Автор: Кулиану Й.П.
Миросозерцание Хозяев Мира. Классика. Категория: Кулиану Йоан Петру
Просмотров: 558

Часть вторая

  


Глава VI. Интерсубъективная магия. 

 

1. Интрасубъективная магия

 

Поскольку всякая магия, не предполагающая вмешательства демонов, является интерсубъективной магией, возможно, что действие манипулятора направлено на него самого, и в этом случае мы имеем дело с интрасубьективнай магией.

Этот раздел магии имеет чрезвычайно важное значение, он в некотором роде представляет собой подготовку к любой более сложной деятельности в области пневматического искусства.

Поскольку существуют магические явления в природе (магнитное притяжение, если говорить о самом распространенном) и в человеческом обществе (притяжение влюбленных), существуют и прирожденные манипуляторы, хотя их поле деятельности ограничено и не контролируется волей. Но в целом, есть ли у мага природная предрасположенность или нет ее, он делает себя сам. И как ученик психоаналитика не допускается к психоаналитической практике, пока сам не пройдет курс психоанализа, так и маг, способный заниматься этим искусством, должен вначале испытать свой дар на себе.

Поскольку магия — это процесс духовный, тот, кто применяет ее на практике, должен обладать некоторыми качествами, отсутствующими у большинства смертных. В самом деле, у них эфирное тело, прозрачное и чистое вначале, при контакте с телом сделалось плотным и непроницаемым. В нем скопились всякого рода материальные отбросы, повредив его изначальное сияние и эластичность. А поскольку дух — это колесница души, а душа осуществляет связь между духовным и природным миром, эта чудесная связь рвется, как только колесница становится слишком медленной, чтобы позволить душе странствовать, или слишком грязной, чтобы передаваемые душой воображаемые послания могли достигнуть сознания.

Пневма — двухстороннее зеркало, где одна сторона отражает то, что воспринимается внешними чувствами, а другая — фантасмагории души. Если обращенная к душе сторона недостаточно чиста, индивид сводится к низменному, почти животному состоянию. Что же делать, чтобы исправить эту ситуацию, весьма распространенную у большинства смертных? Нет ничего проще: необходимо начистить зеркало до блеска, удалить все приобретенные, а не врожденные загрязнения, вернуть затемненному духу его природную прозрачность, а также чистоту, гибкость и твердость.

«Поскольку дух — посредник между грубым телом мира и душой, в нем есть звезды и демоны [...]. Человек черпает из него собственным духом, и два эти духа сообразны по своей природе. Но это может происходить, только если этот дух благодаря искусству сделался подобен мировому духу, то есть сделался более небесным. Он становится небесным, если тщательно очищен от своих нечистот и всего, что подобно этим нечистотам, — от всего того, что несходно с его небесной сущностью1. Необходимо принимать во внимание, что дух загрязняет не только пища, проникающая во внутренние органы, но часто загрязнения идут от самой души человека, его кожи, одежды, жилища, воздуха» («О стяжении...», IV).

Нетрудно понять, что ученик Фичино, если хочет уберечься от всего, что может загрязнить или испортить его пневму, должен подчиняться суровой дисциплине. Он обязан не только соблюдать строгий режим питания, но также очищать себя: следить за чистотой тела, одежды и жилища, выбирать места для прогулок, людей, с которыми общается, слова, которыми с ними обменивается, и, само собой разумеется, развивать добродетели. Все эти процессы, имеющие целью expurgatio a sordibus, «очищение от загрязнений», сопровождаются более специфическими практиками: «Прежде всего нужно будет очистить дух соответствующими целебными средствами, дабы убрать затемняющие его испарения. Во-вторых, необходимо будет с помощью сияющих вещей вернуть ему его сияние. В-третьих, с ним следует обходиться так, чтобы он сделался более устойчивым и твердым. И он станет в высшей степени небесным [...], если подвергнуть его воздействию лучей, и прежде всего воздействию Солнца, которое есть главная из всех небесных вещей» (ibid.).

Среди семи планет так называемой «халдейской» группы (Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн) есть три особо благоприятных (Солнце, Юпитер, Венера), которые Фичино называет «тремя Грациями». Их воздействия, так же как и воздействие Меркурия, особо важны в очищении пневмы.

Нам уже известно о существовании групп предметов, которые можно классифицировать в зависимости от их планетарной принадлежности. Когда невозможно непосредственно подвергать себя воздействию лучей благоприятных тебе планет, достаточно будет просто воспользоваться ими. Чтобы достичь «соляризации» духа, например, необходимо соблюдать здоровый режим питания, совершать прогулки в loci amoeni (приятных местах), на свежем воздухе, где много света и растительных ароматов, а также употреблять такие вещества, как вино и сахар (ibid., I), извлекать пользу из растений, металлов и драгоценных камней, находящихся под знаком Солнца или Юпитера.

«Когда наш дух тщательно подготовлен и очищен природными веществами, он становится способен через звездные лучи воспринимать многочисленные дары духа космической жизни. Космическая жизнь распространяется зримо через травы и деревья, которые подобны волосам на теле земли; она также обнаруживается в камнях и металлах, которые подобны зубам и костям этого тела; циркулирует в живых раковинах земли, это камни. Часто используя в пищу растения и другие живые существа, можно получить мировой дух [...]» (ibid., XI).

Драгоценные камни, превращенные в снадобье или носимые в качестве талисманов, сообщают человеческому духу свойства звезд, предохраняя организм от чумы и воздействия различных ядов, и так далее (ibid., XI-XII; XIV).

Можно сказать, что пневматическое очищение — одна из постоянных тем у Синезия, но епископ Киренский не вдается в подробности теургических (магических) процессов, благодаря которым очищение якобы осуществляется. Описание данных процессов можно найти в различных контекстах, например в «Халдейских оракулах», составленных Юлианом Теургом, сыном Юлиана Халдейского во II веке н. э., сохраненных частично и откомментированных византийским неоплатоником, эрудитом Михаилом 

Пселлом. «Телесматическая [магическая, от греч. thelgo — заклинаю, очаровываю] наука, — говорится в его «Комментарии», — указание на путь, ведущий к инициации души через силу веществ этого мира [...]. Согласно Халдею [...], мы можем подняться к Богу, лишь усилив колесницу души вещественными, материальными обрядами. По его мнению, душа очищается камнями, травами, заклинаниями и так готовится к своему вознесению»2. Аллюзия на колесницу души отнюдь не восходит к подлинной доктрине «Оракулов». Пселл, должно быть, заимствует ее из неоплатоновских комментариев. Зато ритуалы очищения души, чтобы она смогла осуществить теургическое вознесение, действительно изложены в «Оракулах»3.

Как мы сказали, мотив пневматического очищения уже появлялся в позднем стоицизме. На базе сицилийской медицинской школы стоики разработали сложную анимологию, на основе которой пытались дать эмпирическое основание идеям морального порядка. Так, для Эпиктета, быть добродетельным означает иметь спокойную, чистую, прозрачную пневму; и напротив: возможность получения чистого и ясного «сердечного зеркала» полностью зависит от нравственности человека.

«Очищение сердца» через добродетели, а также благодаря производящим необходимый эффект звукам и другим в той или иной степени магическим «процессам» с давних времен вызывало интерес на Востоке. Уже древнеиндийские трактаты «Упанишады» разрабатывают весьма сложную, тонкую физиологию, основанную на главенствующей роли сердечного синтезатора, называемого manas, существование которого не ставила под сомнение ни одна из индийских философских школ — кроме, пожалуй, некоторых материалистов. Во время сна источник жизненной энергии, или pranas, сосредоточивается в manas, или «внутреннем чувстве» (феномен, получивший название «телескопия праны»); в состоянии же бодрствования энергия циркулирует в тонком теле. В мистических практиках «сердечная, или эфирная, полость» (dkdsd hydaya) играет главенствующую роль: «Поистине, сколь велико это пространство, столь велико и пространство внутри сердца. В нем заключены оба — небо и земля, оба — огонь и ветер, оба — солнце и луна, молния и звезды; и то, что есть здесь у него, и то, чего нет, — все это заключено в нем»*. Само собой разумеется, что от прозрачности dkdsd hydaya зависит, узнает ли сердце присутствие божества или разума, а большое количество мистических приемов, включая подготовительные стадии йоги, имеют целью очищение тонкого организма, восстановление первозданной чистоты.

Hsin, или сердце, не менее важно в даосизме или в дзен-буддизме. Но понятно, что даосист встречает богов внутри полости своего тонкого тела, что соответствует dkdsd hydaya. Приемы визуализации, которыми он пользуется, аналогичны тем, что используются в йоге и западном Искусстве памяти.

Что касается мистика-суфиста в Иране, чтобы добиться «чистоты сердца» (qalb), он использует множество приемов, и самый важный из них — ритуальные формулы персидских мантр (zekr).

В свою очередь, мистик-исихаст в византийской теологии осуществляет процесс, названный кардиоскопией, который заключается в визуализации пространства сердца (kardia) и попытке вернуть ему всю его чистоту и прозрачность. Он тоже пользуется одной или несколькими магическими заклинаниями и замедлением ритма дыхания, как последователь йоги или даосизма.

* «Чхандогъя Упанишада», VIII, 1. Пер. А. Сыркина.

Это все общие соображения, мы не станем на них останавливаться подробно, поскольку даже поверхностный анализ этих фундаментальных вопросов истории религии потребовал бы очень много места, которого мы не можем здесь предоставить. Можно ли из этого сделать вывод, что индийская философия является источником, на основе которого развивались все умозрительные построения и мистические приемы, имеющие отношение к «сердцу»? Не исключено, хотя и маловероятно.

Человек реагирует на внешние стимулы эмоциями, которые проявляются незамедлительной секрецией адреналина. Любое внешнее воздействие сопровождается внутренней пульсацией в «области сердца». Итак, «первый „язык", „слово" есть телесное выражение», а вербальные схемы — лишь «мысленное пространство возможных жестов и поступков рода Homo sapiens»4. Возьмем наугад несколько вербальных схем, имеющих отношение к сердцу: человек, неспособный почувствовать печаль другого человека, проявляет «жестокосердие», у него «каменное сердце»; и напротив, тот, кто дает волю эмоциям, имеет «мягкое, чувствительное сердце»; тот, кому неведомы дурные намерения и кто полагает, будто другой их тоже не имеет, является обладателем «чистого сердца». Есть люди, которые все принимает близко к сердцу, у кого «золотое сердце», у кого тяжело на сердце и даже камень на сердце. Можно что-то делать с «легким сердцем» и от всего сердца, а можно и вовсе не иметь сердца. Порой мы воспринимаем что-то близко к сердцу, иногда сердце разрывается от жалости, иногда сердце кровью обливается, что-то мы делает с открытым сердцем, от всего сердца. Что же касается сердечных дел, любимому человеку мы предлагаем руку и сердце, ну и так далее.

 Разумеется, во всех этих выражениях есть некая экстралингвистическая истина, и эта истина гласит, что сердце есть средоточие чувствительности, любой эмоциональной реакции и по преимуществу нравственный (или безнравственный) орган.

Если француз думает головой, то другие народы, например маньчжуры, «думают (gun imb'i) сердцем (gun 'inbИм плохо, они болеют, когда «сердце затемнено» (gun 'in bur imb'i), а у людей святых «ясное сердце». По мнению С. М. Широкогорова, в подобном восприятии нет ничего странного: «Необходимо принять во внимание, что эмоциональное восприятие „затененного существа" вполне приемлемо, а концепция сердца как органа, отвечающего за процесс мышления, совершенно позитивистская, поскольку в эмоциональных проявлениях мышление воспринимается именно сердцем. (С позитивистской точки зрения европейцев, „мысль" локализуется в особых, специальных отделах сердца, это согласуется с концепцией наивного позитивизма, основанного на различных гипотезах, которые, в свою очередь, опираются на представление о некоем абстрактном мозге. В свете этого европейская „позитивистская" точка зрения не так уж далека от точки зрения маньчжуров, которые с полным правом могут говорить о локализации процесса мышления именно в сердце, поскольку они так чувствуют0.)».

Аристотель не допускал, что можно думать без фантазмов. А фантазмы окрашены эмоционально, и, хотя они способны занять любое место, более всего им подходит «сердце», поскольку сердце испытывает эмоции. Учитывая эту телесную данность: реальные проявления эмоциональных реакций в пространстве сердца, возможно, разные народы древности независимо один от другого и создали аналогичные теории, как теория manasa Индии и теория hegemonikon в Древней Греции.

Поскольку нельзя отрицать конкретный характер эмоций, невозможно отрицать существование некоего места, где они проявляют себя, места, которое более или менее соответствует анатомической локализации сердца. В этой локализации и должно заключаться антропологическое объяснение генезиса топкого органа, именуемого сердцем, — это открытие гораздо более почтенного возраста, чем обнаружение анатомического органа под тем же названием.

Будучи проекционным экраном для внутренних фантасмагорий, «сердце» с давних пор волновало человеческий разум. Идентифицируя телесную энергию с эмоциями, индийская философия и греческая медицина превратили сердце в своего рода кладовую того и другого, в главный орган жизни и коммуникации с внешним миром. Что касается фантазий, признано, что для них не может быть другого места, чем то, где проявляют себя фантазмы, то есть в самом центре тонкого организма.

Что же здесь от «головы»? Чтобы иметь об этом представление, можно довериться обширной документации, собранной Ричардом Бронкстом Ониансом7 и Андерсом Олерюдом8. Кажется, божество, которому Платон в «Ти-мее» дарует человеческую голову (44d, 90а), восходит к некоему архаическому комплексу, который различает два органа сознания: «сердце» (Иетили kardie), вместилище растительной души (thymos), и «голову», где находится psyche, психологическое. Для Онианса thymos был бы «blood-soul» («кровь-сердце»), а psyche «breath-soul» («дыхание-сердце»), но первоначальное отличие между двумя понятиями, должно быть, не казалось столь значимым, поскольку само слово thymos родственно словам индоевропейского происхождения, обозначающим испарение или дыхание (латинское fumus, на санскрите dhumah, славянское дышать и душа). Что же касается psyche, как и латинское animus, это есть «дыхание», поскольку происходит от глагола psycho (дышать), но о ее локализации исключительно в голове можно поспорить9. Напротив, в целом ряде верований psyche представляет собой любое телесное дыхание, поскольку связано с понятием sperma, которое есть «генитальное дыхание10».

Именно в платоновских онтологии и антропологии появляется четкое разделение между понятиями «голова» и «сердце», при этом главенство отдается первому. «Человеческая голова, подобная сфере, есть образ космоса. Голова—это преимущественно микрокосм, тело и его члены суть придатки, или, как говорит сам Платон, человек — это, в сущности, одна голова, которой все прочие члены служат лишь орудиями и опорами. Именно в «Тимее» (44d) он подчеркивает, что душа пребывает в голове, как душа мира пребывает в сферическом космосе»11. В том же «Тимее» (90а) Платон добавляет: «Ведь мы растение не земное, но небесное. Именно в вышине, там, где изначально зародилась душа, Бог подвесил нашу голову, которая есть наш корень, и так всему телу дал прямохождение12». Ввиду этой онтологической поляризации, выраженной в терминах, относящихся к пространству («верх» — «низ»), которая есть в то же самое время нравственная поляризация («добро» — «зло»), Платон выстраивает доктрину трехчастной души, которой соответствует трехчастность человеческого тела, где имеются «голова» («разумная душа», «грудь» или «сердце» («неразумная душа») и «живот», как сказано у Платона, «между грудобрюшной преградой и областью пупа» (душа-приманка) («Тимей», 69b sq). «Сердце» у Платона полностью подчиняется голове и является тем местом, где находятся эмоции, но и его нельзя назвать органом прорицания, поскольку эта роль несколько неожиданно отведена печени (по выражению Платона, «прорицалище»13). И лишь стоики по-новому взглянули на отношения между «головой» и «сердцем», у них добродетели стали ассоциироваться с «чистотой сердца». Ренессансная магия еще зависима от этой концепции, и «очищение сердца» является одним из главных занятий.

* * *

Именно словом «теургия» (магия) и обозначают порой это очищение, главная цель которого — вернуть пневме ее первозданную прозрачность, упругость и плотность.

Фигура теурга (мага, владеющего практикой интрасубъ-ективной магии) у Фичино нисколько не противоречила нравам и обычаям того времени. Он отнюдь не призывал духов умерших, как некромант у Бенвенуто Челлини, не летал по воздуху и не накликал порчу на людей и животных, как колдуны, не прибегал ни к пиротехнике, как Генрих Корнелий Агриппа, ни к криптографии, как аббат Трите-мий; маг у Фичино — это персонаж вполне безобидный, в его поведении нет ничего предосудительного или оскорбительного в глазах добропорядочного христианина.

Если мы захотим пойти к нему — он разве что посчитает наше общество неподобающим, но вполне вероятно — он предложит нам сопровождать его в обычной прогулке. Он украдкой, дабы избежать нежелательных встреч, поведет нас в какой-нибудь волшебный сад, приятное место, где на свежем воздухе солнечные лучи соприкасаются лишь с ароматом цветом и пневматическими волнами, испускаемыми птичьими голосами. Наш теург в чистом, белоснежном одеянии из шерсти, возможно, начнет делать ритмичные вдохи и выдохи, а заметив облако, обеспокоенный, поспешит вернуться домой, дабы не подхватить простуду. Он будет играть на лире, стремясь привлечь благодатное воздействие Аполлона и других небесных Граций, затем довольствуется скудным обедом, вареными овощами и несколькими листиками салата, он съест пару петушиных сердец, чтобы укрепить собственное сердце, и бараньи мозги, чтобы укрепить собственные. Единственной роскошью, которую он себе позволит, будет несколько ложечек белого сахара и бокал хорошего вина, хотя если присмотреться, можно заметить в нем нерастворимый порошок, а это не что иное, как толченый аметист, который наверняка дарует ему милости Венеры. От взгляда не скроется, что жилище его так же чисто, как и его одежды, и что наш теург моется один-два раза в день, в отличие от большинства своих сограждан, которым, должно быть, неведомы хорошие привычки.

Не будем удивляться, что этот персонаж заботится о том, чтобы никого не побеспокоить, и в довершение всего он ни разу не навлек на себя гнев никаких властей, ни светских, ни религиозных. Его терпят, поскольку сам он терпим, вернее, безразличен к своим менее развитым собратьям, чья пневма никогда не была столь же прозрачной, как его собственная.

 


2. Интерсубъективная магия

 

Интрасубъективная магия — особый случай интерсубъективной магии, которая действует согласно принципу преемственности универсальной пневмы. 

Изложение этого принципа не особо различается у Синезия и Фичино. Послушаем, что говорит последний:

«Не стоит думать, будто через использование некоторых материальных [магических] предметов можно притягивать присутствие полностью нематериальных [небесных] сущностей.

Напротив, таким образом притягивают демонов или преимущественно [potius], звездные дары и дары чувственного мира. Не стоит думать, будто возможно привлекать [allici] душу материальными формами. Потому что она сама [мировая душа] создает подходящие для себя приманки, при помощи которых можно привлечь. Ибо нет в дольнем мире ничего столь безобразного, что не обладало бы душой и, следовательно, ее дарами. Эти соответствия между „причинами" в мировой душе и низшими формами Зороастр называл божественными сцеплениями [dicinas Hikes], а Синезий — магическими чарами [magicas illecebras]» («О стяжании...», I). «Многие утверждают, будто магия есть приемы, позволяющие человеку притягивать к себе в благоприятные времена небесные сущности с помощью низших вещей, соответствующих высшим вещам» («О стяжании...», XV).

Две эти цитаты необходимо прояснить.

Фичино утверждает, что мировая душа сама по себе источник любой магии, поскольку, будучи свободной, стала создавать соответствия между высшим и низшим мирами. В соответствии с этим принципом существуют некоторые предметы, с помощью которых можно призывать высшие сущности, и они традиционно называются приманками, сцеплениями, манками, обольщением, соблазнами и так далее (так можно перевести слова esca, ellex, illecebra). Сама душа в доброте своей породила возможность вверить себя, при определенных обстоятельствах, человеку мудрому, умеющему правильно всем этим распорядиться. Природа существует для того, чтобы человек ею распоряжался: как если бы сама рыба, желая накормить человека, научила его изготавливать рыболовные крючки.

Фичиновское определение магии лаконично и ясно: магические практики имеют целью достижение отдаленных последствий незамедлительным действием, в частности, воздействие на единицы высшего порядка уподобляющихся им единиц низшего порядка (per inferiora consentanea), которые служат «приманками» (escae, Hikes, iUecebrae), «соблазном» (allici) в благоприятные времена (temporibus opportunis).

Если говорить точнее, речь идет о транзитивном механизме, который в самом начале приводит в движение физические (материальные) причины, чтобы добиться гиперфизических последствий. В свою очередь, последствия преобразуются в новые причины, которые порождают новые последствии физического порядка.

Чтобы иметь ясное представление об этих процессах, необходимо будет проанализировать значение трех составляющих, которые определяют процесс магического «соблазна» (allici): высшие силы воздействия (superiora), уподобляющиеся или симпатизирующие им низшие силы (inferiora consentanea), или «приманки» (escae, Hikes, illecebrae), и благоприятные времена (temporibus opportunis).

 

 


Высшие силы воздействия

«[...] Нас завлекают демоны или, всего более, дары одушевленного мира и живых светил» (sed daemonespotius animatique mundi munera stellarumque viventium), утверждает Фичино в первой части трактата «О стяжании жизни с небес». Синтетическая, но вполне исчерпывающая формулировка, чтобы описать вид вспомогательных средств, которые хочет заполучить маг.

Следующая глава данной книги будет в основном посвящена различным категориям демонов, пневматическим существам, обитающим в промежуточных мирах. Нам остается определить здесь, что такое «дары одушевленного мира» и дары «живых светил».

«Дары одушевленного мира» суть природные реципиенты пневмы, обладающие свойством питать человеческий дух на основании закона о пневматической взаимосвязанности частей вселенной.

«Мы можем все больше добавлять квинтэссенции, умея отделять ее от питательных соединений, частью которых она является, или пользоваться продуктами или предметами, которые в высшей степени наделены чистотой, такими как благородное вино, сахар, бальзам, золото, драгоценные камни, плоды терминалии, — всем тем, что обладает самым пленительным ароматом, или тем, что сияет» (Vita coel, I). «Часто используя растения и другие живые вещества, возможно черпать из космического духа [...]» (ibid., XI). «Если хочешь, чтобы какая-то пища прежде других завладела мозгом [rapiatprae ceteris formam cerebri tui: то есть повлияла на мозг], на печень или желудок, следует по мере возможности есть мозг, печень или желудок животных, которые недалеко отстоят от человеческой природы (вероятно, млекопитающие, но не только; ibid., I).

Но главная часть труда Фичино посвящена описанию «даров живых светил» (munera stellarum viventiurri). Мы ограничимся здесь изложением основных принципов астральной магии, не вдаваясь в подробности.

Астрологи, именуемые Фичино из уважения к традициям «философами-неоплатониками», создали универсальные планетарные фигуры, в частях которых заключены образы всех низших вещей. В зодиаке двенадцать знаков и тридцать шесть деканов, что в целом дает сорок восемь универсальных фигур, к которым можно прибавить еще триста шестьдесят, согласно числу градусов зодиакального круга (ibid., I). Эти фигуры представляют собой то самое место, где по кругу движутся семь планет, образующих определенные аспекты (то есть взаиморасположения звезд). «Звездные дары» суть свойства планет согласно их взаимному положению, которое, в свою очередь, зависит от «благоприятного времени» (tempora opportuna).

Поскольку человеческое тело есть образ физического космоса, каждая из семи планет имеет в нем свою зону влияния. Эти соответствия называются астральной мелотезией и составляют основу доктрины, изложенной в «Ятроматематике», приписываемой Гермесу Трисмегисту14:

Soli oculus dexter,Lunae sinister.

Saturno auditus, auresque, Iovi cerebrum.

Cruor, sanguisque Marti, Veneri olfactus, gustusque.

Mercurio lingua, et gurgulio15 *.

Это теоретический принцип построения homines phlebo-tomici [«человечков для кровопускания», изображений людей с наглядно обозначенными на них соответствиями планет частям тела], или образов, в точности показывающих влияние планет, знаков и деканатов на человеческое тело. В самом деле, поскольку планеты, знаки и деканы образуют порой весьма сложные сочетания, необходимо почти для каждой планетарной позиции составить новый список соответствий, создать нового homo phlebotomicus16.

* Солнцу глаз правый, [принадлежит] левый — Луне,

Слух же Сатурну и уши, Юпитеру мозг,

Марсу же кровь, обонянье Венере и вкус,

Язык же с гортанью Меркурию. 

Выбор лекарственных средств полностью зависит от точной трактовки этих фигур, то есть лекарство назначают, учитывая положение планет и знаков, управляющих в данный момент данным участком тела. «Чтобы узнать участь больного, то есть вылечить его, продолжают пользоваться странными механизмами подсчета, которые основаны на астрологических данных; такова, к примеру, „сфера Питосириса", изобретенная в I веке н. э. Чтобы излечить больного, необходимо помнить, что, согласно греческому принципу мелотезии, его анатомией и физиологией управляют звезды: каждый знак зодиака контролирует определенную часть тела; каждая планета «руководит» определенным органом. Хирург не сможет оперировать больной член, если, к примеру, Луна находится в знаке зодиака, которому подчиняется этот самый член, иначе влага этой планеты вызовет самые серьезные осложнения»17.

