Обратимся к основным вопросам постмодернизма. Христианская идея спасения означала, что у истории есть цель. С марксистской точки зрения история заключается в борьбе классов за справедливость. Ж.-Ф. Лиотар в работе «Состояние постмодерна» (1979) и ряд других философов утверждают, что эти «большие нарративы» истории более не являются валидными и авторитетными, и Лиотар заявляет, что постмодернистский стиль философствования означает радикальный отказ от наследия классики Нового времени’, Просвещения. Модернизм характеризуется господством двух таких нарраций: нарратив Просвещения и нарратив Духа. В нарративе Просвещения, представителем этого нарратива Лиотар называет Канта, философ выступает от имени универсальной истины и человечества. Просвещенное государство обеспечивает просвещение и свободу людей через познание истины. Государство легитимируется самими людьми. Таким образом, в нарративе Просвещения знание, власть и эмансипация тесно взаимосвязаны. Представителем нарратива Духа Лиотар называет Гегеля. В этом нарративе философия достигает единства через образование, а отдельные науки развиваются как моменты становления духа. Нарратором этого нарратива выступает «метасубъект», который формулирует легитимность дискурсов эмпирических наук и культурных институтов. В противоположность нарративу Просвещения нарратив Духа самолегитимируется. По Лиотару, основная характеристика постмодернизма заключается в том, что метанарративы утратили свои легитимирующие способности.
Lyotard J.-F. La condition postmodeme. P., 1979, p. 60.
По крайней мере можно назвать один общий объект критики постмодернизма Просвещения; однако исследование и критика Просвещения ведется различными авторами с различных точек зрения. Все эти точки зрения объединяет ирония, скепсис относительно проекта Просвещения и относительно составляющих этот проект тем и образов. Следовательно, основная цель постмодернизма — смещение, «деконструкция» проекта Просвещения посредством различных риторических стратегий. Имена и дискурсы, традиционные в постмодернизме — Ницше, Фуко, Делез и Гваттари, Лиотар, Бодрийяр и др., а также психоанализ, постструктурализм, деконструкция, шизоанализ, номадология и др. Основные темы, критикуемые постмодернизмом — реальность, истина, язык, человек, знание, философия, история.
Особое место в постмодернизме занимает теория постистории. Теория постистории развита Жаном Бодрийяром. «Постисторией» Бодрийяр называет такое состояние общества, в котором актуализированы все исторические потенциальности, а следовательно, невозможно никакое подлинное новаторство. Единственным настроем остаются горечь, цинизм, пассивность и серость. Движение мира, по Бодрийяру, достигает конечной стадии, определяемой как «гипертелия», когда возможности полностью нейтрализуют друг друга, порождая повсеместное «безразличие», «индифферентность», превращая нашу цивилизацию в гигантскую машину, «мегамашину», которая, в свою очередь, окончательно и бесповоротно «гомогенизирует» все типы «различий», порожденных жизнью. Так, текстура мира, заключающаяся как раз в производстве «различий», перетекает к фазе производства «безразличия». Иными словами, диалектика дифференциации опрокидывает свою основу и производит индифферентность. Все уже в прошлом: вера в утопии, надежды на лучший мир, поющее завтра... Происходит только одна и та же процедура: бесконечное клонирование, раковая пролиферация, напрочь лишенная всякого новшества, «непристойность ожирения». Постистория не порождает и не снимает больше противоречий, но поглощается экстазом нарциссизма.
Бодрийяр пессимистичен. Он уверен, что основной чертой постистории является утрата веры в утопию. Этот же критерий он применяет к постмодернизму, к эпохе постмодерна. Постмодернистский активизм — лишь тупиковое самообольщение нарциссизма, утратившего последние остатки жизни и творчества.
Приставка пост... имеет много аспектов: Дж. Лихтхайм говорит о постбуржуазном обществе, Р. Дарендорф — посткапиталистическом, А. Этциони — постмодернистском, К. Боул- динг — постцивилизационном, Г. Кан — постэкономическом, 366
С. Алстром — постпротестантском, Р. Барнет вносит в этот калейдоскоп прагматическую ноту, предлагая термин «постнефтяное общество». Однако содержание этих терминов остается предельно расплывчатым, согласия нет ни у критиков, ни у художников, ни у искусствоведов, ни у философов. Еще в 1987 г. на первой волне дискуссий о постмодерне Вольфганг Уэлш в своей книге «Unsere postmoderne Moderne» попытался показать генеалогию явления. Уэлш стремится сделать ряд разграничений между собственно постмодернизмом и параллельным ему явлением, таким, как «постиндустриальное общество». Эта дискуссия была продолжена в 80—90-е годы XX века.
