Против концепции постмодерна выступили многие последовательные гуманисты, в частности Хабермас, который распознал в этом «болезненный удар по великому проекту Просвещения». Отказываясь от пафоса противоборства оковам разума и принимая либеральную перспективу, Ю.
Хабермас разрабатывает собственный взгляд на культурно-исторический процесс. К числу его основных философских работ следует отнести такие, как: «Техника и наука как “идеология”» (1968), «К реконструкции исторического материализма» (1976), «Теория коммуникативного действия», т. 1—2 (1981), «Философский дискурс о модерне» (1985) и др. В них мы находим оригинальный синтез подходов, предложенных Марксом, Дильтеем, Вебером, Витгенштейном, Хомским, Гадамером и др. В отличие от своих предшественников и учителей по Франкфуртской школе, Хабермас верит в созидательную роль разума, его способность руководствоваться общечеловеческими ценностями. Проблема культуры решается им в свете его понимания роли коммуникативного разума. Само по себе понятие «коммуникативная рациональность» должно, на его взгляд, найти развитие, исходя из сложившегося на сегодня представления о когнитивно-инструментальной рациональности[531]. На смену развенчанному в его притязаниях классическому рационализму приходит истолкование культурно-исторической реальности как порождения коммуникативной деятельности индивида. Оно и должно послужить ниспровержению некоторых догматических представлений о реалиях культуры, питаемых историческим материализмом Маркса. Коммуникативный разум конституирует многообразные культурно-исторические миры, и потому утверждение его примата оказывается в теории Хабермаса одновременно и шагом к опровержению марксистских представлений о способе производства, формационных фазах общественного развития. Прежде всего он отказывается принять ортодоксальный марксистский вариант истолкования диалектики производительных сил и производственных отношений в границах способа производства. Довольно часто производительные силы побуждают к изменению производственных отношений, но известны и обратные примеры. Все это заставляет, по Хабермасу, не согласиться с материалистическим пониманием истории, предложенным Марксом, и ввести иную категориальную сеть для описания воздействия человека на природу и контактов между людьми. В его категориальном арсенале появляются понятия «инструментальное действие» и «интеракция». Трактуемое в духе М. Вебера инструментальное действие ориентировано на покорение природы. Главенствующую роль в любом общественном организме играют отношения взаимодействия между людьми, интеракции, предполагающие практически направленное знание, язык, ценностнонормативные представления. Понятие же «производственные отношения», по Хабермасу, описывает институциональные границы деятельности индивидов лишь применительно к эпохе либерального капитализма. Логику «Капитала», стало быть, нельзя переносить на иные типы общественной организации, универсализировать. Производственные отношения — частный вид интеракции, которая в целом есть духовная деятельность.
Для Хабермаса совершенно неприемлемо марксистское понимание диалектики базиса и надстройки, ибо именно духовные процессы, определяемые научением, видятся ему главной силой общественной эволюции. Базис, согласно теории коммуникативного действия, не может оставаться одной и той же константной структурой в различных типах общественной организации. Отсюда неправомерно его сведение к экономическим отношениям для всех эпох и народов. В ходе истории Хабермас усматривает четыре общественные формации: предвысококультурную, традиционную, капиталистическую и посткапиталистическую. В эпоху предвысококультурной формации система родства, семья задают всю специфику взаимоотношений между людьми. Здесь царит семейная и родовая мораль. Производительные силы не увеличиваются, ибо научение ограничивается кругом инструментального действия, не затрагиваемого фундаментальными нововведениями. В традиционной общественной формации в качестве организационного принципа превалируют государственные структуры, прямо диктующие содержание экономических отношений. Под их влиянием складываются различные блоки общественного целого, способствующие социальной и системной интеграции. Место родовой морали занимает государственная этика. В этом типе общественной организации возможно увеличение производительных сил при помощи средств эксплуатации. Либеральнокапиталистическая формация имеет своим ядром экономические отношения, регулирующие взаимосвязь труда и капитала. Государство утрачивает принадлежавшие ему ранее функции, складываются товарный рынок, механизм мировой торговли и гражданское общество. Отсюда потребность в рациональном государственном управлении, абстрактно-правовой регламентации поведения и утилитаристской морали. Современный посткапитализм, на взгляд Хабермаса, характеризуется приматом систем образования и науки. Он предстает как регулируемое государством общество, где может осуществляться политика, смягчающая социальные антагонизмы. Хабермас отнюдь не склонен к идеализации позднего капитализма, подмечая его многочисленные противоречия, присущие ему специфические черты отчуждения. Однако он не считает, что коммуникативный разум оказывается в безвыходном положении, уповая на его герменевтический потенциал, заключающийся в способности к дискурсу — незамутненной языковой коммуникации, дающей возможность распознать истинное и ложное. Отстаивая веру в разум как средство снятия социокультурных конфликтов, он считает необходимым восстановить и престиж общегуманистических ценностей. Он предлагает современной культуре рецепт коммуникативной этики, призванной способствовать анализу глобальных проблем, затрагивающих мировое сообщество в целом.
