Судьба гуманизма в XXI столетии 2015

Автор: Кургинян С.Е.

Газета «Суть Времени» Категория: Метафизическая война

Гуманизм — это тоже вера. И в этом смысле он а) не имеет права с презрением относиться к вере как таковой, противопоставляя ей научное знание, всегда на самом деле неявно содержащее внутри себя ту или иную веру, и б) обязан вглядываться во все религии, выявляя в них гуманистическое и борющееся с ним антигуманистическое начало. Злым началом я называю начало антигуманистическое. А гуманизмом — веру (да-да, именно веру!) в беспредельные возможности человечества, вставшего на путь благого восхождения

Злым началом я называю начало антигуманистическое. А гуманизмом — веру (да-да, именно веру!) в беспредельные возможности человечества, вставшего на путь благого восхождения. Гуманисты, к которым я себя отношу, верят, что, встав на этот путь, человечество может всё. Что никакие рамки каких-либо закономерностей в этом случае человечеству не указ. Что оно, если, конечно, успеет и не будет сбиваться с пути, может ответить и на вызов остывания Вселенной (так называемый вызов Второго закона термодинамики), и на вызов процессов, порожденных так называемым Большим Взрывом...

30.12.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №160

Шекспировский Макбет, даже не заключив с нечистой силой такого подписанного кровью договора, какой заключил гётевский герой, терпит полный крах только по причине того, что решился строить достаточно поверхностные отношения с этой самой нечистой силой. Вот позиция Шекспира

23.12.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №159

Крайне существенно, что и Гитлер, и его скрижали, и новый немецкий народ, и великая поэма Гёте «Фауст», являвшаяся провозвестником нового немецкого мессии, новых немецких скрижалей и нового немецкого народа, — всё это вынырнуло из некоего Царства Матерей, описанного в гётевском «Фаусте»

18.12.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №158

Христианство как религия, христианская культура как порождение христианской религии упорно настаивают на том, что человек, заключивший договор с чёртом, не может выиграть. Он обязательно проиграет. Утверждая противоположное, Гёте порывает с христианством. И сколько бы умильных христианских гимнов он ни сочинял в своем «Фаусте», этот разрыв очевиден

03.12.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №156

Французы как самые истинные католики сопротивлялись экспансии испанцев как самых истинных католиков. А почему бы, собственно, им было не образовать универсалистскую империю, объединенную великой католической идеей?

25.11.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №155

Манн пытается нащупать всё то, что может стать опорой нового гуманизма... О новом гуманизме говорили Томас Манн и коммунисты. Именно новогуманистическое содержание коммунизма привлекало к нему внимание Томаса Манна

04.11.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №152

Если эти хотения плоти полностью подчиняют себе душу, то избавиться от данных хотений душа может только с помощью духа. Со всеми вытекающими отсюда последствиями

29.10.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №151

Если мир не захочет скверны и не начнет ее производство из собственных подсобных материалов, то никакие злодеи ничего не сделают

22.10.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №150

Существует ли вообще различие между духом и душой? Признается ли оно христианами и ревнителями суфийского ислама?

15.10.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №149

Политическая элита не хочет признавать того, что среда изменилась, причем фундаментально. Подумаешь, говорит она, мы отреагировали на них, они отреагируют на нас. Но среда — всё та же

09.07.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №135

Если натура настроена совсем уж яростно, то она обязательно захочет очень яростно чистить сердце, осуществлять эту самую «стирку» нафса с помощью грандиозных перепадов. Потом она убедится, что нафс не очищается полностью, и впадет в полное отчаяние. И тут ей скажут, что дело не в том, чтобы очистить нафс, а в том, чтобы от него избавиться. Что он-то и мешает соединению с абсолютной божественностью

01.07.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №134

Постигающий тасаввуф должен встать на некий путь, именуемый тарика, и полностью подчиниться учителю (муршиду). Считается, что предложенные в тасаввуф принципы восхождения личности восходят к практике самого пророка Мухаммада

17.06.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №132

27.05.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №129

20.05.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №128

29.04.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №125

22.04.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №124

Чисто логически мы имеем право на следующий вывод: реальная метафизика Запада — это метафизика Нейт, являющаяся метафизикой живых мертвецов. Развивая эту метафизику, Запад пришел к капитализму

15.04.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №123

Капитализм — это омертвитель живого. Он неумолимо наступает на всё живое, тонкое, духовное и так далее. Средством для этого наступления является товарность. Наращивая меру товарности нашей жизни, капитализм неизбежно превращает нас в ходячих мертвецов

08.04.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №122

Произошедшее в постсоветский период вытеснение просвещенного слоя куда-то невесть куда — это катастрофа. Но тем важнее сохранить национально-патриотическую просвещенность при осуществлении поворота. И тем труднее это сделать

01.04.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №121

Христианское монобожие, в котором Бог Сын не просто был растерзан и воскрешен, но пожертвовал собой ради спасения человечества, — это новое слово в мировом гуманизме. И это слово было произнесено, придав гуманизму совершенно новый характер. Все мы существуем постольку, поскольку есть культура, рожденная этим новым словом

25.03.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №120

Вступив после присоединения Крыма в новую стадию отношений с Западом, Россия по очень многим причинам обязана заняться ядром своего теперешнего фундаментального антагониста, частью которого Россия очень рассчитывала стать в течение предыдущих десятилетий

30.12.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №160

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 30 декаября 2015 г.

опубликовано в №160 от 30 декаября 2015 г.

Гёте во второй части «Фауста» определенным образом трактует некую античную традицию. Чуть позже мы разберемся, какую именно. Сейчас важнее другое. То, что Гёте явно не хочет произвольным образом фантазировать на античную тему. Он хочет определенным образом разбираться с античной традицией.

«Да, — говорит он читателю, — я именно разбираюсь с этой традицией, а не рабски ее копирую. Но я разбираюсь не абы с чем, а с традицией. Я, образно говоря, танцую от печки под названием «античная традиция», а не кружусь в произвольном танце, свободно импровизируя на тему, которая мне и не слишком знакома, и не слишком интересна. Мне античная тема очень хорошо знакома и очень интересна. И я именно поэтому не намерен предаваться абсолютно вольным фантазиям. Все мои фантазии будут укоренены в реальной почве великой античной традиции».

Ну и что же в этой традиции сказано о Матерях, которым Гёте, как мы убедились, придает огромное значение и которых фаустианский нацизм, как мы опять же убедились, объявляет и своей предтечей, и предтечей всего немецкого.

Эти Матери фигурируют у Плутарха в его «Сравнительных жизнеописаниях». В ряду этих жизнеописаний важное место занимает повествование о Марке Клавдии Марцелле (ок. 270–208 гг. до н. э.). Марцелл — талантливый римский полководец и выдающийся политик. Пять раз он был консулом Римской республики.

В первое свое консульство, в 222 году до н. э., Марцелл воевал в Галлии.

В 216 году до н. э. он защищал город Нолу против Ганнибала. Успешно воюя против этого легендарного полководца, Марцелл прославился и был назван «мечом Рима».

В 215 году до н. э. Марцелл снова был избран консулом, но отказался занять этот пост, потому что, будучи плебеем, а не патрицием, не хотел, чтобы сразу два консула были плебеями.

В 214 году до н. э. его снова избрали консулом. И на этот раз послали в Сицилию. Там он вел знаменитую осаду Сиракуз, которая закончилась взятием города.