В пятой главе «О стяжании жизни...» Фичино описывает доктрину астральной мелотезии, в шестой и десятой главах того же сочинения говорит о происхождении homo phlebotomicus, не вдаваясь, однако, в подробности18. Если сравнить объем текста, который он уделяет научным построениям реально существовавшего ятроматематика Иоганна Хассфурта19, можно сделать вывод, что речь идет о довольно второстепенном, хотя и необходимом, сюжете в системе фичиновской магии. На самом же деле Фичино в высшей степени занимает не исцеление телесных недугов, но очищение духа и всякого рода духовные дары, которые практик может получить при условии благоприятного расположении небесных светил.

Напомним, что из семи планет три, именуемые Фичино «Тремя грациями» (Солнце, Юпитер и Венера), оказывают благоприятное влияние, Марс и Сатур — пагубное, а Меркурий относится то к одной, то к другой группе. Как возможно привлечь благоприятное воздействие планет на пневму конкретного человека?

«Если ты хочешь, чтобы тело твое и дух оказались насыщены духом одного из космических посредников, например Солнца, среди металлов и камней следует отыскать те, что являются по преимуществу „солнечными", то есть использующих солнечную энергию, равно и среди растений, животных, но главное — среди людей. [Следует список „солнечных" металлов, камней, растений, животных и людей.] Точно так же, если ты хочешь насытить свое тело добродетелью Юпитера, в день и час Юпитера перемести свое тело под покровительство Юпитера и среди множества вещей выбирай те, что принадлежат Юпитеру [Следует список]. Что же касается Венеры, ее защиту и покровительство привлекают с помощью голубей, горлиц, трясогузок, а также прочих вещей, обнаружить которые нам не дает целомудрие» («О стяжании жизни...», I)20.

В зависимости от вида деятельности, которую необходимо стимулировать, все планеты важны в равной степени: Сатурн ведает высшей философией и оккультизмом, Юпитер — естественной философией и политикой, Марс — certamina virilis [спортом, «мужскими соревнованиями»], Солнце и Меркурий — красноречием, музыкой и почестями, Венера — празднествами, а Луна — источниками питания (ibid., II). Влияние планет на части нашего тела определяет вид астрологических лечебных средств, которые следует назначать в данном конкретном случае (ibid., VI). Впрочем, фармакология является одной из важнейших разделов магии (ibid., XI, XIII). И в заключение — лаконичная формулировка: Res naturales atque etiam artijiciosae habent virtutes a stellis occultas: per quas spiritum nostrum stellis eisdem exponunt (ibid., XII) — «Как природные, так и искусственные вещи обладают скрытыми свойствами, которые сообщают им звезды: через которые наш дух (они) проявляют с помощью тех звезд]».

 


Приманки

Цель пневматической магии Фичино — улучшить духовное, физическое, психическое и социальное состояние того, кто производит магическое действо, или его клиента. Основные виды деятельности мага — магия и медицина. Растения, камни, металлы и прочие субстанции, используемые в зодиаке в зависимости от положения планет, оказывают благоприятное влияние на дух мага или состояние здоровья больного. Амулеты, талисманы и образы могут, в зависимости от конкретных обстоятельств, иметь либо профилактический, либо лечебный эффект. Разумеется, одни и те же снадобья могут быть использованы для достижения совершенно различных результатов: социальный успех, легкость в обучении или выполнении профессиональных навыков, гармония в межличностных отношениях, и так далее. Нетрудно представить себе, что для всякого предприятия существует благоприятное расположение светил и средство воспользоваться этим обстоятельством. Что касается самого Фичино, его основной интерес направлен на магию и ятроматематику.

Совокупность магических средств — это множество субстанций, которые находятся в определенных взаимоотношениях, определяемых звездами. Их можно использовать непосредственно или опосредованно. В первом случае речь идет о простейших снадобьях или талисманах. Во втором — это более сложные предметы и объекты, изготовленные в «благоприятные времена», чтобы накопить в них благотворное влияние определенной конфигурации карты звездного неба. «Астрологическим образам, изготовленным в камне или металле, приписывают зачастую чудесные добродетели» («О стяжании жизни...», XII). Использование талисманов отнюдь не противоречит свободной воле. В своем труде «Зеркало астрономии» Альберт Великий объясняет, что осознанный выбор благоприятного момента вовсе не ограничивает свободную волю, пренебрегая выбором удачного времени при каком-либо важном начинании, человек не выказывает свою свободу, напротив, в этом выборе он лишь злоупотребляет свободной волей» (ibid.). «В „Centiloquium"* Птолемей утверждает, что низшие формы подвержены множеству астральных влияний. Вот почему древние мудрецы изготавливали некоторые образы, когда планеты перемещались в небесные фигуры, чьи конфигурация почти совпадали с очертаниями земных вещей»21 (ibid., XIII).

Мы не собираемся пересказывать здесь доктрину образов, которую Фичино излагает на основе герметических, неоплатонических и арабских источников. Мы уже знаем, что каждой планете соответствует целый ряд земных вещей (ibid., XIV, XV). Они являются сырьем для изготовления астрологических талисманов. Во всяком случае, Фичино полагает, что они более низкого свойства, чем снадобья и мази (ibid., XV,).

 


 Благоприятные времена

Tempora opportuna [удачные, подходящие часы (времена)], чтобы сорвать лекарственное растение или чтобы изготовить снадобье или талисман, полностью зависят от положения планет в зодиаке и в их небесных «домах» (о «домах» см. Приложение I)

* «Centiloquium» — буквально: сто речений; сборник афоризмов на астрологические темы, приписываемый Птолемею. — М. Ф. 

Приготовления к этим астрологическим процессам варьируются по степени сложности в каждом конкретном случае. От самых простых (главы IV, VI, XV) до самых сложных (гл. XVIII), все они отвечают одному и тому же принципу, изложенному выше. Достаточно привести один пример:

«Чтобы получить долголетие, нужно поместить на сапфире22 образ Сатурна, имеющий следующий вид: „Старик, сидящий на высоком троне или на драконе; голова его покрыта лоскутом темного полотна, а в поднятой над головой руке он держит серп или рыб и одет в темные одежды"» (гл. XVIII).

Подобные образы в большинстве своем заимствованы из «Пикатрикса». Они соответствуют планетам и персонифицированным сущностям зодиака (знаки, деканы, градусы), изобретение которых «Пикатрикс» приписывает индейцам23. Достаточно одного примера, чтобы показать сходство обоих описаний: «В первой декаде Овна появляется человек с красными глазами, с длинной бородой, обернутой куском белого льняного полотна, он размахивает руками при ходьбе, опоясан красным шарфом поверх красного одеяния, стоит, выставив вперед ногу, словно всматривается, что происходит перед ним»24.

Похоже, эти описания — плод фантазии мага, когда тот обращался к планетам с мольбами. Впрочем, в «планетарных молитвах» «Пикатрикса» есть перечисление качеств, приписываемых определенным звездам, и, вполне вероятно, маг произносил их, неотрывно глядя на образ звездного божества. «О властитель, чье имя божественно, а могущество велико, высший властитель, властитель Сатурн, ты, Холод, Бесплодие, Мрак и Гибель; ты, чья жизнь подлинна, а слово истинно, ты, Мудрый и Одинокой, ты, Непостижимый; ты, который держишь обещания; ты, слабый и усталый, ты, у кого больше всех забот и тревог, ты, не знающий ни радости, ни наслаждений; коварный старец, превзошедший всех в искусстве обмана, ты, лживый, мудрый и разумный, кто приносит благоденствие или разорение, кто делает людей счастливыми или несчастными! Заклинаю тебя, о Высший Отец, твоим благорасположением и твоей великодушной добротой, сделай для меня то-то и то-то [...]»25.

Нетрудно понять, насколько тесны связи между собственно магией, искусством памяти и изготовлением образов, в частности вырезанных из камня. Судя по всему, талисманы представляли собой персонифицированные сущности зодиака, которые маг закрепил в памяти и запечатлел в своей фантазии, чтобы использовать в необходимых ему целях. Каждый призыв к такой сущности сопровождался их немедленной визуализацией. Наделенные автономным существованием и являясь действительно в пневматическом аппарате опытного мага, эти странные персонажи, в сущности, не что иное, как пресловутые демоны, обитающие во всем пространстве мироздания.

 


Глава VII. Демоническая магия. 


1. Некоторые представления о демонологии ...

 

Кому не известны эти когорты демонов христианства, самые безобидные деяния которых — подвергать испытанию человеческую природу (сон, голод, эротическое желание), воздействуя на людей, которые в своей гордыне считали себя выше всего этого? Без сомнения, демоны были также способны порождать таящие в себе угрозу явления кинетического порядка, которые едва ли не стали причиной гибели некоторых святых и которые не сводятся к простым галлюцинациям.

Искусство Средних веков и Возрождения приписывает им самые причудливые и самые отталкивающие формы, заимствованные у животного мира: от жесткокрылых насекомых до десятиногих крабов, от пресмыкающихся голотурий до амфибий, от рыб оксиринхов* до ящеров в панцире, а также всякого рода змеевидные, рукокрылые и даже летучие рептилии, которые в какой-то степени предвосхищают открытия палеонтологов1.

* Оксиринх (греч. остроносая) — наименование ряда рыб, в частности акулы мако.

Последователи «Халдейских оракулов» могли выявить некоторые загадочные сущности, богиню Гекату, например, и души греческих героев и знаменитых философов, таких как Платон.

Воззвание к богам зачастую сопровождалось их появлением (autophaneia)2Весьма характерно появление Гекаты: «...Так говоря, посмотри на ребенку подобное пламя, в воздухе пляшущее, над волною стелясь [утомленной], на не Имеющей формы огонь, предваряемый звуком, на изобильный над нивой шумящею свет воссиявший; в свете увидишь коня, наделенного собственным блеском, а на спине его быстрой — дитя, оседлавшее зверя, огненноли-кое, в злато одетое или нагое, стрелы пускающее или [только] стоящее прямо»*3.

В своей практике маги часто использовали золотой диск (strophalos), инкрустированный таинственными знаками, с сапфиром посередине. Его можно было поворачивать с помощью кожаного ремешка, в то время как теург произносил магические формулы и время от времени испускал нечленораздельные звуки, имитирующие крики животных, дабы напугать злых духов. Инструмент, которым пользовался еще Прокл, один из последних неоплатоников, назывался Iunx, по греческому именованию вертишейки (iunx), огненно-рыжей птицы, передающей послания между миром умопостигаемым и миром чувственным4

* Пер. А. Большакова. Цит. по: http://teurgia.org/index.php?option=com_ content&view=article&id=31:2010-01-08-23-52-56&catid=74:2010-01-30-03-06-34&Itemid=98

С помощью Iunx'a Прокл был способен вызвать дождь, как и создатель «Оракулов» Юлиан, который хвалился, что смог совершить это в 174 году, когда участвовал в качестве простого солдата в военном походе Марка Аврелия. (К сожалению, трудно в точности установить, кто именно сотворил данное чудо, поскольку эту заслугу оспаривали воины-христиане Молниеносного легиона, солдаты-язычники, а также некий египетский маг, имя которого неизвестно5.)

Во всяком случае, золотой диск теургов был испещрен магическими знаками — такие же появляются на халдейских талисманах, — вероятно, это представленные в графической форме символы, которые, будучи «посеяны» высшим разумом по всему миру, так же произносились в виде торжественных заклинаний (synthema)6В некоторых случаях эти фигуры, возможно, представляли символ, характер, вписанный «в сердце», то есть в душу человека, и состоящий из комбинации полукружий и греческой буквы X. У многих греческих героев имелась такая диаграмма и мистическое имя, позволяющие теургам отвратить от них опасность. Михаил Пселл, византийский платоник, сообщает, что Юлиан Халдейский якобы взывал к душе Платона, задавая ей множество вопросов. Согласно Хансу Леви, одному из самых авторитетных толкователей «Халдейских оракулов», душа Платона должна была явиться в качестве светящейся геометрической фигуры. Представление о том, что человеческая душа состоит из полукружий и буквы X, взято из платоновского «Тимея» (34b, 36Ь), где космическая душа состоит из частей, сложенных крест-накрест наподобие буквы X, и каждая согнута в круг, причем концы сходятся в точке, противоположной точке их пересечения. Христиане, по свидетельству Юстина Мученика, полагали, будто эта фигура имитирует крест на изготовленном Моисеем штандарте в виде Медного змея (Чис 21, 9)7. 

Наряду с богами, героями (эросами) и великими историческими персонами, как Платон, были и другие сущности, которые, согласно халдеям, населяли мир сверхъестественного, порой открываясь человеческому взору. Это были демоны, добрые или злые. Платоники Плутарх из Херонеи и Апулей из Мадавры, а также неоплатоники Порфирий и Ямвлих различали два вида демонов: те, кто постоянно обитали в потусторонних зонах, и бесплотные человеческие души, которые превратились в демонов на тысячу лет, а затем вновь вернулись в цикл метосоматоза.

Природа, сущность (physis), то есть подлунная зона, была населена воздушными, водными и земными демонами, которые вызывали космические катастрофы и человеческие страсти. Они имели животное обличье — чаще всего собачье: «Так, из [обширного] чрева Геи-Земли вырываются [к свету] подземные своры, истинной участи смертных открыть не способные [людям]»8. Главным злым демоном был Гадес, чье инфернальное войско пытались сокрушить с помощью жертвоприношений камнями и растениями, теми же, какие служили для очищения колесницы души. Также использовали различные амулеты, талисманы, заговоренные фигурки, отгоняли злых духов, оглашая воздух грохотом инструментов из бронзы9.

Все основные работы по платоновской демонологии были переведены Марсилио Фичино на латинский язык. Это трактаты Порфирия («О жертвоприношениях, богах и демонах»), Ямвлиха («О египетских мистериях»), Прокла («О душе и демоне», фрагмент прокловского комментария к платоновскому «Алкивиаду», I; «О жертвоприношении и магии») и Михаила Пселла («О демонах»).

Порфирий сообщает нам, что, согласно Проклу, существует множество демонов, одним поклоняются открыто, как божествам, другие становятся объектом тайного поклонения. А есть и другие, которыми люди пренебрегают, они легко могут отомстить за это.

Как привлечь благосклонность демонов? Молитвы и жертвоприношения очень полезны, поскольку добрые демоны, обитающие в высях подлунного мира, могут даровать нам любые милости, какие только бывают на свете. Что же касается демонов злых, которые живут ближе к земле, необходимо заручиться, по крайней мере, их беспристрастностью, ведь, когда они разгневаны, их действия могут причинить вред. В самом деле, они обладают нематериальным телом, которое смертно и нуждается в питании. Когда им досаждают или противоречат, они способны на любое зло, они могут вызвать любые пагубные страсти в душах отдельных людей, но также и различные материальные явления глобального порядка, такие как землетрясения или гибель урожая. Чем они питаются? Поскольку их тела представляют собой нечто вроде испарений, они наслаждаются запахом мяса, крови, всякого рода курений. Вот почему их так много в местах, где приносят в жертву животных. Мудрый человек, зная, что там, где есть кровоточащая плоть, будут и злые демоны, предпочтет вегетарианство мясоедению, подражая тем самым умеренности и воздержанности аскетов.

Ямвлих дает нам еще более ценные сведения о потусторонних существах, которых он делит на несколько видов: на самом верху обитают высшие боги и души светил и небесных богов; затем архангелы, ангелы, демоны, герои (эросы), владыки и бестелесные человеческие души10.

Именно демоны должны помещать души в земные тела; а герои (эросы), напротив, должны оживлять, даровать разум, оберегать души и освобождать их от тел. 

В тексте Ямвлиха примечательно то, что «все высшие сущности можно призвать, и они явятся под разными обликами», в зависимости от того, к какой категории относятся. Неоплатоник стремится подробно описать все проявления этих невидимых сущностей. Боги, архангелы и ангелы в своих обличьях просты и единообразны. Демоны, начала-ангелы, герои (эросы) и человеческие души могут иметь разнообразные и сложные видимости. И впечатления от этих явлений также различны: боги величественны и услужливы, архангелы ужасны ликом, но нежны, ангелы пленительны, демоны устрашающи, герои (эросы) внушают меньше почтения, чем они, начала светоносны, господства враждебны и вредоносны, души подобны героям (эросам).

Появление богов, архангелов и ангелов не вызывают никаких смятений. Демоны, напротив, нарушают порядок и внушают страх. Ангелы-начала величественны и спокойны. Герои (эросы) подвижны и торопливы. Господства громко шумят. Души подобны героям (эросам), но в них меньше упорядоченности и постоянства.

Боги, архангелы и ангелы бесподобно прекрасны. Демоны в своей сущности тоже красивы, герои (эросы) тоже могут быть прекрасны в проявлениях своей храбрости, у ангелов-начал красота — главное качество, а вот красоты ангелов-господств излишне вычурны. Красота душ может быть демоническая и героическая.

Стремительность и эффективность присущих им деяний возрастает в зависимости от иерархии. Так, например, начала воздействуют властью и силой, между тем как господства действуют с пафосом и величавостью, превосходящими реальный результат.

Когда появляются боги, оказывается задействовано все небо целиком, и смертные не могут вынести этого зрелища, излучающего столь яркий свет. Архангелы занимают лишь часть неба, они ярко сияют и несут в себе символы. Ангелы не столь яркие и не такие величественные. Очертания демонов уже доступны глазу, а исходящий от них свет вполне приемлем. Размеры героев (эросов) менее внушительны, а их облик благороден; начала огромны; господства наполнены воздухом, надменны и заносчивы, души бывают разными по размеру, но меньше, чем герои (эросы).

Разумеется, существуют также и злые демоны. Как утверждает Прокл, герои (эросы), демоны и ангелы суть высшие существа, которые могут являться невыразимо прекрасными. Но есть еще и злые демоны, они тем более опасны, что могут являть себя в облике демонов, несущих добро, чтобы сбить с толку того, кто совершает жертвоприношение (II, 1909-1910).

Будучи осведомлены о свойствах и возможностях демонов, к которым они могут взывать с помощью природных субстанций, маги обладают способностью расспрашивать их о высших божествах. Ведь демоны хорошо осведомлены о богах и способны передавать свои познания ученикам и последователям. Так что маги через посредство демонов имеют доступ к самим божествам (II, 1929)!

Неоплатоники различали демонов, действующих благотворно, обитающих в верхних пространствах воздуха, от пагубных демонов, живущих ближе к земле. Для платоника-христианина Михаила Пселла все демоны злые. Как и ангелы, они обладают пневматическим телом. Но если у ангелов тела сияющие, то тела демонов затемнены.

Пселл сообщает нам, что с учением о демонах, достаточно странным, он ознакомился благодаря отшельнику Марку Херсонесскому. Тот утверждает, что демоны способны испускать семя и рождаться в телах животных. У них имеются члены, и коль скоро они питаются, то и испражняются. Пищей им служат дух и различного рода испарения организма, они вдыхают их и впитывают, словно губки. Марк, сведущий в демонологии, выделяет несколько видов демонов, их многообразие поражает воображение: «...весь воздух над нами и вокруг нас, вся земля, море и земные недра изобилуют демонами» (И, 1940). Существует шесть категорий демонов: те, что обитают в пламени, которое соприкасается с верхней зоной воздуха, «на варварском языке они именуются Leliureon, что означает „огненные"» (это подлунные демоны); воздушные демоны, земные, водные, подземные и последняя категория — те, что «избегают света, невидимы, сумрачны и холодными страстями вызывают гибель и разрушения» (И, 1941). Хотя все эти демоны зловредны и пагубны, три последние категории особенно опасны. Ведь деяния подлунных, воздушных и земных демонов — из области духовной, в то время как деяния прочих — материальны. Первые «развращают душу фантазиями и размышлениями» (в частности, воздушные и земные демоны вызывают эротические фантазии). Все это нетрудно объяснить, поскольку демоны, обладая пневматической сущностью, могут принимать любые формы и окрашиваться в любые цвета по своему желанию, являясь человеческому разуму в обманчивых обличьях. «Принимая эти формы, они внушают нам определенные действия и решения и дают различные советы. Они воскрешают в нас память о былых наслаждениях и в состоянии сна или бодрствования, порождая в нас иллюзию страстей, воздействуют на паховую зону, и, таким образом возбуждая нас, предлагают свои тела для безнравственных совокуплений, особенно если нас и самих склоняет к этому истекающая из нас горячая влага» (ibid.).


2. Демоны и эрос


Доктрина суккубов и инкубов вплоть до XVIII века будет объектом весьма специфических дебатов, на которых имеет смысл остановиться подробнее.

Хотя Марк-отшельник и признает, что демоны могут предстать и с мужскими половыми органами, он все же полагает, что все они обладают женской природой и, не имея четко выраженной, постоянной формы, способны по собственной воле явить взору любой обманчивый облик (II, 1942).

Далеко не все специалисты по магии с XV вплоть до конца XVII века убеждены, что демоны могут испускать семя и производить на свет потомство, хотя в таких полуофициальных трактатах, как «Молот ведьм» (появился в 1486 году) и в работах Дель Рио конца XVI века, отстаивается именно эта точка зрения.

Согласно самому распространенному мнению, высказанному Жаном Винети, инквизитором из Каркассона, в «Трактате против призывающих демонов», демоны транссексуальны. Действуя как суккубы рядом с мужчинами, они забирают его сперму и затем доставляют ее в вагину женщины, выполняя роль инкубов. Это вполне умеренная позиция, которую разделяет, в числе прочих, отец Альфонсо де Спина в своем сочинении 1460 года «Fortalitium fidei» [«Крепость веры»]п. Согласно де Спина, монахини, имеющие плотскую связь с инкубами, просыпаются «нечистыми, словно занимались любовью с мужчиной»12.

Пьер Ноде, автор труда, озаглавленного «Протест против отвратительных грехов ведьм, колдунов, чародеев, магов, предсказателей и тех, кто соблюдает суеверия, которых в настоящее время очень много во Франции (Париж, 1578), убежден, что почти у всех колдуний есть плотская связь с инкубами, а у колдунов — с суккубами, а еще они совокупляются с трупами, в которых дьяволы вдохнули жизнь13.

Жан Боден в своей «Одержимости колдуний» (Париж, 1580) сообщает нам, что по-валлийски и по-пикардийски суккубы называются кошмары* и.

Иорданус из Бергамо («Quaestio deStrigis» [«Разыскание о ведьмах»], рукопись, 1470) рассказывает, что епископ из Вероны, знаменитый гуманист Эрмолао Барбаро, сообщил ему о мужчине, у которого пятнадцать лет в любовницах была суккуба15 [женский демонический дух], и историями подобного рода изобилуют рассказы о колдуньях.

Иоханнес Хенрикус Потт, написавший в конце XII века (Иена, 1689) трактат «SpecimenJuridicum deNefando Lamiarum cum Diabolo Coitu, in quo abstrusissima haec materia delucide explicatur, quaestiones inde emergentes curata resolvuntur, variisque поп injucundis exemplis illustratur» [«Наглядное правовое доказательство гнусного сношения ведьм с дьяволом, в коем эта наитайнейшая материя прозрачно объясняется, а возникающие вопросы внимательно разрешаются, украшенное разными небезынтересными примерами»], поддерживает точку зрения Дель Рио, приводит «забавные истории», например, такие: поскольку инкубы принимают обличье животных, есть женщины, которые, вступив в мерзкую связь с демонами, производили на свет различных животных (льва, кота, собаку и так далее) или чудовищ. Самый любопытный случай, который он приводит со слов Филиппа Людвига Элиха («Демоническая магия», Франкфурт, 1607) — это рассказ о женщине, которая после совокупления с демоном в виде петуха ежедневно несла яйца16.

* Фр. cauchemar считается составным словом, возникшим из сложения фр. «caucher» — «бить», «давить» и «таге», пикардского варианта общеевропейского наименования злого духа, суккуба (ср. славянское «кикимора», родственное обозначению злого духа женского рода мара, откуда, возможно, жарг., воровск. «маруха» — «любовница, сожительница». — М. Ф.

Проблема потомства демонов вызывала живейший интерес еще в XVIII веке, поскольку академическое сочинение на эту тему Джоана Клейна (19 ноября 1698, Росток) переиздано в 1731 году под заглавием Examenjuridicumjudicialis Lamiarum Confessionis se ex nefando cum Satana coitu prvlem suscipisse humanum [«Правовое судебное рассмотрение на основе признаний ведьм, может ли из гнусного сношения с Сатаной заиметься человеческое потомство»]. Клейн утверждает, что демоны могут иметь детей от несчастных женщин, которых они соблазнили: «В различных юридических протоколах можно прочесть признания колдуний, что мерзкая плотская связь с Нечистым Духом доставляла им больше наслаждения, чем сожительство с собственными законными мужьями. Нередко случалось, что после этих гнусных содомитских сношений рождались живые дети»17.

Людовико Мария Синистрари д'Амено, чей трактат «О демониалитете и бестиалитете инкубов и суккубов», написанный в конце XVII века, переведен на французский Изидором Лизье и напечатан в Париже в 1875 году, гораздо более оригинален. Он полагает, что инкубы и суккубы — не демоны, а существа, именуемые по-французски follets, по-итальянски folletti, по-испански duendes, что-то вроде домовых. Это не духи, враждебные христианской религии, просто им доставляет удовольствие противиться целомудрию, contra castitatem. Синистрари д' Амено не согласен с идеей транссексуальности домовых. Они сами способны извергать семя; после соития с человеческой особью на свет появляются существа в человеческом обличье, наделенные душой, которая может быть спасена или проклята, наделенные долголетием, намного превосходящим продолжительность человеческой жизни. Они способны по собственной воле расширять или удлинять свои тела, заполнять промежутки между материей; они формируют организованные сообщества со своими правителями и поселениями18. 