Итак, проект модерна соответствует индустриальному, капиталистическому обществу, и наоборот, капиталистическое общество развивалось на основе принципов модерна. Высшим достижением расширившегося капитализма считается то, которое было принесено англичанами в Америку. Его этос, касающийся практики деловых отношений, выражен в поучениях Бенджамина Франклина, которого Вебер часто цитирует. Во всем обществе распространяются единые этика и стиль жизни: они становятся депер- сонифицированными нормами, упор делается на успех и личные достижения, критерии эффективности определяются по наименьшим затратам, а рациональный учет и контроль проникают во все области управления. Религиозные ценности из вероучительных постепенно перешли в разряд культурных, приобретших значение морально-этических норм. В этом таилась опасность дальнейшего разложения веры, о которой социологи пишут как о чем-то вовсе необязательном. Теперь говорят о религии как о внешнем проявлении веры, но, как мы знаем, от символа веры до участия в ритуалах, заменивших таинство, дистанция большая. Рациональный учет и контроль превратились в средство монополизации общественных богатств и бюрократизации общественной жизни. Так, модернизация на основе капиталистически-протестантского этоса начала свое плавное движение к постмодернизму: реформирование не знает границ.
Произошла не просто деформация протестантской хозяйственной этики, когда-то приведшей Запад к успеху, но практически ее разрушение. Характерно, что крушение прежних идеалов и ценностей совпало с переходом от индустриального к постиндустриальному обществу, распространением новых технологий и компьютерной техники, внедрением новых форм организации труда. В своей книге «Грядущее постиндустриальное общество», первое издание которой вышло в 1974 г, Дэниел Белл писал: «Любая социальная система в конечном счете характеризуется ее этосом — ценностями, которые стали символом веры, справедливостью вознаграждений, нормами поведения, воплощенными в самой ее структуре. Протестантская этика составляла этос капитализма, а идея социализма — этос советского общества. Таким же образом этос науки есть этос нарождающегося постиндустриального общества. Однако в первых случаях этос разошелся с реальностью. В буржуазном обществе люди стали руководствоваться скорее мирскими стяжательскими принципами и жаждой гедонистических наслаждений, нежели готовностью к самоотверженному труду; коммунистическое общество в настоящее время поддерживает огромные различия в привилегиях, которые становятся наследственными, несмотря на официально провозглашаемый эгалитаризм. В конечном счете и протестантская этика, и идея социализма стали скорее идеологиями, набором формальных постулатов, маскирующих социальную действительность, нежели моральными нормами поведения. Тоже самое может случиться и с этосом науки. Сформулированные на стадии невинности, они рискуют превратиться в идеологию индустриального общества: символ веры, провозглашающий в качестве нормы беспристрастное знание, но расходящийся с бюрократическими и технологическими реалиями, тесно увязанными с централизованной политической системой, стремящейся поставить под контроль сложное и фрагментарное общество»[507].
Но Белл — убежденный технократ и считает, что постиндустриальное общество является такой стадией развития производственных отношений, когда все исторические социально-экономические противоречия снимаются за счет развития техники. Переход от машинных технологий к технологиям информационным, по его мнению, сводит на нет противостояния труда и капитала, эксплуататоров и эксплуатируемых, власти и населения. «Открытое общество» Поппера реализуется на практике, впервые в истории происходит тотальная рационализация социального и производственного бытия человечества. Белл рассматривает постиндустриальное общество как совершенный идеал и высший позитив. Как своего рода «конец истории». Единственной преградой для реализации этого идеала Беллу видится культура. Сфера культуры основана, согласно ему, на логике, отличной от дуальной модели рационального функционирования, а следовательно, рано или поздно обострится главное противоречие постиндустриального общества — противоречие между монолитной и универсальной логикой рациональной технократии и сферической, плюральной и арациональной логикой культуры. Таким образом, Белл приравнивает культуру к «субверсивной» реальности, самим фактом своего существования угрожающей беспрепятственному функционированию постиндустриальной «идиллии» тотальной технократии. Но эта оппозиция может не перерасти в открытый конфликт или катастрофу. Если постиндустриальное общество — мегамашина банков, рыночных механизмов и информационных технологий — сумеет «рекуперировать» культуру, превратить ее в потребительский продукт, в элемент своей замкнутой технократической игры, ее подрывное содержание будет сведено к минимуму или вообще к нулю.