Плутарх, восхваляя доблестное и благородное поведение Марцелла в Сицилии, приводит в доказательство его доблести и благородства следующий пример, который он называет одним из многих. Плутарх пишет:

«Есть в Сицилии город Энгий — небольшой, но очень древний, прославленный чудесным явлением богинь, называемых «Матери». Тамошний храм, по преданию, воздвигли критяне; в храме показывают копья и медные шлемы: на одних написано имя Мериона, на других — Улисса (то есть — Одиссея), которые принесли оружие в дар богиням. Этот город был горячо предан Ганнибалу, но Никий, один из первых граждан, вполне откровенно высказывая свое мнение в Народном собрании, уговаривал земляков принять сторону римлян и изобличал противников в недальновидности. А те, опасаясь его силы и влияния, сговорились схватить Никия и выдать карфагенянам. Почувствовав, что за ним тайно следят, Никий стал открыто вести неподобающие речи о богинях-Матерях и всеми способами выказывал неверие и пренебрежение к общепринятому преданию об их чудесном явлении — к радости своих врагов: ведь такими действиями он сам навлекал на себя злую участь, которая его ожидала. В день, когда все приготовления к аресту были уже закончены, Никий, выступая в Народном собрании перед согражданами, вдруг оборвал на полуслове свою речь и опустился на землю, а немного спустя, когда, как и следовало ожидать, все в изумлении умолкли, он поднял голову, огляделся и застонал — сначала робко и глухо, а потом всё громче и пронзительнее; видя, что весь театр безмолвствует и трепещет от ужаса, он сбросил с плеч гиматий, разодрал на себе хитон, полунагой вскочил на ноги и бросился к выходу из театра, крича, что его преследуют богини-Матери. В суеверном страхе никто не дерзнул наложить на него руку или преградить ему путь, напротив, все расступались, и он добежал до городских ворот, не упустив из виду ни единого вопля или телодвижения, какие свойственны одержимым и безумцам. Жена, посвященная в его замысел и действовавшая с ним заодно, забрала детей и сначала с мольбою припала к святилищу богинь, а потом, сделав вид, будто отправляется на поиски мужа-скитальца, беспрепятственно покинула город. Таким образом они благополучно добрались до Сиракуз и прибыли к Марцеллу. Когда же впоследствии Марцелл явился в Энгий и заключил жителей в тюрьму, намереваясь расправиться с ними за всю их наглость и бесчинства, к нему пришел Никий, весь в слезах, и, касаясь рук его и колен, стал просить за своих сограждан, прежде всего за врагов; растрогавшись, Марцелл отпустил всех и городу не причинил никакого вреда, а Никию дал много земли и богатые подарки. Сообщает об этом философ Посидоний».

Посидоний (139/135–51/50 гг. до н. э.) —
древнегреческий философ-стоик, историк, географ и астроном. Он родился в Северной Сирии, в городе Аламея. Учился философии в Афинах. Много путешествовал. Попав в Италию, Посидоний сумел понравиться римской элите, познакомился с самим Гнеем Помпеем Великим, членом триумвирата, в который входил сам Цезарь, сумевший превратить в итоге этот триумвират в свое особое властвование, которое можно назвать «предымператорским». Благоволение римской элиты позволило Посидонию создать свою философскую школу на Родосе. В числе прочих эту школу посещал великий римский оратор Цицерон.

По мнению выдающегося греческого историка и географа Страбона (64/63–23/24 гг. до н. э.), Посидоний являлся «самым многознающим философом нашего времени». Страбон не зря называет Посидония многознающим. Он действительно знал очень много, занимался и этикой, и логикой, и наукой, и историей греко-римского мира. Книги Посидония не сохранились. Фрагменты из его сочинений цитировались рядом авторов. Таких цитат из Посидония сохранилось много. Одна из них приводится Плутархом. В других говорится о чем угодно, кроме Матерей.

Гёте, конечно же, читал Плутарха. И его мог заинтересовать приведенный мною отрывок. Но этого недостаточно для того, чтобы превратить Матерей в один из ключевых образов второй, то есть в философском смысле решающей части «Фауста».

Загадочность «Фауста» породила запрос читающей публики на различные интерпретации этого произведения еще при жизни Гёте. И этот запрос удовлетворяли многие.

Пожалуй, первым «Фауста» стал интерпретировать К. Э. Шубарт (1796–1861). Коль скоро мы обсуждаем Матерей у Гёте, то нам очень важно, что Шубарт является прекрасным специалистом и по античности, и по фаустоведению. Свою компетентность в том, что касается античности, Шубарт показал, опубликовав в 1821 году книгу «Идеи, относящиеся к Гомеру и его веку. Этико-исторический трактат».

Что же касается фаустоведения, то свое первое сочинение о «Фаусте» Шубарт написал еще будучи студентом в 1818 году. Через два года он опубликовал книгу «К оценке «Фауста». Шубарту очень хотелось, чтобы Гёте прочел его размышления о великом поэте вообще и о «Фаусте» в первую очередь. Он добился встречи с Гёте, передал ему свои труды. Что касается Гёте, то он больше всего ценил Шубарта по причине высокой компетенции данного исследователя в вопросах античной классики. Гёте даже переписывался с Шубартом. Но когда он в 1830 году ознакомился с очередным трудом Шубарта, посвященным «Фаусту», то реакция Гёте была весьма сдержанной. Гёте написал Шубарту: «Меня всегда поражает, как воздействует это удивительное произведение и к каким размышлениям оно подает повод».

Вот что Гёте писал о шубартовской трактовке в своих размышлениях, озаглавленных «Античное и современное»: «Наш юный друг Карл Эрнст Шубарт в своей работе «К критике Гёте», которую я во всех смыслах ценю и с благодарностью принимаю, говорит: «Я не разделяю мнения большинства почитателей древних, к которым принадлежит и сам Гёте, будто во всей мировой истории не было более счастливых возможностей для развития человечества, чем те, что были у греков». К счастью, мы можем уравновесить это суждение словами самого Шубарта, которые далее говорит: «Что касается нашего Гёте, тут я должен сказать, что потому и предпочитаю ему Шекспира, что, как мне кажется, я обрел в Шекспире того деятельного, не сознающего своих возможностей человека, который с полной уверенностью, без всякого резонерства, рефлексии, хитросплетений, классификации и с такой безошибочной хваткой, такой естественностью и такой точностью различает истинные и ложные позиции, на которых стоит человечество, что хотя в конце концов я вижу, что и Гёте всегда преследует ту же цель, но сперва мне приходится воевать с противоположным мнением, опровергать его и тщательно следить за самим собой, чтобы не счесть светлой истиной именно то, что следует отвергнуть как самое очевидное заблуждение».

Далее Гёте говорит о том, что Шубарт тут-то и попадает пальцем в небо. И обосновывает свою апологетику античности, представителям которой, как он считает, не надо было обусловливать свой талант различными препятствиями, неблагоприятными велениями времени и так далее.

Даже не хочется слишком долго спорить с Гёте. Можно указать несколько примеров античных корифеев, которым очень даже приходилось обусловливать свой талант массой привходящих обстоятельств. Как говорят в таком случае, хорошо там, где нас нет. Но главное, Гёте вроде как бы и не хочет услышать Шубарта, которому благоволит. Если бы хотел услышать, то элементарным образом сопоставил бы шекспировского Макбета, который, даже не заключив с нечистой силой такого подписанного кровью договора, какой заключил гётевский герой, терпит полный крах только по причине того, что решился строить достаточно поверхностные отношения с этой самой нечистой силой. Вот позиция Шекспира, о которой говорит Шубарт. И из нее вытекает восхищающая его решительность шекспировского человека. Человека, действующего и платящего цену за содеянное, а не отдыхающего на пленере после каждого очередного злодеяния, совершенного с помощью Мефистофеля.

По стопам Шубарта вскоре пошли многие интерпретаторы «Фауста». Они как бы даже и не спорили с Шубартом, а просто выдвигали собственные автономные интерпретации, отличные от первоинтерпретатора «Фауста».

В 1824 году один из представителей так называемого правого гегельянства, оно же — старогегельянство, К. Ф. Гешель опубликовал сочинение «О «Фаусте» Гёте и его продолжении».

