26.07.2019 Что есть и как есть развитие человека и общества?
Резюмирована подмена исторического развития цикличностью трансформаций организма и популяций как процессом их жизни от возникновения до распада (смерти), лежащая в основании буржуазных наук об обществе и человеке, а также кратко резюмирована суть учения Маркса об историческом развитии как учения о развитии общества и человека.
Подмена развития цикличностью процесса жизни организма (популяции).
Шмуэль Ной Айзенштадт в статье "Конструктивные элементы великих революций: культура, социальная структура, история и человеческая деятельность" (на русском языке опубликована в сборнике "Теория и история экономических и социальных институтов и систем (THESIS). Т.1, Вып.2, весна’93" в Москве издательством "Начала-Пресс" в 1993) пишет: "В последние два десятилетия ...возродились сравнительно-исторические социологические исследования. В них ставится ряд фундаментальных проблем макро-социологического анализа, в частности о соотношении структуры и истории; социальной структуры, истории и человеческой деятельности; культуры и социальных структур..."
"Стержнем развернувшейся полемики, - резюмирует Ш.Н. Айзенштадт, - стал вопрос о том, определяется ли человеческая деятельность, и ход исторического развития "глубинными" принципами... какую роль играют творческие силы человека? ...существуют ли общие для всех человеческих обществ законы и модели изменения или разные общества и цивилизации следуют собственным путем? ...что является ключевым для понимания природы социального взаимодействия и институциональных конструкций: фундаментальные структуры или договорный порядок (negotiated order)".
Проблема соотношения "процессов" и "структур" в "социальном развитии", по оценке Айзенштадта, "возникла... главным образом под влиянием школы структурно-функционального анализа. Речь шла о том, что ни институциональные формы, характерные для каждой социальной группы, ни среду, в которой происходит социальное взаимодействие, ни институциональную структуру неправомерно интерпретировать как самодостаточные объекты... Следует изучить условия и процессы, в которых они (эти "формы", "структуры" - В.Т.) возникают, функционируют, воспроизводятся и изменяются (Eisenstadt and Guerelaru, 1976). Дискуссии способствовали возникновению двух крупных теоретических направлений. В первом предпринималась попытка проанализировать, каким образом [индивидами] создаются институциональные структуры... или же, используя терминологию Энтони Гидденса, движущие силы надо искать в процессах "структурирования", а не в самих "структурах" (Giddens, 1979)".
"Поскольку, - как считает Айзенштадт, - при втором подходе активно действующий субъект не рассматривается в качестве фактора "структурирования", это направление было в основном представлено сторонниками структурализма, начиная с Леви-Стросса (Levi-Straus, 1963; 1966). Затем оно проникло и в другие школы, преимущественно марксистской ориентации, а также в концепцию Альтюссера и исследования в области семиотики и семиологии. Во всех этих течениях постулируется, что функционирование любого института или образцы поведения следует рассматривать как проявление некоторых законов, формирующихся на уровне глубинных структур человеческого сознания, или производительных сил, или чего-то подобного".
Для начала обратим внимание на некоторые моменты в тексте Айзенштадта. Первый связан с тем, что под институтами подразумевается определённая оформленность человеческого поведения в традициях, обычаях, правилах, нормах и т.п. поведения. В этом расхождений среди западных обществоведов, пожалуй, нет. Терминологические расхождения между ними связаны с интерпретацией роли и функций институтов в обществе и его истории, а равно и взаимосвязей и т.д. институтов с другими "терминами".
Второй момент связан с тем, что Айзенштадтом предпринята попытка осмысления существа расхождений между "двумя крупными теоретическими направлениями". Коль эта попытка предпринята, значит для представителей этих "направлений" они стали уже настолько разными, что их различие потребовало произвести работу по выработке некоторых критериев идентификации и разведения обособившихся полей дискурса, а также и поиска возможных точек взаимосвязи, позволяющих осуществлять "разделение экономического труда" в рамках совместных "исследовательских проектов" (Гидденс).
