 275, 276, 329, 331, 337, 338

Цин (династия) 63

Цинляньган (ст.) 119, 120, 124, 125, 134, 136

цин-ши, цин-ши-ляо 266, 272, 273 цин 273—275

Цинь (удел) 27, 39, 237, 275, 305, 309—312, 319, 342

Цинь (династия) 55, 84

Цинь Ши-хуанди 12, 18, 27, 60

Циньваньчжай (ст.) 124

Ци-хоу (Мин-гун) 250

Цицзя (ст.) 131—136, 213

Цишань (топ.) 212, 215, 216, 219, 247, 306, 310, 311

Цышань (ст.) 119

«Цэ фу юань гуй» 63

цюань (псари) 190

цюань-жуны 289, 308—310, 314

Цюань-хоу 173, 181

Цюаньцю (топ.) 297, 310

Цюйво 315, 319

Цюйцзялин (ст.) 131, 134, 135

цяны (см. до-цян) 181, 186, 202, 211, 213

Чан (см. Вэнь-ван) 174, 215—219

Чанань 55 Чанъян (ст.) 107

Чао (владение) 218

Челмерс Д. 77, 261

Четырехкнижие (см. Сышу) 12, 28, 50

Чжан Гуан-чжи 84, 85, 125, 142, 143, 148, 149, 175, 178

Чжан Цянь 65

Чжанцзяпо (ст.) 212

Чжаньго 60, 314

«Чжаньго-цэ» 36

чжао (см. му, чжао-му) 178, 343

Чжао-ван 282, 285—288, 291, 292, 302, 343

чжао-му (см. му, чжао) 343, 345

Чжао-хоу цзиньский 315

Чжи (топ.) 297, 299

Чжи-цзу 180

чжоу (этн.) 260

Чжоу Гу-чэн 100

Чжоу Синь (см. Ди Синь) 144, 147, 179, 207, 208, 216, 217, 219, 220, 221, 223, 238, 318

«Чжоу сун» (раздел «Шицзина») 212

Чжоу Юй 318

Чжоу-гун 19, 22, 41, 59, 212, 222, 224—227, 229—239, 245, 247—252, 256, 259, 262, 263, 269, 282, 283, 286, 316, 317, 318

чжоу-гун (титул) 251, 263, 299, 300

«Чжоу-гун гуй» (надпись) 260

«Чжоу-и» (см. «Ицзин») Чжоукоудянь 77, 105, 107, 109

«Чжоули» 41—43, 70, 209, 257, 266, 329

Чжу 278—280

Чжуан-гун вэйский 318

Чжуан-гун циский 316

Чжуан-цзы (Чжуан Чжоу) 29, 80, 81

«Чжуан-цзы» 29—31, 71

Чжуань-сюй 140

чжун, чжун-жэнь 185—187, 190

Чжун (имя) 270

«Чжун шань» (надпись) 270

«Чжун юн» 12, 28

Чжунго 223, 225, 228—230, 241, 258, 259, 261, 265, 269, 270, 284, 287, 303—305, 316—320, 330

чжу-ся 144

чжухоу 140, 293, 296, 308—311, 315, 316, 318, 320, 321, 343, 346, 347

«Чжушу цзинянь» 75, 141, 202—207, 210, 215, 216, 285, 286, 288—290, 293, 297, 299—304, 306—312, 314

Чжэн (удел) 274, 314, 319

Чжэн Дэ-кунь 83, 149

Чжэн Цяо 62

Чжэнчжоу 136, 192

Чжэцзян 124, 135

«Чистая критика» 62

Чи-ю 140

чопперы, чоппинги 106, 107, 112 Чоу (см. Вэнь-хоу цзиньский) 315

Чу (удел) 214, 218, 284—288, 310. 312 314 319

«Чуньцю» 33—35, 44, 59, 87, 267, 311—313, 317, 329

Чуньцю (период) 41, 59, 141, 272, 273, 275, 287, 309, 311—314, 319, 320, 323, 327

«Чуньцю фаньлу» 59

Чэ 280, 281, 301—303, 329, 331, 332

Чэ Тан (см. Да И) 20, 141, 143, 144, 146, 164, 191, 203—205, 217, 238—240

Чэн-ван 19, 222, 224, 225, 227, 232, 249, 250, 269, 276, 277, 282, 283, 294, 314, 317

Чэнчжоу (см. Лои, Лоян) 262—264, 274, 275, 279, 280, 305, 309, 311, 314, 318, 319

Чэнь (удел) 319

чэнь (чиновники) 190, 191, 260

Чэнь Мэн-цзя 99, 146, 190, 191, 203, 223, 232, 250, 288

Чэнь Пань 259

чэнь-чжэн 190

Шаванн Э. 57, 72, 73, 88

шаманы, шаманство 115, 153, 294, 296

Шан Ян 26, 27, 32

Шан-ди, Шанди 14, 165, 166, 222, 223, 226, 228—233, 342, 343, 345

Шаньдиндун, шаньдиндунцы 109, НО, 117

«Шан-цзюнь шу» 26, 27

«Шаншу» (см. «Шуцзин»)