В 80-е годы XX века американцы почувствовали, что многое изменилось, и «переживание триумфа сменилось глубокой озабоченностью», — так пишет американский ученый В. Халал в своей книге «Новый капитализм»[508]. В ней он говорит о «системном кризисе капитализма», в том числе и о кризисе его «этоса», т. е. как раз тех самых обычаев и традиций, которые составляют совокупность передаваемых из поколения к поколению норм, которые определяют поступки человека и культурные ценности различных групп. Все это позволило говорить о закате капитализма и «капиталистического духа» и формировании под руководством новых идеологов нового, посткапиталистического, постмодернистского менталитета. То, что Д. Белл называл «опытом социального прогнозирования грядущего постиндустриального общества», на самом деле является его социальном проектом. Но Белл обладал нормальной дозой скепсиса, сравнивая новый нарождающийся этос постиндустриального общества с выродившимися в идеологию протестантской этики капитализма и социальным равенством социализма и предрекая ему ту же участь мутации.
В 90-х годах поднялась новая «постиндустриальная волна», продолжились поиски новых ценностей. Поле поисков расширилось: не только научные знания, но и вообще культура стала провозглашаться главной ценностью. В 1990 г. вышла книга американского социолога Рональда Инглегарта «Культурный сдвиг в зрелом индустриальном обществе», которая явилась результатом обобщения материала, собранного с 1970 по 1986 г. в рамках исследовательского проекта Комиссии европейского сообщества под руководством Рабье. В ней автор отмечает, что «культурные движения и сегодня меняют русло развития общества, в результате чего экономический рост перестает выступать в качестве доминирующего социального ориентира, а значение экономических критериев как стандарта рационального поведения снижается»[509]. Инглегарт отмечает выявленную тенденцию перехода к новому типу ценностей, которые определяют поведение человека как субъекта производства и потребления, выразившуюся в резком расширении с середины 70-х годов части «нематериалистически» мотивированных членов общества. Развитие постматериалистической мотивации, таким образом, является важнейшей составляющей процесса формирования постэкономического общества. У граждан западных стран стали меняться ценностные ориентации — преобладающее внимание к материальному благосостоянию и физической безопасности уступило место заботе о «качестве жизни».
Постматериалистическая (постиндустриальная) мотивация имеет в большей мере социопсихологическую, нежели экономическую природу. Поэтому изменение материального благосостояния мало сказывается в течение жизни человека на его мотивационных установках. Идеи Инглегарта напоминают концепции мотивации американского психолога Абрахама Маслоу, согласно которому все потребности человека не могут служить стимуляторами поведения одновременно. Стремление к достижению как этическая норма Запада должно реализовываться поэтапно, в движении от удовлетворения «низших» потребностей к «высшим». Чем выше «стартовая платформа» индивида, чем выше уровень удовлетворенных потребностей в начале его жизненного старта, тем большего может достичь индивид, тем более он устойчив к депривации (т.е. к ощущению лишенности). «Если человек в раннем детстве был окружен любовью, вниманием и заботой близких людей, если его потребности в безопасности, в принадлежности и любви были удовлетворены, то, став взрослым, он будет более независим от этих потребностей, чем среднестатистический человек»[510]. Инглегарт фактически повторяет идеи Маслоу и Герцберга, писавшего о двух видах ценностей — «гигиенических» и «мотиваторах». Трудно, однако, представить себе и отдельного человека, который двигается поэтапно в своем развитии (мы всегда считали, что человек — целостное существо), и мотивы деятельности всего общества, развивающегося таким образом. Но постматериалисты, постмодернисты — люди, особенно защищенные от «депривации», т. е. ощущающие лишенность низших, материальных ценностей. Они с «большей готовностью способны воспринять отход от знакомых им схем, нежели те, кто с обеспокоенностью воспринимает задачу обеспечения их основополагающих экзистенциальных потребностей. Из этого следует ожидать большей готовности к восприятию культурных преобразований»[511].
Какие же ценности исповедует постматериалист, что его мотивирует? Известный исследователь культур голландец Гирт Хоф- штед дает любопытную схему культурных слоев, определяя культуру как «коллективное программирование мышления, которое отличает членов одной группы или категории людей от другой»[512], предлагая описывать ее с помощью таких понятий, как ценности, ритуалы, герои, символы. В соответствии с этим в центре «луковицы» располагаются ценности данной группы. В концентрические окружности вписаны ритуалы, герои, символы, которые объединены в практики данной группы. Их отличает то, что они видимы для посторонних, но их разделяют только члены данной группы. Чего бы мы ни коснулись в обществе постмодерна, все ценности существуют в «практиках», которые не имеют третьего измерения: тех самых «трансцендентных» ценностей, выходящих за пределы потребностей.