Апологеты инквизиции неизменно сообщают нам подробности сексуальных связей между колдунами обоего пола и демонами. Один из крупнейших авторитетов XVI века в данной области — Николя Реми, поэт и личный советник герцога Лотарингского, автор сочинения Daemonolatria, ex judiciis capitalibus nongentorum plus minus homifium qui sortile-gii crimen intra annos quindecim in Lotharingia capite luerunt [«О почитании демонов, на основе примерно девяти ста основных приговоров тем, кто по обвинению в кощунстве был схвачен в Лотарингии в последние пятнадцать лет»] (Лион, 1595). Трактат заканчивается этими стихами по-французски, в которых Реми не без удовольствия описывает неслыханные пытки, в которых явно знал толк, и делает следующий вывод:

Судьи, не опасайтесь показаться суровыми,

Приговаривая колдуний к наказанию;

[... ] Грядущие века будут восхвалять вас за ваше правосудие.

Воздавая должное уверенности автора, следует все же признать, что Реми, к счастью, ошибался. Во всяком случае, изучив за пятнадцать лет материалы около девятисот судебных процессов о ведьмах, он дает нам самые живые, интересные и самые авторитетные описания связей с демонами:

«Все, кто имели сексуальные сношения с инкубами или суккубами, заявляют единогласно, что трудно представить себе или описать нечто более отталкивающее и отвратительное. Так, один из обвиняемых, Петр Арментарий из немецкого Дальхейма сообщает, что, когда он сжимал в объятиях свою Абраэль, все члены становились твердыми и жесткими. А другой обвиняемый, Эрик Хеннезий из французского Вергалия утверждает, что ему казалось, будто у его Сквацебурги (Абраэль и Сквацебурга — имена суккубов) 

вместо вагины ледяная дыра, и он так и не познал оргазма. Что же касается колдуний, они заявляли, что мужские органы демонов такие огромные и твердые, что при их проникновении они чувствовали нестерпимую боль. Некая Алис Дриже на пальцах демонстрировала собранию, насколько эрегированный член ее демона был длиннее кухонного тагана [подставки для вертела на открытом огне (landi-ег) либо же подставки для дров в печи (chenet)] и уточняла, что у него не было ни мошонки, ни яичек. Другая женщина, Клодин Фелле, старалась избежать острой боли при сношении, производя вращательные движения, когда в нее вводили член огромных размеров, который не могла бы вместить ни одна женщина [...]. Эти несчастные часто жаловались, что демоны их душат, но прекратить сношение они не могли [...]. И все-таки некоторые из них в этих отвратительных ледяных объятиях достигали оргазма»19.

В южных областях Пиренеев демон отличается буйным нравом: схватив колдунью con su тапоyzquierda (a la vista de todos) la tendia en elsuelo boca abaxo, о la arrimaba contra un arbol, у alia la conocia somaticamente [своей левой рукой (на виду у всех) он укладывал ее на землю ничком или прислонял к дереву и там познавал ее телесно]20. Это вид сношения не менее болезнен (ElDemonio la tratb carnalmenteрог ambas partes, у la desflorb у padecia mucho dolor) [Демон имел ее телесно с обеих сторон и лишил ее девственности, при этом причинив сильную боль]21, кроме того, вовлекая несчастную в смертный грех содомии.

Видно, какой моральный (и физический) ущерб якобы инкубы и суккубы. Нам остается еще рассмотреть социальный ущерб, а также происхождение этих злобных существ.

 


3. Колдуны и одержимые


Активность демонов особенно заметна в области недозволенного эроса, но отнюдь не сводится только к нему, вопреки мнению оптимиста (или «минималиста») Синистрари д' Амено. Нет необходимости ссылаться на «Молот ведьм» или на труды Дель Рио, чтобы убедиться: колдунам вменяют в вину не только те преступления, которые они совершали при посредничестве демонов.

Иоганнес Нидер, автор работы Formicarius. De Visionibus et Revelationibus [«Муравейник. О видениях и прорицаниях»] 1435-1437, уже указывал семь видов порчи, или ущерба, какой колдуны обоих полов могут нанести человеческому обществу: внушать любовь или ненависть, вызывать импотенцию, насылать болезни, душевные расстройства, вызывать смерть и уничтожать чужое имущество22. Нидер не относится к представителям радикального течения, которые несколько лет спустя будут рекомендовать смертную казнь для колдунов, а в 1468 году им удастся превратить такое преступление, как колдовство, в crimen exceptum [тяжелейшее, исключительное преступление], что делало возможным любые юридические злоупотребления23. Напротив, Нидер признает значение старого документа под названием Canon, или CapitulumEpiscopi [«Епископский канон»] , обнаруженного писателем и духовным лицом Регино Прюмским (DeEcclesiasticis Disciplinis [«О церковной дисциплине»] , с. 906; lib. II, с. 364) из так называемых актов «Анкирского собора», впрочем, следов данного документа там не обнаружено. Епископ Бурхард Вормсский и итальянский монах Грациан признают этот документ каноническим, а святой Фома, который также признает авторитетность данного источника, цитирует постановление Аквилейского церковного собора, где, впрочем, никакой документ подобного рода не упомянут. По этой причине Леа полагает, что это фальшивка, сфабрикованная в начале X века самим Регино24.

Как бы то ни было, Епископский канон выражает официальную позицию Церкви вплоть до появления «Молота ведьм», и даже после, если какое-либо религиозное или светское лицо осмеливалось оспаривать изложенные там утверждения.

Епископский канон не отрицал ни существование дьявола, ни существование колдуний. Но в нем утверждалось — и это было особенностью данного документа, — что колдовские деяния (шабаш, полеты), осуществленные «злобными женщинами, одержимыми дьяволом», являлись «дьявольским наваждением и галлюцинацией». Иными словами, не физическая реальность, а фантазмы: «Кто настолько глуп, чтобы поверить, будто все эти вещи происходят не в воображении, а в действительности?»25 Еще один весьма влиятельный документ XII века, LiberdeSpirituetAnima [«Книга о душе и духе»], приписываемый святому Августину, укрепляет непререкаемый авторитет Епископского канона, делая из колдуний quaedam mulierculae post Satanam conversae, daemonum illusionibus et fantasmatibus seductae26 [известных женщин (легкого поведения), обратившихся к дьяволу и соблазненных демоническими видениями и причудливыми фантазиями]. Что же касается святого Фомы, он достаточно категоричен: «Говорят, что эти женщины отправляются на шабаш мысленно, в воображении, что туда устремляется их дух; но это не тот дух, который, будучи субстанцией души, действует вне тела. Нет, образуются особого рода иллюзии [visa], это фантазия души [inphantastico animae]»2t

История, упомянутая впервые Нидером в его «Муравейнике» и часто повторяемая впоследствии, позволяет понять, каким образом колдуньи получали свои видения (полеты, шабаш). Нидер рассказывает, что некий монах-доминиканец, встретив одну из таких mulierculae, которая утверждала, будто летит на шабаш, попросил позволения присоединиться к ней. Женщина натерла тело какой-то мазью, прочла заклинание и уснула сном столь беспокойным, что упала с кровати и ударилась головой об пол. Убежденная, будто летала в далекие края, она была весьма удивлена, когда монах рассказал ей, что она не покидала своей комнаты28.

Прозвища pixidariae и baculariae, которые давали колдуньям, показывают, какую важную роль в их практике играли баночка с мазью и черенок метлы29. Джордане из Бергамо прямо говорит, что они садились верхом на метлу, натертую мазью, или натирали мазью подмышки30. Изучая рецепты колдовских мазей, мы тут же поймем, почему все было именно так.

Известно множество рецептов31 мазей, которые, наряду с различными прочими ингредиентами, чей перечень следовало бы тщательным образом изучить, содержат некоторые активные компоненты, извлеченные из растений, принадлежащих в большинстве своем к семейству пасленовых, такие как Datura stramonium [дурман обыкновенный], Hyoscyamus niger [белена черная], Atropa belladonna [беладонна, или сонная одурь], аконит, Solanum nigrum [паслен черный], Physalis somnifera [витания снотворная], Helleborus niger [морозник черный] или Cannabis indica [конопля индийская], используемые по отдельности или в сочетании. Среди этих наркотических и галлюциногенных растений чаще всего использовались Datura [дурман], которую еще называли «травой колдунов» или «травой дьявола», и Solanum nigrum (черный паслен [дурман принадлежит к семейству пасленовых] )32.

Церкви было известно о том, как мазь, приготовленная из экстрактов растений, связана с феноменом колдовства. В 1528 году церковный собор Буржа постановил преследовать в судебном порядке сборщиков растений. В 1557 году епископ Баланса и Ди де Мулюк запретил священникам причащать и соборовать сборщиков растений, та же мера была утверждена в 1618 году синодальным уставом епископа, управляющего епархией Сен-Мало, в 1638 году синодальным уставом епископа Кагора, затем святым Франциском Саль-ским, Арантоном д'Алекс, епископом женевским, Ле Камю, епископом Гренобля, и Жоли, епископом Ажена33.

В колдовской практике важную роль играет также черенок метлы. Множество источников сообщают нам, что именно его натирали мазью, и на гравюрах XVI века мы видим обнаженных колдуний, летающих на метле. А экстракты растений семейства пасленовых как раз и имеют эту особенность: они абсорбируются кожей, проникают в организм и там немедленно начинают действовать34. Самые чувствительные зоны тела — это половые органы у женщин и подмышки, отсюда понятно, какую роль играла метла35. Гипотеза, что «классические» колдуны, чье существование засвидетельствовано, по крайней мере, с X века, были знахарями, одурманенными наркотиками, — отнюдь не нова. Современная фармакология фактически не оставляет в этом сомнений, а антропологи в конечном итоге приняли эту гипотезу практически единогласно36. Разумеется, одного лишь единообразия применяемых средств не достаточно, чтобы объяснить единообразие галлюцинаций у колдуний. Эта проблема, с одной стороны, слишком интересна, чтобы не уделить ей определенного внимания, а с другой — мы не можем остановиться на ней в этом кратком обзоре, посвященном демонологии, поэтому решили посвятить ей особое приложение в конце нашего изложения (см. Приложение VII).

А пока ограничимся следующим: «классические» колдуны обоих полов были «людьми вне общества», которые, используя галлюциногены, проникали в сферу бессознательного. То, что они ощущали под влиянием различного рода снадобий, они принимали за реальность, полагая, что выполняют определенные стереотипные действия. Постоянное употребление наркотических веществ неизбежно приводило к исчезновению и без того неустойчивых границ между состояниями сна и бодрствования. Колдуны жили в окружении своих фантазмов, которые в их собственном восприятии приобретали совершенно реальные черты. Неудивительно, что они вступали в сексуальные отношения с этими фантазмами и что эти самые фантазмы представали порой в гротескном виде, как нам описывал Николя Реми и другие. Не стоит также забывать, что вагина у колдуний была одной из зон абсорбции наркотических средств, отсюда и большая вероятность воспалений и инфекций, что объясняет характерные ощущения сдавливания, которые, учитывая постоянное возбуждение, и вызывали особые эротические грезы. Физическая боль при контакте с черенком метлы и всасывание мази в фантасмагорическом плане превращались в болезненное совокупление с партнером, наделенным неимоверно огромным, иногда даже чешуйчатым, половым членом. «Холод» органа объясняется, вероятно, очень быстрым испарением некоторых компонентов мази. Что же касается сношения колдунов с их суккубами, образы и ощущения в меньшей степени поддаются объяснению, чем при связи колдуний с инкубами. Даже если колдуны натирали свои гениталии мазью, они в гораздо меньшей степени были подвержены болезненным ощущениям, и их сношения с фантазмами выглядят менее шокирующими. С другой стороны, суккубы также имели холодную вагину (Jrigida specus), и физическая причина данного феномена была такой же, как и в случае с инкубами.

«Сон разума рождает чудовищ». Известно, что галлюциногены являются одним из самых сильнодействующих средств, чтобы породить фантазмы, вызывать демонов. Отсюда — один шаг к тому, чтобы придать этим фантазмам реальные формы и признаки. 

Еще один способ призвать демонов — на этот раз целиком искусственный — это представить себе их с помощью приемов мнемотехники.

И есть, наконец, третий случай: демоны проявляют себя, когда их специально не призывают: это душевная болезнь.

Весьма показателен пример господина Алексиса Винсена Шарля Бербигье де Тернев де Тем, богатого дворянина, урожденного города Карпантра, жившего во второй половине XVII века37. Он рассказывает нам о своем опыте в трех томах ценнейшей автобиографии, опубликованной в Париже в 1821 году, озаглавленной «Домашние духи, или Не все демоны из другого мира».

С 1813 по 1817 год господин Бербигье жил в особняке Мазарен в Париже, по адресу: улица Мазарин, дом 54, где его постоянно терзали эти самые «духи». Он, в свою очередь, весьма поднаторел в их ловле, благодаря чему приобрел своего рода титул «Истребитель духов», который торжественно водрузил над своим портретом.

Очевидно, признаки душевного заболевания проявлялись у господина Бербигье еще до приезда в Париж. В Авиньоне он обратился к некоему доктору Никола, который накладывал на него гипнотические пассы, весьма пугавшие пациента. В Париже он консультировался у ясновидящих и у мага Моро, который сам был не кем иным, как могущественным представителем домашних духов. Но похоже, приступ проявился во время сеанса гадания на картах Торо, который проводили для него две ясновидящие, Жаннетон и Ле Мансо, они, вступив в заговор с его тайными врагами, поместили господина Бербигье «под влияние дурной планеты». С тех пор доблестный истребитель духов не знал ни минуты покоя. Духи подстерегали его в спальне, следовали за ним по Новому мосту, до церкви Сен-Рок, пробирались даже в исповедальню Нотр-Дам. Не стоит удивляться, что он решил посетить профессора Пинеля, врача знаменитой клиники Сальпетриер, который жил в доме № 12 на улице Пост. Каков же был его ужас, когда он увидел, что господин Пинель сам превратился в духа, в котором господин Бербигье узнал посланника Сатаны (другой врач, Никола из Авиньона, был провозглашен посланником Молоха). Господин Пинель не ограничился тем, что принял у себя нашего героя, он нанес неожиданный визит в его комнату, куда проник через отверстие в камине. Именно он хорошо рассчитанным ударом убил несчастного Коко, домашнюю белку господина Бербигье.

Чудовищное предательство господина Пинеля было не единственным разочарованием в жизни нашего несчастного, который принял решение во что бы то ни стало обороняться от нападений демонов. Он раздобыл специальные растения, иглы, серу и прочие вещества и принялся безжалостно преследовать этих духов, отлавливая и тысячами закупоривая в стеклянные бутылки.

Обеспокоенные нападениями непреклонного господина Бербигье, духи спешно направили к нему центуриона по имени Ротомаго, тот сделал ему достойное предложение: вступить в их ряды. Наш герой гордо отверг его, после чего количество духов приумножилось. С ними был лично господин Пинель, вооруженный вилами, господин Этьен Приер, студент юридического факультета, ряженный в свинью, и так далее (Этьен Приер был, должно быть, сыном москательщика Приера, посланника Лилит). Обороняясь от врагов, господин Бербигье вынужден был прибегнуть к окуриванию, и густой дым встревожил соседей, которые вызвали отряд пожарных во главе со злобным брандмейстером.

Вот доказательство, что жертвой душевного заболевания может стать кто угодно: наш второй случай касается весьма образованного ученого. Это доктор Людвиг Штауденмайер38, который, получив диплом Баварской гимназии в 1884 году, далее в течение четырех лет учился в академии католической философии и теологии. Позднее он прошел университетский курс и в 1895 году стал доктором зоологии и химии в Мюнхене, где и остался преподавать. В 1896 году он стал штатным профессором химии в Королевском лицее Фрайзинга, где и преподавал вплоть до ухода на пенсию.

В 1912 году Штауденмайер опубликовал весьма интересную книгу, озаглавленную Die Magie ah experimented Na-turwissenschaft [«О магии как экспериментальной естественной науке»], в которой подробно описывал свой опыт, в какой-то мере аналогичный опыту господина Бербигье, но наш ученый пытался дать ему научное обоснование. Штауденмайер начал, не особо пугаясь, слышать голоса, ощущать чье-то смутное присутствие. Всю свою жизнь он стремился установить дружеские связи с посещавшими его существами, знакомился с ними, называл каждого по имени. Более того, доктор Штауденмайер начал заниматься чем-то вроде йоги, а уйдя на пенсию, потратил все свои сбережения, чтобы переселиться в страну с более благоприятным климатом, в Италию. Он умер в Риме 20 августа 1933 года, в клинике одного монашеского ордена, где выполнял некие дыхательные упражнения, чтобы «пробудить жизненное тепло».

Господин Бербигье и доктор Штауденмайер — безобидные душевнобольные, у которых нашлось много свободного времени, чтобы составить и передать потомству довольно ценные документы. В обоих этих случаях известно, что больные отмечали некое постороннее присутствие, пытались установить со своими фантазмами более или менее любопытные связи, что позволяет нам утверждать, что основной источник, откуда являются демоны, — это бессознательное, а при определенных обстоятельствах это способно распространиться и на область сознательного.

В практике колдовства используются галлюциногены, чтобы сделать ярче опыт, отличной от повседневной реальности; душевнобольной, вопреки собственной воле, переносится в свои фантазмы. И только маг использует совершенно сознательные приемы, чтобы призвать себе на помощь духов и управлять ими. И в этом случае измышление демона равнозначно его появлению в реальности.

 


4. Демоническая магия от Фичино до Джордано Бруно


Классификация магии

Современные авторы убеждены, что существует два вида магии, «спиритуальная», или «естественная», магия, которой занимался Фичино, и «демоническая» магия Тритемия.

Это различие весьма произвольно и лишено какого-либо твердого обоснования. Поскольку сами демоны — это духи, не имеющие физического тела, они являются объектом спиритуальной магии, ибо это «дары одушевленного мира» и «звездные дары». Сам Фичино — демонолог, о демонах различных планет он говорит в «Комментарии на „Пир" Платона», и если он избегает углубляться в демоническую магию, так это потому, что опасается за свою жизнь.

Что же касается «естественного» характера магии Фичино, это само собой разумеется, если не считать, что есть и другая естественная магия: магия Г. Б. Порта — нечто вроде перечня забавных феноменов и народных рецептов — она вовсе не спиритуальная. Точно так же магия Тритемия осуществляется при посредничестве демонов планет, ее тоже нельзя назвать спиритуальной.

Остается сделать вывод, что существуют различные формы магии, которые могут быть спиритуальными и демоническими одновременно, поэтому разделение не всегда уместно.

Среди множества классификаций ренессансной магии самая интересная, вне всякого сомнения, принадлежит Джордано Бруно. Он выделяет девять ее видов: sapientia [природная, естественная мудрость], magia naturalis (medicina, chymia) [естественная магия (медицина, химия)],praestigiatoria [предсказательная, вторая форма естественной магии], вторая форма естественной магии, mathematica [магия математическая], или occulta philosophia [оккультная, тайная философия] , magia desperatorum [магия отчаянных], которая является демонической магией, именуемая также transnaturalis sea metaphysica [сверхъестественная или метафизическая (умозрительная) магия] или еще theourgia [теургия, магическое «творение богов»], necrvmantia [некромантия, вызывание душ мертвых с целью вопрошания и предсказания будущего], maleficium [магическое злодеяние] (veneficium [приготовление колдовских отрав] — это ее подкласс) и divinatiovum pmphetia [предсказание или пророчество] (DeMagia, III, p. 397-400). Хотя критерии подобной классификации не всегда очевидны, похоже, Бруно имеет в виду подручные средства, которыми намеревается воспользоваться маг, и применяемый им метод. Впрочем, схема может быть упрощена: первые четыре вида магии пользуются естественными средствами, математическая магия — та, которой Бруно отдает предпочтение, — промежуточная, четыре последних вида пользуются средствами экстра-, сверх- или трансестественными.

«Средства пятого вида магии — слова, чары, числа, образы, фигуры, печати, символы или буквы. Это промежуточная магия между естественной магией и магией экста- или сверхестественной. Подобающее ей название это математическая магия или, вернее, оккультная философия.

Шестой вид — это использование обрядов и ритуалов, призыв высших сил или внешних факторов: молитвы, заклинания, окуривание, жертвоприношения, а также некоторые традиционные действа, обращенные к богам, демонам или эросам. Как следствие — сжатие духа, когда он сам превращается в реципиента и инструмент и оказывается наделен мудростью вещей; но эту мудрость легко можно устранить при помощи соответствующих снадобий. Это магия отчаявшихся, которые становятся вместилищами злых демонов, привлеченных с помощью магической книги «Аре нотория»*. Ее цель — управлять низшими демонами властью высших демонов; вторых приманивают и привлекают, первых принуждают и заставляют. Эта магия является трансестественной, или метафизической, и называется она теургией» (ibid., р. 398).

Прежде всего создается впечатление, что Бруно стремится провести границу между видами «естественной» магии, к которым более терпима Церковь, и видом магии, осуждаемым Церковью, — той, что осуществляется при посредничестве демонов. Таким образом, его девятиступенча-тая схема может превратиться в иерархию толерантности, когда виды магии, занимающие самые высокие ступени, — осуждаемы в большей степени. Это справедливо вплоть до восьмой ступени — колдовство или отравление, — но опровергается последней, девятой, то есть пророчеством. Пророчества осуществляются прорицателями (divini), и к ним

* «Ars Notoria», «Известное искусство» — один из трактатов, входящих в состав средневекового сборника «Ключ Соломона» (Clavicula Solo-monis), приписываемого Соломону. 

Бруно причисляет все виды сверхъестественной магии, которой дает определение divina. Все запутывается, когда выясняется, что первые девять из перечисленных видов подразделяются на три группы: magia physica, mathematica и divina, причем первая и третья — всегда благотворны, а вторая, математическая, магия может быть, в зависимости от конкретных обстоятельств, либо благотворной, либо пагубной (ibid., р. 400; cf. Theses de Magia, II, p. 455). Отсюда следует сделать вывод, что Бруно отказывается перечислять магию отчаявшихся, некромантию и вредоносную магию среди приемлемых видов магии, а возможно, считает ее одной из расширенных возможностей математической магии.

Лишь полемическийхарактер работ Бруно даст нам ключ к этой загадке. В самом деле, в трактате «О магии» Бруно не упускает возможности осудить обскурантизм «Молота ведьм»: «В последнее время словам „маг" и „магия" стали приписывать неподобающие значения, которые вовсе не следует принимать во внимание. Стали утверждать, будто маг — это злобный и глупый колдун, который благодаря сношению и сговору с демоном получил способность причинять зло или обладать некоторыми вещами. Это мнение бытует не среди благоразумных людей или филологов [apud grammaticos], но среди тех, кто надел капюшон [bardocuculli; то есть монахов], как, например, автор книги «Молот ведьм». Сегодня это определение подхватили всякого рода писатели, к такому выводу можно прийти, читая примечания к катехизису для невежд или бестолковых священников» (De Magia, III, p. 400).

В то же время Бруно защищает себя от нападок религиозных деятелей, осуждая некоторые виды магии, осуществляемые при посредничестве демонов. Один из таких видов, а именно некромантия, есть разновидность пророчества, когда заклинания и призывы обращены к душам умерших (ibid., р. 398). Нетрудно понять, что некромантия относится к трем видам магии, которые, по мнению Бруно, заслуживают порицания. Но коль скоро магия, которую он называет divina, сводится, в сущности, к пророчеству, почему он отказывается признать, что она, как и математическая магия, бывает двух видов: благотворная и вредоносная? Дело втом, что, с одной стороны, Бруно, похоже, окончательно отказывается включить некромантию и вредоносную магию в свою сокращенную классификацию видов магии, а с другой — он относит к математической магии значительную часть деяний, осуществляемых при посредничестве демонов. Возможно ли понять мотивацию этой достаточно запутанной стратегии? Да, если обратиться к полуофициль-ному документу (как «Молот ведьм»), «Трактату о колдовстве» Поля Грийянди, написанному около 1525 года и опубликованному в Лионе в 1536 году под заголовком Tractatus de Haereticis et Sortilegiis [«Трактат о еретиках и прорицателях»]. В этом сочинении Грийянди утверждает, что воззвания, обращенные к демонам permodum imperii [посредством повеления] , те, что Бруно оставляет на долю мелких демонов, не ересь, а только святотатство. И напротив, предсказание будущего — это всегда ересь'9.

Бруно был человеком поразительной для своего времени культуры, даже в самых незначительных отрывках его работ имеются аллюзии, которые можно расшифровать, лишь зная источник. В последней части этой книги мы проанализируем значение одного из важных для Бруно мотивов, а именно: «ослика» как атрибута святого. Сейчас просто упомянем, что вся теория святости и героики разворачивается у Бруно в прямой полемике с одним из сочинений позднего периода Корнелия Агриппы, автора, к которому, вообще говоря, Бруно питал глубокое уважение. 