Шаньдун 119, 123, 135, 142, 177, 250, 259, 263, 285, 316

Шаньси 107

«Шао гао» (гл. «Шуцзина») 231, 232

«Шао-бо Ху гуй» (надпись) 301

Шао-гун (Ши) 248—251, 259, 262, 263, 267, 294 шао-гун (титул) 251, 263, 294, 299, 300

Шаюань (ст.) 117

Швеция 86

шелк, шелководство 65, 135, 152—154, 276

Ши (клан) 326

ши (историографы) 12, 18, 20, 33, 35, 239

ши (гадание по тысячелистнику) 22, 216

ши (см. патроним) 273

ши (служивые) 326, 327, 332, 336, 343, 348

ши (командиры) 266

ши (писцы) 218, 248, 249

Ши Си 270

«Ши Си гуй» (надпись) 270

Ши Фу 308

«Ши Цзян пань» (надпись) 283, 284

Ши-гуань 190

Шинуазри 68

«Ши-тун» 62

ши-чжан 168

«Шицзи» 37, 55, 58, 72, 92, 176, 202, 204, 205, 207, 208, 210, 211, 219, 220, 222, 284, 290, 296, 299, 303, 306, 308—310

«Шицзин» 9, 16, 21—24, 44, 81, 186, 210—212, 215, 239, 240, 247, 258, 269, 270, 275—277, 301, 307, 327, 328, 330, 336, 337, 339—341

ши-ци 190, 191

ши-ши 218, 248

Шлегель Г. 77

Штейн В.М. 39, 91

Штукин А.А. 22, 88

Шу (владение) 218

шу (см. копьеносцы) 190

Шу Ци 216

Шу Юй 314

Шумер, шумеры 43, 49, 162, 195, 269

Шунь 20, 75, 140, 141, 144, 177, 202, 203, 210, 211, 213, 239, 240, 258, 350

«Шуцзин» («Шу», см. «Шаншу») 9, 16, 18—24, 33, 34, 38, 50, 59, 81, 139—141, 146, 166, 168, 202, 204—207, 210, 211, 215, 219—222, 224, 227, 231—235, 239, 240, 247, 249—251, 279, 289, 290, 292, 313, 318, 334, 344

Шушэ 328

Шэ (дух Земли) 337, 345, 346

шэ (см. лучники) 190

«Шэн минь» (песня «Шицзина») 212

Шэнь (дух) 345

Шэнь (удел) 274, 280, 302, 303,

306—308 Шэнь Бу-хай 27, 32, 83

Шэнь Дао 27

Шэнь-бо 308, 309

Шэнь-нун 338

Шэньси 105, 117, 119, 123, 124, 131, 134, 213

Шэнь-цзы 27

«Шэнь-цзы» 27

Щуцкий Ю.К. 23, 88

Эберхард В. 83, 84

эгалитаризм, эгалитарность 156—158

Эдкинс Д. 77

экзогамия 325, 326, 328, 339

Энгельс Ф. 324

эпоним 273, 325, 343

Эрлиган, фаза Эрлиган, Эрлитоу-эрлиганская фаза 136—138, 142, 146—149, 151, 163, 164, 167, 168, 177, 192, 204, 205, 242

Эрлитоу (ст.) 137, 142, 147—149, 163, 167

Эрлитоу-I, И, III, IV (слои ст.) 136, 137

этический детерминант 203, 209, 211, 235, 237, 238, 240, 242, 312

этническая общность 159, 163, 171, 175, 193, 200—203, 211, 214, 228, 229, 242, 243, 286, 325, 351

этническая суперстратификация 330

этноним 170, 325

этноцентризм 103, 174

этология 156, 157

Э-хоу 268, 298

Юань Кэ 92

Юаньмоу (ст.) 105

Ю-ван 274, 304—310, 318, 320, 340

Юго-Восточная Азия 114

Юй 75, 140, 141, 144, 146, 164, 177, 202, 203, 210, 213, 239, 240, 258, 350

Юй (владелец удела) 260, 264, 267

«Юй гун» (гл. «Шуцзина») 20, 289, 290, 292

Юй Шэн-у 99

«Юй дин» (надпись) 298

Юй-и-жэнь (см. Во-и-жэнь)177

ЮНЕСКО 106

Юньнань 105

Ю-цзу 180

Юэ (удел) 314

Юэ (Фу Юэ) 206, 207

ямс 113

ян (инь-ян) 23, 47, 57, 97, 306 Ян Бо-цзюнь 100 Ян Куань 100

Ян Цзя 205 Ян Чжу 30, 60 Ян Юн-го 92

Янцзы 118, 120, 124, 128, 130, 133, 136, 138, 152, 280, 285

Яншао (Яншаоцунь, ст.) 77, 78, 117—129, 131, 132, 335

Яншина Э.М. 93

Янь (удел) 259, 263, 319

Яньди 140 Яньши 136

Яо 20, 75, 140, 141, 144, 177, 202, 203, 210, 211—213, 239, 240, 258, 350

Япония 66, 67, 81, 82, 85, 101

 


Принятые сокращения.