Постмодернисты рассуждают о «пользе» религии, но говорят о ней как об устаревшем институте в функциональном смысле: нет нужды молиться об урожае, все и так есть в достатке, да и вообще молиться не надо. Тем более, что и символика, и герои традиционных религий уже мало что говорят современному человеку: что такое пастырь? А тем более крест. Вот божество компьютера, символика компьютерных игр, ритуалы «демократических выборов» — это понятно, тут нет «когнитивных ножниц». И так — все: экономика без хозяйства. Семья — без продолжения рода, потому что в число новых ценностей входит гомосексуальная любовь: ведь это же божественная заповедь — любовь, какая разница — к кому. А защитные функции семьи, как и других традиционных институтов и норм, отпали. А раз отпали, то зачем они нужны? Итак, материалистические ориентации должны быть преобразованы в сторону нематериалистических, политическое мировоззрение, как и представления о роли полов и сексуальные нормы, от традиционных (теперь уже модернизированных, но все-таки не в нужной степени) — в сторону либерализации, религиозные ориентации — в сторону нерелигиозных и т. д. В первую очередь это должно произойти потому, что старые нормы и ценности «неизбежно вступают в конфликт со свободой индивидуального самовыражения»[513].
Поскольку постиндустриальное общество отнюдь не является возвращением к аграрному, то интеллектуалам постмодерна более вероятным, чем воссоздание традиционной религии, представляется рост внимания к «духовным ценностям». «Если мы создадим ту или иную всеобъемлющую теорию, со временем она станет понятной всем и каждому, а не только горстке избранных. Тогда мы все, философы, ученые и самые обычные люди, сможем принять участие в обсуждении вопроса о том, почему же существует Вселенная, а вместе с ней и мы сами. Если мы найдем ответ на этот вопрос, это станет триумфом человеческого разума, ибо тогда мы поймем склад ума Бога»[514]. Значит, пойдем назад не к «традиционной» религии, а к новому грехопадению, совершенному Адамом и Евой. Такова суть новой, постмодернистской религиозной ценности. В. Л. Иноземцев, издавший «Антологию» о новой постиндустриальной волне на Западе, не без тайного сожаления пишет: «Учитывая, что именно развитие постматериалистических ценностей во многом обусловливает хозяйственный и культурный прогресс западных стран в последние годы, можно серьезно усомниться в реальности вступления России в круг постиндустриальных держав, [нужно] избавиться от существующих на этот счет иллюзий».
Все это говорит о глубоком кризисе Запада. Кризис капитализма оказался многосистемным.
Идеология либерализма как программа политических действий также разделила судьбу модерна: отпущенное ей историческое время тоже закончилось. Все традиционные принципы либерализма в современных условиях западной цивилизации более не действуют. «Либеральные ценности, — пишет по этому поводу И. Валлерстайн, — уже не являются более господствующими, существующая историческая система более не в состоянии обеспечивать тот минимальный уровень личной и материальной безопасности, который необходим для ее приемлемости (не говоря уже о легитимности)... Время заносчиво-самоуверенной либеральной идеологии ушло в прошлое»[515]. Таково мнение авторитетного американского социолога.
Проект модерна был тесно связан с правами человека в отличие от современного проекта. Вот что пишет по этому поводу один из лучших современных американских писателей Гор Видал: «Хотя Мы, Народ Соединенных Штатов, являемся единственным источником законной власти в этой стране, мы больше не представлены в собраниях конгресса. Наш конгресс захватила корпоративная Америка и ее исполнительная власть, имперская военная машина... Мы допустили захват наших институтов во имя глобальной американской империи, концептуально абсолютно враждебной всему, что подразумевали наши отцы-основатели». В результате, пишет он, американское правительство «усердно обслуживает один процент граждан, владеющих страной, предоставляя всем остальным выплывать, как могут»[516]. Другой приоритетный предмет заботы традиционного либерализма — суверенное национальное государство, которое рассматривалось как оплот индивидуализма, именно национальные суверенитеты стали основной мишенью ударов глобализации.
Был поставлен справедливый «диагноз»: Запад умирает, пишет в своей книге с симптоматическим названием «Смерть Запада» П. Бьюкенен, известный американский политик. Народы Запада перестали воспроизводить себя, население западных стран стремительно сокращается. С самой Черной Смерти, выкосившей треть Европы в четырнадцатом столетии мы не сталкивались с опасностью серьезнее. ...Новый гедонизм, как представляется, не дает объяснения, зачем продолжать жить. Запад задыхается в хватке «Культуры смерти», как однажды выразился папа Римский Иоан Павел II и как подтверждает статистика. В связи с этим появилась новая теория «постистории» в Германии, которая была представлена Л.