В 1825 году немецкий философ и богослов Х.Ф.В. Хинрикс предложил свою интерпретацию в «Эстетических чтениях о «Фаусте» Гёте как опыте обоснования научного суждения в искусстве».

В 1830 году свои «Лекции о «Фаусте» Гёте» опубликовал Ф. А. Раух.

И наконец, в 1836 году Хайнрих Дюнцер напрямую стал полемизировать с Шубартом, опубликовав сочинение «О единстве и целостности «Фауста» Гёте в противовес его противникам».

Хайнрих Дюнцер (1813–1901) — крупный немецкий историк, литератор и филолог. Он — младший современник Гёте, специалист по древнегреческой, древнеримской и немецкой классической литературе. Интерпретацией «Фауста» он занимался в течение многих лет. Наиболее подробное толкование «Фауста» он выпустил в свет в 1850 году. Занимаясь столь подробно именно интерпретацией «Фауста» (в последующий за Дюнцером период эти интерпретации начали плодиться с такой скоростью, что их все даже и обозреть теперь невозможно), Дюнцер не мог миновать образ Матерей у Гёте. Но в дюнцеровской интерпретации эти самые Матери теряют характер таинственно-всесильных богинь и становятся некими фантастическими богинями, создающими идеальные образы всего существующего. Обратите внимание, для Дюнцера и тех, кто шел по его стопам, гётевские Матери — это первообразы всех вещей. А для нацистских поклонников «Фауста», как мы убедились, эти Матери — именно первообразы неких немецко-нацистских вещей. Кто же прав?

Я уже не раз обращался к Томасу Манну не только как к великому философу и писателю, но и как к человеку, блистательно осведомленному о египетских, античных и других древних верованиях. Томаса Манна нельзя назвать историком, филологом, культурологом, археологом. Он совершенно на это не претендует. И выступает — со свойственной ему иронией — как бы с позиции продвинутого дилетанта. Но он не дилетант. И не продвинутый дилетант. Он — интеллектуал, особым образом соприкасающийся со сферой, в которую входят как богиня Нейт, так и интересующие нас Матери. Интеллектуал, сочетающий блистательные знания о данном предмете с тем интуитивным, что дарит человеку его творческий — не научный, а интеллектуально-художественный — гений.

Томас Манн дважды, с разной степенью развернутости реагирует на фаустианство Гёте. Один раз он реагирует, написав целый роман «Доктор Фаустус». И показав в романе, сколь губительно для творческого человека (его герой — музыкант) это самое взаимодействие с чертом. В какой степени обречен на роль марионетки черта любой творец, подписавший кровью договор с инфернальным соблазнителем. В романе «Доктор Фаустус» автор, надевая маску несколько простоватого повествователя, являющегося другом музыканта, подписавшего договор с чертом, размышляет о трагических параллелях между судьбой его друга-подписанта и судьбой нацистской Германии, которая тоже ведь, по мнению автора, подписала договор с чертом нацизма и поплатилась за это.

Но меня в данный момент интересует не роман Томаса Манна «Доктор Фаустус», обсуждение которого увело бы нас сейчас слишком далеко, а достаточно небольшой фрагмент из другого романа того же Томаса Манна — «Волшебная гора». В этом фрагменте Томас Манн, описывая сон главного героя, явным образом полемизирует не с фаустианством Гёте вообще, а именно с образом Матерей. И потому я процитирую этот фрагмент так же подробно, как и всё то, что сказано о Матерях в «Фаусте» Гёте. Заодно Манн спорит и с очень опасной тенденцией к идеализации античности. Тенденцией, которую в Новое, постренессансное, время справедливо связывают с именем Гёте. В чем мы, кстати, только что убедились, ознакомившись с суждениями Шубарта и с полемикой между ним и Гёте.

Уйдя кататься на лыжах и попав в метель, герой «Волшебной горы» начинает замерзать. И замерзая, видит вещий сон на античную тему. Сначала этот сон являет герою всю прекрасность античного мира. Во сне герой попадает в античность. Он видит залив, горы, опоясывающие бухту «мшисто-каменные террасы, кое-где утыканные жестким кустарником». Он видит груды валунов, маленькие гавани. Он видит некий солнечный благословенный край со снующими лодками. Он видит детей солнца и море. Томас Манн пишет: «Дети солнца были повсюду, они двигались или отдыхали, разумно резвая, красивая молодая поросль человечества. Сердце Ганса Кастропа, глядевшего на них, раскрывалось, до боли широко раскрывалось от любви».

Пока что всё — как в суждениях Гёте об античности. Манн не просто несколькими штрихами рисует нечто восхитительное, от чего до боли широко раскрывается сердце. Манн работает не как художник, пишущий эскиз, а как художник, создающий весьма капитальное полотно. Это не акварель и не почеркушки на бумаге, это, так сказать, станковая живопись. Она нужна Манну не сама по себе. И поскольку она нам тоже нужна не сама по себе, я воспроизведу всё то благое, что описывает Манн, один к одному. Потому что цель вовсе не в самом этом описании. Но для того, чтобы цель была достигнута, описание должно быть подробным. Вот оно, это описание античного восхитительного, благостного начала:

«Юноши объезжали коней, схватившись за недоуздок, мчались рядом с храпящими, вскидывающими головы скакунами, то и дело встававшими на дыбы, осаживали их, дернув книзу длинный повод, или же без седла, босыми ногами колотя коней по лоснящимся бокам, мчались прямо в море; при этом мускулы играли под кожей золотисто-смуглых спин юных всадников, а громкие возгласы, которыми они обменивались друг с другом или же поощряли коней, по какой-то непонятной причине звучали обворожительно. Возле глубоко врезавшегося в сушу заливчика, что, как горное озеро, отражал берега, плясали девушки.

Одна из них с волосами, собранными в высокий узел на затылке, от которой веяло таинственным очарованием, сидела, опустив ноги в неглубокую ямку, и играла на пастушьей свирели, глядя на подруг поверх своих пальцев, бегло перебиравших лады; в длинных и широких одеждах они то кружились поодиночке, с улыбкой простирая руки, то соединившись в пары, нежно прижимались щека к щеке, а за спиной девушки, игравшей на свирели, за ее белой, длинной, из-за приподнятых рук казавшейся нежно округлой спиной, сидели или, обнявшись, стояли другие сестры и, тихонько переговариваясь, смотрели на плясуний. Поодаль юноши упражнялись в стрельбе из лука. Отрадно и весело было видеть, как старшие обучали еще неловких кудрявых отроков натягивать тетиву и держать лук, целились вместе с ними, со смехом поддерживали пошатнувшихся от отдачи в миг, когда, звеня, вылетала стрела. Другие удили. Они лежали на плоских прибрежных каменьях, задрав одну ногу вверх, опустив удочки в море, и беспечно болтали с соседом, который, весь изогнувшись, старался подальше забросить крючок с наживкой. Многие, наконец, были заняты спуском на воду судна с высокими бортами, мачтой и реями; они толкали его, волокли, подкладывали бревна, чтобы создать разгон. Дети играли и прыгали в пене разбивавшихся о берег валов. Молодая женщина, растянувшаяся на песке, заведя глаза, одной рукою придерживала между грудей пестротканное одеяние, другую же простирала вверх, ловя ветку с плодами, которою ее дразнил стоявший у нее в изголовье узкобедрый мужчина. Многие лежали под сенью скал, другие в нерешительности стояли у кромки моря и, схватившись перекрещенными на груди руками за плечи, осторожно пробовали ногой, тепла ли вода. Пары прогуливались вдоль берега, и губы того, кому девушка доверила вести себя, касались ее уха. Длинношерстые козы скакали с уступа на уступ, под надзором юного пастуха, который стоял на скале, опираясь на длинный посох, в шляпе с отогнутыми сзади полями на русых кудрях».