Третий момент связан с идентификацией каждого из двух этих направлений, а именно с отнесением одного к "лагерю" Монтескьё, Токвиля и Вебера, а второго - к "лагерю" субстанционалистов и структуралистов. В "лагерь" последних Айзенштадтом и прочими систематизаторами зачислены научные приверженцы и последователи методологии немецкой классической философии, учения Маркса, психоанализа, гештальт-психологии и т.д. Но самое интересное состоит, пожалуй, в том, что теория Эмиля Дюркгейма оказывается как бы принадлежащей обоим направлениям "исследований развития". И при этом она (теория Дюркгейма) не входит полностью ни в одно из них и не исчерпывается ими в их совокупности. То есть теория Дюркгейма, по Айзенштадту и прочим систематизаторам, как бы возвышается над всеми другими теориями и оказывается посредничающей между ними, будучи явно не обозначенной вершиной этого "треугольника" или, иначе, "трехвалентной" связи всех этих "социальных теорий".
В "физической химии" известен образ молекулы воды. В ней одно "ядро" кислорода ("жизнь рождающего") связано с двумя "ядрами" водорода ("воду рождающего"), а вся эта "структура" есть то, без чего на Земле "жизнь" не возможна. Но сказать, что к этому сводится вся "жизнь" как таковая будет чрезвычайно очевидным преувеличением... Правда, при этом не следует забывать, что кроме обычной воды есть еще и "тяжелая вода", чреватая термоядерной катастрофой... А, впрочем, и самая обычная вода несет с собою не только жизнь, но и смерть при определённых условиях... Это, конечно, же "образ", но и всякий образ показывает кое-что из существенного...
Однако самое важное во всём этом, в-четвёртых, то, что речь всё время идёт об "историческом развитии", о проблеме его "постижения" и связанным с нею разделением на "два крупных теоретических направления", исследующих "историческое развитие". Но самого "развития" как такового, не говоря уже об "историческом развитии", нет ни у Айзентштадта, ни в тех теориях, которые он анализирует, в том виде этих теорий, в каком он их представляет! Это - ситуация, которая словами М. Хайдеггера обозначена так: "развитие", являясь "необходимым для науки", оказывается "недоступным науке".
Речь о том, что в мышлении европейцев нет "собственно развития", но есть подмена "развития" функционированием, изменением, воспроизводством и прочими аналогами, описывающими процесс жизни организма или популяции организмов от их возникновения до распада (смерти). К тому же, из европейских философских и научных текстов трудно, если вообще возможно, выявить что-то иное, чем то, что различие между "изменением", "воспроизводством", "функционированием" не выходит за рамки "чисто абстрактного различия". Это различие у них не является даже равным различию "терминологическому" (древнеримскому, если давать историческое отнесение). Оно также ни в каком случае не является и "теоретическим" различием в изначальном, то есть древнегреческом, смысле теоретического.
Встанем на точку зрения "теоретического" (древнегреческого), то есть на точку зрения старо-европейцев. "Теоретическое" для них по сути своей оказывается равным "умному зрению" ("созерцанию умом" или "созерцанию в уме") вселенских отцов и учителей христианской церкви, коль мы находимся, по утверждениям социологов Запада, в пределах, если и не самой христианской цивилизации, то порожденной ею цивилизации. Если встать на эту старо-европейскую и одновременно исходно-христианскую точку зрения, то пред нами последовательно откроются следующие картины.
"Умному созерцанию" открывается "тождество" изменения, функционирования, воспроизводства как неких трёх "ипостасей" одного и того же "единосущного" динамического (становление как присутствие) "прообраза" существования уже возникших "форм = видов = образов = ликов = эйдолов" (становление как про-ис-хождение из потаённости в непотаённость, в полную открытость миру = истина = явленность созерцанию созерцателя), которые суть разно-видные "ипостасирования" этой их общей и "по истине" предвечно и само по себе сущей "идеи".
У ново-европейцев всё обозначенное в предыдущем абзаце объемлется "понятием" "трансформация", то есть "представлением" (выставленным из себя и пред собою поставленным для практического использования) процесса преобразования, видоизменения, перехода "присутствующего" во времени и в пространстве из одной формы в другую. Иными словами, всё сводится к процессу смены "присутствующим" своих "оболочек = видов = форм = образов = ликов = масок = лиц = person" в процессе своего (этого "присутствующего") "функционирования" и как этот процесс "функционирования". Или ещё иначе, всё сводится к процессу отправления этим "присутствующим" своих "организменных функций".