Отнюдь не исключено, что в трактате «О магии» он возражает Грийянди, доказывая, что самая возвышенная форма пророчества всегда благоприятна, а не пагубна. Но тем не менее в своей классификации — три вида и девять разновидностей магии — Бруно находится под влиянием полуофициальных сочинений, таких как «Трактат о колдовстве». В самом деле, сам Грийянди устанавливает «иерархию толерантности» Церкви к различным формам магии, где пророчество занимает, в точности как и у Бруно, последнее место, как самое порицаемое и достойное осуждения. Это легко объясняет и классификацию Бруно, который руководствуется трактатом против магии, как, например, трактат Грийянди, предлагая при этом другие критерии для определения степени виновности различных отраслей магии. Между прочим, он расходится с Грийянди по поводу пророчеств и, похоже, даже в большей степени, чем Грийянди, склонен не признавать демоническую магию, даже если та ведется per modum imperii [в приказном порядке] . Но он тут же раскаивается, поскольку математическая магия, которую, похоже, он практиковал сам, имеет отношения к манипуляциям, проводимым при посредничестве демонов. В этом ему остается лишь признать авторитет Грийянди, который он оспаривал за две страницы до этого. Он допускает, что математическая магия может быть пагубна, но надеется, что, если исходить из критериев Грийянди, это не ересь, а всего лишь святотатство.

Все эти теоретические тонкости свойственны не одному только Бруно, а всем авторам, которые, занимаясь в XVI веке магией, пытаются соблюсти приличия. Впрочем, Бруно кажется самым наивным из них. Обладая невероятной проницательностью, он с трудом мог совладать с собственной импульсивностью — и это черта его характера окажется для него роковой. Зато аббат Тритемий, который также пользуется весьма высоким покровительством, — это пример ловкости. В чем же заключается основная тактическая ошибка Бруно? В том, что он никогда не способен договориться с кем бы то ни было; что было бы простительно, если бы он хотя бы уточнял, что разделяет чьи-либо взгляды до определенного момента, но не согласен в частностях — чаще всего так и бывает. Но Бруно действует прямо противоположным способом: вначале резко нападает на оппонента, а затем уточняет, что, в сущности, причина его нападок — отдельные детали.

Если мы поняли правильно — а классификация в трактате «О магии» это классификация Грийянди или какого-нибудь другого автора сочинений против магии и колдовства, — тогда следует признать, что поведение Бруно довольно странно: то, что он заимствует в осуждаемых и критикуемых источниках, гораздо важнее того, что он отвергает. Достаточно было бы признать это, и приличия были бы соблюдены.

В XVI веке ни одна из христианских Церквей не была демократической организацией и ни одна из них не симпатизировала магии. Поскольку Бруно изучал «Молот», поздние сочинения Агриппы, отмеченные сильным влиянием протестантизма, и, весьма вероятно, такие трактаты, как трактат Грийянди, не следует удивляться, что ему не удалось получить более верное представление об атмосфере нетерпимости, царящей в ту эпоху, прежде чем испытать последствия этой самой нетерпимости на себе. Ведь он даже не скрывал, что видит себя пророком, и идея мученичества не внушала ему отвращения. Он сам говорит об этом в «Печати печатей»: «Я не склонен полагать, что тот, кто боится физических страданий, имел когда-либо опыт пророчества. Тот, кто по-настоящему мудр и добродетелен, не чувствует боли, и он по-настоящему счастлив — так счастлив, как только позволяют ему условия его нынешней жизни [...]» (pp. lat, И, 2, р. 193). 

Но вернемся к магии Бруно. Мы увидим позднее, что математическая магия всего лишь компиляция из демонической магии, основными источниками которой являются труды Тритемия и Агриппы. Что же касается естественной магии, речь идет просто-напросто о спиритуальной магии Фичино, выводы которого — в том, что касается эроса, — используются в двух редакциях трактата De Vinculis in gene-re [«О связях в общем»]. Он рассчитывал воспользоваться великодушием Грийянди, который делал различие между просто кощунственной магией и магией еретической, и доказательство тому — изложенная в работе «О магии» доктрина демонов, где достаточно новизны и своеобразия, хотя и чувствуется влияние работ Пселла, переведенных на латинский Фичино.

Демоны — это невидимые духи, обладающие способностью воздействовать на внутреннее чувство. Они порождают зрительные, слуховые галлюцинации или и те и другие одновременно. Бруно различает пять их видов. Первые, соответствующие подземным или водным демонам Михаила Пселла, суть bruta animalia [бессловесные животные], и не имеют разума. Вторые, живущие в развалинах и тюрьмах, «робкие, подозрительные и легковерные». Их можно призвать, поскольку он способны слышать и понимать устную речь. Третьи «более осторожны». Они живут в воздухе, их следует опасаться, потому что они вводят в заблуждение людей выдумкой и лживыми обещаниями. Четвертые, живущие в эфире, благотворны и ослепительны. Пятые, обитающие в свете звезд, порой называются богами или эро-сами, но в действительности они служители единого Бога. Каббалисты именуют их Фиссим, Серафим, Херувим и так далее (DeMagia, III, p. 427-428).

«В каждом разряде демонов есть свои властелины, князья, предводители. Те, кто мудрее и могущественнее, управляют теми, кто глупее и слабее» (ibid., р. 429). Они живут всюду и они невидимы, за исключением первых видов — водяных и земных демонов, — чьи тела грубее (crassiores), но в некоторых обстоятельствах могут сделаться видимыми. Они вызывают болезни, которые некоторые люди способы вылечить, как царь Кир, «который исцелял тех, у кого болит селезенка, дотрагиваясь до нее пальцем», или король Франции, который таким же способом излечивал золотуху (ibid., р. 430-432).

У нас еще будет возможность вернуться к демонической магии Бруно. Здесь же нас интересовала лишь верность различных классификаций магии. Мы убедились, что хотя различие между «духовной» магией и магией «демонической» довольно неубедительно, оно все же отвечает некой древней традиции. Во времена Возрождения это различие основывалось на необходимости установить границу между тем, что в магии было законным и правомерным, и тем, что было незаконно, такую необходимость ощущали как представители церковного суда, так и его потенциальные жертвы.

Поскольку колдовство было отнесено к категории crimen exceptum [исключительных преступлений] начиная с 1468 года, а колдунам приписывали сношение со злыми демонами — сатанинскими когортами, естественно, что любая форма магии, призывающая демонов, считалась подозрительной и преследовалась в судебном порядке. Вот почему Марсилио Фичино, пострадавший от нападок церковных властей за свой трактат «О стяжании жизни с небес», который папа в конечном итоге счел волне безобидным, уж и не знал, какие меры предосторожности следует принять, чтобы показать: «естественная» магия, которой он занимался, не являлась демонической. Вне сомнения, это было справедливо в той мере, в какой маг был способен накладывать ограничения на собственные действия, но тем не менее демоническая магия в некоторых случаях, если не всегда, была спиритуальной магией. 

Точно так же различие между естественной и транс-естественной магиями искусственно, но церковный суд, похоже, принимает это в той же мере, в какой стремится установить шкалу «виновности» различных форм магии. В своей классификации Джордано Бруно использует классические источники оккультизма, но, судя по всему, он также руководствуется «иерархией нетолерантности» и именно поэтому не может ее осудить.

Итак, различие между «естественной» магией и «демонической» магией, хотя и ошибочно в концептуальном плане, тем не менее поддерживается всей исторической традицией, и потенциальные виновные почти полностью согласны со своими обвинителями.

 


Тритемий из Вюрцбурга

Отвечая на восемь вопросов, заданных императором Максимилианом в 1508 году, аббат Тритемий набрасывается на колдуний, следуя доктрине, изложенной в «Молоте ведьм»40: «Колдуньи [maleficae] весьма опасные существа, которые заключают сделки с дьяволом и делаются их собственностью, почитая их и поклоняясь им». И вывод: «Не следует мириться с их существованием, но напротив, их следует истреблять повсюду, где они существуют, ибо так велит Господь, создатель всего сущего: «Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей» (Исх 22; Втор 18).

В октябре 1508 года, завершая Antipalus maleficiorum [«Противник колдовства»]41, Тритемий был еще более категоричен, объявив, что обеспокоен уменьшением количества инквизиторов и судей, которые занимаются столь серьезными и многочисленными преступлениями, совершаемыми колдуньями. 

Кто же был этот монах, который не только требовал смертной казни для колдунов и некромантов, но и призывал Церковь к удвоенной бдительности?

Мы, разумеется, удивимся, узнав, что этот защитник установленного порядка сам слыл одним из самых великих — если не самым великим — колдуном XVI века, и его авторитет был сравним с авторитетом Гермеса и царя Соломона.

Вначале легенда. Уже при его жизни о нем рассказывали странные истории, а после его смерти их станет еще больше, равно как и сочинений, авторство которых ему приписывалось42.

Лучше всего о чудесах Тритемия осведомлен Августин Лершеймер из Штайнфельда. Он был его духом-подручным и по-матерински заботился о том, чтобы хозяин не страдал от голода и холода. Во время путешествия во Францию один немец, имперский советник, был изумлен, став свидетелем того, как этот самый дух принес ему горячую еду и бутылку вина в гостиницу, «где не было хорошей еды».

Но это ничто по сравнению с другими достижениями аббата, который в совершенно владел искусством некромантии. В самом деле, рассказывает Лершеймер, император Максимилиан, оплакивающий смерть своей супруги Марии, дочери Шарля Бургундского, попросил Тритемия вызвать ее призрак, чтобы он мог созерцать ее в последний раз. Аббат дал себя уговорить и в присутствии двух или трех свидетелей «явилась Мария, как дух пророка Самуила перед Савлом, и ходила перед ними, столь похожая на настоящую Марию, что между ними не было никаких различий»43.

Этот рассказ известен Лютеру44, который добавляет весьма интересные подробности: император не ограничился лицезрением призрака супруги, ему являлись другие знаменитые личности, например дух Александра и Юлия Цезаря. Эту историю подтверждает врач Джоанн Вьер, или 

Вейер, который не раскрывает имени Тритемия, но с подробностями описывает видения, которые великий колдун вызвал, будучи приглашен ко двору императора Максимилиана. На этот раз это были духи Гектора, Ахилла и пророка Давида45.

Первым, кто дал вполне правдоподобное объяснение этим оптическим явлениям, стал швед Георг Виллин в 1728 году46, в наши дни этим занимались В. Э. Пойкерт и К. Башвиц47. Если вкратце, аббат пользовался либо камерой-обскурой (предшественницей современного фотоаппарата), либо системой зеркал, что позволяло ему вводить в заблуждение присутствующих. Если судить по Antipalus maleficiorum [«Противник колдовства»], Тритемий знал принцип работы камеры-обскуры и был способен ее сконструировать. Его последователь Генрих Корнелий Агриппа в подробностях рассказывает, как при помощи зеркал он мог создавать оптические иллюзии — феномен, который в ту пору вполне мог быть частью естественной магии, и Тритемий, похоже, был большим специалистом по этому явлению48.

Вот почему Бартоломеус Корндорф, пожалуй, прав, утверждая, что ist nichts mit teuflischem Werk gemischt gewesen, [нет за этим ничего дьявольского], хотя ни он сам, ни его современники и не могли ничего понять. На этот раз речь шла о «неугасимом пламени», которое Тритемий, по словам своего бывшего слуги Сервантиуса Гошеля, продемонстрировал императору. Двадцать лет спустя две свечи все еще горели на том же самом месте49. Это было «чудо» того же порядка, что и то, которое составители манифестов розенкрейцеров приписывали Христиану Розенкрейцу, основателю ордена, в чьей гробнице, вскрытой через сто двадцать лет после его кончины, были обнаружены «особенные зеркала, колокольчики, зажженные лампы [,..]»50

Кем же был Тритемий? История сохранила два достаточно противоречивых облика: первый — колдун, достоверный автор малопонятного сочинения, озаглавленного «Стеганография», или «Тайнопись», предполагаемый автор множества чудесных трудов и герой народных преданий, в которых он предстает некромантом и весьма искусным магом; второй — «знаменитый поэт, изобретательный оратор, тонкий философ, искусный математик, великолепный историк и великий теолог»51 — по словам его биографа Вольфганга Эрнста Гейделя из Вормса, который в 1676 году написал эту апологию.

В самом деле, аббат Спонхейма, а затем монастыря Святого Иакова в Вюрцбурге пользовался покровительством императора Максимилиана I и двух принцев-курфюрстов, а его труд «Стеганография» был посвящен одному из них, а именно Филиппу, графу Пфальцскому и герцогу Баварскому52. Что же касается прочих сочинений — а это около девяноста небольших трудов, не считая многочисленных писем, — их темы различны53. Довольно большое место занимают сочинения о колдовстве и обычных суевериях — поскольку аббат прославился замечательным усердием в борьбе Церкви против секты maleficae [ведьм]. Однако есть основания полагать, что в деятельности Тритемия наблюдалась некоторая двойственность по отношению к колдовству. В самом деле, В. Э. Пойкерт заметил, что в своем трактате «Противник колдовства» Тритемий рекомендует традиционные снадобья против порчи, какие применялись в средневековой магии54. Итак, Тритемий, без сомнения, один из величайших ученых-оккультистов XVI века. Он не ограничивался изучением оккультизма ради борьбы с ним, как подобало духовному лицу, но сам активно применял его. Анализ того, что осталось от его «Стеганографии», отнюдь не опровергает эту гипотезу.

Не только начало жизненного пути Тритемия, но вся его деятельность, по признанию самого аббата, отмечены тесными связями со сверхъестественными силами.

Родившийся в Триттенгейме 1 февраля 1462 года, будущий аббат носил фамилию Гейденберг, это была фамилия отца, который скончался, когда ребенку был один год. Мать вторично вышла замуж, и мальчик, как и его брат, получил фамилию отчима (Зелл или Селл), которую, однако, носить отказывался из-за постоянных конфликтов — вплоть до пятнадцатилетнего возраста — с главой семейства. Дело в том, что Иоганн хотел учиться, а отчим, чьи весьма скромные доходы не позволяли, очевидно, удовлетворять чересчур амбициозные желания подростка, пытался отговорить его при помощи средств, которые зачастую отнюдь не ограничивались словесными внушениями. Иоганну оставалось лишь прибегнуть к крайним средствам всех угнетенных: посту и молитвам. Суровый режим умерщвления плоти стоил ему ночного видения, сходного с тем, что описывает Данте в «Новой жизни»: одетый в белое юноша — вероятно, ангел — показывает ему две скрижали, на одной письменные знаки, на другой нарисованные фигуры. И велит ему: Elige ex his duabus tabulis unam, quam volueris («из двух скрижалей выбери ту, которую захочешь»). Можно предположить, что, выбрав рисунки, Тритемий стал бы великим мастером мнемотехники, как Джордано Бруно. Но он выбрал скрижаль с письменными знаками, и юноша сказал ему: Ессе Deus orationes tuas exaudivit, dabitque tibi utrumque quod postulasti, et quidemplus, quampeterepotuisti («Вот Господь внял твоим молитвам и даст тебе две вещи, которые ты просил, и даже больше того, что ты был в состоянии требовать»)55. Его первым желанием было ознакомиться со Священным Писанием, а второе так никогда и не было предано гласности. Клаус Арнольд, очевидно, прав, полагая, что он хотел «познать все, что можно познать в мире»56, что, похоже, подтверждается его замыслом «Стеганографии», а также неутолимой жаждой познаний.

На следующее утро он с помощью сына соседа выучил алфавит. Через месяц прекрасно читал по-немецки. Заметив его старания, дядя по отцу, Петер Гейденберг, оплачивает мальчику уроки у священника из Триттенхейма, так, вполне вероятно, он осваивает латынь. Позднее он учится, хотя и не регулярно, в Триере, в Голландии и, наконец, в Гейдельберге. Изучает греческий, но так никогда и не получает академической степени.

В январе 1482 года, во время посещения монастыря Святого Мартина в Спонхейме, их с другом застигает снежная буря, и двое молодых людей находят там приют на неделю, после чего Иоганн Зелл принимает решение остаться. 21 марта он становится послушником, а 21 ноября дает обет. 29 июля 1483 года в возрасте двадцати трех лет он становится аббатом Спонхейма. Это быстрое продвижение удивляет, тем более что хвалебный труд В. Э. Гейделя не открывает истинных мотивов этого выбора.

Спонхейм был одним из самых бедных монастырей земли Пфальц. До прибытия туда молодого человека там насчитывалось всего пять монахов, должно быть, это были самые строптивые и непокорные монахи, которых прельщала перспектива свободы безо всяких ограничений, единственная компенсация за здешнюю бедность. Не стоит удивляться, что каждый аббат стремился как можно быстрее оставить этот монастырь ради другого, более благополучного и процветающего. Возможно, это и объясняет побуждения монахов, которые торопятся избрать аббатом самого молодого из них, рассчитывая на его неопытность, чтобы и в дальнейшем беспрепятственно распоряжаться своим досугом. 

Тритемия не обескураживают ни плачевное состояние монастырских построек, ни долги его предшественников, ни явное неповиновение монахов. Он оказывается прекрасным администратором и в 1491 году наводит порядок в делах Спонхейма. После этого предпринимает полную реконструкцию монастыря, даже позволяет себе роскошь: украшает стены своей комнаты катренами сочинения гуманиста Конрада Селтиса и своего собственного, а стены трапезной гербами двадцати пяти аббатов — своих предшественников и своим гербом: виноградной кистью.

Эти реконструкции сами по себе достойны удивления, но главная его забота — библиотека, равных которой в XVI веке не было. Тритемий приобретает или обменивает редкие книги и рукописи и возлагает на монахов обязанности переписчиков и переплетчиков. Если в 1483 году в монастырской библиотеке имелось всего сорок восемь томов, то в 1502-м, согласно описи, книг было тысяча шестьсот сорок шесть, а 1505 году, перед уходом аббата, почти две тысячи. Уже в 1495 году голландский композитор Маттеус Хербенус, ректор латинской школы при базилике Святого Серватия в Маастрихте, в письме к Иодокию Бейзелу выражал изумление перед богатством этой библиотеки. Через несколько лет Спонхейм стал местом паломничества всех гуманистов, посещающих Германию: «Как в начале XIX века ни один знатный иностранец не упускал возможности оказать почтение Гете в Веймаре, так около 1500 года в Германии считалось хорошим тоном хотя бы раз навестить Тритемия в Спонхейме»57.

Работа переписчиков и переплетчиков была столь изнурительной, а расходы на библиотеку столь огромны, что среди монахов начались протесты58. Именно по этим причинам Тритемию в 1505 году, к большому сожалению, пришлось навсегда покинуть аббатство. Бунтовщики тут же избрали нового аббата, а прежний, начиная с 1506 года, вынужден был довольствоваться маленьким монастырем Святого Иакова в Вюрцбурге. Библиотека Спонхейма оказалась ему практически недоступна (он вновь посетил ее лишь два раза, в 1508 и 1515 годах), но сторонники Тритемия, а такие еще оставались в местах его былой славы, не давали ее уничтожить до самой смерти бывшего аббата в 1516 году. Тритемий сам предложил выкупить тома на греческом и древнееврейском, но, похоже, отказался от мысли обустроить в Вюрцбурге библиотеку, подобную той, что имелась в Спонхейме. Он был уже болен, нуждался в покое и, вероятно, больше не чувствовал сил придать скромному монастырю Святого Иакова славу своего прежнего монастыря.

Восхваляя свою знаменитую библиотеку, Тритемий дает нам весьма ценные сведения на латыни, которая не требует перевода: Nec vidi in tota Germania, neque esse audivi tam raram, tamque mirandam Bibliothecam, licet plures viderim, in qua sit librorum tanta copia поп vulgarium, neque communium, sed rarorum, abditorum, secretorum mirandorumque et talium, quales alibi vix reperiantur59 [Во всей Германии не видел и не слышал о такой ценной, такой удивительной библиотеке, хоть и видел многие, в которой было бы такое обилие книг, притом не распространенных или доступных, а редчайших, удивительных и таких, которые нигде в другом месте не найдутся]. С другой стороны, часто для аббата было довольно просто покупать редкие книги в бенедиктинских или других монастырях, в тех случаях, когда «владеющие этими книгами монахи опасались, что обладание этими книгами опасно для монастырского устава»60. Составленный в 1502 году каталог библиотеки со временем был утрачен, и теперь ни один источник не поможет нам узнать названия всех книг и рукописей, которые когда-то там имелись. Однако не исключено, что среди редких и «опасных» книг были всевозможные сочинения по оккультизму. Составляя свой Antipalus [«Противник (колдовства)»], Тритемий дает нам удивительное по своей точности описание большого количества книг, «противных вере». Известно, что он вновь посетил Спонхейм в 1508 году, это соотносится с датой написаний Antipalus (10 октября 1508). Вполне вероятно, что, стремясь освежить познания в оккультизме, Тритемий в очередной раз воспользовался своей бесценной библиотекой. Если эта гипотеза верна, то в ней, среди прочих сочинений, имелись следующие труды, иногда и под несколькими редакциями: гримуар «Ключ Соломона», «Книга обязанностей», «Пикатрикс», «Сефер Разиэль», или «Книга ангела Разиэля», «Книга Гермеса», «Чистота Божия», «Книга (свершений) совершенства Сатурна», книга по демонической магии, авторство которой приписывается святому Киприану, «Книга вычислений Вергилия», «Книга Симона мага», трактат по некромантии «Сокровище духов», приписываемый некоему Руперту Ломбарду, в нескольких переводах, книга о семи видах климата, приписываемая Аристотелю, «Цветок цветков», книга «Алма-дель», приписываемая Соломону, книга якобы авторства Еноха, книга по астральной магии, приписываемая Месса-ле, «Книга четырех колец Соломона», «Зерцало Иосифа», «Зерцало Александра Великого, царя Македонского», «Книга тайн 1ермеса Испанского», научный труд о магии, авторства некоего Унгариуса (или Бугариуса) Ганеллуса, трактат о демонической магии Михаила Скота, два трактата о магии Альберта Великого, «Светоч некромантии» Петро де Апо-но, «Тайна философов», «Шемхамфораш», «Ламен» Соломона, анонимный труд «О составлении имен и знаков злых духов», трактат по демонической магии «Liber Rubeus» (буквально: «Красная книга»), еще одна книга, ложно приписанная Альберту Великому, «Об обязанностях духа» Соломона, «Узами духов», «Книгапентаклей Соломона», множетвотрудов, приписываемых Тонзигеусу, ученику Соломона, чье имя в написании Тритемия варьируется (Torzigeus, Totz Graecus, Tozigaeus, Thoczgraecus, etc), другие книги, приписываемые Магомету, Гермесу, Птолемею, труды арабских, западных или анонимных авторов, и так далее61.

В 1508 году Тритемий прочел все эти научные труды, материал из которых вкратце изложил в нескольких трактатах. В большинстве случаев речь идет о семи планетарных духах, их облике, именах, особенностях, которые необходимо знать, чтобы призывать этих духов. Другие сочинения, например «Зерцало Иосифа», начало которого звучит так: Si cupis videre omnia («Если желаешь видеть все»), — содержат описания приемов построения зеркальных отображений или гаданий «с помощью зеркала». Книга, авторство которой приписывается Михаэлю Скоту, — одному из крупнейших переводчиков с арабского в XIII веке и, по преданию, грозному магу, разъясняет, как следует обращаться с домашними духами. Трактат Lamene, или Lamen [«Магическая печать», обычно в виде пентаграммы, от лат. lamina — лист, пластинка] Соломона посвящен предсказыванию будущего через воззвания и служения духов и так далее.

Можно было бы представить Тритемия кем-то вроде сэра Джеймса Фрэзера XVI века, приобретшего величайшие познания в области народных суеверий с одной лишь целью изобличить их нелепость. Однако известно, что аббат не просто разоблачал магию, он сам ею занимался, при любой возможности заявляя о собственной невиновности.

В 1499 году, на следующий день после Вербного воскресенья, Тритемий отправил письмо своему другу Арнольду Бостиусу, монаху ордена кармелитов 1ента, главы «Братства Иоахима», основанного около 1497 года, с намерением отстаивать идею непорочного зачатия святой Анны, одним из верных членов которого, наряду с Себастьяном Брантом и другими, был аббат Спонхейма. К сожалению, когда письмо достигло Гента — уже после Пасхи, — Бостиус отошел в лучший мир, и настоятель его монастыря счел себя вправе ознакомиться с посланием Тритемия и даже показать его любопытствующим. Это стало началом легенды о колдуне Тритемий.

В самом деле, письмо было не столько компрометирующим, сколько сенсационным. Тритемий сообщал другу о своем окончательном решении приняться за написание сочинения, первый том которого будет озаглавлен «Стеганография», или «Тайнопись» (сейчас сказали бы «криптография»), «которое, будучи опубликовано, вызовет всеобщее изумление». Первый проект предполагал четыре книги (а не пять, как считает К. Арнольд), из них первые две должны были касаться собственно криптографии и письма на воске, третья должна была быть посвящена продвинутому методу изучения иностранного языка, а четвертая — другим методам криптосемантики, а также оккультным темам, «которые нельзя высказать публично»62. Разумеется, Тритемий утверждает, будто в том, что он делает, нет ничего сверхъестественного, но достаточно послушать, как он хвалится, будто по его методу любой простолюдин за два часа овладеет латынью, как возникает подозрение, что это возможно лишь при вмешательстве могущественного духа. Это искусство тайнописи открылось его автору в том ночном откровении, когда он был пятнадцатилетним подростком, и было там обещание, данное сверхъестественными сущностями: «познать все, что можно познать в мире», причем не в переносном смысле (собрать книжные знания обо всем на свете), а самом прямом: в каждый момент знать, что происходит в другом месте, а возможно, и в будущем.