Нитхаммером в работе «Постистория: подошла ли история к своему концу?» (1992), основная идея которой сводится к тому, что история мира вследствие краха коммунизма и секуляризации христианства не имеет более начала, середины и завершения (состояние «конца смысла»).
Что же представляют собой человек, общество эпохи пост- модернити? Фуко, Деррида, Бодрийяр, Лиотар, Барт в философии, Нейман и другие — в психологии, социологии уловили очень многие приметы перемен в нашем мире. Ими были найдены весьма впечатляющие и очень емкие образы для того, чтобы отразить пришествие мира символов и символичности всех проявлений человеческой жизни, мира неустойчивости всех социальных характеристик индивидуального существования, мира господства над человеком безличных и деперсонифицированных сил, господство отчуждения.
Американский психолог А. Маслоу характеризует тип современного западного человека: «Каждый век, кроме нашего, имел свой идеал. Все они были выдвинуты нашей культурой — святой, герой, джентльмен, рыцарь, мистик. А то, что предложили мы — хорошо приспособленный человек, — это очень бледная и сомнительная замена». Средний американец, считает он, человек одинокий, у него нет настоящего друга, отсюда наши проблемы — неспособность сопротивляться алкоголизму, наркотикам, преступности и вообще ничему. Другой психолог Э. Нейман так охарактеризовал наше время: «Нынешний век является той эпохой в истории человечества, когда наука и техника убедительно демонстрируют способность сознательного ума решать проблемы физической природы и овладевать ею в большей степени, чем в любой другой исторический период. Но нынешний век является и той эпохой, когда с ужасающей ясностью проявилась неспособность человека решать проблемы психической природы, проблемы человеческой души. В результате этой неспособности было пролито море крови, которое поглотило Европу и угрожает поглотить весь мир, ибо мировые войны являются лишь одним из признаков этой неспособности»'. Это страна без надежды — так характеризует современную Америку Ж. Бодрийяр. «Здесь города, — пишет он, — движущиеся пустыни. Ни монументов, ни истории, одна только экзальтация движущихся пустынь и симуляция. В бескрайних городах та же дикость, что и в полной тишине Бесплодных земель. Всякая глубина здесь упразднена, и осталась одна зияющая, подвижная и поверхностная нейтральность, вызов смыслу и глубине, вызов природе и культуре, запредельное гиперпространство, у которого нет ни истока, ни референции»[517] [518].
Как воспринимает самого себя человек, обитающий в этом виртуальном космосе симулякров реальности? «Если в наше время западный человек, — отмечает американский психолог В. Одай- ник, — не чувствует себя больше рабом природных стихий, он тем не менее по-прежнему смят и раздавлен силами собственного психического. Это Мировая Сила, намного превосходящая другие силы на земле»[519]. Политик, вставший на такую точку зрения, лишен «воображения зла» и, следовательно, не знаком с чувством вины. Он пользуется сомнительной и, по сути, незаконной привилегией всегда быть невиновным в тех социальных и политических катастрофах, которые сотрясают наш мир. Такие люди ни за что не несут ответственности и никогда не делают ошибок; в их представлении ошибки совершают по преимуществу анонимные другие, известные как «Общество», «Государство», только не они сами.
Западный человек все глубже погружается в мир виртуальной реальности, конструируемый им самим, но по весьма сомнительным принципам, порождая виртуальное общество. О виртуализации общества можно говорить, поскольку в деятельности людей, в их отношениях друг с другом образы замещают реальность. Это замещение происходит во всех сферах жизни. Эту ситуацию констатировал один из самых знаменитых представителей постмодернистской социальной теории Ж. Бодрийяр, написав об «утрате реальности» в современную эру. «Знаки» не обмениваются больше на «означаемое», они замкнуты сами на себя. Само поддержание социальной системы продолжается как симуляция, скрывающая отсутствие «глубинной реальности». В свете концепции кардинального изменения в «способе означивания» логичен вывод Бо- дрийяра о том, что симуляция модернистски понимаемой социальности стала тотальной практикой в постмодернистскую эпоху. Симулируется и реальность власти истеблишмента, и реальность подчинения масс. Симуляция реальности социальных институтов — симптом и фактор развеществления обществ[520].