"Организменные функции" ведь не есть только "функции" существования здесь и теперь, они включают в себя также и "функции развития" от рождения организма через все "генетически" заложенные в нём метаморфозы (смены форм существования этого организма) до его смерти. Последовательное развёртывание и смена (возрастание) чрез определённые промежутки "биологического времени" присущих данному виду организмов форм (ряд метаморфоз) от рождения до смерти, и так всякий раз вновь (в виде нового возрастающего и вырастающего организма) по тому же самому кругу есть тот первообраз развития, который положен в основание всей европейской науки.
Иными словами процесс выполнения "присутствующим" своих "организменных функций" на языке европейской философии есть процесс "существования" ("экзистирования"), "бывания" самого "присутствующего". Где? В соответствующем "космосе", обустроенном как таковой либо с его ("присутствующего") участием, либо им самим. Вариация в отношении "космоса" зависит от "точки зрения" на "присутствующее" как на нечто целое (весь "космос) или всего лишь как на часть некоего целого ("космоса"). Но и "точка зрения" изначально соотносительна с местом самого "присутствующего" в иерархии существующего, а именно с бытийственным рангом "присутствующего" по отношению к тем, кому оно ("присутствующее") являет самое себя именно таким, а не каким-либо иным "присутствующим". На языке Гегеля речь в равной мере (всё это - разные способы выговаривания одного и того же) идёт о пребывании "присутствующего" как "наличного" и "действительного", а "равно" (здесь не вообще равенство, не полное равенство для всех, а равенство только для ново-европейцев) и "в-себе-и-для-себя-бытие" этого "присутствующего", но не как являющее самоё себя себе "бытие для себя", а как "бытие для других".
При рассмотрении картин, открывающихся указанными образами, возможны три "подхода". Первый акцентирует внимание на "чистой феноменологии" присутствующего, то есть на том, как оно являет себя миру и проявляет себя в нём и, стало быть, на "поведении" этого "присутствующего". Второй подход сосредоточивается по преимуществу на "внутренней природе" этого "присутствующего", на "постижении" его "сущности", на вскрытии и вычленении этого "присутствующего" в качестве проявления самой по себе сущей "субстанции", обладающей своим собственным специфическим содержанием и специфическим отличием от других ("вещь-в-себе" или "в-себе-бытие"). Но, и в этом суть всей европейской науки, сами эти "сущности", "субстанции" и т.п., при всех своих метаморфозах, в своём собственном существе пребывают неизменными - это есть лишь "приложение" всеобщего догмата о вечной неизменности и непостижимости самой сущности Богов при всей изменчивости её внешних явлений. И, наконец, возможна "диалектика" двух первых "подходов" (представление их как противоположностей друг другу, становящихся тождественными и переходящих друг в друга при определённых условиях) в том или ином конкретном виде взаимодействия "формы и содержания, общего и частного, сущности и существования, тождества и различия...".
Подобные схемы "расчленения", равно как и сами "подходы" имеются не только у Г.В.Ф. Гегеля, но и у А.Ф. Лосева, например. Но по мнению Лосева (многотомная "История античной эстетики", "Бытие. Имя. Космос" и т.д.) именно эти схемы и подходы составляют содержание не только философии Платона, Аристотеля и неоплатоников, но и специфическое отличие всего древнегреческого способа видения мира и себя в нем. В то же самое время все различия между изменением, функционированием, трансформацией, которые вводятся и рассматриваются европейцами, во многом следует признать "мнимостями", если следовать истолкованию "мнимостей" российским богословом, философом, математиком и физиком П.А. Флоренским. Но именно вокруг таких "мнимых" различий как раз и вращается вся европейская наука.
Если исходить из толкования Айзенштадта, то к термину "воспроизводство" ново-европейцы обращаются с целью обозначения процесса, который либо объемлет и детерминирует "извне" указанное "триединство" "изменение-функционирование-трансформация", либо же заключён "внутри" каждого из них в качестве их "движущей силы", либо же использует его по принципу "с одной стороны... и с другой стороны...", то есть согласно "принципу дополнительности". Флоренский (начиная с "Мнимостей в геометрии" и заканчивая циклом лекций во ВХУТЕМАСе) показал, что всё это - такие "мнимости", от которых зависит (ни много, ни мало) то, какая система мировидения лежит в основании тех или иных конкретных построений: система Птолемея; система Коперника или система Эйнштейна ("комплексное число" Вселенных).