Позднее Тритемий имел неосторожность показать незавершенную рукопись «Стеганографии» Пикару Шарлю Буэллю, который в 1504 году был у него с двухнедельным визитом вежливости. Буэлль пару часов листал рукопись и составил о ней весьма неблагоприятное мнение, которым поделился с Жерменом де Гане, епископом Кагора, в письме от 8 марта 1509 года63. По мнению Буэлля «Стеганография» — это отвратительная груда заклинаний. Эти обвинения сделались всеобщим достоянием, и аббату пришлось оправдываться в сочинении, ныне утраченном, но горечь которого хорошо слышна в предисловии к его «Полиграфии», посвященной императору Максимилиану64. Тем не менее он так и не решился отдать «Стеганографию» в типографию и даже, по некоторой информации, сжег рукопись в 1ейдельберге, во всяком случае, это могло относиться к последней части незаконченного сочинения.

Чтобы понять две первые книги «Стеганографии», которые пролистал Буэлль, необходимо обладать временем и изрядной проницательностью. А за два часа Буэлль мог получить лишь поверхностное, весьма далекое от истины представление. Эта первая часть труда лишь ludibrium, фарс, цель которого — ввести читателя в заблуждение, иначе ключи к тайнописи мог бы иметь каждый, и тогда все это потеряло бы смысл, потому что никто не мог бы ими пользоваться. Если Буэллю не хватило времени, то проницательности не хватило доктору Иоганну Вейеру, ученику Агриппы, он смог бы прочесть рукопись, которая имелась у последнего. Ничего в ней не поняв, Вейер присоединился к обвинениям Буэлля и посвятил Тритемию довольно злобную статью в своей знаменитой книге De praestigiis Daemononum [«Об обманах демонов»]65. Ученый-иезуит Дель Рио согласился с этой версией, и его авторитета оказалось достаточно, чтобы «Стеганография» с 1609 года была включена в Index librorumpmhibitorum [«Индекс запрещенных книг»]. Но после первого издания в 1606 году книгу стали защищать: достаточно процитировать Адама Таннера66, аббата Си-гизмунда Даллингера де Сион67, Густава Селенуса68, Хуана Карамюэля и Лобковица69, Жана д'Эспьера70, наконец, Афанасия Кирхера71, В. Э. Гейделя72 и Каспара Шотта73. Среди них самые интересные — работы Хуана Карамюэля и Вольфганга Эрнста Гейделя.

Карамюэль был первым серьезным интерпретатором тайнописи Тритемия, он считал ее именно тайнописью и отвергал всякие обвинения в демонической магии. Он полагает, что демонические «заклинания» не что иное, как зашифрованные тексты, а имена демонов представляют собой коды соответствующих посланий.

Карамюэль проанализировал лишь первую книгу «Стеганографии». В. Э. Гейдель, который часто спорит со своим предшественником и идет дальше, применил этот метод к двум первым книгам, признавая, впрочем, что то, что осталось от третьей части, содержит совершенно другие методы и приемы.

Первая книга «Стеганографии», законченная 27 марта 1500 года, знакомит читателя со множеством способов зашифровать послание, порой достаточно странных. По имени демона в начале послания получатель (адресат) сможет определить код, а это означает убрать буквы, не имеющие значимости, и выбрать те, которые его имеют. Вот, например, «демоническое заклинание», в котором нужно читать все парные буквы парных слов, то есть буквы, стоящие на 2, 4, 6 и далее местах в словах, расположенных также на 2, 4, 6 местах:

parmesiel oShUrMi delmuson ThAfLoIn peano ChArUsTrEa melani LiAmUmTo colchan PaRoIs madin MoErLal bulre aTlEoR don mElCoUe peloin, IbUtSiLmeon mlsBrEaTh alini DrlaCo person. TrlsOINal lemomaSoSIE midar iCoRiEl pean ThAlMo, asophiel IINoTrEoN baniel oCrlmOs estenor NaElMa besrona ThULAoMoR fronian bElDoDrAiN bon oTaLmEsGo merofas ElNaThln bosramoth. 

Достаточно извлечь оттуда определенные буквы, разделить на слова, и мы получим следующее послание:

SUM TALI CAUTELA UT PRIME LITERE CUIUSLIBET DICTIONIS SECRETAM INTENCIONEM TU AM REDDANT LEGENTI.

[Действую с таким расчетом, чтобы первые буквы какого бы то ни было текста тайное послание твое передали читающему <адресату>.]

Вторая книга, завершенная месяц спустя, содержит двадцать четыре ряда буквенных перестановок, осуществленных согласно воле «духов», которые управляют двадцатью четырьмя часами дня и ночи. Разумеется, духи здесь ни при чем, и перестановки осуществляются по очень простому правилу, которое заключается в постепенном переходе одного буквенного ряда в другой, причем первая буква остается неизменной:

А

В = А С = В И т. д.

Таким образом, В = А, С = В, и так вплоть до А = Z. Разумеется, двадцать четыре перестановки — это не единственная возможность.

21 марта 1508 года Тритемий закончил свой труд «Полиграфия», который посвятил императору Максимилиану 8 июня того же года. Это сочинение о тайнописи и стенографии содержит триста восемьдесят четыре буквенных ряда, причем каждой букве соответствует какое-то латинское слово. Тритемий еще глубже разработал методику, изложенную уже в Steganographie. Закодированный текст имеет вполне безобидную форму длинной латинской молитвы. Замещая каждое слово определенной буквой, мы получаем настоящее зашифрованное послание. «Полиграфия» вызвала у публики большой интерес: в 1561 году сочинение было переведено на французский Габриэлем де Колланжем. Но аббат Тритемий не знал, что римская курия давно уже поручила Леону Баттисте Альберти составить для нее трактат по тайнописи, и флорентийский гуманист занимался этим с 1472 года.

Идея цифровых замещений букв алфавита принадлежит Раймунду Луллию, он занимался этими каббалистическими упражнениями. Его труд Ars invenienti [«Искусство изобретения»], или Ars combinatoria [«Комбинаторика»], содержит фигуры, которые представляют собой два или несколько наложенных друг на друга и быстро меняющихся окружностей, перемещая их, можно получить какие угодно буквенные замещения. Эти фигуры, достаточно сложные, можно увидеть в комментариях Джордано Бруно. Криптография Тритемия, в сущности, лишь разрабатывает «вульгарный» аспект этой методики каббалистических комбинаций — нечто вроде христианской гематрии*.

Не заслуживая абсолютного титула «отца тайнописи», Тритемий, однако, с полным правом может считаться «отцом современной тайнописи», будучи автором первого значительного сочинения в этой области74.

Вернемся к «Стеганографии»: две первых книги абсолютно не содержат никаких демонических заклинаний, а имена духов, как уже заметил Гейдель, Jicta et pro beneplacito assumpta, вымышленные и произвольные [буквально: принятые по собственному усмотрению, на свое усмотрение]75.

* Гематрия — каббалистическая система числовых значений букв и слов, причудливо соединяющаяся с христианством в Возрождение. 

В сущности, это просто фарс, цель которого — запутать публику, чтобы расшифрованная, разгаданная тайнопись не потеряла своей действенности. Если всякий сможет прочитать закодированное послание, это все равно что отказаться от пользы и преимуществ данного искусства. Впрочем, Тритемий блестяще преуспел в своем замысле: за исключением Карамюэля и Гейделя, прочие древние, равно как и большинство их современных собратьев, продолжали видеть в «Стеганографии» одно из самых темных и непонятных сочинений каббалы и практического оккультизма.

Всякий, кто с любопытством обращался к первым двум книгам «Стеганографии», сможет лишь признать правоту Карамюэля и Гейделя. Но самой интересной частью этого уникального сочинения остается, без сомнения, фрагмент из третьей книги, который вовсе не допускает этой интерпретации, правдивой и достаточно безопасной.

* * *

У Тритемия было много защитников, чья неспособность понять фрагмент из последней книги «Стеганографии» вполне объяснима. Они говорят об этом с некоторой неловкостью, допуская самые неправдоподобные гипотезы. Вот, к примеру, мнение Клауса Арнольда — который, впрочем, считается прекрасным биографом Тритемия: «Третья книга остается незавершенной то ли потому, что автор так никогда и не осуществил своих намерений отправлять послания, не содержащие букв и информации, желая скрыть [свое поражение] отрывочными и невразумительными рекомендациями, то ли — хотя это менее вероятно — потому, что эта часть [его сочинения] не может считаться подлинной76». Среди тех, кто поддерживал эту последнюю гипотезу, Арнольд упоминает английского ученого Д. П. Уокера, но не может привести доказательств. Да и откуда им взяться, если Агриппа, который встречал Тритемия, уверяет нас, что применял этот метод и что этот метод работает? Мы еще вернемся к этому свидетельству. В настоящее время достаточно сказать, что в пяти строчках, которые Арнольд посвящает магической части «Стеганографии», содержится по крайней мере три неточности: никто не утверждал — и уж, во всяком случае, не Уокер, специалист по магии, — что Тритемий не был автором этого странного метода; причина, по которой третья книга осталась незавершенной, заключается отнюдь не в том, что его методы были неэффективны, ведь, если верить Агриппе, они как раз верны; рекомендации Тритемия, возможно, и шокирующие, но их никак нельзя назвать невразумительными, а их фрагментарный характер объясняется незавершенным вариантом сочинения, но именно в таком виде Тритемий пустил его в обращение.

Пусть читатель сам составит об этом мнение.

В сочинении 1508 года, озаглавленном De septem secundeis ou Chmnologia mystica [«О семи вторичных (причинах), или Мистическая хронология»]77, Тритемий раскрывает императору Максимилиану тайны вселенной. Аббат предполагает, вполне в духе Фичино, что Бог управляет космосом через семь «вторичных разумных причин» (intelligentiae sive spiritus orbespost Deum moventes), которые суть не что иное, как планетарные духи: Орифиэль, ангел Сатурна, Анаэль, ангел Венеры, Захариэль, ангел Юпитера, Рафаэль, ангел Меркурия, Самуэль, ангел Марса, Габриэль, ангел Луны, и Михаэль, ангел Солнца. Именно через эту доктрину определяется смысл третьей книги «Стеганографии», с той лишь разницей, что здесь у духов более выражена идентификация. В самом деле, их можно призвать, начертив их облик и добавив заклинание. Этот прием напоминает искусство символов и являет поразительные аналогии с мнемотехникой, только в нашем случае маг превращается в художника в более конкретном смысле этого слова: он должен слепить из воска или начертить на листке бумаги фигуру, которая якобы представляет собой ангела планеты со всеми его атрибутами. Это измышление духа должно вызвать его присутствие, поставить ему задачу, и в данном случае это похоже на передачу сообщения на расстояние.

Здесь требуются и другие познания: фигуры и имена всех этих духов, представляющих зодиакальные сущности и астрологические исчисления78. Предположим, нужно послать обращение на расстояние через посредничество Орифиэля, ангела Сатурна. Вот что следует делать:

«Сделай изображение из воска или начерти на чистой бумаге фигуру Орифиэля в виде бородатого обнаженного мужчины, который стоит на разноцветном быке, в его правой руке книга, а в левой перо. Сделав это, произнеси: Да будет этот образ великого Орифиэля совершенным и прекрасным и способным верно, полно и точно передавать мои мысли моему другу N., сыну N. Аминь. [Здесь следует выполнить другое изображение, представляющее адресата.] Напиши на лбу свое имя восковой краской из разбавленного [temperato] розового масла, а на его груди имя твоего отсутствующего друга, произнеси: Это изображение N., сына N., то, что задумано мною, будет объявлено ему ангелом Сатурна Орифиэлем. Аминь. Напиши на лбу изображения MEND-RION, а на его груди THROESDE, а затем соедини два изображение, произнеся: Во имя Отца и Сына и Святого Духа, Аминь. Слушай меня, Орифиэль, ангел звезды Сатурна: силой всемогущего Бога, повинуйся мне. Я тебе повелеваю и посылаю тебя, властью образа твоего, передать N., сыну N., следующее послание [излагается послание], точно, верно и тайно, не опустив ничего из того, что я хочу передать ему и что я доверил тебе. Во имя Отца и Сына и Святого Духа, Аминь. После заверни эти два совмещенных образа в кусок чистой ткани, выстиранной в чистой воде, и положи в один из тех сосудов, которые мудрые индийцы называют pharnat alronda. Аккуратно посыпь это срезанной корой и положи у входа в закрытый дом, куда ты хочешь. [Это дословный перевод отрывка; по правде говоря, ожидается, что этот сосуд положат надверной порог.] Не сомневайся, твое желание будет исполнено в течение двадцати четырех часов».

Дух может быть также использован получателем, чтобы отослать сообщение обратно. «Через двадцать четыре часа забери изображения оттуда, где ты их оставил, и положи рядом, ибо ты сможешь ими воспользоваться в любой момент, также прибегнув к посредничеству Орифиэля, и не только, чтобы передать послание тому же другу, но кому угодно, лишь изменив имя друга [...]»79.

С помощью этого метода сверхъестественные сущности открыли Тритемию во сне то, что было самым его сокровенным желанием: знать все, что происходит в мире. Он говорит об этом сам, написав заглавными буквами на предпоследней странице того, что осталось от его Stega-nographie:

ET OMNIA, QUAE FIUNT IN MUNDO, CONSTELLATIONE OBSERVATA PER HANC ARTEM SCIRE POTERIS. [И все, что происходит в этом мире, сможешь искусством этим познать, бросив взгляд на небесные созвездия.]

В самых последних отрывках фрагмента третьей книги Тритемий сообщает нам, что с помощью подобных приемов возможно узнать все обо всем. Почему он на этом останавливается?

Самая правдоподобная гипотеза заключается в том, что Тритемий верил: с помощью могущественных планетарных духов он также способен предвидеть будущие события. И опять Паоло Грийянди разъясняет нам причину, по которой Тритемий так и не закончил эту третью книгу, или — что еще более вероятно — почему он сжег в Гейдельберге свою «Стеганографию». По мнению Грийянди80, все магические действа, требующие помощи демона ad modum imperii, не являются еретическими, они не кощунственны. И напротив, предсказание будущего — это всегда ересь. Это различие было известно во времена Тритемия, и тот, будучи сведущим в оккультизме, не мог этого не знать. Дабы не впасть в грех ереси, он уничтожил последнюю часть рукописи «Стеганографии», в которой, что представляется вполне логичным, как раз и говорилось о пророчествах. Но хотя эта часть и представлялась ему кощунственной, в ней содержался один из самых полезных приемов сообщений на расстоянии. Это прекрасно объясняет, почему «Стеганография» с 1609 года вплоть до XIX века фигурировала в списке запрещенных книг Index librorum prohibi-torumP1.

Читатель может сам испробовать метод Тритемия, чтобы сделать вывод о его эффективности. Имея несколько искаженное представление о «естественности» этого процесса, Агриппа все же отдает должное его достоинствам: «Естественным способом, безо всякого суеверия и вмешательства некоего духа, человек передает свои мысли другому человеку, на любое расстояние и за короткое время. Это время невозможно измерить с точностью, но, без всяких сомнений, все происходит в течение двадцати четырех часов. Я сам умел такое делать и делал довольно часто. Аббат Тритемий тоже это умел и делал еще недавно» (De осе. phil, I, 6, p. IX). 

Есть, увы, досточно веские основания поставить под сомнение это безапелляционное утверждение Агриппы. Читая отчаянные, безнадежные послания, которые тот часто посылал своим корреспондентам и на которые те не спешили ответить, порой задаешь себе вопрос, почему наш оккультист не использует верный метод Тритемия. Множество эпизодов его биографии доказывают нам, что Агрип-па не смог заручиться любезной помощью какого-либо духа. И напротив, чтобы понять причину его немилости у Луизы Савойской, он, не колеблясь, прибегает к жребию (который, впрочем, раскрывает ему причину), чего бы он не стал делать, если бы воспользовался помощью какого-нибудь могущественного космического демона82.

Замечание Агриппы тем не менее достаточно ценно, потому что подтверждает аутентичность метода Тритемия. Что же до его действенности, письмо Агриппы монаху Ауре-лио Аквапендане от 19 ноября 1527 года, похоже, подтверждает некоторый скептицизм со стороны его современных читателей:

«Несчастный смертный, — признается Агриппа, — рыцарь, посвященный в крови сражений, придворный на протяжении почти всей своей жизни, связанный узами плоти с любимой супругой, игрушка фортуны, раб светского общества и домашних забот, я не мог претендовать на прекрасные дары бессмертных богов. У меня нет ничего. Я всего лишь часовой, поставленный [буквально: всегда стоящий] у ворот, чтобы указывать другим путь [velut indi-cem qui ipse semper prae foribus manens]83» (см. Приложения VIII и XIX).

 


Часть третья. Финал. 

 

Ренессанс — это возрождение «оккультных наук», а не расцвет классической филологии и забытых языков, как нам обычно внушают в школе. Напротив, этот бурный прорыв и должен был вдохнуть жизнь в так называемые «науки» — мертвые или преданные забвению под гнетом схоластического рационализма. Восприятие понятий «Реформация» и «Ренессанс» исключительно с позиций филологии и, возможно, изобразительной техники не позволяет разглядеть за внешней формой буйство скрытых сил, лишает слова их глубинного содержания.

В. Э. Пойкерт

 

Глава VIII. 1484 

1. Бескрылая муха

Можно ли разобраться в причинах Второй мировой войны, не имея представления об идеологии немецкого национал-социализма? Разумеется, есть историки, которые дальше экономической составляющей ничего не видят. И все же достаточно ли одной этой составляющей, чтобы объяснить, почему Германия не удовлетворилась ограниченной экспансией в Центральной Европе и в Африке? Те же историки замечают, что Германия никак не могла быть довольна дележом колониальных владений после Первой мировой; но тогда почему она не напала на колонии более благополучных стран и не попыталась их аннексировать? Выходит, что экономический подход сам по себе наименее убедительно проясняет причины Второй мировой. Если бы нацистская Германия преследовала лишь экономические и стратегические задачи, война изначально шла бы совсем по-другому.

То же самое относится и к Французской революции. Фридрих Энгельс в своем хрестоматийном письме видел ее причины в обнищании масс и несправедливом распределении национальных богатств. А ведь, судя по всему, накануне 1789 года благополучие во Франции стало едва ли не всеобщим, и даже если это утверждение кому-то покажется спорным, все равно революцию подготовили интеллектуалы, и ее цели были не столько экономическими, сколько идеологическими. Она действительно виделась как renovatio (обновление) религиозного порядка и стремилась распространиться на все сферы общественного бытия; иначе как объяснить культ Верховного Существа и богини Разума, а также странные изменения в календаре, в формах приветствия — во всем, чем было отмечено наступление новой эры? И это во многом справедливо и для «советской» революции. Не будем забывать, что Россия фактически не видела революции «буржуазной», происходившей с характерной неспешностью. Черты renovatio по-советски во многом взросли на французской почве, беря начало в renovatio 1789 года.

Историки слишком часто склонны придавать «фактам» и хронологии событий решающее значение, забывая, что причины этих «фактов» весьма сложны и не сводятся к чисто экономическому знаменателю.

У нас нет намерения возвращаться в этой книге к тому, о чем уже подробно говорилось в других публикациях1. На этот раз в центре нашего внимания стремительный взлет современной науки. Однако, убедившись, что сегодня наука предполагает совсем не тот тип мышления, который доминировал в «науках» Возрождения, специалист в области истории идей не только имеет право, но и обязан задуматься над причинами, обусловившими гигантский переворот в человеческом воображении, который привел к изменению методов и задач, присущих наукам о природе.

Безусловно, на этот принципиальный для истории нашей культуры вопрос есть немало поверхностных ответов.  Мол, если бы не усовершенствовали астрономическую трубу, Галилей не внес бы свою лепту в создание более точной картины Солнечной системы. В то же время, не имея оптических инструментов, Коперник гораздо раньше говорил о геоцентрической (или гелиостатической) Вселенной, опираясь на пифагорейскую модель. А Николай Кузанский, исходя из собственных метафизических представлений, еще до Коперника пришел к выводу, что мироздание бесконечно. Это легко доказывает, что техническое развитие сыграло в формировании современной научной мысли лишь побочную роль.

Другая, столь же поверхностная, гипотеза утверждает, что ренессансные науки со всей очевидностью обнаружили отсутствие в них «практической ценности». И нет ничего удивительного в том, что им на смену пришли науки, полезные достижения которых — в виде современных технологий — навязывают эту «практическую ценность» всем подряд. Таким образом, сам принцип новых наук превратил в ничто такие предметы Возрождения, как астрология, медицина, алхимия и магия. Невозможно отрицать, что в отдельных случаях, и нередко, эти «науки» терпели крах. Тем не менее нет причин сомневаться, что в прежние времена доверие к ним было всеобщим.

Астрология не могла похвастаться непогрешимостью, но многие ее предсказания так или иначе оказывались верны, или же их подправляли постфактум, корректируя связь с недавними событиями. Как чьи-то персональные ошибки не могли подорвать веру в фигуру астролога, так же и его предсказания — точные или приблизительные — могли создать ему несправедливую репутацию. Правда это или нет, английский астролог Джон Эшенденский утверждает, что предсказал эпидемию чумы 1347-1348 годов, немецкий астролог Лихтенбергер — рождение и деятельность Лютера, а другой астролог XVI века, Карион, которому приписывают множество ложных прогнозов, как будто бы точно предрек Французскую революцию 1789 года... Так что в XVI веке астрология как наука была далека от заката, и веры к ней в целом было куда больше, чем она несла действительной пользы. Впрочем, проверить это можно лишь a posteriori; в эпоху Возрождения значимость астрологии превосходила ее практическую ценность в той же степени, в какой сегодня для нас значимы теории радиоактивности или относительности.

Основы астрологической медицины — науки, слишком сложной и строгой, — были, можно сказать, примитивными, зато натуральные средства в некоторых случаях приносили эффект, так что в плане практической ценности эта сфера знания всяко не уступала астрологии. Что касается самих врачевателей, то у них не было причин пренебрегать собственным теоретическим и практическим багажом, а значит, нет и повода сомневаться, что они были не менее решительными и самоуверенными, чем их современные собратья, и в некоторых наименее сложных случаях этого должно было хватать для исцеления пациентов. Те же чаще всего оказывались настолько невежественными, что методы врачевания для них не имели значения — была бы вера в самого лекаря. В этом смысле сегодня ситуация толком не изменилась, и если бы каким-то чудом место всех наших докторов заняли ятроматематики или ятрохимики, большинство больных этого бы даже не заметили.

Из всех наук Возрождения алхимия чаще всего сталкивалась с неудачами. Впрочем, она внесла немалую лепту в создание снадобий ятрохимии и даже астрологической медицины, так что в практической пользе ей не откажешь. Пока алхимия существовала в симбиозе с науками, в полезности которых мало кто сомневался, ее основы также оставались защищены. Конечно, ее дискредитировали многочисленные шарлатаны; но алхимические занятия Ньютона говорят о том, что и эта сфера не переставала привлекать самые просвещенные умы XVII века. Некоторые специалисты в области истории наук задаются вопросом: если алхимия представляла для Ньютона фундаментальный интерес,  почему тогда он опубликовал все свои работы, кроме записей, относящихся к своим алхимическим опытам?2 Ответ так прост, что постоянство, с которым все пытаются от него уйти или ответить неопределенно, кажется удивительным: Ньютон жил в эпоху, ознаменовавшуюся в политическом плане триумфом пуританства. А пуританство презирало оккультные науки, ибо они чужды духу Библии. Ньютон не предал огласке свои алхимические опыты, поскольку имел голову на плечах и не хотел ее терять. Его молчание не говорит и об особенностях нрава — разве что об осторожности, диктуемой обстоятельствами. Ведь психологические и даже физические ограничения, практиковавшиеся при реформировании института Церкви — как протестантской, так и католической, — мало отличаются от почерка Французской революции в момент ее разгара или — mutatis mutandis— от революции Советов.

При этом магия по своей практической значимости в эпоху Возрождения, несомненно, находилась на одном уровне с астрологией. Не будем забывать, что под видом «природной магии» бытовали разнообразнейшие специфические навыки — от изготовления животных и растительных красителей до пиротехники и оптических приемов, — равно как теургические и целительные практики, методы криптографии, стенографии и связи на расстоянии; не будем также забывать о способах индивидуального и массового манипулирования, нашедших широкое применение в наши дни. Между тем искусство памяти проявляло себя столь успешно, что даже странно, как оно могло прийти в упадок в XVII веке.

Совершенно очевидно, что ренессансные науки, какой бы ни была их действительная польза, приносили также и относительную пользу на практике. Свидетельства современников, указывающие на обратное, в большинстве своем не заслуживают доверия, поскольку оставлены авторами, искавшими простые средства, чтобы произвести впечатление на публику. Твердо убежденный в этом Джордано Бруно решительно высмеял в своей комедии II Candelaio («Подсвечник») теорию духа Фичино; но вложил он ее в уста бессовестного шарлатана. Аналогичные пассажи, взятые у итальянских авторов3, ничего не добавляют по существу: это все равно что судить о личности Сократа только по пьесам Аристофана. При этом круг тех, кто во времена Возрождения увлекался сатирой на современные науки, был отнюдь не таким многочисленным и влиятельным, как организованные группы, которые в наши дни протестуют против применения современных технологий.