В теории Хабермаса духовная культура — определяющая сторона общественной жизни. Он пишет: «Производительные силы материализуют техническое и организационное знание, что можно проанализировать в понятиях когнитивных структур. Институциональная рамка и механизмы регламентации конфликтов материализуют практическое знание, что можно проанализировать в понятиях структур интеракции и форм морального сознания. Видения мира являются, напротив, крайне комплексными явлениями, детерминированными формами когнитивного, языкового и морально-практического сознания, комбинация и игра этих структур между собой не фиксирована раз и навсегда»[532]. Хабермас справедливо акцентирует своей реконструкции исторического материализма ту роль, что принадлежит познанию и ценностным формам духовного освоения действительности, показывая, как трансформация мировидения влечет за собою и изменение отношения индивидов к природе и друг другу.
Теоретики структурализма и постструктурализма, претендующие на полное выражение буквы и духа постмодернизма, считают, что представления о мощи человеческой субъективности, антропологизм должны быть отброшены вместе с «онтологическим» видением мира как принадлежностью классики. Подобные умонастроения запечатлеваются в словах Ж.-М. Бенуа: «Марксизм (не важно, каков он), фрейдовский психоанализ, лингвистика, семиотика и структурализм, который пересекает-
ся с ними как поэтика производства означающих, заставляют нас покончить со старой философемой человеческой природы, с этим абстрактным Человеком, что наносит ущерб деятельности реальных и конкретных людей, и, в особенности, в том отношении, которое их непредсказуемые желание и наслаждение поддерживают с телом, буквой, знаком»[533]. Человек с его субъективностью выглядит, сообразно с такой интерпретацией, просто фикцией: реально любой индивид в его телесности, проявлениях социокультурного бытия оказывается продуктом определенных языково-символических структур, направляющих его поведение. Задачей философии в подобном понимании оказывается «высвечивание» тех рациональных форм, что заключены в языке культуры и регламентируют деяния людей, в которых весьма силен момент иррационального. В построениях постструктуралистов делается акцент на том, что различные живущие в культуре формы дискурса так или иначе находятся на службе власти. М. Фуко пишет об этом так: «Мы нуждаемся в новой экономии отношений власти, принимая слово «экономия» в его теоретическом и практическом смысле. Говоря иными словами, со времен Канта роль философии сводилась к тому, чтобы указать недопустимость перехода разумом границ данного в опыте; но с того момента, с появлением современного государства и политического управления обществом, роль философии состоит также в наблюдении за слишком большой властью политической рациональности»[534]. Свои собственные усилия Фуко концентрирует на проблеме раскрытия «микрофизики власти», тех способов ее осуществления, которые специфичны для новоевропейской истории. В своих построениях генеалогий власти Фуко исходит из предположения, что та совокупность стратегий осуществления «знания — сила», которая наблюдается в новоевропейской истории в сферах системы наказания, образования, медицинского контроля и т. д., вполне совместима с декларируемыми правами и свободами индивида, получающими юридическое оформление, законодательную фиксацию.