Не торопись умиляться, читатель. Ты, наверное, уже уловил некую избыточную гламурность данного эпизода. Обрати внимание на то, что Томас Манн не превращает эту гламурность в откровенную издевку. Он только чуть-чуть, ну самую малость, отлакировывает данное описание, что, в принципе, ему не свойственно. Оправдана такая лакировка тем, что описывается не античность как таковая, а некий благостный сон представителя немецкого бюргерства, наслаждающегося определенным, далеко не нынешним новорусским типом классического буржуазного существования в эпоху перед началом Первой мировой войны.

Представитель этого бюргерства бежал, ссылаясь на болезнь легких, от своего класса и его благолепий в некий горный санаторий. И там наслушался много чего по поводу благолепия античности от одного из своих собеседников, Людовико Сеттембрини, решившего гуманистически просвещать приехавшего молодого немецкого бюргера.

Сам бюргер видит этот сон, замерзая в снегу. Автор, великий мастер тонкой иронии, сообщает читателю еще и о том, что, согреваясь, замерзающий молодой немецкий бюргер глотнул портвейна из фляжки. Так что налицо несколько разных уровней дистанцирования автора от описания. И наличие такой многоуровневой системы оправдывает тонкий, почти неуловимый гламур, ничего общего не имеющий ни с грубой сатирой, ни даже с юмористическим прославлением некоего античного пейзанства.

Томас Манн честен во всем, что касается правдивого описания неких античных действительных благостностей. Ему нужен такой подробный затакт для того, чтобы... Впрочем, не будем забегать вперед, читатель, давай лучше обратим внимание на то, что именно так, как это сейчас фигурирует в снах героя «Волшебной горы», видели античность и Гёте, бежавший из мрачной Германии и восхитившийся югом Европы, пронизанным солнцем и буквально испещренным великолепными памятниками античности, и какой-нибудь Тойнби — англичанин, живший в мире античных книг во время обучения в Оксфорде и получивший по окончании обучения возможность познакомиться с южноевропейской — греко-итальянской — натурой.

Перебрал бы Томас Манн хоть чуть-чуть в иронически-гламурном слагаемом своего описания, не было бы того эффекта, на который он рассчитывает. Он хочет, чтобы было красиво по-настоящему. Он добивается этого. Он, имея конечной целью вовсе не умиление и не восхищение, одновременно и умиляется, и восхищается всем этим всерьез. И то же самое делает его герой.

«Ну что за прелесть! — от души восхитился Ганс Кастроп. — До чего же отрадное, привлекательное зрелище! Как они красивы, здоровы, умны, счастливы! И это не внешняя оболочка — они изнутри умны и достойны. Дух, положенный в основу их существования, дух и смысл, в котором они живут и друг с другом общаются, вот что умиляет мое сердце».

Обрати внимание, читатель, герой не смакует красоты, он от созерцания красот быстро переходит к рассуждениям о духе. Нет, Томас Манн не грубо иронизирует. Он создает, один к одному, ту картину античности, которая существовала в его эпоху в умах лучших и образованнейших почитателей античности. А на кого ориентировались эти почитатели античности? Конечно, на Гёте. Даже если бы они были французами, англичанами или русскими, они всё равно в этом почитании ориентировались бы на Гёте. А уж если они немцы — тем более. Вся разница между немецким почитанием античности и почитанием иным — в том, насколько мощно осуществляется переход от созерцания красот к мыслям о духе. Вот, что автор говорит по поводу того, что именно понимает под этим духом его герой, типичный немец своей эпохи:

«Под этим (то есть под духом — С.К.) он подразумевал истинное дружелюбие и равномерно поделенную учтивую внимательность, пронизывавшую взаимоотношения солнечных людей...»

Ну вот, читатель, дело уже дошло до солнечных людей. Разговорами о солнечных людях и арийской расе пронизаны преднацистские произведения, преднацистские таинства в народном духе и многое другое. Всё это началось не в 1933-м и не в 1922-м. Это началось намного раньше. И это всегда строило ту или иную коммуникацию между собой и Гёте.

Итак, солнечные люди, которые пронизаны некоей скрытой под легкой усмешкой почтительностью. Почтительностью, «которую они неприметно, лишь в силу властвовавшей над ними общности чувств или некоей вошедшей в плоть и кровь идеи, на каждом шагу друг другу выказывали...»

Ты ощущаешь, читатель, что мы движемся к чему-то очень контрастному по отношению ко всему этому благолепию, описываемому подробно, изящно, серьезно, глубоко. Да, подробность, изящество, серьезность и глубина чуть-чуть сдобрены иронией. Да, имеет место крохотная, именно крохотная, добавка гламурности. Но если предполагается что-то контрастное, а мы с тобой чувствуем, что оно предполагается, то оно не может хоть сколько-нибудь походить на то, что мы только что прочитали. За этим должно последовать совсем другое. Как-то связанное с нашей основной темой. Что же именно?

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-52

23.12.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №159

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 23 декаября 2015 г.

опубликовано в №159 от 23 декаября 2015 г.

Иллюстрация (в стиле или самолично?) Лизен-Майера (1839-1898); американский художник

Если в Лейпцигском университете гётевский «Фауст» трактовался в качестве предтечи нацизма еще до победы НСДАП в 1933 году, то после прихода нацизма к власти о Гёте как о гении, предвидевшем пришествие великого нацистского духа, заговорили по всей Германии. Пронацистское гётеведение стало развиваться очень бурно. Кое-кто из пронацистских гётеведов (например, Вильгельм Фезе в своей работе «Гёте в свете новых веяний», опубликованной в 1935 году) вспомнил о мефистофельском определении крови. Он написал: «То, что мы сейчас переживаем, — это волшебство крови. «Кровь, надо знать, совсем особый сок», — так говорил Гёте».

Приближенный к Гитлеру генерал-интендант Немецкого национального театра в Веймаре Ганс Северус Циглер заявил о том, что эти слова Мефистофеля о крови являются «элементарной истиной,<...> над которой сегодня надстраиваются новые знания».

Иоганн Бертрам в своей работе «Гётевский Фауст с точки зрения XX века», вышедшей в 1939 году, восхваляет гётевского Мефистофеля, настаивая на том, что он «подтверждает факт, для большинства людей всё еще остающийся неочевидным, — о связи воли, движущей силы человеческих способностей, с субстанцией крови». Не желая ограничиваться этим сильным утверждением, Бертрам рассматривает гётевского «Фауста» вообще и данное утверждение Мефистофеля в особенности как «мистерию крови».

Ему вторит Герман Бурте, который, обсуждая роль немецкой поэзии для Европы, заявляет следующее: «Новый человек появился из недр народа, он начертал на скрижалях новые заповеди. Он создал новый народ, подняв его из тех глубин, из которых на свет появилась и наша великая поэма: из Царства Матерей, из крови и земли». Что в этом утверждении представляется существенным?

Прежде всего то, что Гитлер, появившийся из недр народа, объявляется новым человеком, начертавшим на скрижалях новые заповеди, то есть новым — немецким, а не еврейским! — Моисеем.

А также то, что, по мнению Бурте, связь между этим новым нацистским Моисеем, создателем нового немецкого народа, и гётевским Фаустом носит наипрочнейший характер.

И, наконец, крайне существенно, что и Гитлер, и его скрижали, и новый немецкий народ, и великая поэма Гёте «Фауст», являвшаяся провозвестником нового немецкого мессии, новых немецких скрижалей и нового немецкого народа, — всё это вынырнуло из некоего Царства Матерей, описанного в гётевском «Фаусте». И преподносимого Бурте в качестве того метафизического лона, из которого рождается всё немецкое. Для Бурте — а он отнюдь не мелкая фигура для нацистской литературы и нацистского литературоведения — Царство Матерей, описанное в «Фаусте», является фундаментальным источником немецкости как таковой и столь же фундаментальным источником нацистской немецкости, то есть того, что с точки зрения нацистских мыслителей спасло и возродило немецкость как таковую.