Другая сфера, в которой у нас сложилось ложное представление о Возрождении, связана с обучением и передачей знаний. А ведь в те времена были прославленные университеты, которые гордились своими традициями, и их дипломы всюду высоко ценились. Наличие диплома являлось настолько жестким требованием для занятий тем или иным делом, что Корнелий Агриппа Неттесгеймский, например, приписывает себе фиктивные титулы, чтобы занять должность, для которой они были обязательными даже при наличии королевской привилегии, как правило освобождавшей ее обладателя от всех ограничений. Несомненно, диплом Сорбонны или Университета Падуи служил некоторой гарантией, поскольку знания, передаваемые этими высшими учреждениями, считались непреложными — так что сомневаться в их относительной практической ценности в определенном социуме не приходится, как и оспаривать абсолютную.

Большинство специалистов по истории культуры допускают принципиальную ошибку, отрицая вес этих знаний и дипломов с позиции дня сегодняшнего. То есть ни один университет в мире, разумеется, не доверил бы вести курс теоретической физики или медицинской диагностики обладателю диплома Сорбонны 1500 года. Но, рассуждая столь странным образом, не следует думать, что если знания дипломанта XVI века ныне никому не нужны, то их так же недооценивали и его современники — не говоря о том, что есть гуманитарные дисциплины, в которых диплом, выданный пять веков назад, зачастую внушает больше доверия, чем «корочка», полученная в 1980-м.

В ренессансном обществе почти не заметно признаков упадка: оно не пребывает «в кризисе» и если дает повод для скептицизма в отношении его институтов и истин — с идеологической или практической точки зрения, — то лишь условный. Тезис о недостатке «практической ценности» наук Возрождения придется отвергнуть. Он несет в себе лишь апостериорное объяснение перемен в научном мышлении и сам по себе неубедителен.

Напротив, при желании хоть как-то разобраться в этой исторической загадке — явлении современной науки (возникшей как раз тогда, когда в этом не было потребности), — для начала следует проникнуть в само существо ренессансных наук, среди которых астрология, в силу своей универсальности, была наиболее значимой (магию, медицину и даже алхимию можно в некотором смысле рассматривать как астрологические дисциплины). Другой основополагающий фактор всей идеологии Возрождения обусловлен христианской доктриной и институтом Церкви, которая никогда до конца не соглашается с доводами «науки»: истина откровения превыше любой преходящей истины, которая по отношению к ней всегда относительна.

Современная наука рождается во взаимодействии довольно сложных идеологических сил, и этот процесс во многом напоминает естественный отбор в межвидовой борьбе. То есть мы знаем, что науку определяет не закон провидения, а непредвиденные ситуации в заданных обстоятельствах — те самые, которые Жак Моно, быть может, ошибочно назвал «случаем».

Много ли шансов у бескрылой мухи выжить в нашем климате? Никаких, потому что, не имея ни средств, чтобы быстро перемещаться, ни надежного убежища, как у земляных червей, она станет легкой добычей птиц. Этот генетический мутант в ходе естественного отбора будет истреблен. Однако на одном из обдуваемых ветрами островов Галапагосского архипелага тот же отбор полностью уничтожил «нормальных» крылатых мух, которые в борьбе с ураганами были обречены. Вот почему там сохранились лишь бескрылые мухи, которые перемещаются по земле: птицам сложно их ловить.

Бескрылая муха — по определению, «больной» вид, мутация должна была отнять у нее способность к выживанию. Тем не менее в особой экологической нише лишь такие мутации, аномалии природы, оказываются защищены.

То же самое произойдет и с современным научным мышлением — экспериментальным, отвергающим незыблемые постулаты, но способным только на индуктивные умозаключения. Ведь в поисках альтернативы бесполезным и утратившим привлекательность наукам Возрождения высшая воля и законы исторического триумфа гегельянства (несуществующие, впрочем) породили вовсе не райскую птицу. Наоборот, современное научное мышление, так же как бескрылая муха, умудрилось незаметно проскочить сквозь мощные вихри истории XVI века, не став жертвой сурового естественного отбора. А ведь этот отбор с такой силой ударит по ренессансным наукам, что не оставит им шанса воспрянуть.

Рассмотрим подробнее условия, в которых наша бескрылая муха обрела способность размножаться. По всей Европе полыхали костры, на которых сжигали ведьм; религиозные реформаторы скорее согласились бы оставить Библию единственной книгой на земле, чем смириться с эросом, магией и прочими смежными «науками» Возрождения. Произнесение магических заклинаний или алхимическая практика могли стоить головы. Над всем возобладал безграничный страх, и не случайно от астрологии, магии и алхимии начали отказываться или, как Ньютон, предусмотрительно помалкивали про себя, не выдавая интереса к оккультным сферам. Католическая церковь не только стала призывать к совершенствованию нравов, но и принялась неистово защищать наивысшую в ее понимании ценность — томизм. Галилей едва не попал на костер не оттого, что представлял «современную науку» (безусловно, это было не так): он осмелился оспорить томистическое учение. Бруно поглотило пламя как нераскаявшегося мага, а вовсе не как поборника идей кардинала Кузанского. В обиход вошли более безобидные занятия, не противоречившие представлениям о мире и человеческом обществе, предложенные той или иной из христианских Церквей. Несвобода вынудила людей выражаться осторожнее и старательно скрывать свои цели. Остались, конечно, убежденные пифагорейцы — их звали Галилей и Кеплер, — но в целом эта плеяда оказалась на грани исчезновения. Были Декарты и Бэконы, которых продолжают подозревать в подыгрывании розенкрейцеровскому фарсу, однако их истинные мотивы раскрыть не так легко. Были ли они представителями нового мира? Если да, то всяко не того, который тогда зарождался, и уж тем более их философия не была «современной».

Настал момент, когда цензура изменила человека: люди потеряли привычку во всем ориентироваться на воображение и мыслить категориями «качеств», ибо это больше не дозволялось. Утрата способности к действенному воображению неизбежно привела к тому, что в поле рассмотрения попадал исключительно материальный мир, и это, в свою очередь, выразилось в пиетете ко всем количественным данным и в подозрительном отношении к любым «качественным» посылкам.

В определенном смысле можно сказать, что у мух, способных летать, совсем другое представление о мире, нежели у их сестер, влачащихся по земле за неимением крыльев. Но такое сравнение несет в себе признаки оценочного суждения, которое вообще-то абсолютно неуместно. Человек эпохи Возрождения и наш современник наделены, быть может, одинаковой внешностью, но при этом «герой» нашего времени олицетворяет собой психологическую мутацию своего предшественника внутри одного вида. Тот, кто утверждает, будто ренессансный человек чувствовал, думал и действовал так же, как и мы, глубоко заблуждается. Как раз наоборот: именно с тех пор в нас сформировалась вековая привычка подавлять в себе все, что относилось к представлению современников Возрождения об окружающем мире, и мы путаем этот образ с тем, что считаем «мраком», с тем, что приучены искоренять в себе и изничтожать. Однако в нас продолжает жить тщедушный двойник, от которого мы не в состоянии полностью избавиться. Если это карикатура — ведь он олицетворяет наиболее инфантильные и нелепые наши черты, — попробуем на миг представить себя на его месте: не исключено, что наш образ будет казаться ему не более лестным, чем сам он представляется нам. Но общаться нам не дано, вековые преграды непреодолимы. А потому трудно надеяться, что однажды мы сможем договориться и пожмем друг другу руки. Правда, еще меньше надежды, что этот беспокойный обитатель нашего нутра навсегда исчезнет.

Если нам не сойтись полюбовно, значит, надо научиться смотреть на него практически как на равного. Ведь мы потеряли то, чем он обладал, а у него нет того, что мы приобрели. Наши утраты и обретения в конечном итоге равноценны. И притом что мы разгадали некоторые самые пылкие желания, рожденные его воображением, не следует забывать, что забвению предано не меньше, и, видимо, безвозвратно.

 


2. ЧТО ПРЕДВЕЩАЛ 1484 ГОД?

Трактуя историю так, как это привыкли делать наши современники, мы придаем значение лишь событиям, которые в ренессансном обществе вряд ли выходили из ряда второстепенных. И наоборот, откровенно не замечаем того, что в их глазах определенно было наполнено ключевым смыслом.

Судя по нынешним историческим хронологиям, 1484 год ничем особенным не выделялся: Колумб еще не отправился в плавание, турки осаждали ворота Запада не чаще обычного, не успела вспыхнуть неаполитанская война, из-за которой по всей Европе распространится «интересная» болезнь — сифилис, и, наконец, до Реформации тоже пока далеко... К этому времени относится лишь рождение Лютера, да и то у современных авторов чаще фигурирует 1483 год, поскольку сам Лютер называл то одну, то другую дату.

Так что мы с известным удивлением обнаруживаем, что астрологи той поры придавали 1484 году колоссальное значение. По крайней мере, в данном случае мы сталкиваемся не с апостериорными версиями: ведь все, кто ожидал от 1484 года зримых и ощутимых явлений, остались глубоко разочарованы.

Аль-Кинди первым в исламском мире обратился к философским трудам Аристотеля, став основоположником перипатетизма на мусульманском Востоке. Ему принадлежат «Обзор сочинений Аристотеля», «О пяти сущностях», «О ближайшей причине возникновения и уничтожения», «Об определениях и описаниях вещей». Аль-Кинди составил сочинения «О применении индийской арифметики», «О гармонии чисел», «О единстве с точки зрения числа», «О правильных многогранниках», «О приближении хорды круга», «Об изопериметрической задаче», «О делимости величин до бесконечности и параллельных линиях», «О дешифровке криптографических сообщений», «О построениях на сфере», «О проектировании сферы на плоскость», «Об определении расстояний до горных вершин», «О построении солнечных часов», «О геометрическом построении астролябии», «Об армиллярной сфере», «Об определении расстояния до Луны», «О небесных явлениях», «О движении планет» и др. Аль-Кинди переводил античные трактаты о гармонии, в которых музыкальные интервалы представлены в виде числовых отношений. Он впервые на Востоке нотировал музыку с помощью арабских букв и табулатуры для уда. Автор книг «О мелодии и звуке», «Об опытах составления мелодий», «О гармонии», «О ритме», «О делении канона», «О важных разделах музыки». Аль-Кинди написал книги «О лучах», «О зажигательных зеркалах», «О причине голубого цвета неба», «О причине приливов и отливов», «О причине снега, града, молнии, гроз, грома», «О дождях, ливнях и ветрах», «О различных видах мечей и железе хороших клинков и местностях, по которым они называются», «О фармакопее», «О химии благовоний и дистилляций». последняя, содержит более ста рецептов ароматных масел, бальзамов, ароматических вод и имитаций дорогостоящих лекарств. Книга также описывает 107 методов и рецептов для создания духов и оборудование для производства парфюмерии, например, перегонного куба алембик, который все ещё носит древнее арабское название.

Аль-Кинди, с теорией звездного излучения которого мы уже знакомы, описал случаи полного соединения планет и теоретически обосновал их влияние на судьбы религий. Полные соединения зависят от периодических соединений высших планет — Юпитера и Сатурна, — ибо они движутся медленнее других. Как утверждает Аль-Кинди, бывают «малые соединения, происходящие каждые двадцать лет, „средние" — каждые двести лет, и, наконец, большие — каждые девятьсот шестьдесят лет. Именно они решающим образом влияют не только на осязаемый мир, но также на политику и религию; каждое большое соединение открывает в истории новую веру»4. Христианское средневековье было знакомо с теорией Аль-Кинди по сочинению его ученика Альбумасара Liber magnarum coniunctionum [«Книга великих планетарных соединений»]. Сквозь призму этой теории Роджер Бэкон рассматривает даты рождения великих исторических личностей и истинных (как и ложных) пророков, обозначив интервал между ними в триста лет. В этом перечне мы встречаем сначала Александра Великого, затем Иисуса, Мани и Магомета5.

Действительно, coniunctio magna, то есть большое соединение, наблюдалось в 7-6 годы до н. э. в знаках Рыб и Овна. Кеплер, подробно изучавший coniunctio magna 1604 года (в созвездии Стрельца), написал два трактата (De Stella nova, «О новой звезде», и De Vero anno, «Об истинном годе»), посвященных поиску «всамделишной даты» рождения Спасителя.

При соединении 1604 года на небосводе появилась новая звезда, «в том самом месте, где совместились три [высшие] планеты»6. Кеплер считает, что именно эта новая звезда возвестила о рождении Иисуса и стала звездой трех волхвов: «Такое влияние больших соединений на бытие людей не объясняется одними лишь явлениями природы; сам Господь должен был расположить светила, как Ему виделось: ибо известно, что создает Он на небесном своде большие соединения звезд, великолепных и extra ordinari, или же другие чудесные творения промысла Своего. Недаром определил Он день прихода в этот мир Христа, спасителя нашего, в тот самый час, когда большое соединение наблюдалось в знаках Рыб и Овна, circa punctum equinoctialem [около точки равноденствия], отметив это двойное событие — Рождество на земле и соединение планет в небесах — новой звездой; по ней указал Он трем восточным царям путь к Палестине, к городу Вифлеему и яслям, в которых только что появился на свет царь иудейский»7. Кеплер не единственный ждал, что будет после парада планет 1604 года; составители розенкрейцеровских манифестов тоже решили сыграть на этом событии, назвав 1484-й годом смерти Христиана Розенкрейца, а 1604 — датой открытия его гробницы; хронологически это точно соответствовало отрезку времени между двумя большими соединениями планет8. Не стоит удивляться, что «розыгрыш» розенкрейцеров взбудоражил пылкие умы тогдашней Европы: даты полностью совпадали с астрологическими данными, так что после 1604 года ожидалось обновление мира. Весть о существовании тайного ордена, основанного Христианом Розенкрейцером, лишь умножила надежды, зародившиеся в обстоятельствах, на значимость которых указал Кеплер. Когда Иоганн Валентин Андреэ, один из непосредственных авторов этих текстов, назвал розенкрейцеровские манифесты ludibrium — то есть шуткой, которой они собственно и являлись, — ему не поверили. А Ф. А. Йейтс объясняет погоней за розенкрейцерами сложные жизненные перипетии Декарта: он, так сказать, напал на их след9.

Кеплер не первым и не последним обратился к гороскопу Иисуса Христа. Тон в этом хоре голосов задал кардинал Петр д'Альи (1350-1425), его примеру в эпоху Возрождения последовали знаменитый астролог Лука Гаурико, а также не менее известный Джероламо Кардано. Гороскоп, составленный д'Альи и уточненный Кардано, стал отправной точкой для всех последующих попыток, к которым относится, например, сочинение Эбенезера Сибли (A New and Complete Illustration of the Occult Sciences, «Новое и полное представление оккультных наук», 1790). О чем можно прочесть в гороскопе Христа? О всевышнем происхождении, об основании царского дома, о непорочном зачатии, о смирении, осуждении и распятии10, — словом, здесь вся история его земной жизни и смерти. Разумеется, раз уж этим занимались кардинал и епископ (Гаурико), значит, и сам предмет, будучи незаурядным и по-своему опасным, все же ограниченно дозволялся. В самом деле, если признать тезис о двоякой сущности Иисуса — божественной и человеческой, — то не будет абсурдным и проецирование астральной судьбы на человека. Разумеется, Церковь неодобрительно смотрела как на такие попытки, так и на астрологию в целом.

Вычисления Д'Альи, Гаурико и Кардано, связанные с рождением Иисуса, основаны на традиционных данных; Кеплер произвел расчеты по состоянию на весну 6 года дохристианской эпохи, а Сибли, — непонятно почему, — на 25 декабря 45 года христианства. У Кеплера, находившегося под влиянием астрологических событий 1604 года, наиболее тонкий подход: он связывает рождение Спасителя с coniunctio magna и появлением «новой» звезды.

Теория соединения планет, проистекающая из учений Аль-Кинди и Альбумасара, оказалась связана со многими теориями космических циклов, сформулированными Роджером Бэконом, Пьетро д'Абано, Иоганном Тритемием, Адамом Накемозером, Кеплером... Между ними нет стройного единства, но тем не менее все они основаны на данных Аль-Кинди, которые В. Э. Пекерт излагает так: «Соединение высших планет происходит каждые двадцать лет; при этом четыре раза подряд меняются знаки триады [треугольника]; наконец, по прошествии двухсот сорока лет, осуществляется переход к следующей триаде согласно очередности знаков, и цикл повторяется; то же самое происходит в третьей и четвертой триадах. После четырех циклов по двести сорок лет (всего девятьсот шестьдесят) все приходит в исходную точку, к первому знаку первой триады, на исходную ступень, и переходом к следующей ступени знаменуется новый цикл. То есть выделяются три периода или три основных цикла:

1) малый, продолжительностью в 20 лет, между двумя соединениями;

2) средний, 240 лет, с переходом от одной триады к другой;

3) большой, 960 лет, когда планеты возвращаются к исходному расположению зодиака.

Последний цикл, составляющий почти тысячелетие, подразумевает полное обновление мира — и предполагает, в частности, распространение новой религии. Средний цикл связан с большими политическими потрясениями, сменой правления и другими вехами. Наконец, с малым циклом обычно совпадают важные события: наследование короны, революции и иные государственные кризисы»11.

При буквальном подходе к этим цифрам 1484 и 1604 годы не попадают в список соединений. Однако важные соединения наблюдались в 1345 году в созвездии Водолея, в 1484 году в Скорпионе и в 1604 году в Стрельце. В декабре 1348 года в трактате Summa astrologiae iudicialis de accidentibus mundi [«Суть астрологии в ее видении земных событий»] английский астролог Джон Эшенденский так прокомментировал масштабную эпидемию чумы, недавно обрушившуюся на Европу: «Об этом я и писал в 1345 году. Все предсказанное мною из вышеупомянутых событий сообщалось с мнением многих астрономов. После 1345 года несчастья, на которые я указал, стали происходить повсеместно. Смертей в 1347 и 1348 годах было столько, что казалось, мир вот-вот перевернется, многие края, города и деревни опустели; мало кто выжил, да и они бежали с насиженных мест, бросая дома и добро; никто не решался посещать больных или хоронить мертвых, ибо боялись заразиться»12. Выходит, на самом деле периодичностью значимых соединений следует считать не двести сорок, а от ста двадцати до ста сорока лет.

Поскольку Джон Эшенденский в 1348 году ссылается на более раннее пророчество, которое до нас не дошло, мы можем предположить, что сформулировал он его постфактум. Зато известно, что в XV веке в Италии ждали пришествия пророка13, который должен был родиться или объявиться в 1484 году. В октябре 1484 года голландец Пауль Миддельбургский, епископ Урбино, составил Pronostica ad viginti annos duratura [«Прогноз на следующие двадцать лет»] и попытался пространно обосновать предстоящее рождение, исходя из того, что влияние планетных соединений продолжается двадцать лет. Следовательно, в 1503 году на свет мог появиться «младший пророк», чья деятельность продолжалась бы девятнадцать лет14. Эти выводы использовал в своей книге Practica немец Иоганн де Клара Монте (Лихтенбергер); Пауль Миддельбургский заявляет о плагиате в опубликованном в 1492 году труде Invectiva in superstitio-sum quemdam astrologum [«Выпады против одного суеверного астролога»], что, впрочем, не помешало пророчествам Лихтенбергера вызвать позднее большой резонанс на севере Европы, поскольку в них усмотрели чудесным образом предсказанное рождение Лютера. Вот как трактовал Лихтенбергер совпадение Юпитера и Сатурна в знаке Скорпиона 25 ноября 1484 года: «Это примечательное созвездие и совпадение звезд указывают, что должен родиться пророк, который блистательно истолкует Писание, будет давать ответы, глубоко почитая божественное, и приведет к Богу людские души. Ибо астрологи именуют „младшими пророками" тех, кто привносит изменения в законы, создает новые обряды или по-новому проповедует слово, которое люди полагают божественным [...].

Говорю, что в землях под влиянием Скорпиона [то есть в Германии] родится пророк, и что прежде в небе твориться будут события наистраннейшие и редчайшие, но невозможно сказать, в каком конце тех земель это случится, к югу или к северу, ибо мнения ученых мужей множественны и неоднозначны. Альбумасар полагает, что произойдет это к югу, в знаке воды. Но астрологи в большинстве своем склоняются в пользу севера. Как бы ни то было, говорит Машаллах, родится он в краю, где умеренны как жара, так и сырость [...].

Видно монаха в белой сутане, на чьих плечах стоит дьявол. У монаха широкий плащ, ниспадающий до земли, с широкими рукавами, и другой, юный монах за ним следует [...].

Наделен он будет мыслью живой, знаниями овладеет многими и великой мудростью; между тем из уст его часто будет исходить ложь, и воспалится разум его. А коль скоро соединение происходит в доме Марса и в сумерках, будет он, подобно Скорпиону, выбрасывать яд, что у него в хвосте. Многие кровопролитья случатся из-за него. И раз уж провозвестник его — Марс, видно, упрочит он веру халдейскую — так свидетельствует Машаллах»15.

Вполне вероятно, что Лютер родился 10 ноября 1483 года, но Филипп Меланхтон, твердо веривший в астрологию, связал его рождение с пророчествами Лихтенбергера; в результате появились иные даты, а именно 22 октября и 23 ноября 1484 года. Самый популярный тогда астролог Лука Гаурико рассчитал гороскоп Лютера на 22 октября, по состоянию на десять минут второго ночи; в этом предсказании все легко распознавали риторику и участь еретика. С другой стороны, немецкие астрологи Карион и Рейнхольд, сочувствовавшие Реформации, сделали расчет, исходя из той же даты, но только на девять утра, и результат оказался совсем иным.

Подоплека здесь — в предпочтениях самих астрологов, склонявшихся в ту или иную сторону. Ни у кого, впрочем, не вызывало сомнений, что явление «младшего пророка», которого ждали как в Италии, так и на севере Европы, придется на 1484 год вследствие соединения Сатурна и Юпитера в триаде под знаком воды: в этом утверждении и Пауль Миддельбургский, и Иоганн Лихтенбергер категоричны.

Последствия соединения проявятся также совсем в другой сфере. При том, что иначе как a posteriori объяснить их было нельзя, это объяснение все же широко распространилось и утвердилось. Как известно, в XTV веке чума косила всех без разбора, однако сифилис, — считавшийся разновидностью чумы, — с XVI по XIX век нанес не меньший ущерб. Принесенная из Америки «французская болезнь» приняла размах страшнейшей эпидемии во время походов Карла VIII на Неаполь (в 1495 году)16. В самом начале XVI века Иозеф Грюнпек, придворный астролог Максимилиана I Австрийского, дал астрологическое объяснение этого феномена в своем Tractatus de Pestilentiali Siorra sive Mala de Frantzos, Originem Remediaque Ejusdem Continens. Compilatus a venerabili viro Magistro Joseph Grunpeck de Burckhausen super Carmina quaedam Sebastiani Brant utriusque Juris Professoris [«Трактат о чумной напасти или французской болезни, содержащий ее причину и средства ее лечения. Составлен уважаемым мужем, магистром Иозефом Грюнпеком из Буркхаузена на предмет известных песен Себастьяна Бранта, профессора церковного и общего права»]17. Вот что он писал: «На мир обрушилась эта жестокая, доселе невиданная и уму непостижимая болезнь, французская хворь, которую вследствие соединения планет [1484 года] из Франции перенесло на север Италии, а оттуда в Германию; случилось это, как мы теперь видим, потому что над Францией властвует Юпитер; а это планета жаркая и влажная»18. Эту трактовку повторяет и развивает астролог <Жан> Астрюк (1684-1765[6?]) в трактате De morbis venereis [«О венерических <буквально: любовных — от имени богини любви, Venus, Венеры> болезнях»] 1736 года19.

Примечательно, что местная обработка с применением ртути — которая практикуется по сей день и по-своему эффективна, — изначально предлагалась как средство от malum de Frantzos [французская болезнь]20 астрологами и алхимиками.

Эпидемия сифилиса и рождение реформатора Лютера — пример осязаемых следствий, позднее приписывавшихся соединению планет 25 ноября 1484 года. Но то, что нельзя было осязать, оказалось куда более значимым.

Марвин Харрис, один из наиболее выдающихся представителей американской экологической антропологии, назвал недавно охоту на ведьм, начавшуюся в конце XV века, тактической уловкой Католической церкви, пытавшейся отвлечь общественное внимание: действительно, когда дух подозрительности проник во все группы населения Европы, он стал главным союзником Церкви, позволяя ей еще жестче контролировать своих подданных. Харрис считает, что в сущности Witchcraze [англ. повальные гонения на ведьм] — это попросту весьма изощренная реакция духовных властей на хилиастические и крестьянские движения, представлявшие, в свою очередь, существенную и непосредственную угрозу существовавшему тогда религиозному и светскому порядку. Всамделишная цель гонений состояла с том, чтобы через преследование маргиналов создать атмосферу страха, помешав образованию и распространению новых идей и массовых движений21.

Нам не кажется, что папа Иннокентий VIII мог преследовать столь далеко идущие цели. Историки сходятся на том, что знаком к началу охоты на ведьм стала булла Summis desiderantes affectibus [«От всей души желая...», папские буллы именуются по их начальным словам]. Поразительна дата ее обнародования: 5 декабря 1484 года, сразу вслед за соединением планет 25 ноября!