гл. — глава

к. — культура

р. — река

ст. — стоянка

топ. — топоним

этн. — этноним

 

Оглавление

Предисловие................................ 3

Глава 1

Древнекитайский источник (тексты и их изучение)........... 5

Древнекитайские тексты.................... 9

Древние надписи............................ 13

Ранние сочинения канона («Шуцзин», «Шицзин», «Ицзин»)..... 17

Трактаты древнекитайских мыслителей................ 24

Тексты исторического содержания •••••.............. 33

Сводно-смстематизированные произведения • • • •.......... 38

Древнекитайский письменный текст

как социокультурный феномен •••••......••••..... 43

Глава 2

История изучения китайских древностей и древнего Китая....... 55

Изучение древности в Китае после Сыма Цяня............ 58

Становление европейской синологии................. 64

Западноевропейская синология XIX в.:

изучение китайской древности..................... 69

Китайская синология в конце XIX и первой половине XX в.:

изучение кигайской древносги ........•••••..... 74

Древний Китай в мировой синологии XX в.........••••• 80

Судьбы отечественной синологии

и изучение древнего Китая в нашей стране.........••••• 86

Изучение древнего Китая в КНР •••................. 94

Синология сегодня и завтра: проблемы и перспективы

(изучение древнего Китая)......•................ 101

376

Глава 3

Проблемы предыстории.......................... 103

Синантроп и процессы антропо- и расогенеза в Китае.....••• 103

Проблемы генезиса земледельческого неолита.....•....... НО

Неолит расписной керамики в Китае.......•......... 119

Поздний неолит Китая: луншаноидный горизонт........... 129

Ранний бронзовый век и проблема Ся................. 135

Глава 4

Шанский Китай.............................. 145

Общий облик и основные характеристики

позднешанской (аньянской) цивилизации............... 147

Современная наука

о проблемах генезиса надобщинных политических структур..... 155

Ранние протогосударственные структуры в Китае........... 163

Развитое протогосударство в Аньяне.................. 169

Клановая структура общества Шан

и институционализация власти правителя-вана............ 175

Организация производства и система администрации......... 183

Духовная культура Шан........................ 192

Военная функция в Шан •••••••••••••........... 199

Историографическая традиция о Шан................. 202

Глава 5

Чжоусцы и крушение Шан......................... 210

Чжоусцы до Вэнь-вана....................... 210

Чжоусцы при Вэнь-ване........................ 215

У-ван и битва при Муе (1027 г. до н.э.)................ 219

Мятеж шанцев и восточный поход Чжоу-гуна............. 224

Теория «мандата Неба» (тянь-мин).................. 230

Этический детерминант (идея дэ).................«• 235

Глава б

Западное Чжоу: институционализация власти.............. 242

От протогосударства к государству................... 242

Принципы организации администрации..............«• 246

Проблема централизации редистрибуции............... 252

Центральная власть и система уделов................. 258

Ван и вассалы: феодализация внешних уделов ••••........ 263

Феодально-клановые связи в уделах (цзун-фа, цзун-цзу)....... 268

Производство и редистрибуция.................... 275

Глава 7

История Западного Чжоу (1027—771 гг. до н.э.)............. 282

Чжоуский Китай при Кан-ване (1004—967)

и Чжао-ване (966—948)........................ 282

Му-ван (947—928)........................... 288

Гун-ван, И}-ван, Сяо-ван, И2-ван (927—858) ............ 291

377

Чжоуский Китай при Ли-ване (857—828)............... 294

Реформы Сюань-вана (827—782) ................... 300

Ю ван (781—771) и конец Западного Чжоу.............. 304

От Западного Чжоу к Чуньцю (Пин-ван, 770—720) ......... 309

Уделы (царства) чжоуского Китая до Чуньцю............. 313

Глава 8

Образ жизни в шанско-раннечжоуском Китае............... 322

Род, клан, семья, община....................... 323

Реалии повседневной жизни...................... 331

Праздники и обряды.......................... 337

Культ предков в Шан и Западном Чжоу . • •............. 342

Верхи и низы в шанско-раннечжоуском Китае............ 345

Библиография (литература к теме)................... 353

Указатель................................. 363

Васильев Л.С.

Древний Китай. Т. I: Предыстория, Шан-Инь, Западное Чжоу (до VIII в. до н. э.). - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. — 379 с.

Том I трехтомника «Древний Китай» посвящен истории возникновения в бассейне Хуанхэ древнейших очагов цивилизации и государственности (Шан, Западное Чжоу). В книге даются краткий очерк предыстории Китая, а также характеристика древнекитайских источников и истории изучения китайских древностей.