Так что же такое Царство Матерей у Гёте? Поскольку появляется оно во второй части «Фауста» в качестве образа, который многим может показаться проходным, надо сначала воспроизвести один к одному всё, что у Гёте сказано по поводу этого великого Царства, так воодушевлявших нацистских апологетов Гёте.

Возвращаясь к этому Царству, которое мы раньше обсуждали в связи с желанием Фауста опереться на пустоту, мы вновь оказываемся в некоей темной галерее, в которой Фауст и Мефистофель очутились после того, как Фауст пообещал императору, к которому он пожаловал вместе с Мефистофелем, явить на императорской сцене настоящую Елену Троянскую.

Такая кощунственная цель требует помощи очень мощных потусторонних сил. Ради того, чтобы получить эту помощь, Фауст и Мефистофель оказываются в особо зловещем месте, которое Пастернак переводит как темную галерею, а Холодковский, чей перевод я дальше буду цитировать, как катакомбы. Мы уже были с читателем в этой самой галерее/катакомбах. И сейчас, когда я снова начну воспроизводить всё то, что сказано у Гёте по поводу этого, мне неизбежно придется нечто повторить.

Но, во-первых, такие повторения неизбежны и необходимы, поскольку в исследовательских странствиях не раз приходится оказываться всё в той же точке, приходя в нее разными путями.

А во-вторых, в данном случае, нас интересует не тема пустоты, в связи с которой мы когда-то посетили эту галерею/катакомбы, а тема Матерей вообще и ее преломление в сознании нацистских фаустианцев. Нам придется заниматься этой темой подробно, иначе мы не обнаружим главного. А такое подробное занятие определенной темой требует подробного же цитирования — с неизбежными и необходимыми при этом повторами. Так что, наберемся терпения и не будем сетовать на то, что опять оказались в некоей особой точке повествования. Мы пришли в эту точку под другим углом. Мы прибрели в нее по другой тропе. И то, что мы опять оказались в ней, означает только одно: что эта точка особая, то есть для нас особо необходимая.

Итак, Мефистофель и Фауст оказываются, как мы помним, в этой самой галерее/катакомбах. Мефистофелю очень не нравится всё сразу: и это место. И та затея Фауста, для осуществления которой они в это место прибыли. Он ропщет, восклицая:

Зачем меня ты в катакомбы эти
Зазвал? Иль мало случаев у нас
Там, во дворце, в придворном пестром свете
Для плутовства, и шуток, и проказ?

Фауст парирует возражения своего спутника:

Не говори! Я знаю: это дело
Тебе давным-давно уж надоело;
Теперь же ты лишь хочешь избежать
Ответ мне дать прямой! И так без меры
Придворные, пажи и камергеры
Меня терзают, не дают дышать.
Знай: государь желает, чтоб на сцену
Мы вызвали Париса и Елену.
В их образах он видеть пожелал
И женщины и мужа идеал.
Поторопись: нельзя нарушить слова.

Мефистофель в ужасе от этого поручения Фауста. «Не нужно было обещать пустого», — говорит он Фаусту. Мефистофель, с одной стороны, должен выполнять поручения Фауста. Но, с другой стороны, в данном случае Фауст требует от него фактически невозможного или почти что невозможного. О чем и говорит Мефистофель. Фауст ему не верит. В ответ на утверждение своего спутника, что вызвать Елену из тех потусторонних миров, где она обитает, невозможно, Фауст говорит:

Ну вот — опять запел на старый лад!
С тобой — всё неизвестность, всё сомненье,
Во всем ты порождаешь затрудненье,
За всё желаешь новых ты наград!
Когда ж захочешь, так без разговора:
Раз-два, глядишь — и всё готово скоро!

То, что после этого Мефистофель скажет Фаусту, находится в глубочайшем противоречии с любым христианством — пусть даже легкомысленно возрожденческим. Мефистофель вдруг заявляет ему, что «Идолопоклонникам особый отдан ад, Его дела мне не принадлежат». Читатель, надеюсь, понимает всю экстравагантность этого заявления, которое Гёте вкладывает в уста Мефистофеля не в качестве лукавства черта, который на самом деле может всё что угодно в пределах одного единого ада, который он окормляет.

«Поверьте, — говорит Гёте читателям, — черт вовсе не лукавит. Он действительно не может добыть Елену для Фауста, потому что язычники живут в другом аду».

«Да, да, — вторит ему Мефистофель, — созвать колдуний, ведьм — пустяк. А насчет Елены — извините. У язычников и впрямь другой ад. И я над ним не властен».

Но кто же над ним властен? Мефистофель, сообщив о том, что не имеет власти над адом язычников, далее признает, что есть средство добыть Елену Троянскую из ее ада. Но это средство очень страшное. Фауст просит Мефистофеля немедленно назвать это средство: «Скажи! Я изнываю От нетерпенья!» — говорит он своему спутнику.

И тогда Мефистофель сообщает Фаусту нечто настолько экстравагантное в метафизическом смысле, что мне придется, извинившись перед читателями за длинную цитату (впрочем, читатель уже привык к длинным цитатам из Вергилия и других авторов, не так ли?), дословно процитировать всё, что он раскрывает в качестве страшной тайны.

Мефистофель:
Неохотно я
Великую ту тайну открываю.
Знай: есть богинь высокая семья,
Вне времени и места. Без смущенья
О них нельзя мне говорить. Пойми же:
То Матери!

Вот они, те Матери, из которых вынырнуло, по мнению нацистского мудреца, всё сразу — и Гитлер, и новый нацистский немецкий народ, и «Фауст» Гёте.

Фауст (вздрогнув)
Что? Матери?
Мефистофель
Дрожишь?
Фауст
Как странно! Матери, ты говоришь...

А почему, собственно, Фаусту надо дрожать при слове «Матери»? Он не дрожал, когда заявлялся вместе со своим спутником на шабаш ведьм. Он не дрожал, когда подписывался кровью. Он не дрожал, когда с помощью своего спутника совершал страшные преступления. И он вообще не из пугливых, этот Фауст. А тут он задрожал. Почему? Но продолжим цитирование.

Мефистофель
Да, Матери! Они вам незнакомы,
Их называем сами нелегко мы.
Их вечное жилище — глубина.
Нам нужно их — тут не моя вина.

Итак, эти Матери незнакомы даже таким сведущим господам, как Фауст. Они пугают черта и его свору. Их вечное жилище — глубина. Та глубина, из которой и вынырнуло, по мнению нацистского исследователя, всё сразу. До чего же важные Матери, не правда ли? Продолжая цитирование, мы наталкиваемся на кусок, с которым уже знакомились. Что ж, прочитаем его еще раз, обогатив себя особым пониманием того, насколько важны Матери и в метафизическом, и в политическом смысле слова. И насколько важно по этой причине всё, что с ними связано. В том числе и пустота, которая уже привлекла к себе наше внимание тогда, когда мы впервые оказались в галерее/катакомбах. Теперь мы узнаем, что путь к столь важным для нацизма Матерям лежит через эту самую пустоту.

Фауст
Где путь к ним?
Мефистофель
Нет его! Он не испытан,
Да и не испытуем; не открыт он
И не откроется. Готов ли ты?
Не встретишь там запоров пред тобою,
Но весь объят ты будешь пустотою.
Ты знаешь ли значенье пустоты?