Послушаем снова встревоженного Бодрийяра: «Наша революция — это недостоверное и неопределенное. В сущности, союз науки и техники направлен на преодоление принципа реальности в том смысле, что создается неочевидное... Парадокс состоит в том, что мы надеемся найти доступ к ним на основе информации и коммуникации, но при этом неопределенность отношений только увеличивается. Посылая проклятие технике с ее перверсивными эффектами, человечество тем не менее вступает со своими клонами на бесконечный путь по ленте Мебиуса»[521]. И окончательный приговор человеку, вставшему на этот тупиковый, поскольку пролегает он не в безвоздушном пространстве, путь, произносит другой французский философ — М. Фуко: «Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились, если какое-нибудь событие, возможность которого мы можем лишь предчувствовать, не зная пока ни его облика, ни того, что оно в себе таит, разрушит их... тогда — можно поручиться — человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке»[522]. Вынесенный постмодернистами приговор в целом однозначен: корни современного системного эволюционного кризиса, который моноцентрическая глобализация лишь усугубила, уходят во внутренний мир западного человека, в его менталитет, в ценностные, целевые и нравственные ориентиры.
Одной из ключевых и эффективных практик постмодерна стало превращение западного общества в «общество спектакля». Основой для такой трансформации послужила технологически оснащенная и реализованная мифологема театральности всей жизни. Весь мир стал театром, причем телевизионным театром, в котором актеры не слышат и не видят реакции публики. Вместо политики — шоу-политика, в которой вместо решения конкретных политических проблем решаются вопросы имиджа того или иного лидера, его рейтинга, вместо экономики и хозяйства — шоу-экономика и шоу-бизнес, в которых решаются не настоящие хозяйственные и экономические вопросы производства, обмена, распределения и потребления, а вопросы конвертирования валюты и финансовых спекуляций, обеспечения мобильности всякого рода ресурсов, в том числе и трудовых, маркетинга и рекламы, коммерциализации всего и вся. И что так характерно для всеобщего «перформанса», или постмодернового зрелища вообще, с его многомиллиардной аудиовизуальной индустрией и культурой развлечения, с атмосферой непрерывного каждодневного праздника, так это не только культ тела, но и экономика тела. Один из адептов постмодерна утверждает, что «тело и его воспроизводство неотделимы от многообразной экономики города: от циркуляции и обмена денег и желаний, моды и технологии, власти и шоу, от культурных фантазий, стимулируемых средствами масс-медиа, которые колеблются между отвращением, страхом и зачарован - ностью судьбой тела»[523]. Иными словами, тело стало индивидуальным и общественным идолом. Таким образом, западный европеец превратился из «экономического человека» (homo economicus) в «человека чувственно наслаждающегося» (homo voluptas). Постмодерн говорит: не относитесь к жизни серьезно, играйте жизнью своей и других, наслаждайтесь. Поэтому он отрицает серьезность всех идеологий прошлого социализма, коммунизма и фашизма как утопических, тоталитарных и параноидальных, называя их «метарассказами» и в то же время придавая им игровой характер.
Всякая идеология, как «всякая сильная дискурсивная система, есть представление, демонстрация аргументов, приемов защиты и нападения, устойчивых формул: своего рода мини-драма, которую субъект может наполнить своей энергией истерического наслаждения»[524]. Р. Барт одним из первых показал происходящие в культуре процессы преобразования символа — образа, несущего универсальный язык, в символ означающее, который поддается распознанию в различных семиотических системах. Современный миф, согласно Барту, «покрывается дискурсом», «миф — это слово»[525]. Пространство современного мифа сужается до «конкретной данности» политического и рекламного дискурса. «Миф- слово» мифологизирует «момент истины». Временная спрессо- ванность существования человека, время, как главенствующая координата бытия, обращает «момент» в жизнь. Время картины мира не нуждается более в сакрализации космического. «Момент» схватывает лишь означающее (розы), не утруждая себя глубиной означаемого (любви). Распознать дискурс современного мифического стало задачей Р. Барта. На Западе постмодернизм выполняет функцию критики и «разоблачения» уже несколько десятилетий подряд. Теперь для него открылись границы и других миров, вовлеченных в «турбокапитализм» и Сеть. Символический мир вообще не конституируется географически, а его искаженность практически незрима. На то, чтобы этот мир видеть, а не просто в него смотреть, и направлен был в значительной степени пафос постмодернистской критики. «Мифологии» Р. Барта была одной из работ, которая развенчала современные мифы, принимающие формы моды, рекламы, идеологии, а также показавшая мифилогичность буржуазного сознания: «Мелкий буржуа — это такой человек, который не в состоянии вообразить себе Другого. Если перед ним возникает Другой, буржуа словно слепнет, не замечает, или отрицает его, или же уподобляет его себе. В мелкобуржуазном универсуме всякое сопоставление носит характер реверберации, все другое объявляется тем же самым. Театры, суды, все места, где есть опасность столкнуться с Другим, становятся зеркалами. Ведь Другой — это скандал, угрожающий нашей сущности. Существование таких людей, как Доминичи или Жерар Дюприе, может получить социальное оправдание лишь в том случае, когда предварительно они приведены к состоянию миниатюрных копий председателя Суда присяжных или Генерального Прокурора, такова цена, которую им приходится платить, чтобы быть осужденными по всем правилам, ибо Правосудие заключается в операции взвешивания, но на чаши весов можно класть лишь то, что подобно друг другу... Иногда, хотя и редко, оказывается, что Другого нельзя подвести ни под какую аналогию, и не потому, что нас неожиданно начинает мучить совесть, а потому, что здравый смысл противится этому: у одного кожа черная, а не белая, другой пьет грушевый сок, а не перно. А как ассимилировать негра, русского? Здесь-то и приходит на помощь еще одна фигура: экзотичность. Другой становится всего лишь вещью, зрелищем, гиньолем; его отодвигают на периферию человечества, и он уже не может представлять опасности для нашего домашнего очага. Эта фигура особенно характерна для мелкобуржуазного сознания, поскольку мелкий буржуа не в состоянии вжиться в Другого, но может, по крайней мере, отвести ему какое-то место в этом мире»[526].