Известно, что Иннокентий VIII был решительным противником магии, астрологии и каббалы; он подверг преследованиям Пико делла Мирандола и угрожал канонику Марсилио Фичино. В связи с этим его постоянно информировали о том, что происходит в сфере оккультных наук. Одно событие, не менее значимое, чем соединение планет 1484 года, о котором в октябре он мог прочесть в предостерегающем трактате Пауля Миддельбургского, неминуемо должно было удвоить его опасения. Еще через несколько лет из опуса Лихтенбергера понтифик узнал бы, что «младшим пророком», с которым ему, возможно, предстоит бороться, окажется монах в белых одеждах... Вполне вероятно, на этот раз Иннокентий VIII был уверен в беспочвенности астрологических измышлений, которые, впрочем, немало влияли на толпу и могли быть использованы против интересов Католической церкви. В то же время он воздерживался от жестких ударов по образованным и влиятельным мужам, ведь некоторые из них занимали важные духовные посты. Тем не менее он позаботился о том, чтобы подготовить почву для своего более удачливого последователя, которому в других обстоятельствах ничто не помешает заставить их замолчать (спустя столетие, при Сиксте V, так и выйдет). А пока Иннокентий VIII просто запустил гигантский механизм подавления, направленный против народной магии, питая, быть может, смиренную надежду, что рано или поздно ему удастся покуситься и на магические практики просвещенных мужей.

Предсказания, в которых папа Иннокентий VIII заглядывал далеко в будущее, публикуя в 1484 году свою буллу, не просто сбылись, а, вероятно, превзошли все его самые глубокие чаяния. Папа не мог знать, что нежданная помощь придет к нему со стороны того, кого он так опасался, — «младшего пророка», которого ждали в тот год: Мартина Лютера.

Не исключено, что последователи Иннокентия собирались продолжить осуществление его тайных замыслов. Для этого им нужны были одаренные и знающие сподвижники, как Пико делла Мирандола. Неудивительно, что, будучи хорошо осведомленным о намерениях Римской курии, Мирандола взялся за написание большого трактата против астрологии. В начале XVI века — как следует из сочинений аббата Тритемия и Бернардо де Комо [Бернардо Ратеньо (сер. XV в. — 1512), происходившего из города Комо в Ломбардии, доминиканского теолога и деятеля инквизиции, автор трактата «О ведьмах» (1508)], — булла Иннокентия VIII сыграла свою роль, и преследования колдуний приняли более систематичный характер. Однако курия стала утрачивать к ним интерес, поскольку пророчества 1484 года не сбылись, и до 1517 года в Европе настало затишье. Некоторые законоведы, как Андреа Альчато или Джанфранческо Понцинибьо, ставили под сомнение авторитет Церкви в процессах над ведьмами; их либеральный скептицизм, вероятно, увлек бы большинство, если бы не Лютер. Появление столь влиятельного врага позволило Церкви пойти на крайние меры, которые Иннокентий VIII начал подготавливать в 1484 году, издав буллу Summis desiderantes affectibus [«От всей души желая...»].

 


ГЛАВА IX

ЗАПРЕТ ВООБРАЖАЕМОГО

 

1. УПРАЗДНИТЬ ВЫМЫСЕЛ

Видимо, находясь под влиянием либерального протестантизма, авторы некоторых исторических книг до сих пор утверждают, что Реформация — это освободительное движение, стремившееся избавить человека от авторитарного давления Католической церкви. Учитывая многообразие протестантских школ, тезис не лишен справедливости, но, разумеется, не отражает ни изначальных задач Реформации, ни идеологического содержания основных реформатских течений — лютеранства и кальвинизма.

Перелистывая учебники истории, мы часто встречаем такое изложение предпосылок Реформации: в начале XVI века Церковь, благодаря своим богатствам, превратилась в подобие могущественного государства с соответствующими функциями; духовенство и монахи в большинстве своем не гнушались заниматься мирскими делами; «дела духовные» давали прибыль; Лютер решил положить этому конец через либеральную реформацию: он даровал духовенству право вступать в брак, запретил торговлю индульгенциями и поклонение образам, свел к минимуму внешние атрибуты священного обряда, чтобы верующие могли сосредоточиться на сокровенном религиозном опыте.

Это объяснение подменяет причины следствиями и сводится к морализаторской точке зрения, в которой в принципе есть здравое зерно, но от этого полагаться на нее не менее опасно. Напротив, в ренессансной Церкви повеяло либеральным духом, и в результате между ментальностью тогдашнего духовенства и христианской моралью образовалась пропасть: догмы сплошь и рядом нарушались. Тогда Лютер и выступил за восстановление чистоты христианской идеи.

Реформация была отнюдь не либеральным движением — наоборот, она заявила о себе как радикально-консервативное направление в лоне Церкви, где у нее были многочисленные предтечи (достаточно упомянуть флорентийского проповедника Савонаролу).

Реформация не предполагала «освобождать» индивида; зато стремилась восстановить в мире христианский порядок, считая, что Католическая церковь, — превратившаяся, в реформационном понимании, в институт преходящий, — не в состоянии его поддерживать.

Именно поэтому в глазах деятелей Реформации Церковь стала наростом, не отвечающим духу христианства, а идея нового обращения к Библии должна была служить не только упразднению института католицизма, но и возрождению исконной чистоты христианского братства.

Возвращение к эсхатологическим представлениям, иконоборчество, отказ от традиционной деятельности Церкви, общее участие в богослужениях, разрешение для духовенства вступать в брак как malum necessarium [неизбежное зло], дозволенное святым Павлом, — это лишь отдельные аспекты Реформации. Наиболее существенным проявлением новой идеологии, которая с подачи Филиппа Меланхтона станет в итоге характерной не столько для Лютеранской церкви, сколько для последователей Жана Кальвина в Женеве и английских пуритан, оказался полный отказ от «языческой» культуры Возрождения, единственная возможная замена которой— Библия. Для достижения этой цели протестантская риторика будет насаждать нетерпимость, поначалу превзойдя в этом Католическую церковь, которая, благодаря ренессансному опыту, сделалась более толерантной.

Особенностью Реформации, в силу неприятия ею любых культурных источников, кроме Библии, стал возврат к реалиям примитивного христианства — на стадии его зарождения: когда еврейская община вступает в крайне осторожный диалог с язычниками. Отнюдь не отвергая Тору, то есть Ветхий Завет, она принимает Писание огульно и даже заявляет, что жизнь христианина означена не Законом, а Всевышней благодатью. Так что особенность иудейской веры — в ее обусловленности реакцией на ханаанейские культы, а потому в ней нет икон, и она стремится придать историческое значение тому, что у соседних народов сводилось к циклическим культам плодородия1.

Вот почему одним из первых устремлений Реформации было искоренение идолопоклонничества в лоне Церкви. Последствия иконоборчества кажутся неизмеримыми, если вспомнить споры об искусстве памяти (мнемонике), происходившие в Англии под влиянием Бруно: в сущности, Реформация наложила полный запрет на воображаемое, ибо его плоды суть не что иное, как идолы, рожденные в недрах сознания.

Культура Возрождения была именно фантазийной. Опираясь прежде всего на воображаемое, идущее из тех самых недр, она во всей полноте раскрыла способность человека активно влиять на воображение и пользоваться им. И создала целую философию эроса, в которой воображаемыми образами, наполнявшими прежде всего глубины сознания, в итоге можно было неограниченно управлять. Это была культура, твердо верившая в могущество образов, порожденных воображением и связывающих того, кто их создает, с воспринимающим. Культура, наполненная убежденностью, что в глубине сознания как раз и проявляются сверхъестественные силы — демонические или божественные.

Назвав воображение идолопоклонническим и кощунственным, Реформация одним махом перечеркнула ренессансную культуру. А поскольку все «науки» Возрождения представляли собой конструкции, строительным материалом для которых служит именно воображение, то и они вынуждены были склониться под гнетом Реформации.

Но вот вопрос: как восприняла это Католическая церковь? По сути, если оставить за скобками очевидные минусы, связанные с внутренним размежеванием, реформатский дух ей вполне соответствовал. В ответ Лютеру и пуританам Церковь начала собственную реформу (которую у историков принято называть «контрреформатской»). Задача реформы была вовсе не в упрочении позиций, занятых католицизмом в эпоху Возрождения, а в том, чтобы, решительно от них отказавшись, двигаться в том же направлении, что и протестантство. Реформация развивалась под знаком строгости как со стороны протестантов, так и католиков.

В то же время у Контререформации есть свои особенности, о которых важно сказать. Новую линию Церковь определила для себя на Тридентском соборе, проходившем во второй половине [1545-1563 гг.] XVI века. Было решено передать машину инквизиции, созданную в XII веке для репрессий против катаров и традиционно находившуюся в руках проповедников, новому ордену, возникшему в XVI веке и отличавшемуся крайне строгим укладом, — Обществу Иисуса, основанному Игнатием де Лойолой. Впредь Святая инквизиция для многих будет ассоциироваться с братством иезуитов.

В духовной практике иезуитов ренессансная культура воображаемого в последний раз предстанет во всей своей полноте. В своих «Духовных упражнениях», изданных в 1596 году, Игнатий де Лойола проповедует метод, позволяющий обрести дар воображения. Он сводится к частному способу применения искусства памяти. Выполняя предписанные упражнения, ученик представляет себе страшные адские муки, людские страдания, предшествовавшие воплощению Христову, рождество и детство Спасителя, его иерусалимские проповеди, — в то время как Сатана, обосновавшийся в Вавилоне, рассылал по всему миру стаи демонов, — и, наконец, голгофа, распятие и воскресение. Это не просто погруженность в размышления, а своеобразный воображаемый внутренний театр, в котором верующий видит самого себя зрителем. Он должен не только фиксировать происходящее, но и воспринимать персонажей посредством зрения, слуха и осязания (Secunda Hebdomada, dies I—VII [День 1-7-й во второй седмице дней]). При этом созданное воображением верующего видение участвует — более или менее активно — в развитии сюжета.

В упражнениях Лойолы, бесспорно, использованы грандиозные открытия Возрождения в сфере практического овладения механизмами воображения. Но здесь видения призваны служить исключительно вере, осуществлению реформы Церкви, и можно сказать, что они антагонистичны наследию Возрождения.

У Лойолы культура воображаемого ополчилась против самой себя. Несколько десятилетий спустя этот самоуничтожающий процесс практически достигнет цели.

 


 

2. ПАРАДОКСЫ ИСТОРИИ

И все же нам бы не хотелось ограничиваться обобщенными материями. Поэтому на нескольких произвольных примерах проиллюстрируем характер и развитие Реформации среди протестантов и среди католиков. Подбирать образчики можно было бы бесконечно. Но мы не пытаемся проследить историю или описать все проявления Реформации. Задача этой книги — запечатлеть идеи эпохи воображаемого в момент их полного расцвета и на спаде. Реформация интересует нас в той мере, в какой она ограничила сферу воображаемого цензурой и, следовательно, привела к глубинным изменениям в воображении индивида.

В отличие от первых двух частей нашего исследования, мы не станем рассматривать культуру Реформации под лупой строгого анализа. Фактически мы обратимся только к тем аспектам, в которых она сохраняет следы возрожденческого mundus imaginalis [воображаемого мира], при этом всеми средствами силясь их отторгнуть и уничтожить. На протяжении XVI столетия мы наблюдаем весьма показательное явление культурной амбивалентности на примере таких фигур, как Генрих Корнелий Агриппа Неттесгеймский или Джордано Бруно. Представляя фантазийное направление Возрождения, они в то же время испытали существенное влияние протестантизма. Эти два взаимоисключающих идейных вектора порой сосуществуют, не пересекаясь — как в случае Агриппы, который принадлежал не только к числу наиболее знаменитых оккультных авторов, но также был одним из самых непримиримых борцов с оккультизмом! Но можно вспомнить и изощренные попытки компромисса, как у Бруно, которые, оказавшись неосуществимыми, стоили ему жизни.

В XVII веке прослеживаются два любопытных явления: Реформация дает свои плоды, люди начинают мыслить, говорить, поступать и одеваться совершенно по-новому, причем это характерно как для протестантского, так и для католического лагеря, так что при существующем внешнем размежевании двух Церквей разница в духе протестантской и католической Реформации сводится к вопросам скорее несущественным, связанным с проведением ритуалов причащения, исповедания в грехах или с правом духовенства на вступление в брак. Налицо процесс упорядочения, выражающийся в появлении новой культуры с более или менее унифицированными чертами, распространившейся от Лондона до Севильи, от Амстердама до Виттенберга, от Парижа до Женевы. Когда христианские конфессии, образовавшиеся вследствие раскола Запада, наконец признали, что между ними существуют глубинные противоречия, то выявились они только в сфере внутренней организации и никак не коснулись принципиального вопроса о сущности христианства. Не отказываясь от своих тысячелетних традиций, Католическая церковь поворачивается в сторону протестантизма, который, в свою очередь, не отказываясь от реформ, ради которых были развязаны победные сражения в локальном масштабе, сплачивается во внушительные институции, все больше напоминающие Католическую церковь. Именно в этот момент католическая конфессия и различные разновидности протестантства, сами того не заметив, максимально сблизились. Не было больше Реформации и Контрреформации; великие конфессии Запада уже не вели борьбу по принципу «каждый за себя», хотя и не желали это признавать. Тем не менее они бок о бок возводили общее здание современной западной культуры. Отдельные лица еще будут с большим подозрением относиться к тем, кто, по их мнению, находился по ту сторону баррикад. Безоговорочно придерживаясь принятой стороны, своего духовного института, они даже не замечали, что мало отличаются от своих так называемых недругов, и в основе их конфликта — не сущность христианства, а лишь особенности внутреннего устройства. Языческая культура Возрождения была повержена: этому и католики, и протестанты содействовали в равной степени, не отдавая себе отчета в том, что вместо междоусобных действий они на самом деле дают бой общему врагу.

Казалось бы, все просто, но только на первый взгляд. Едва возникнув, Реформация вовлекает в свою орбиту, — пусть даже тотчас отрекаясь, — ряд крайне разнородных течений «левого» толка от либерализма до либертинизма, от утопизма до революционных идеологий, от антиавторитаризма до эгалитаризма. А ведь все эти направления сложились как непосредственный итог Возрождения и в своих наиболее ощутимых проявлениях были сообразны духу и «наукам» Возрождения.

Кампанелла родился 5 сентября 1568 года в местечке Стило, в Калабрии, и умер 21 мая 1639 года в Париже. Он написал «Город Солнца» — коммунистическую утопию, принесшую ему известность в веках, и десятки сочинений по самым разным отраслям знания: философии природы, богословию, астрологии, медицине, теории литературного творчества. Кампанелла оставил сборник философской поэзии, а также другие стихи на итальянском и латинском языках. Он был сыном сапожника, не обученного грамоте. Основы образования получил в доминиканском монастыре, куда пришел 14 лет отроду; ему было 25, когда он впервые стал узником инквизиции.

В начале XVII века либеральный и утопический католицизм по-прежнему олицетворен братом Томмазо Кампанеллой, после двадцати лет гонений все же встретившим папу, которому оказались нужны его познания в спиритуаль-ной магии. И вот находящегося в заключении Кампанеллу посещает представитель группы друзей Иоганна Валентина Андреэ. Влияние брата из Калабрии на либеральное протестантское движение, скрытое за «розыгрышем» розенкрейцеров, невозможно игнорировать. Для великих мыслителей, оказавшихся на периферии этого движения, — Роберта Фладда, Кеплера, Декарта или Бэкона, — характерно общее нежелание всецело подчиняться идее религиозного благочестия под знаком Реформации: они продолжали искать источники вдохновения в ренессансной культуре. Перед нами зарождение современной науки, которое в то же время является продолжением Возрождения — так же как отправная точка для великих открытий XVII века еще определялась постулатом об аналогии микрокосма макрокосму, комплексом пифагорейских представлений о мировой гармонии и отрицанием Возрождения, проявлявшимся в органических изменениях, происходивших под влиянием духа Реформации в воображении человека.

Что касается либеральных и утопических течений, которые преследовались официальными церквями, они в результате — в строгих условиях Европы, поделенной между двумя силами, принципиально враждовавшими, но схожими в основе своей, — будут пользоваться огромным скрытым влиянием под видом тайных обществ.

Развитие духа либеральных институций — еще одна загадка истории, к которой в этой книге мы больше обращаться не будем. Изначально протестантское влияние — будь то консервативное движение, начатое Лютером в Германии, кальвинистский террор в Женеве или пуританский террор в Англии — было, конечно же, не более либеральным, чем иезуитское. И все же в Англии наблюдается появление демократических институтов, а иезуиты, пока их не изгонят из Латинской Америки, затевают там первый в современной истории коммунистический эксперимент. Не исключено, что эти парадоксы можно объяснить поздними отголосками — или реваншем? — культуры Возрождения.

 


3. ДИСПУТ ОБ ОСЛИНОЙ СУЩНОСТИ

 

 Агриппа был учеником знаменитого аббата Иоганна Тритемия, образованнейшего человека своего времени, автора новаторской и таинственной «Стеганографии». Именно ему он отправил на рецензию «Оккультную Философию», посвященную естественной магии, небесной магии и церемониальной магии. Этот трехтомник содержит глубокие философские сведения относительно оккультного устройства Вселенной, духовных иерархий, практических и теоретических моментов Церемониальной Магии, а также отдельных оккультных дисциплин.

Прежде чем был напечатан трактат Корнелия Агриппы «Об оккультной философии», написанный еще в 1509-15102 годах, в 1530 году он публикует произведение, развенчивающее ренессансные «науки» и озаглавленное De incertitudine et vanitatescientiarum atque artium [«О неточности и тщетности наук и искусств»]3. В нем отразился весь спектр земных сует, которых не миновать ни обществу с его пороками, ни сфере ремесел или наук той эпохи, ни даже теологии и религии.

Проникнувшись духом Реформации, Агриппа объявляет себя противником католического культа образов и реликвий. Он клеймит алчность духовенства, выступает как непримиримый недруг инквизиции и всех монашеских орденов, этой «наглой своры чудищ в капюшонах»4. По словам Огюста Проста, «он словно говорит устами самых оголтелых сектантов Реформации XVI века и выражает общий настрой противников Римской церкви того времени»5.

Но Агриппа идет гораздо дальше: в лучших реформатских традициях он заявляет, что «люди просвещенные и обогащенные знаниями менее всех готовы воспринимать учение Христа»6. И возводит пространную хвалу простоте ума7: «Да не будут бранить меня, — восклицает он, — если апостолов я назову ослами. Объяснить желаю удивительные достоинства осла. Иудейские лекари видят в осле единение силы и отваги. Наделен он чертами, без которых не усвоить истины; довольствуется малым, терпит голод и побои. Умом столь прост, что не отличит латук от чертополоха; любит покой, не тяготится ношей. Осел спас Мария, преследуемого Суллой. А если бы философ Апулей не выдал себя за осла, то не лицезреть ему мистерий культа Исиды. Осел послужил Христу в час триумфа; ослица узрела ангела, которого не заметил Валаам. Ослиная челюсть принесла победу Самсону. И ни одно животное не удостаивалось чести воскрешения из мертвых — лишь осел, которого воскресил святой Герман Осерский*; как тут не увериться, что после жизни земной и ослу уготовано бессмертие».

В этом отрывке отражен христианский мотив, вдохновивший Робера Брессона, когда тот снял фильм «Наудачу, Бальтазар». Но здесь также раскрывается смысл полемичных высказываний Джордано Бруно, развенчавшего достоинства «ослиной сущности» (asinitas, то есть основных качеств ослиной породы). В самом деле, Бруно открыто высмеивает Агриппу в своих италоязычных диалогах Cabala del cavallo pegaseo («Кабала коня Пегаса»), и особенно в De gUheroicifurori («О героическом энтузиазме»). Защищая культуру Возрождения, он не может согласиться с точкой зрения Агриппы. По мнению Бруно, следует четко различать пассивную благодать и активное созерцание: святой прост умом, как тот осел, что несет святые дары; зато герой, олицетворяющий «совершенство человеческой природы», сам по себе уже «свят»8.

Между тем Агриппа не раз ничтоже сумняшеся опровергал собственный идеал «простоты ума». В молодости он создал тайное общество, объединившее его собратьев по Сорбонне, занимавшихся алхимией. Остались свидетельства о его успешных пиротехнических опытах в Испании; он изучал оккультные науки, вел, — прикрываясь фальшивыми титулами, — юридическую и врачебную практику и увлеченно усваивал знания, тем самым делаясь полной противоположностью «осла». И все же порой он рьяно защищает реформатские идеи, причем вдохновляет его на это окружение аббата Тритемия, что тем более странно для такого человека, как Агриппа.

* Святой Герман Осерский (около 374 — около 448 гг.) — епископ галльского города Осер; легенда приведена в его жизнеописании, «Жизни святого Германа», включенном в сборник «Золотая легенда» (Legenda aured).

 

В 1519 году он служит советником в Меце, где, ко всему прочему, вызовет ненависть местного инквизитора, поскольку перейдет ему дорогу, изо всех сил защищая предполагаемую колдунью из местечка Вуаппи9. Впрочем, он, не задумываясь, бросит эту синекуру, обеспечивавшую ему неплохое жалованье, когда рассорится с настоятелем доминиканцев по вопросу единобрачия святой Анны — волновавшему, в частности, Жака Лефевра из Этапля. Тут в нем просыпается исключительное пуританство, объяснимое, видимо, его общением с Тритемием за десять лет до этого (Тритемий входил в союз, основанный Арнольдом Бостием Гентским, который разделял представление о непорочном зачатии святой Анной Девы Марии и сам носил имя Иоаким).

Но как объяснить противоречия во взглядах Агриппы, которые становятся еще очевиднее, если вспомнить, что ему пришлось срочно покинуть Павию, где он пытался популяризировать один из трактатов каббалиста Иоганна Рейхлина? Ведь Рейхлин, несомненно, принадлежит к ренессансной культуре магического, тогда как вопрос о единобрачии святой Анны связан с гипертрофированным представлением о добродетели в реформатской культуре. Агриппа — как, впрочем, и Тритемий, — оказался, так сказать, на двух стульях, не замечая явных расхождений: он полагал, что может быть одновременно кудесником и праведником, «героем» и «ослом». К несчастью для себя, в различных обстоятельствах он всегда обнаруживал не те качества: будь он праведником в Павии и каббалистом в Меце, глядишь, все были бы довольны...

Только верил ли он в науку Возрождения? Его собственные высказывания опять же неоднозначны. В Лионе Агриппа снова нашел себе постоянную должность, став придворным лекарем. Королеве-матери, Луизе Савойской, не терпелось получить от него гороскоп Франциска I, а он совершил непростительную неосторожность, написав сенешалю Франции, что вовсе не верит в астрологию, и добавил как бы между прочим, что, согласно составленному им гороскопу, соперник короля, герцог де Бурбон, может в том же году (1525) его победить. Неудивительно, что незадачливый лекарь снова лишился теплого места, хотя окончательно это стало ясно далеко не сразу: окружение короля не могло допустить, чтобы герцог де Бурбон приблизил к себе человека, который еще в ранней юности прославился обретенными в Испании познаниями в военной машинерии. В начале 1527 года герцог предложил Агриппе пост префекта в своей армии, но тот отказался, хотя не преминул составить благоприятный гороскоп, а может, и сотворил несколько заклинаний в помощь недругу короля10. Увы, кое-что в гороскопе было упущено: стены Рима, как и предсказал Агриппа, рухнули 6 мая 1527 года, но под ними встретил смерть и сам герцог!11

Как объяснить письма Агриппы к сенешалю Франции — действительно ли он презирал астрологию или же был столь добросовестным астрологом, что не видел для себя возможности трактовать сведения, полученные по звездам, благоприятным для короля образом?

Как мы убедились, в этой фигуре много неоднозначного: Агриппа уже не человек Возрождения, но еще и не реформат.

 


4. ХИТРОУМНЫЙ ДЖОРДАНО БРУНО

 

 (итал. Giordano Bruno; урождённый Филиппо Бруно, прозвище Бруно Ноланец; 1548, Нола близ Неаполя — 17 февраля 1600, Рим) — итальянский монах-доминиканец, философ-пантеист и поэт; автор многочисленных трактатов. Представитель эзотеризма. Из-за своей склонности к чтению сочинений, считавшихся католической церковью подозрительными, и по причине высказываемых сомнений относительно пресуществления и непорочного зачатия Девы Марии, а также своего неортодоксального подхода к трактованию Троицы навлёк на себя подозрения в ереси и был вынужден покинуть орден доминиканцев (1576) и скитаться по Европе: жил в Швейцарии, Франции, Англии и Германии. Вернувшись в Италию (1592), был арестован в Венеции и выдан инквизиционному суду в Риме. Он отказался отречься от своих учений и после семилетнего тюремного заключения был сожжён на костре как еретик и нарушитель монашеского обета. В 1889 году на месте казни в Риме ему был воздвигнут памятник.

Несомненно, Джордано Бруно — одна из самых сложных фигур XVI века. В отличие от Агриппы, его принадлежность понятна: это представитель эпохи воображаемого, живший в период Реформации. Однако влияние на него новой идеологии нельзя отрицать. В Ноле, в доминиканском монастыре, он позволил себе несколько иконоборческих выпадов: последовали разбирательства, и он рассорился с церковными властями. В Англии он защищал искусство памяти, отвергая учение Рамуса. А ведь в глазах пуритан возрожденческая мнемотехника считалась пережитком и дьявольским изобретением — недостойным явлением на фоне всеобщего преображения нравов, тем более что ассоциировалось оно с деятельностью Католической церкви. Бруно оказался изгоем не только в Италии, но также в Германии и в Англии.