Однако самая проблема "развития" как такового всем этим отнюдь не решается, но лишь отодвигается в область не досягаемого и не доступного для науки. "Развития" как такового у европейцев вообще и у Айзенштадта, в том числе, нет уже в силу того, что само "понятие развития" "взято" из "биологии". В рамках теоретических построений Мишеля Фуко вернее будет сказать, что и в биологию, и в социальные науки, и в иные поля дискурса это "понятие" "вошло" из общей для всех них дискурсивной формации, и из её правил производства высказываний. И хотя в эволюционной биологии под развитием понимается процесс повышения "уровня организованности" (организменной и популяционной) "живого вещества" от вида к виду, от отряда к отряду и т.д. по "восходящей" ветви эволюции, отнюдь не это представление о "развитии", как мы уже видели, вошло во все "поля дискурса" европейцев. Но и с уровнем организованности не всё столь "однозначно" - и с этим у европейцев проблем больше, чем решений.
Распространение методологии, применяемой в биологии, на социальные науки, осознанно произведенное социологами по предложению Огюста Конта, привело, в том числе, и к тому, что "социальное развитие" во многом стало отождествляться с "прогрессом". Но с точки зрения "биологии человека", ни о каком развитии рода человеческого речь идти не может, а что касается "социальных наук", то оказалось, что "прогресс" сплошь и рядом осуществляется через "регресс", во-первых. Но понятия "прогресса" и "регресса", как и понятие "развития", в европейских "социальных науках" изначально играли и играют политико-идеологическую роль, во-вторых. Если исходить из определения "истории" как "политики, обращённой в прошлое" (М. Блок) и из определения европейской науки исключительно и только как "технологии знания-власти над живым как биологическим видом" (М. Фуко), то у европейцев иначе и быть не могло. Но и в биологии в действительности речь идёт о "религиозно-идеологических" основаниях теории эволюции вообще и повышения "уровня организованности", в особенности, а об истине.
Айзенштадт в цитированной мною статье далее пишет: "В 40-50-е годы во многих трудах в области классической социологии, а также в исследованиях по модернизации обществ был поднят комплекс сложных вопросов, касающихся проблем развития. Наиболее существенными среди них оказались следующие: являются ли какие-либо направления изменений имплицитно присущими развитию обществ; в какой мере такие направления являются характерными для всех человеческих обществ; какую роль в развитии играют исторические обстоятельства, экологические условия, межсоциетальные связи и действующие индивиды... Обсуждение указанных проблем стало составной частью сравнительно-исторических и историко-социологических исследований последних лет... Основные... различия... коренятся в трактовке отношений между культурой и обществом или... в понимании "роли идей" в институциональной динамике".
Это замечание Азенштадта о существе основных проблем и различий в европейских исследованиях "исторического развития" очень-очень "мягкое". Исследователи из исторической школы "Анналов", например, принявшие эстафету изучения "ментальности" различных обществ в их историческом бытии от М. Блока и Л. Февра, писали уже о целостных "мирах-экономиках" и становлении "единого мира-экономики" (Ф. Бродель). И писали они обо всём этом как о становлении "глобальной системности" и связанных с этим становлением "трансформациях" "религиозно-идеологических систем" в направлении доминирования одной системы, равно как и "распространения" одного "мира-экономики" на всё человечество.
Ле Руа Ладюри, принявший кафедру в Эколь де Франс от Фернана Броделя, в начале 1970-х остро поставил вопрос о "застывшей истории", о "биогеохимическом" регулировании всех социальных явлений в глобальном масштабе. Этим Ле Руа Ладюри в исторической науке "вернулся" (в действительности только приблизился к "прозрению" великого мыслителя рубежа веков) в такой своеобразной форме к учению В.И. Вернадского, пусть даже не ссылаясь на него. Я уж не говорю о социобиологии и тому подобных "теоретических направлениях".