Он демонстрирует, что возникшее в XVII столетии дисциплинарное общество, маскирующее многообразие технологий подавления индивида, вполне совместимо с постоянно расширяющимися правами и свободами, и даже более того — «микрофизика подавления» и есть важнейшая предпосылка юридически декларируемых возможностей личности.
Современная политическая рациональность, по Фуко, имеет свои основания в процессе, происходившем в XVII—XVIII вв., когда утверждается идея «разума государства», сопровождаемая в практической сфере различными техниками управления, которые не без основания именуются «полицейскими». Предположение, что искусство управления людьми рационально, если оно ориентировано на природу того, чем управляют, — государства, означало разрыв не только с христианской мыслью, но и с воззрениями Н. Макиавелли. Согласно христианской традиции, правление выступает в качестве справедливого, если оно уважает божественный, естественный и человеческий законы. Иначе решается проблема у Макиавелли: искусство управления состоит в усилении власти государя над государством и подданными. В Новое время цель управления — усиление самого государства при помощи технологий власти. Фуко прорабатывает то же проблемное поле, что и Маркс, говоривший, что буржуазное общество базируется на универсальном извлечении «полезности» из природы и социокультурной сферы. Однако в отличие от Маркса он отнюдь не считает отношения производства главными и определяющими: технологии производства оказываются у него скорее производными от технологий знаковых систем и власти. Новоевропейский проект, предполагающий в качестве доминантной установки усиление власти, отличается поэтому выработкой многообразных стратегий ее осуществления, использующих и экономические рычаги. Примат политики над моралью, анонимной государственности над личностью требует создания многообразных полицейских технологий, ассоциированных с определенными типами знания. Избирая такой тип рассуждений, Фуко соединяет ницшеанское понимание мира как пульсации импульсов воли с истолкованием судьбы европейской культуры в духе прогрессивного господства в ней формальной рациональности, предложенной М. Вебером.
Становление дисциплинарного общества в XVII—XIX вв. рисуется Фуко как связанное с выработкой многообразных технологий контроля духа и тела индивида. Его телесность отныне понимается как важное условие поддержания силы государства, а потому именно на нее и оказывается обращенным его всевидящее око. Своеобразной моделью технологии манипуляции телом индивида является нарождающаяся система наказаний, отличающаяся от бытовавшей в Средневековье, когда монарх-суверен как бы незримо присутствовал при акте свершения правосудия и казни, осуждая на смерть или даруя жизнь. Уничтоженное те-,: ло преступника являлось как бы символом торжества суверена, а потому была и столь изощренна система пыток и казни. Дисциплинарное общество в XVIII веке осознает необходимость контроля над телом осужденного, используя его потенциальную способность к принудительному труду.
«Общая система надзора-заключения проникает всю толщу общества, принимая формы, которые простираются от крупных тюрем, созданных по модели паноптикума, до патронажных обществ, которые работают не только с преступниками, но и с оставленными детьми, сиротами, ремесленниками, лицеистами, рабочими и т.д.»[535]. Европейское общество, возвеличивающее уже не религию, дало, таким образом, пример создания цивилизаций надзора. Тем самым Фуко попытался продемонстрировать те стратегии надзора, которые обнаруживаются не только в пенитенциарной системе, но и в области медицины, педагогики, психологии и психиатрии, сексуального контроля, решения демографических и иных социальных проблем. Тюрьма, клиника, школа, фабрика попадают в фокус его анализа, который постоянно подчеркивает, что технологии социального контроля обслуживаются всей совокупностью гуманитарных наук.
Описав те технологии, которые использует дисциплинарное общество, Фуко задумался о способности индивида защитить себя от прогрессирующих оков властных структур. Он верит в самоценность человеческой свободы и возможность ее сохранения путем критических усилий интеллектуалов, противостоящих «знанию — силе», он именно за гуманистическую установку, признание высшей ценности индивида и его свободы. Этот пафос пронизывает его сочинения во все периоды творческой эволюции, движения от структурализма к постструктурализму. Его относят к линии оптимистического постмодерна. Он в последний период усматривал в постмодерне окончательный разрыв с «универсалистской парадигмой», т. е. со всеми эпистемологическими и идеологическими нормативами, которые претендовали на монополию, знание единого «кода» реальности. Взамен этого Фуко провозглашал начало эры нагромождения «различий», полную фрагментацию реальности, переход к высвобождению сущностной гетерогенности, несводимости вещей и существ.