Современное западное общество все чаще называют обществом потребления. Этот термин воплощает идею, согласно которой современные общества отличаются тем, что они во все большей степени оказываются организованными вокруг потребления. Характерной чертой обществ потребления является растущее изобилие. У населения западных стран появилось в целом больше денег на потребительские товары, отдых и досуг; продолжительность рабочего времени уменьшалась с начала XX века, оставляя все больше времени для досуга; идентичность индивидов основывается на их деятельности в качестве потребителей и досуге в той же степени (если не в большей), что и на трудовой деятельности. В обществах возникла потребительская культура (consumer culture); вследствие эстетизации повседневной жизни, больший интерес вызывают презентация индивидом своего имиджа и конструирование жизненного стиля; при этом как то, так и другое предполагает приобретение различного рода товаров. Потребление этих товаров организуется не вокруг потребности, а вокруг «мечты»; акты потребления, развитие жизненного стиля, приобретение определенных товаров во все большей степени применяются в качестве маркеров социальной позиции. Люди используют так называемые позиционные товары для демонстрации своего членства в определенных социальных группах, а также для проведения различий между собой и другими людьми. Если ранее, в XIX и XX веках, основными источниками социальной дифференциации были социальный класс, раса или гендер, то в конце XX века на смену им пришли образцы потребления или потребления различия; в обществах потребления потребители приобретают власть и авторитет за счет производителей, будь то производители товаров или профессионалы, предлагающие определенные услуги, такие, как врачи, учителя или юристы. В некотором отношении экономическая позиция потребителя подменяет его политические права и обязанности, гражданин заменяется потребителем. Все большее число товаров и услуг, а также все большая часть человеческого опыта и аспектов повседневной жизни коммодифицируется (становится товаром) или выставляется на продажу. Рынок распространяется на все сферы жизни, а совершение покупок становится видом досуга. Постмодернизм стремится к преодолению Модерна и древа Разума, как его эпистемологической эмблемы. В этом смысле постмодернизм развенчивает иллюзорность разума «экономического человека», ставшего человеком- потребителем и отдавшего свою «рациональность» на откуп вещи. У потребления нет пределов[527]. «Бесконечно-систематический процесс потребления проистекает из несбывшегося императива целостности, лежащего в глубине жизненного проекта. В своей идеальности вещи/знаки эквивалентны друг другу и могут неограниченно умножаться; они и должны это делать, дабы ежеминутно восполнять нехватку реальности»[528]. Реальностью, подлинной бытийностью, «тотально идеалистической практикой» человека стали вещь и ее потребление. И в этом заключается не трансцендентный, не чувственно-эмпирический, не рациональный, а именно «пародийный модус существования» человека в континууме от иронического к комическому, к трагикомическому и драматическому. Антитезой смеха здесь становится смерть человека. «Символический обмен» Ж. Бодрийяра в этом смысле и манифестирует смерть производства как того «лона» технического детерминизма, в котором был взращен «человек экономический», избравший вещь в качестве смысла[529]. Но столь роковая антитеза, увы, удел западной культуры, разделившей добро и зло непроходимой гранью: или — или. В западном мире осознать бессмысленность бесконечного потребления невозможно, считает Бодрийяр. На Востоке по этому поводу есть свои соображения. Так, в мудрой восточной притче говорится о султане, который имеет так много, что ему уже не нужны ни новый дворец, ни молодая жена, и когда его снова спрашивают: «Что вы еще хотите?», он отвечает: «Хочу не хотеть!».