Много параллелей этому с успехом можно найти и в построениях Л.Н. Гумилева. Гумилёвым вопрос о "естественном" регулировании поставлен уже во "вселенском космическом масштабе", особенно в итоговой книге "Этногенез и биосфера Земли". Но и в гипотезе "пассионарных толчков" и "фаз этногенеза", а также и в предпосылке "системности" не только "мира", но и всей Вселенной Гумилёв исходит именно из такого "естественного" ("биогеохимического") регулирования истории человечества космосом и всё сводит к такому регулированию. Впрочем, в древнейших трактатах мыслителей Индии и Дальнего Востока эти вопросы "глобально-космического регулирования", пожалуй, являются центральными. Да и, собственно говоря, во всех "мировых религиях" Бог (или Боги) являет Себя главным Регулятором, а не только Творцом...
В то же время неверно утверждать, будто в учениях, которые открыты европейцам, будучи представлены им для постижения, вообще нет ни развития как такового, ни учения о развитии. Если говорить непосредственно о большой социологии (социальной философии и философии истории одновременно), то учение Маркса (не толкование учения Маркса Энгельсом и не толкование этого учения "марксистами", но учение самого Маркса) есть учение о развитии. В чём оно (развитие) заключается по Марксу?
Развитие Марксом учения Иисуса Христа о становлении человека человеком.
Историческое развитие, согласно учению Маркса, в самом укрупнённом виде заключается в исторически последовательной смене трёх общественных формаций. Две первых из них суть предыстория человека, а третья (будущая, которой ещё нет, но которая неизбежно и необходимо будет) есть подлинная история человека, прежде всего.
Речь у Маркса идёт не только о переходе из первичной (архаической) во вторичную (экономическую) и третичную (коммунистическую) общественную формацию, но и прогрессивных эпохах вторичной (экономической) общественной формации, которые суть азиатский, античный, феодальный и капиталистический общественные способы производства (способы производства общества и человека в отличие от способов производства материального богатства, продукции). Да и третичная (коммунистическая) общественная формация, согласно учению Маркса, также будет иметь две прогрессивные фазы или эпохи - неполного коммунизма (социализма), которому соответствует социалистический способ общественного производства, и полного коммунизма, которому соответствует собственно коммунистический способ общественного воспроизводства.
Азиатский, античный и ново-европейский феодальный общественные способы производства существуют практически на принципиально одном и том же техническом базисе общественного производства. Именно ново-европейский феодальный в отличие от старо-европейского, то есть античного, общественного способа производства, но не феодальный общественный способ производства вообще - так будет точнее и единственно правильно сказать, исходя из совокупности всех работ Маркса, а не из одного только предисловия 1859 года "К критике политической экономии". Феодализма, кроме Европы, нигде более в действительности не было, и быть не могло.
Речь идёт именно о принципиально одном и том же техническом базисе производственного отношения человека к присваиваемой им неорганической (внешней) природе, которое (это производственное отношение) есть не что иное, кроме как производительные силы. Иными словами технический базис производительной силы человечества на протяжении всех эти трёх прогрессивных эпох экономической общественной формации оставался принципиально одним и тем же. Поскольку это так, а это так и есть, постольку эти три прогрессивные эпохи образуют одну и ту же - докапиталистическую или неполную (низшую) - фазу экономической общественной формации, а капитализм - вторую (высшую) фазу этой же самой экономической общественной формации. Деление каждой общественной формации на две фазы развития - низшую и высшую - есть общая характеристика всего исторического развития, как его совокупностью всех своих работ, включая все рукописи, представил европейцам и всему человечеству Маркс. И это второй момент развития, согласно учению Маркса.
Другое дело, что Маркс начал, ибо другого не было дано, с изучения цивилизационно-культурной Европы, в которой исторически первая фаза экономической общественной формации распадается на два этапа (или две ступени) развития - античный и феодальный. Однако в географической Европе вся эта первая фаза экономической общественной формации состояла из двух исторических ступеней развития - доевропейской (каковая определялась так называемым азиатским способом производства) и собственно европейской (античный и феодальный способы производства). Отсюда в цивилизационно-культурной Европе низшая - докапиталистическая - фаза экономической общественной формации распадается на три прогрессивные эпохи. В то время как во всём остальном мире всё докапиталистическое развитие совершалось на основе азиатского общественного способа производства, но так это представляется лишь вследствие отсутствия собственной большой социологии у самих народов Востока и отсутствия соответствующих разделов в большой социологии Запада. Таких разделов в большой социологии Запада и быть не могло, ибо в рамках "технологии знания-власти над живым как биологическим видом" на Западе могли и возникли только "этнология" и "социальная антропология".