В заключение необходимо сделать некоторые выводы: мыслители, заложившие основания просвещенческого новоевропейского проекта, разделяли рационалистическую веру во всемогущество разума, его рефлексивные способности в деле постижения основ мироздания и устроения культурно-исторического мира на базе достигнутого знания. Р. Декарт, например, полагал, что «достаточно правильно судить, чтобы правильно поступать, и достаточно самого правильного рассуждения, чтобы и поступать наилучшим образом, приобрести все добродетели и вместе с ними все доступные блага»[536]. Разуму, подвергшемуся очищению от предрассудков и ставшему «прозрачным» по отношению к миру, философы классической поры отводят роль надежного гаранта самосовершенствования человека. Ему приписывается способность построения онтологической картины универсума, задающей верные ориентиры жизнедеятельности индивида.
Окончательная утрата разумом кредита доверия приходится на эпоху постмодерна, когда на него обрушиваются обвинения за крушение гуманистических надежд. Не случайно лейтмотивом постмодернистской философии, предопределяющим в целом ее эволюцию, является утверждение кризиса гуманизма и инспирированной его импульсом культуры, кризиса цивилизации. В конечном итоге полемика против рационализма, исторических схем прошлого и радикального антиутопизма — закономерное продолжение тезиса о крушении иллюзий о возможности полноценного совершенствования личности в постренессансной цивилизации. Ведь именно на разум возлагается ответственность за производство все новых и новых социальных структур, объективных культурных форм, которые стандартизируют человека, лишают его неподражаемого своеобразия.
Из обвинений в его адрес логично вытекает и отречение от суб- станциалистского, прогрессистски-оптимистического взгляда на исторические судьбы человечества, глобальных утопий будущего, рисующих универсальные перспективы достижения всеобщего счастья.
Работы М. Фуко и других авторов наряду с тезисом о власти языка культуры отчетливо обнаруживают и тенденцию глубокого социального критицизма, зашиты гуманистических ценностей. Рассуждая о гуманизме, Фуко отнюдь не отвергает его, а лишь предостерегает от абсолютизации того образа человека, что сложился в ходе европейской истории: «То, что меня пугает в гуманизме, составляет выдвижение им определенной формы нашей этики как универсальной модели для любого типа свободы. И я полагаю, что существует больше тайн, возможных свобод и больше изобретений в нашем будущем, чем мы можем представить в гуманизме, как он догматически подается на каждой сто- роке политической радуги: левый край, центр, правые»1. В этих мыслях Фуко звучит его близость к экзистенциальному пониманию гуманизма, которое при всем его радикализме — дитя именно европейской культуры.
Состояние кризиса цивилизации, все углубляющиеся противоречия современного мира, все это Ж. Делез отразил в своей концепции «ризомы», кишащего хаоса наложений разнообразных эволютивных и инволютивных цепей. От лейбницевской «монады» Делез перешел к теории «номада», «кочевого блуждания реальности» по лабиринтам витальных эшелонов, несистематических и неожиданных различий и синтетических симуль- танностей. У Делеза нагляден вполне особый тип «освобождения хаоса». Хаос, неопределенность, непредсказуемость — таковы лишь некоторые черты современности. Не случайно, анализируя парадоксы нелинейной науки, один из основоположников философии постмодернизма Ж. Лиотар следующим образом характеризует состояние науки, нацеленной на решение прагматических задач: постмодернистская наука строит теорию собственной эволюции как прерывного, катастрофического, неизгладимого, парадоксального развития. Она меняет смысл слова «знание» и говорит, каким образом это изменение может происходить. Она производит не известное, а неизвестное. И она внушает модель легитимации, не имеющую ничего общего с моделью наибольшей результативности.