Развенчанию другого мифа — фрейдо-эдипового — была посвящена работа Ж. Делеза и Ф. Гваттари «Капитализм и шизофрения: Анти-эдип» (1972—1980). Ж. Делез посвятил Спинозе отдельный трактат, в котором рассказал о его краткой жизни отщепенца XVII века, философии человеко-природной машине- рии, дал выдержки из его произведений и привел свод наиболее важных понятий спинозовской «Этики»: «критика», «покорение адекватного», «состояние модуса». Делез показал, что основная интуиция Спинозы в отношении человека-машины возникла в результате воспитания его в еврейской талмудической среде, в которой все вопросы жизни и смерти давно предусмотрены предписаниями Талмуда, а конкретное решение повседневных проблем осуществляется под руководством «часовщика»- раввина, единственного толкователя Талмуда, который регулярно заводит и ремонтирует «часы» еврейских душ. Так, с раннего возраста у еврея-талмудиста возникает полная психическая зависимость от раввина и кагала, становящихся властителями еврейской души и тела. В результате такого воспитания и жизни еврей, как показал Делез, сам становится духовным автоматом и, следовательно, шизофреником, именно таким машинным шизофреником и есть современный человек. Одна из основных претензий Делеза и Гваттари к традиционному фрейдизму — ограниченность последнего семейными отношениями, вместо которых необходимо поставить отношения социальные. Общество, по их мнению, состоит из «желающих машин», под которыми понимаются различные объекты — от людей до целых общественных формаций. Таким образом, ключевой концепцией для понимания не только человека, но и социальности, общественного производства для постмодерна является желание. Бессознательное — это не что иное, как «желающее производство». Отсюда основополагающий тезис: «желание есть часть базиса».
Это бессознательное выступает в двух ипостасях: шизофрения и паранойя: шизофрения — это свободное излияние креативности, нововведений, изменений свободы. В то время как паранойя — это стабильность, консерватизм, мегафабрика, шизофрения — потенциал революции. Следует сказать, что книга «Капитализм и шизофрения...» была написана на волне студенческого движения конца 60-х гг. XX века, она проникнута анархистским пафосом. Разрушай! Разрушай! Шизоанализ идет путем разрушения, его задача полное очищение бессознательного, абсолютное выскабливание[530]. Так постмодернисты нашли психологическое обоснование необходимости и священности революции. Шизофреник смешивает все коды (т. е. попирает любой порядок), будучи декодированным потоком желаний. Шизофреник — это производство желаний как предел общественного производства. Шизофреник — девиант, его клеймят как извращенца, но ведь это делают с точки зрения консервативной культурной традиции. Вне ее он вполне «нормален». Параноик — тот, кто формирует массу, в то время как пафос шизофреника состоит в высвобождении из-под гнета культуры и цивилизации, в освобождении шизоидного потока желаний от параноидальных ограничений. Защищая шизофрению, постмодернисты настаивают на конструировании субъектности (бессознательного) как свободной от внешней детерминации путем самоопределения процессуальное™ против невротизации социально-культурных ограничений. Для Делеза и Гваттари бессознательное — самоде- терминирующийся машинный процесс производства желаний, не имеющий никаких целей вне себя. Безумное, бессознательное революционно преобразует капиталистическое общество. Революционер — это «социальный извращенец», он пробуждает имманентные машины желаний с разрушением несвободы в каких-либо формах. Революционер — маргинальный субъект капиталистического общества.
Шизоанализ Делеза и Гваттари базируется на уверенности в абсолютном характере природы машин желаний: «Если мы признаем желания как революционную силу, то делаем это потому, что верим, что капиталистическое общество может выдержать множество проявлений интересов, но ни единого проявления желаний, которые в состоянии взорвать его базовые структуры». Главное Делез и Гваттари видят в том, что всеобщая история — это процесс «детерриториализации», или глобализации. Она задает главный вектор движения капитализма, «универсальной истины» истории. Однако, считают Делез и Гваттари, капитализм потерпел историческое фиаско, так как в результате культурной дрессировки не смог породить суверенного индивида, а породил нигилиста. В своей критике капитализма постмодернисты отмечают, что их желание достижения полного хаоса и нирваны он не исполнил при всей своей очевидной «декодировочной» разрушительности. В этом состоит весь фокус постмодерна, на который вполне рефлексивно указал Ж. Лиотар, когда заявил, что постмодерн нужен для обновления модерна. Современный модерн, чтобы обрести свою новую форму, должен пройти стадию постмодерна. Постмодерн не конец модерна, а состояние его рождения. И это состояние перманентно.