В прошлое посещение галереи / катакомб мы пошли в направлении, задаваемом самим этим образом пустоты, обвинениями Шарлотты фон Шиллер в том, что Гёте оперся на пустоту и так далее. Теперь мы видим, что в пустоте обитают особо важные для нацизма Матери. Но значит, для нацизма особо важна и эта самая пустота. Одно ведь у Гёте намертво связано с другим, не правда ли?

Итак, Мефистофель пугает Фауста пустотой. Фауст отвечает ему, почти как Толстой, заявлявший по поводу некоего текста, что автор этого текста его пугает, а ему не страшно. А Мефистофель отвечает: «Зря ты не боишься». И подробнее, как мы помним, говорит о пустоте.

Послушай же: моря переплывая,
Ты видел бы хоть даль перед собой,
Ты б видел, как волна сменяется волной,
Быть может, смерть твою в себе скрывая;
Ты б видел гладь лазоревых равнин,
В струях которых плещется дельфин;
Ты б видел звезды, неба свод широкий;
Но там, в пространстве, в пропасти глубокой,
Нет ничего, там шаг не слышен твой.
Там нет опоры, почвы под тобой.

Ну вот, Шарлотта фон Шиллер говорила, что Гёте оперся на пустоту...

А Мефистофель предупреждает, что в пустоте нет опоры, нет почвы...

А нацистский авторитет заявляет, что в этой безопорности — Матери, которые питают собой всё немецко-нацистское, фаустианское в том числе.

Мефистофельские устрашения не оказывают искомого воздействия на Фауста. Фауст говорит пугливому черту:

Ты говоришь, как мистагог старинный,
Как будто я лишь неофит невинный.
Не в пустоту меня, наоборот,
Чтоб я окреп, теперь ты посылаешь,
А сам чужими загребать желаешь
Руками жар. Но все-таки вперед!
На всё готов я, всё я испытаю:
В твоем «ничто» я всё найти мечтаю.

Мы уже рассматривали эту важнейшую связь между пустотой и «ничто». Сейчас мы возвращаемся к ней в связи с тем, что в этом «ничто» находятся Матери, которые обладают особой важностью для фаустианского нацизма. И только ли для него?

Ведь у нас есть все основания для того, чтобы полагать, что «ничто», являющееся одновременно пустотой, имеет некое отношение к гностическому Абсолюту, он же — Великая предвечная тьма. Так что не только для нацизма это «ничто» имеет решающее значение. Оно же имеет решающее значение для того, что породило нацизм и может породить многое другое.

Поскольку мы обязаны на этот раз проследить всё, связанное с темой Матерей, обитающих в этом «ничто», продолжим цитирование.

Мефистофель
Перед разлукой должен я сказать,
Что черта ты-таки успел узнать.
Вот ключ.
Фауст
К чему мне эта вещь пустая?
Мефистофель
Возьми, взгляни: не осуждай, не зная.
Фауст
В руке растет, блестит, сверкает он.
Мефистофель
Теперь ты видишь, чем он одарен.
Он верный путь почует; с ним надежно
До Матерей тебе спуститься можно.

Не правда ли, читатель, тема магического ключа, ведущего одновременно в пустоту, в «ничто» и туда, где можно встретиться с Матерями, не могла не привлекать нацизм, искавший путей в тьму с тем, чтобы напитаться ее деструктивной силой. Кстати, гётевский Фауст понимает, чем его одарил инфернальный спутник. И потому содрогается, что с ним бывает, согласитесь, нечасто.

Фауст (содрогаясь)
До Матерей! И что мне в слове том?
Зачем оно разит меня, как гром?

Вновь Фауст подтверждает, что он боится этих самых Матерей в неизмеримо большей степени, чем высочайшую инфернальную фигуру, с которой он заключил контракт, подписавшись кровью. Вот какие эти матери. Мефистофель улавливает это содрогание Фауста и начинает иронизировать по поводу такого содрогания, то ли желая загнать его в простейшую ловушку (а не пора ли нам остановиться, приятель), то ли стремясь к тому, чтобы, уйдя из этой простейшей ловушки, его спутник попал в ловушку гораздо более коварную.

Мефистофель
Ужели ты настолько ограничен,
Что новых слов боишься? Лишь одно
Ты хочешь слышать, что слыхал давно?
Ты мог бы быть к диковинкам привычен.

Фауст не желает останавливаться и тем самым движется из простейшей ловушки в более коварную.

Фауст
Нет, я б застыть в покое не хотел:
Дрожь — лучший человеческий удел;
Пусть свет все чувства человека губит —
Великое он чувствует и любит,
Когда святой им трепет овладел.

Мефистофель не одергивает Фауста, не сообщает ему, что содрогание при упоминании Матерей не является святым трепетом, а является чем-то прямо противоположным. Ему нравится, что Фауст движется из простейшей ловушки под названием «остановка» в обитель этих самых Матерей. И он его поощряет к этому.

Мефистофель
Спустись же вниз! Сказать я мог бы: «Взвейся!»
Не всё ль равно? Действительность забудь,
В мир образов направь отважный путь
И тем, чего давно уж нет, упейся!
Как облака, совьются вкруг они, —
Взмахни ключом и тени отстрани.

Согласись, читатель, во всем, с чем мы сейчас опять знакомимся, есть некое сходство с «Энеидой» Вергилия, той ее частью, где герой попадает в иной мир, встречаясь со своим отцом и многими другими тенями. Правда, здесь Мефистофель говорит о том, что тени надо отстранить. Что ж, когда древнему греку нужно было, принеся жертву, встретиться с особо ценной для него тенью, он тоже так или иначе отстранял другие тени, пытавшиеся вместе с нужной для него тенью напиться жертвенной крови. Мы это знаем по гомеровскому эпосу и другим произведениям. Гёте явно повторяет эту канву, важную для элевсинских и других мистерий, дополняя ее ключом, пустотой, «ничто», а главное — этими самыми Матерями. То есть он и развивает античную канву, и ее трансформирует каким-то особым образом, опираясь на нечто еще более древнее, чем та античная канва, в которой герой, желая встретиться с тенью, приносит жертву, отгоняет ненужные ему тени и так далее.

Фауст понимает, что именно предлагает ему Мефистофель и какова тут роль ключа. И соглашается играть по предлагаемым правилам.

Фауст (с воодушевлением)
С ключом в руке, отважно, с силой новой,
Я ринусь вглубь, на подвиги готовый!

Тут очень важно, что вглубь. Коварный Мефистофель морочит голову Фаусту, утверждая, что можно с одинаковым успехом говорить о подъеме в некие небесные дали или о спуске невесть куда. Но Фауст понимает, что ему предстоит именно ринуться вглубь.

Поддерживая его в этом желании, Мефистофель говорит:

Пылающий треножник в глубине
Ты наконец найдешь на самом дне.
Там Матери! Одни из них стоят,
Другие ходят или же сидят.
Вкруг образы витают там и тут –
Бессмертной мысли бесконечный труд,
Весь сонм творений в обликах живых.
Они лишь схемы видят; ты ж для них
Незрим. Сбери же мужество в груди
В тот страшный час! К треножнику иди,
Коснись ключом! Вот так! Треножник тот
К ключу прильнет и за тобой пойдет,
Как верный раб. Незрим, ты ускользнешь,
Взлетишь наверх и вновь сюда придешь.
Тогда, добыв треножник тот, дерзай:
Героя с героиней вызывай
Из мрака ночи. Первый ты свершил
Тот подвиг и награду заслужил, —
И фимиама благовонный дым
Мы магией в героев обратим.

Данное напутствие Мефистофеля явно носит издевательский характер. Мол, дым будет магией обращен в героев. Но главное — ключ и треножник. Мефистофель вручает Фаусту нечто, без чего он не сможет совершить искомое. Это нечто — ключ. Тот ключ, который с невероятным упорством искали нацисты, путешествуя по всему миру. Не реагируя на иронические благословения своего спутника, Фауст спрашивает его о том, что ему надобно сделать, чтобы начать шашни с пустотой, «ничто», треножником, ключом, Матерями. Мефистофель дает простую рекомендацию.