Не только каждая из трёх общественных формаций, но и каждая фаза, каждая прогрессивная эпоха внутри каждой такой общественной формации в своём существе определяется (определяет самоё себя) ансамблем специфических общественных отношений. Этот ансамбль специфических общественных отношений имманентно присущ, во-первых, соответствующей прогрессивной эпохе развития данной общественной формации, во-вторых, её (общественной формации) соответствующей фазе развития, и, в-третьих, всей данной общественной формации в её целом. В силу последнего не только фаза развития общественной формации, но и прогрессивная эпоха общественной формации есть не отдельная общественная формация, но всего лишь конкретно-историческая фаза или прогрессивная эпоха внутри одной и той же общественной формации, в-четвёртых.
Однако, в-пятых, ансамбль не только специфических, но и всех общественных отношений в их целом есть не что иное, кроме как сущность (= общественная природа) человека ("Тезисы о Фейербахе", тезис шестой). Эта общественная природа (сущность) присуща отнюдь не одному только отдельному индивиду, но, в пределе, всему роду человеческому. Человек по самой своей общественной природе (по своей сущности) есть существо родовое, то есть относящееся ко всему человечеству в его целом, взятому и по горизонтали, и по вертикали своего исторического развития. Человечество (человек) исторически существует как совокупность своих особенных (племя, народ, национальное государство) общественных образований и их частных, то есть индивидов, которые составляют такие особенные общественные образования.
И, следовательно, в-шестых, согласно учению Маркса, историческое развитие есть последовательное возвышение качества (от более низкого к более высокому качеству) общественной природы (сущности) человека. Вместе с тем Маркс различает подлинную историю человека и предысторию человека. Развитие в рамках предыстории человека выражается посредством количественно-качественного возрастания меры исторической сложности общественной природы человека и самого его общества при одновременном снижении (уменьшении) меры присвоения человеком своей человеческой природы (сущности). Последнее тождественно возрастанию меры частичности всякого человека, всякого племени, всякого народа, всякой национального государства или, что есть то же самое, меры самоотчуждения человека от своей родовой сущности. Это и есть исторический прогресс общества в целом посредством регресса (= через регресс) всякого отдельного человека как человека, всякого племени, всякого отдельного народа и всякого отдельного национального государства.
Количественно-качественное возрастание меры присвоения человеком своей родовой сущности, что тождественно возрастанию меры целостности человека как человека, осуществляется лишь в рамках подлинной истории человека. Это возрастание меры присвоения своей родовой сущности человеком осуществляется посредством таких исторических изменений в общественном способе воспроизводства человеком самоё себя и своего общества, которые необходимо и последовательно упраздняют отчуждение продуктов труда человека и самоотчуждение человека от своей родовой сущности.
Историческое развитие в целом (как единство предыстории и подлинной истории человека) есть неразрывное единство развития конкретно-исторической сущности человека (общественный прогресс) с изменением общественных условий и способа существования (жизни) всякого отдельного человека. Существование (повседневная жизнь) человека - единство способа общественного бытия и образа жизни конкретно-исторического человека во всех его общественных определённостях. Иными словами, это единство конкретно-исторических способов и образов явления сущностью человека самоё себя на поверхности общественного бытия во взаимодействии не только со всеми иными проявлениями этой же самой сущности, но и с явлениями всех иных сущностей.
Но чем, в-седьмых, определяется и в чём заключается тот ансамбль общественных отношений, который есть одновременно и сущность (общественная природа) человека, и способ его существования как способ и образ жизни человека в их феноменологически данной целостности? Маркс доказывает: материальный базис всякого ансамбля общественных отношений - это совокупность производственных отношений (отношений между людьми по поводу производства, обмена, распределения и потребления, осуществляемых в процессе и в целях производства самих себя и всего своего общества).
Однако сущность человека не сводится исключительно и только к ансамблю всех производственных отношений - ни производственных отношений вообще, ни специфически присущих данной прогрессивной эпохе или фазе общественной формации, конституирующих самую эту прогрессивную эпоху или фазу общественной формации производственных отношений. Неотъемлемым моментом общественных отношений, кроме отношений базисных (производственных), в течение всей экономической общественной формации, согласно учению Маркса, являются также и отношения надстроечные, а именно идеологические и политические отношения.