И Агриппа, и Бруно импульсивны и оба на удивление не способны правильно воспринимать окружающих людей и обстоятельства. Однако если Агриппа, казалось бы, отрицает (быть может, для видимости?) свое оккультистское прошлое и переходит в лагерь реформатов, то Бруно во имя своих взглядов готов пойти на муки, пребывая в убежденности, что великие мыслители не страшатся физических страданий. Агриппа слишком наивен, чтобы искать компромисс, но достаточно практичен и способен решиться на отречение от собственных идей; Бруно же для этого слишком горд, но когда собственная импульсивность выводит его на путь, откуда нет возврата, он все же надеется найти компромиссный выход. И вновь, отнюдь не греша наивностью, проявляет исключительную хитрость, что, правда, никак не меняет результат.

Мы уже описали несколько попыток Бруно обратить свою аудиторию к Искусству памяти. Вспомним также, как в трактате Spaccio de la bestia trionfante [«Изгнание торжествующего зверя»] он «изгоняет» знаки зодиака с небосвода, представляя их в виде череды добродетелей и пороков. Тем самым Бруно намеревался придать системе астрологической памяти более абстрактный, «христианский» характер.

Бруно не первым предложил идею «христианского неба». «В средневековье все знаки зодиака пытались заменить символами, заимствованными из Библии, — чему противился Ипполит Римский, настороженно относившийся к астротеософии. Некий каролингский поэт (как и Опицин де Канистрис, настоятель церкви Санта-Мария Капелла) предложил заменить Овна Агнцем (символом Христа), а в 1627 году Юлиус Шиллер в трактате Coelum stellatum christia-пит [«Христианское звездное небо»] рекомендовал сделать знаками зодиака фигуры апостолов. В Astroscopium [«Астроскоп», греч. созерцатель звезд] Вильгельма Шиккарда в 1665 году Овен был назван жертвенным животным Исаака, Близнецы — Иаковом и Исавом, а знак Рыбы связывался с чудом умножения хлебов. Это уже почти произвольная интерпретация. Опицин де Канистрис ступил еще дальше и уподобил себя Козерогу — видно, познав грех гордыни и сладострастия»12.

Неудивительно, что такие примеры в XVII веке множились, ведь дух Возрождения тогда еще окончательно не покинул Западную Европу, и оставалась надежда на примирение строгого реформатского христианства и «наук» эпохи воображаемого. Перед глазами вашего покорного слуги карта христианского неба, составленная Андреасом Целлариусом для своего Atlas Coelestis sen Harmonia Macrocos-mica («Звездного атласа, или Гармонии макрокосма») (1661).

На coeli stellati christiani haemispkeriumprius [полусфере христианского звездного неба] Иаков Зеведеев (Старший) занял место созвездия Близнецов, святой Иоанн заменил собой знак Рака, святой Форма — Льва, Иаков Алфеев — знак Девы, апостол Филипп — знак Весов, а святой Варфоломей — Скорпиона. Там, где была Малая Медведица, появился святой Михаил, на месте Большой Медведицы — лодка святого Петра, а вместо Борея — сам святой Петр, Змееносца сменил святой Бенедикт Нурсийский, а вместо Кентавра появились Авраам и Исаак.

Начинание Андреаса Целлариуса предполагает работу воображения, очень близкую к Искусству памяти и понятную, возможно, только в аспекте реформационного католицизма. Уместно вспомнить, что и сама инквизиция широко пользовалась оружием воображения; только направлено оно было против культуры, знаменующей фантазийную эпоху. Христианизация знаков зодиака отражает схожий процесс. Однако подобную практику невозможно было бы привить английским пуританам: там господствовала абстрактная мнемотехника Пьера де ла Раме (Петра Рамуса). Что апостол, что зодиакальное животное — для пуритан, удаливших иконы из церквей, все они представляли собой идолов, рожденных воображением. Недаром Бруно говорит с ними языком, который должен был бы заинтересовать их больше, чем фантазии Андреаса Целлариуса: вместо животных он помещает в зодиакальный круг абстрактные сущности. Но в результате идет на такие уступки в пользу учения Рамуса, что ключевые принципы его собственной системы искусственной памяти начинают размываться.

 


5. Реформация: единая для всех

 

Алхимиком была сестра и соавтор знаменитого Зосимы из Панополиса, работавшего в Александрийской академии . Soror mystica (лат. «мистическая сестра») — алхимический термин: женщина, которая трудится вместе с алхимиком, когда он смешивает субстанции в своих ретортах.

Если Католическая церковь не собиралась отказываться от образов и целибата, в других сферах итог Реформации был одинаков как для протестантов, так и для католиков. Достаточно вспомнить гонения на ведьм или борьбу с астрологией и магией.

На восемнадцатом заседании Тридентского собора епископам было предписано уничтожить в своих епархиях все книги по астрологии. За этим решением последовала булла Сикста V Coeli et Terrae CreatorDeus [«Небес и земли творец Бог»] (1586), к которой мы еще вернемся.

В этом контексте «Занимательный трактат по судебной астрологии», опубликованный Клодом Питуа в 1641 году и менее известный, чем «Рассуждение против прорицающей астрологии» Пико делла Мирандола или De vanitate scientiarum [«О тщете наук»] Агриппы, отличается явным достоинством: он показывает, насколько прочным могло быть единение католиков и протестантов в некоторых фундаментальных вопросах Реформации.

Витри-ле-Франсуа. Городской центр

Клод Питуа (1587-1676), родившийся в Витри-ле-Франсуа, в нищей Шампани, вступил в орден монахов-минимов. Впрочем, не религиозная его стезя нас сейчас интересует13. В 1632 году «он расстригся, отрекся от веры и сделался протестантом, перейдя под покровительство герцога де Буйона, который отвел ему место в протестантской академии Седана»14. Протестантская община обосновалась в Седане к середине XVI века, утвердив там тоталитарный дух, который прекрасно характеризуют следующие слова из указа от 20 июля 1573 года: «Все безбожники, распутники, анабаптисты и члены прочих нечестивых сект объявлены Его богоданным Величеством виновными и приговорены к смерти»15. Академия, по праву известная своей строгостью и догматизмом, была основана в 1578 году Анри де ла Туром, герцогом де Буйоном. Ее учащимися становились молодые протестанты из Англии, Голландии и Силезии — Питуа преподавал им философию. Он спокойно оставался на своем посту до 1675 года (когда ему исполнилось восемьдесят восемь лет), несмотря на то, что в 1651 году Седан уступили Франции и под началом маршала Фабера обозначился медленный поворот в сторону католицизма16.

Однако «Занимательный трактат» относится к 1641 году, когда покровитель Питуа, Фредерик-Морис де ла Тур, герцог де Буйон, одержал сокрушительную победу над королевскими войсками на плато Ла Марфе. Доводы Питуа против астрологии далеко не оригинальны. Тогда было много таких же ратоборцев, клеймивших авторов генетлиаконов* за их «взбалмошное воображение, низменно готовое потакать любым причудливым фантазиям, которые демонам вздумается рисовать с его помощью, скрывая собственный дьявольский облик»17. Питуа обвиняет их в сделке с дьяволом (с. 192-193) и утверждает, будто это злой дух нашептывает прорицателям их предсказания: «Такое может совершаться человеческим языком, который легко повторить. И выражаться в словах, звучащих в воздухе или нашептываемых на ухо провидцу. А также в запечатленных воображением предсказателя событиях, которые гипотетически могут произойти. Прорицателю могут также встречаться буквы, символы, фигуры, отметины, знаки, которые, по его разумению, несут в себе какой-либо смысл» (с. 197).

* Генетлиакон — стихотворное посвящение новорожденному, содержащее предсказание его судьбы и другие астрологические мотивы.

 

Все это — традиционные аргументы, которые можно встретить уже в «Молоте ведьм» или в текстах протестантского врача Иоганна Вейера, а также иезуита Мартина дель Рио. Но самое интересное, что этот трактат против астрологии был опубликован кальвинистом в 1641 году, то есть написан он был, видимо, в то время, когда Питуа еще принадлежал к францисканскому братству в Браканкуре, в провинции Шампань18. Это кажется тем более правдоподобным, что Питуа даже не потрудился изменить источники и ссылается на буллу Сикста V Coeli et Terrae Creator Deus 1586 года, которую уже цитировал в «Занимательном трактате», переведенном на французский язык19. Несомненно, этот документ продолжает служить ему ориентиром по обе стороны Реформации: «Вот и папа запретом своим подтверждает истинность сказанного нами об астромании и сочинителях генетлиаконов. Объявлены они порочными, самонадеянными, дерзкими, лживыми, презренными, а ремесло их — дьявольским измышлением, предсказания же — внушениями лукавого. Хула и проклятие делам и книгам их нечестивым, подлым и губительным. Как сами они со своими книгами, так и те, кто читать и хранить их станет, преданы будут суду инквизиции. Каков на это ответ в генетлиаконах? Может, сказано будет там, что святые отцы, заседатели соборов церковных, да папы за такое не отлучат, не проклянут и хулить не станут? Ответ на это таков: нет порицания справедливее, а весь христианский мир полагает данное ремесло магией» (с. 209).

Протестанты и католики по-разному смотрели на исполнение обрядов, не относимых к богослужению, как и на вопрос целибата духовенства. Но в XVII веке они как будто пришли к согласию в том, что культура фантазийной эры и сфера воображаемого в целом — явления нечестивые. Католики и лютеране оказались терпимее кальвинистов; но они точно так же были убеждены, что всякая пророческая практика совершается по наущению темных сил. И место, где происходит общение человека с демонами, становится категорией воображаемого. А потому враг номер один, которого всему христианству следует побороть, — это человеческая фантазия (см. Приложение X).

 


6. И МИР СТАЛ ВИДЕТЬСЯ ИНЫМ

 

Николай Кузанский (1401—1464), теолог и философ-неоплатоник, своего рода мост между Средневековьем и Возрождением. Это мону­ментальное изображение Кузанца находится в церкви Святого Петра в Винколи (Рим).

Запрет воображаемого и отказ от фантазийной культуры в целом, произошедший в ригористичной христианской сфере, кардинально преобразили воображение человека.

И вновь в исторической литературе и в трудах некоторых ученых, изучающих историю мировоззрений, мы наблюдаем этот неизбывное заблуждение — когда названные изменения связываются с появлением гелиоцентрической доктрины и идеи бесконечности Вселенной. Есть даже авторы, которые позволяют себе всерьез утверждать, будто Коперник (или Бруно, что было бы ближе к истине) не только положил начало научной «революции», но и перевернул общественную психологию. По их мнению, представление о конечном космосе, характерное для томизма, способствовало успокоению человеческих страхов, которые вырвались на свободу, как только все осознали, что мироздание бесконечно.

Это не настораживало бы всерьез, если бы подобные небылицы рассказывали только школьникам, хотя и они, в общем-то, заслуживают лучшего преподавания. Увы, такие суждения встречаются даже в самых основательных научных трудах, и рассчитывать, что их скоро отвергнут, не приходится. Эти измышления настолько просты для восприятия и поверхностны, что никто даже не дает себе труд как-либо препятствовать их распространению. Они по-прежнему в ходу, из поколения в поколение, и несут в себе одну из наиболее стойких традиций современной культуры.

А все дело в так называемой концепции линейного развития истории, которая во всем находит признаки «переходности» и «эволюции». Предложив гелиоцентрическую модель нашей планетной системы, наиболее приближенную к научной истине, Коперник ознаменовал тем самым ключевой момент перехода, эволюции, то есть прогресса. Заметим, что те, кто по-прежнему утверждает, будто признание гелиоцентризма и бесконечности Вселенной катастрофическим образом сказалось на психическом состоянии индивида и масс, тем не менее разделяют изложенные выше представления, поскольку не сомневаются в «виновности» Коперника и Бруно и им подобных...

Стоит более внимательно рассмотреть исторический контекст, в котором произошли эти важные изменения во взглядах на космос, и мы заметим, что ни кардинал Кузанский, ни Коперник, ни Бруно тут ни при чем.

Для начала зададимся вопросом, могла ли птолемеево-томистская система гармонизировать психологию индивида. Отнюдь, ведь отведенное ему место находилось, в некотором смысле, в космической мусорной корзине, на самом ее дне. В аристотелевской космологии важно вовсе не то, что Вселенная выстроена вокруг Земли, ведь сама Земля при этом находится в нижней ее точке; это своего рода отрицательный полюс всего космоса, и нельзя сказать, что в этом качестве она довлеет над всем остальным — наоборот, ее практически нет: все, что расположено выше, превосходит ее в масштабе. Против этой концепции высказывается Николай Кузанский, стремившийся придать Земле значимость наравне с любой другой звездой. Индивид в птолемеевском космосе представляет собой — не как сущность, разумеется, а в силу обстоятельств, — своеобразный мусор в мировой корзине. Тот же индивид в бесконечном космосе Николая Кузанского — драгоценный камень, украшающий «сокровище» (hosmos <греч. украшение>), привнося в него гармонию. Чем же эта трактовка «деструктивна» по сравнению с первой?

То же самое касается и гелиоцентрического принципа, который охотно приняли наиболее вдохновенные теологи XVII века. Кардинал Пьер де Берюль писал в 1622 году в своих «Рассуждениях о состоянии и почестях Иисуса Христа»: «Сие новое, редко разделяемое воззрение в науке о звездах пользу несет, и его придерживаться должно в науке Спасения. Ибо Иисус есть неподвижное Солнце во всем величии оного, и, двигая всем, подобен он Отцу своему: восседая от него по правую руку, он так же недвижим и все приводит в движение. Иисус есть истинный центр мира, и миру непрерывно вращаться вкруг него надлежит. Иисус есть Солнце наших душ, получающих от него милости, свет и силу. А Земле, вмещающей наши сердца, быть следует в неизменном движении, к нему устремленном, чтобы в силе Его и в каждой частице встречать расположение счастливое и благое влияние величайшего из светил»20.

Спустя два года, в 1624-м, отец Марен Мерсенн, неизменный соперник Роберта Фладда, повторил те же тезисы, хоть и не был убежден, что с точки зрения астрономии именно гелиоцентрический принцип верен21. Как убедительно показала нам Клеманс Рамну, это подтверждает, что в любом своем проявлении теологическое воображение легко могло бы выйти за рамки томизма, осваивая почву, блестяще подготовленную кардиналом де Берюлем. Но этого не произошло. А жаль.

Вникая в суть диспута о двух системах мироустройства, мы обнаруживаем аргументы, которые продолжали звучать всего четверть века назад: остается только удивляться скудости воображения наших современников.

Первый аргумент, который Смит, сторонник геоцентризма, предъявляет Теофилу, защищающему идею гелиоцентризма в «Великопостной вечере»* Джордано Бруно, таков: «Святое Писание <...> во многих местах явно предполагает, что дела на этот счет обстоят иным образом» (pp. cit, p. 91). На это Теофило отвечает, что Библия — не философский (то есть научный) трактат, а, коль скоро она обращена ко многим людям, в ней важно лишь очевидное. Смит соглашается, но замечает также, что обращать ко многим слова, противоречащие очевидности, было бы чистой воды «безумием» (ibid., р. 92). И заимствует у Аль-Газали тезис, который часто встречается в текстах, появившихся сразу после Второй мировой войны: «Назначение законов не в том, чтобы прежде всего отличать истинную суть вещей от домыслов, но в том, чтобы нести благо; это идет на пользу цивилизации, служит пониманию между народами, упрощает общение между людьми, поддержание мира и прогресса в отдельных сообществах. Зачастую по многим поводам глупо и невежественно будет говорить что бы то ни было, ставя во главу угла голую истину, а не повод или целесообразность» (ibid., р. 93). То есть вместо слов «Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит» в Книге Екклезиаста (I, 5-6) можно было бы прочесть: «Земля вращается с запада на восток, опережая солнце, которое исчезает из виду». Внимавшие Екклезиасту по праву сочли бы его безумцем.

* На русском языке опубликовано под названием «Пир на пепле». Перевод Я. Г. Емельянова в кн.: Джордано Бруно. Диалоги. М., 1949.

 

Этим Смит и ограничивается, не пускаясь в рассуждения о том, будто человеку было спокойнее считать, что космос выстроен вокруг земли, а Джордано Бруно навсегда лишил его этого знания. Впрочем, такой вывод напрашивается — Смит к нему близок. Этот пуританин, строго придерживавшийся буквы Писания, сталкивается с своим собратом, который неотступно следует учению Фомы Аквинского. Но и тем и другим руководит не стремление к истине; просто они видят в ней пользу: ни к чему нарушать душевный покой слишком смелыми предположениями. Такой ход мыслей куда больше приличествует пуританину, нежели стороннику томизма, ведь система Птолемея, учитывающая зримое движение планет, в высшей степени сложна. Гелиостатичная система Коперника по сравнению с ней — детский лепет. Подобное упрощение — если не принимать во внимание противоречие между видимым и реальным движением светил — наверняка снискало бы одобрение аудитории и только укрепило позиции теологии — на примере кардинала Берюля, — и при этом мы еще удивляемся, когда нам предъявляют ложный аргумент в попытке оправдать то, что явилось серьезным историческим просчетом.

Как ни печально, Пьер де Берюль с его широтой взглядов составляет единственное (или редкое) исключение в духовной панораме XVTI века. Сугубо пуританский страх перед отдалением от Всевышнего, выразившийся в ужесточении традиционного уклада, возобладал над оптимистичным и безмятежным образом мыслей кардинала. Пуританство с его крайностями стало шириться и в итоге распространилось «на стороне противника». Но блистательная победа одновременно оказалась и поражением: стремясь уберечь душу от скверны и заблуждения, идущих от наук, чтобы сохранить ее ближе к Богу, пуритане изгнали Бога из всего мирского.

Блез Паскаль, родившийся через год после публикации «Рассуждений» кардинала де Берюля, — главный свидетель молчания Всевышнего, изгнанного из царства природы. До полемики ли тому, кто, обретя новое знание, ужасается при встрече один на один с «устрашающими глубинами окружающей [его] Вселенной», в ощущении, что «вокруг бесконечность» («Мысли», 1)? Или же ктому времени, когда Паскаль работал над своими «Мыслями», идея неограниченности мироздания уже ни у кого не вызывала сомнения? Ни то ни другое. Паскаль как будто принимает пуританство и боится его, дополняя большую бесконечность «малой», столь же таинственной и зловещей. Не из ностальгии ли по конечной томистской вселенной? В этом его не упрекнешь. Может быть, он опасается, что новое представление о мире собьет людей с пути истинного? Но и это маловероятно.

Паскаль был назван своего рода провозвестником новой эры, нового мирового опыта. Но при таком «экзистенциалистском» подходе напрасно не учитывается та данность, в аспекте которой позиционирует себя мыслитель, и рассматривается лишь то, что оставалось для него абсолютно неведомым: будущее. Прежде чем в «позитивном» духе обратиться к несуществующему грядущему, Паскаль дает оценку (причем негативную) прошлому, о котором, несомненно, имел представление. Он пророк новой эры лишь в той мере, в какой сам содействует ее созиданию.

Зато его позиция не вызывает сомнений: он действующее лицо пуританской революции, которая, заявляя о возвращении к истокам, с грандиозным размахом стремится стереть весь промежуточный период, отмеченный не только деятельностью официальной Церкви, но также союзом христианства и языческой философии. Бесконечность Паскаля, внушающая страх, только потому, что в ней нет Бога, — суть метафизическая и экзистенциальная противоположность бесконечности Николая Кузанского или Джордано Бруно, где божественное присутствие выражено в каждом камне, в каждой песчинке вселенной. Утверждение безграничной трансцендентности Всевышнего, отторжение пантеизма — вот пуританское наполнение паскалевских идей. Учитывая, сколь ощутимо такой нигилистический подход затрагивает платоновской космос Возрождения, единственным представителем современной философии, с которым Паскаля можно сравнить, остается Ницше, причем возникает впечатление, что первый в каком-то смысле подготовил появление второго.

Не будем забывать, что Ницше не проводил различия между платонизмом и христианством. Для него эти две традиции были слиты воедино, и, отрицая христианство, он на самом деле отрицает платонизм22. Паскаль подготовил ему почву в том смысле, что, принимая выхолощенное пуританское учение, он отвергает платонизм, рассматривавший всецелое — даже в его бесконечности — как живой организм. И пугает мыслителя как раз безжизненность мироздания.

Можно сказать, что страх Паскаля вызван исключительно погруженностью в слишком абстрактную, лишенную гуманистического начала картину мира. Не бесконечность пугает его и тех, к кому он обращается, а сам факт причастности к пуританству.

Но не только идея бесконечности Вселенной, пережив расцвет в эпоху Возрождения, стала действенным источником устрашения в последующие времена. Между апологией свободной воли в «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандола и страхом перед ответственностью у протестанта Кьеркегора большая разница! Идея свободы, позволявшей человеку принадлежать к высшим существам, превратилась в непосильную ношу, ведь вокруг не стало ориентиров. Как только Бог оставляет все мирское ради полной трансцендентности, людские попытки постичь его намерения встречаются с леденящей душу тишиной. В этом «молчании Бога» в действительности — молчание мира и молчание природы.

Чтение «книги природы» было базисом Возрождения. Реформации не удалось найти нужные средства, чтобы эта книга захлопнулась. Почему? Потому что с реформацион-ных позиций природа — отнюдь не фактор сближения, а наоборот — главный виновник разобщенности между Богом и человеком.

Старательно поискав, Реформация указала наконец на главного виновника всех тягот индивида и общества: греховную природу.

 


Глава X.

Доктор Фауст: от Антиохии до Севильи.

 

1. ВОЗРОЖДЕНИЕ И ВСЕДОЗВОЛЕННОСТЬ

Женщину надо ассоциировать с природой, а мужчину — с культурными ценностями: такова точка зрения, распространенная в некоторых древних общественных формациях. Не исключением было и средневековое христианство, и когда в «Молоте ведьм» утверждается, что женщина есть «зло по природе своей», это, в сущности, не более чем своеобразная дань традиции.

Для атмосферы, в которой возникло христианство, характерен дуалистический конфликт между трансцендентностью божественного начала и бытием в естественном мире. То есть коль скоро истинная обитель человека, его спасительная гавань — это сфера небес, то природа рассматривается как место изгнания, а тело — следуя платоновской максиме — как склеп. С одной стороны, это предполагает соблазн, которым природа неизменно искушает человека, заставляя все более явно отстраняться от Всевышнего; с другой стороны, требуются постоянные усилия — прежде всего посредством самой религии и религиозной морали, — чтобы избежать коварства природы.

Природа — организм, лишенный рассудочности, зато наделенный красотой и мощной завораживающей силой, которая порождает живые существа, вскармливает их и губит. Религия же, наоборот, представляет свод правил, цель которых — уберечь человека от естественной гибели, гарантировать ему духовную целостность. Если говорить о различиях между полами, то женщина исполняет функции природы, а мужчина — религии и ее законов. Выходит, чем красивее женщина, тем более выражены в ней признаки естественных функций (связанных с оплодотворением, взращиванием плода, вскармливанием) и тем меньше с точки зрения религии она заслуживает доверия. В самом деле, красота означает особый прельстительный дар, проявляемый ради оплодотворения, и, следовательно, несет серьезную опасность для мужчины, который должен остерегаться постыдного плотского желания. Именно соматические признаки плодовитости и способности к вскармливанию (бедра, грудь) рождают вожделение и грех. Потому средневековая культура и предлагает собственный эстетический идеал, противоположный природному, — то есть красоту добродетельную, достижимую в презрении к плоти, через ее умерщвление.

История женской моды дает нам в этом смысле ценную информацию. Как бы ни варьировался костюм, его основное назначение — полностью скрывать женское тело — в том числе волосы, если речь идет о замужней женщине. Бюст не должен выделяться, оставаясь плоским: идеал добродетельной красоты требует, чтобы грудь была едва заметна. Вплоть до конца средневековья восхищение вызывает тонкий стан, хрупкость и непорочность женского облика: «Представьте изящество колонии муравьев, — говорит Вольфрам фон Эшенбах, — но ничто не сравнится с изяществом девы»1. Традиция, позволяющая мужу и жене находиться в супружеской постели без одежд, появляется только в XIV веке2. Недвусмысленные свидетельства заставляют нас полагать, что до этого времени многие мужья вообще не видели своих жен обнаженными. Лишь после кончины своей супруги поэт-мистик Якопоне да Тоди обнаружил, что она носила под одеждами грубую власяницу, оставившую на ее теле глубокие раны.

В XTV веке происходит настоящий переворот нравов, приведший к такой же революции в женской моде. Из «Лим-бургской хроники» мы узнаем о декольте, которые стали такими глубокими, что «в них наполовину видна грудь». Изабелла Баварская сделала популярными «платья с большим разрезом» чуть ли не до пупка. Грудь в них порой была почти полностью открыта, соски покрывали румянами, обхватывали кольцами с драгоценными камнями и даже прокалывали, чтобы вдеть золотые украшения3. Модное веяние доходит и до деревень — разумеется, в менее богатой форме. Крестьянки тоже начинают носить яркие платья с декольте. Иоганна 1ейлера фон Кайзерберга, моралиста начала XVI века, однажды оскорбил вид груди молодой женщины, просматривавшейся в декольте. Но верх изумления вызывают деревенские танцы, когда девушек принимались подбрасывать так, что «видеть их можно было и сзади, и спереди, до самого лобка»4, — в ту пору в простой среде женское белье было еще не в ходу.

В XV веке красавицы нечасто предстают топлес — как Симонетта Веспуччи, изображенная Пьеро ди Козимо, — зато появляется новый идеал красоты, выделяющий природные прелести в ущерб добродетельному благообразию.

 

 Продолжение следует