В дорогу! Топни раз —
Исчезнешь; топни вновь — и будешь ты у нас.

Он явно издевается над Фаустом, потому что в тот момент, когда Фауст исчезает, его подельник, только что внушавший, что всё элементарно — топнул и готово, — говорит:

С ключом бы только всё пошло на лад!
А любопытно знать, вернется ль он назад?

Фауст возвращается, добыв всё, что необходимо для того, чтобы исполнить пожелание императора и представить на императорской сцене оживших Париса и Елену.

Воссоздавая на императорской сцене с помощью Мефистофеля, засевшего в суфлерскую будку, некую античную мистериальность, восхваляемую астрологом, наблюдающим за этой театральной реконструкцией, и осуждаемую архитектором как оппонентом астролога, Фауст вновь говорит о тех же Матерях:

Вас, беспредельных, призываю ныне,
Вас, Матери, царящие в пустыне
И всё ж не одинокие! Вкруг вас,
Без жизни, лики жизни бесконечно
Парят и реют; всё, что было раз,
Там движется, там есть и будет вечно!
Послушен вам созданий каждый шаг;
Их делите вы в дивном полномочье
Меж дня шатром и темным сводом ночи;
Одни живут средь жизни милых благ,
Других отважный вызывает маг;
Уверенно и щедро мир чудесный
Умеет он призвать пред взор телесный.

После этого призыва Фауста на сцену являются сначала Парис, а потом Елена Прекрасная, которую Фауст добыл неким магическим образом, руководствуясь рекомендациями Мефистофеля. Когда Елена появляется, Мефистофель оценивает ее очень сдержанно («Так вот она! Спокоен я вполне: Хоть недурна, но вовсе не по мне»). Что же касается Фауста, то он, дерзнувший добыть эту Елену из очень заповедного потустороннего мира, попав полностью под ее обаяние, восклицает:

Своими ли глазами вижу я
Тебя, источник красоты волшебный?
Твоя ли жизни полная струя
Влилась мне в душу, как поток целебный?

Фауст понимает при этом, что он добыл Елену из этой самой заповедной потусторонности с помощью чего-то устрашающего. Он прямо говорит, что Елена добыта им с помощью не абы какого, а именно страшного поиска:

Мой страшный поиск дивный плод мне дал:
Весь мир мне был ничтожен, непонятен;
Теперь, когда твоим жрецом я стал,
Впервые он мне дорог, благодатен,
Незыблем, прочен! Лучше пусть лишусь
Дыханья жизни, чем теперь решусь
С тобой расстаться! Образ тот туманный,
Что мне в волшебном зеркале сиял, —
Был только отблеск твой непостоянный,
О красоты роскошной идеал!
Тебе всю жизнь, все силы мощной воли,
Мольбу и страсть безумную мою,
Мою любовь и нежность отдаю!

Мефистофель из суфлерской будки пытается сдержать порывы Фауста. Он говорит ему: «Опомнись же, не выходи из роли!» Но Фауста неудержимо тянет к появившейся Елене. Он ревнует ее к Парису. Мефистофель пытается сдержать эти порывы ревности. Он призывает Фауста «дать призраку свободу». Но Фауст прерывает сцену похищения Елены, опять же, призывая всё тех же Матерей, для того чтобы они ему помогли скорректировать то, что когда-то произошло, и теперь с помощью использованных им страшных средств должно бы было всего лишь снова явиться пред очи императора, которому сие было обещано.

Мефистофель упрекает Фауста в том, что тот сам пообещал императору именно это. «Твоя ж ведь это глупая затея!» — говорит Мефистофель Фаусту из суфлерской будки. Но Фауст хочет не просто воскресить прошлое, но и переиграть его в свою пользу. Причем с помощью всё тех же Матерей. Фауст не хочет, чтобы Парис опять похитил Елену. Он восклицает:

Как похищение? Но разве, силы полный,
Я возле не стою, отважен и могуч?
Я разве не держу в руке волшебный ключ,
Который вел меня сквозь мрак, туман и волны,
Сквозь ужасы пустынь? И вот вернулся я, —
Здесь вновь действительность и твердая земля,
Здесь смело с духами мой дух бороться будет
И в двух мирах себе двойную власть добудет!
Прекрасная была когда-то далека,
Недостижима мне — теперь она близка.
За дело же смелей! Мне дивный ключ поможет;
Спасу ее — тогда она моя вдвойне.
Вас, Матери, зову: вы помогите мне!

Используя добытый им магический ключ, Фауст пытается изгнать Париса и сам овладеть Еленой. Дело кончается взрывом, который низвергает Фауста и изгоняет духов с императорской сцены. Мефистофелю приходится уносить Фауста на плечах восклицая:

Ну, вот вам и спектакль! Эх, право, предосадно!
Связаться с дураком и Сатане накладно.

Ознакомившись со всем, что сказано в «Фаусте» о Матерях, мы просто не можем не задаться вопросом о том, какую традицию использовал Гёте, введя в свое произведение эту странную, зловещую, коварную тему, оказавшуюся для определенных нацистов чуть ли не наиважнейшей.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-51

18.12.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №158

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 18 декаября 2015 г.

опубликовано в №158 от 18 декаября 2015 г.

Как мы убедились, Штайнер настаивает на особой ценности древнейшего опыта человечества, аргументируя ценность этого опыта наличием некоторой мудрости, к которой люди были ближе «в те отдаленные времена».

Понятно, что такой тип аргументации порожден самой антропософией Штайнера, ориентированной, как и теософия Блаватской, на наличие этой самой особой, очевидным образом нечеловеческой, мудрости, с которой люди еще могли соприкасаться в наидревнейшие времена. Не было бы таких апелляций — не было бы ни антропософии, ни теософии, ни многого другого. Но нас интересует не антропософия Штайнера. И не ее связь с теософией Блаватской и прочими тайными доктринами, авторы которых настаивают на том, что им эти доктрины продиктовали некие высшие существа.

Нас интересует тема «Штайнер и Гёте». А также тема «Юнг и Гёте». То есть нас интересует всё то, с помощью чего творчество Гёте превратилось в нечто, очень напоминающее новый суперкульт, который вполне правомочно именовать «фаустианским». Нас интересует роль этого культа в борьбе гуманистических и антигуманистических тенденций. При том, что крупнейшая очевидная антигуманистическая тенденция, повлиявшая на судьбу человечества в ХХ веке, — это фашизм. Как он связан с гётевским фаустианством вообще и с его штайнеровской разновидностью в частности?

Я уже несколько раз обращал внимание читателя на те или иные построения великого немецкого философа и писателя Томаса Манна. Хочу теперь обратить внимание на фаустианскую тему у другого Манна — сына великого философа и писателя.

Клаус Манн по масштабу своего дарования и своей роли в мировой культуре никак не сопоставим со своим отцом Томасом Манном. Да и отношения между отцом и сыном никак нельзя назвать безоблачными. Сам Клаус, родившийся 18 ноября 1906 года в Мюнхене, говорил о своей семье как о «проблематичном счастье». И он имел к этому основания, поскольку родители пытались нарастить дистанцию между великим отцом и не вполне устраивавшими этого отца детьми — Клаусом и Эрикой. В связи с таким стремлением родителей Клаусу пришлось испытать все прелести обучения в частных школах-интернатах.

Нельзя сказать, что у родителей Клауса не было оснований для дистанцирования от достаточно специфического потомства. Родителей беспокоило многое. И всё то, что было связано с перверсией (а тут, как говорится, из песни слов не выкинешь), и желание отпрысков вести специфическую жизнь на деньги своих родителей. Нобелевская премия, полученная Томасом Манном в 1929 году, в существенной своей части была потрачена на то, чтобы покрыть долги Клауса и Эрики.