Неуместность учений Иисуса Христа и Маркса в буржуазном обществе.
Значительная часть текстов, излагающих и обосновывающих это учение, была опубликована ещё при жизни Маркса. После его смерти и до начала 20-го века была опубликована также большая часть рукописей Маркса, сохранившихся в его архиве, находившемся у Энгельса. Именно Энгельс осуществлял публикацию рукописного наследия Маркса, не только сопровождая тексты, написанные рукой Маркса, своим комментариями, но и нередко правя и истолковывая эти тексты по своему усмотрению, руководствуясь своими - неведомыми нам - мотивами.
И всё же любой заинтересованный исследователь, причём в большей мере на Западе, чем в СССР и так называемых соцстранах, в течение всего 20-го века имел ничем объективно не ограниченную возможность исследовать то, в чём заключалось учение Маркса, и что составляло самоё существо этого учения. Однако не только обзор содержания и исторических судеб учений классиков и мэтров социологии, данный вице-президентом Международной социологической ассоциации Р. Ароном, но и обзор работ современных социологов Запада и Востока свидетельствуют, что учение Маркса ново-европейцами, в том числе в СССР и прочих так называемых "соцстранах", по существу не принято.
Но такая историческая судьба постигла не только учение Маркса. По существу точно такая же историческая судьба прежде постигла и учение Иисуса Христа, данное чрез Евангелие от Иоанна и Откровение Иисуса Христа чрез Иоанна Богослова. Сопоставляя учение Маркса с учением Иисуса Христа в той части, в какой они могут быть сопоставлены, то есть в части учения о сущности человека и о становлении человека человеком, трудно не прийти к выводу, что эти два учения если не тождественны по своему существу, то родственны в очень большой мере. Однако непременным условием возможности такого вывода является заведомая идеологическая и политическая не ангажированность глобально господствующим интернациональным общественным классом и его политическими, идеологическими и экономическими агентами.
В то же время научно точнее будет сказать, что в действительности учение Маркса есть развитие учения Иисуса Христа, и это не только несмотря на то, что сам Маркс регулярно подчёркивал своё противостояние религиозным учениям как таковым, но и в строгом соответствии именно с методологией Маркса. Ведь методом Маркса является диалектическая логика, предполагающая диалектическое отрицание, а диалектическое отрицание есть снятие (удержание и возвышение существа снимаемого) того, что диалектически отрицается, и именно в этом как раз и заключается один из главных моментов и факторов процесса развития диалектически снимаемого.
Каково, и в чём именно состоит сходство и различие этих учений - это отдельный вопрос. Ныне же для нас важен неоспоримый факт - существо учений Иисуса Христа и Маркса о развитии человека и общества полностью игнорировано всей новоевропейской общественной наукой в её целом, включая и так называемые общественные науки в СССР и иных так называемых "соцстранах". Иными словами, существо двух единственных в предшествующей нам истории учений о действительном (подлинном) развитии человека и общества оказалось полностью неуместным в европейской идеологии на её высшем - теоретическом - уровне. Исключительно и только сугубо политическими и сугубо идеологическими мотивами объяснить это невозможно.
Суть дела здесь в том, что учение Иисуса Христа и учение Маркса оказались не уместны в мифо-логосе и психо-логосе официального Запада, а, впрочем, также и в мифо-логосе и психо-логосе официального Востока. И именно в силу этой неуместности они идеологически и политически отторгнуты и отторгаются официальными "верхами" Запада и Востока. Но одновременно с этим сами эти "верхи" не только не могут отказаться от двух этих учений, предав их абсолютному забвению, но вынуждены сохранять и распространять тексты их авторов как неотъемлемую и абсолютно необходимую часть основных источников знаний об обществе и человеке. Вот действительная "историческая загадка", без решения которой вряд ли удастся преодолеть тот тотальный Страх и Трепет (С. Кьеркегор), который овладел ныне не только "верхами", но и всем человечеством.
Василиев Владимир, 25-25 июля 2019 года.
http://www.dal.by/news/178/26-07-19-7/