В 1949 году Клаус Манн — к этому моменту уже вполне известный журналист и писатель, достаточно известный общественный деятель, антифашист, успевший поработать журналистом в Испании и повоевать с фашизмом в рядах американской армии, — покончил жизнь самоубийством.

Никакого желания копаться в деталях жизни Клауса у меня нет. Тем более что он является в этом моем исследовании совсем проходной фигурой, в отличие от его отца. Но проходная фигура — это, согласитесь, тоже фигура. Фигурой, значимой для данного исследования, Клауса Манна делает его роман «Мефистофель. История одной карьеры». Это самый известный роман Клауса Манна, в котором рассказывается о том, как некий актер (очевидным прототипом которого является известный немецкий актер и режиссер Густаф Грюндгенс) вступает в странные отношения с одним из боссов нацистского рейха. Боссу нравится, как именно актер, будучи способным черпать вдохновение из неких творческих глубин, трактует фаустианскую тему. Для актера эта тема имеет культурное значение. Что касается нацистского босса, то ему надо пристроиться к глубинному источнику актерского вдохновения для того, чтобы воплотить фаустианскую тему в реальности.

Роман Клауса Манна была запрещен в ФРГ в 1966 году. Поводом к этому послужила жалоба приемного сына Грюндгенса, утверждавшего, что Клаус оклеветал Густафа Грюндгенса, сделав своего литературного героя слишком похожим на Густафа и при этом наделив его чертами, которыми Густаф не обладал. Конечно же, в этом запрещении было больше политики, чем попытки отстоять права покойного Густафа Грюндгенса. В ГДР роман Клауса Манна издавался с 1956 года. А в 1981 году выдающийся венгерский кинорежиссер Иштван Сабо снял фильм «Мефисто» (в русском прокате он назывался «Мефистофель»). Не было бы этого фильма — не стал бы Клаус Манн даже проходной фигурой в данном исследовании. Но фильм оказался почти что культовым.

Жил-был некий актер, выступавший на подмостках революционных немецких театров 20-х годов. Всё бы ничего, но этот актер с особой трепетностью относится к роли Мефистофеля, исполняемой им в гётевском «Фаусте». В этой особой трепетности есть что-то мистическое. Актер колеблется: «А вдруг в меня вселяется реальный Мефистофель, и потому я так хорошо исполняю эту роль?» А нацистский босс, с которым актер встречается, убежден, что в актера вселяется этот самый Мефистофель. И потому так ценит актера: «А вдруг вселяющийся в него Мефистофель и на меня обратит внимание?»

Мефистофель вроде как обращает внимание на босса. И тогда босс исполняет в реальности роль Мефистофеля гораздо более убедительно и масштабно, чем актер делает это на сцене.

В фильме Сабо, снятом по роману Клауса Манна, ставится знак равенства между нацизмом и «проектом Мефистофель». Талант Сабо способствует убедительности подобного отождествления. Но ведь «проект Мефистофель» не существует отдельно от «проекта Фауст», не правда ли?

Не будем огрублять проблему и, поставив знак равенства между нацизмом и Мефистофелем, ставить еще и знаки равенства между Мефистофелем и Фаустом, а также Фаустом и Гёте. Не будем заявлять в итоге подобных ложных уравнений, что Гёте равен нацизму. Это было бы просто глупо. Но отсутствие подобных знаков равенства вовсе не означает отсутствия проблемы соотношения нацизма с Мефистофелем, Мефистофеля — с Фаустом, а Фауста — с Гёте. Не всякое соотношение можно представить в виде системы равенств. Существуют и более сложные отношения. Их-то мы и исследуем, вчитываясь в слова одного из тех, кто сыграл существенную роль в превращении творчества Гёте в некий культ, который, будучи в большей или меньшей степени мефистофельским, безусловно, является фаустианским. Что это за культ? И как он был связан с нацизмом и неонацизмом?

Внутри культа Гёте [еще раз настаиваю на том, что а) нельзя путать этот культ с творчеством Гёте, и б) речь идет об очень влиятельном культе] нацистов по-настоящему мог интересовать только Мефистофель. Об этом — фильм, снятый Иштваном Сабо по роману Клауса Манна, который мы обсудили здесь только потому, что «воистину это так». Воистину (а не только в воображении Клауса Манна и Иштвана Сабо) нацизм бесконечно тянулся к Мефистофелю и готов был налаживать с ним контакты даже через культ слишком для нацизма сложного Гёте.

Фильм «Мефисто» потому и оказался чуть ли не культовым, что в нем был задет какой-то реальный нерв — тот самый, который я тут именую «воистину». Не было бы этого, фильм прошел бы гладко и не более того, ничем не выделяясь из череды сходных фильмов.

Что такое гётевский «Фауст» — в первом приближении, которое становится для нас особо важным, если мы начинаем обсуждать тему фаустианства и фашизма/нацизма?

Герой заключает договор с чертом, подписываясь кровью и так далее.

Черт выполняет требования героя, носящие достаточно однозначный характер. Черт по требованию героя растлевает Гретхен, в которую этот герой влюбился. Черт — опять же по отмашке героя — побуждает Гретхен к тому, чтобы убить мать и ребенка. Черт приводит Гретхен на эшафот. Всё это зачем? Чтобы потешить эго героя. Ну не пакость ли? Конечно, пакость — из разряда тех, про которые говорят «дешевенькая». Никаких мук совести гётевский герой не испытывает. Он продолжает тешить свое эго и приносит в жертву этому эго (самопознанию, так сказать) очень много кого еще.

Зачем гибнут по отмашке героя ни в чем не повинные люди? Для того чтобы герой дальше продвинулся на пути некоего самопознания, позволяющего ему превратиться в некоего сверхчеловека. А зачем иначе самопознание? Еще один создатель «Церкви Гёте», психоаналитик Карл Юнг прямо говорил, что для этого и только для этого.

В итоге герой оказывается вознесен. Он не расторгает договор с чертом. Он не искупает содеянного. Он просто возносится и всё. Кто его возносит? Некая высшая женственность. За что? За то, что он думал только о себе, носился со своим эго как с писаной торбой. Приносил в жертву этому эго ни в чем не повинных людей. При этом все эти люди почему-то за него заступаются, понимают, что должны стать жертвами, приносимыми на некий алтарь... ну не фальшь ли?

Идем дальше — и обнаруживаем, что вся христианская теология (а также аксиология, сотериология и так далее) настаивает на том, что человек, заключивший договор с чертом, не может выиграть у черта. Он обязательно проиграет. Что выиграть человек может, только твердо отстаивая свои высшие ценности и смыслы, укрепляя связь с ними, отторгая всякое заигрывание с чертом. Христианство как религия, христианская культура как порождение христианской религии — упорно настаивают на этом. Утверждая противоположное, Гёте порывает с христианством. И сколько бы умильных христианских гимнов он ни сочинял в своем «Фаусте», этот разрыв очевиден.

А теперь можно сделать следующий шаг. И задаться вопросом о том, почему так, а не иначе Гёте описывает Вальпургиеву ночь. И почему античный шабаш он называет тоже Вальпургиевой ночью. То есть настаивает на том, что и это шабаш. Гёте делает всё это потому, что он, по большому счету, разрывает с христианством, утверждая, что договор с чертом можно подписать и после этого вознестись. Что это за христианство, в котором можно сначала попользоваться услугами черта, причем грязно и по полной программе, а потом вознестись?

Не христианство это. И Гёте ведает, что творит. Он чертовски умен и глубок, этот Гёте. Тут слово «чертовски» я употребляю сразу в двух смыслах, утверждая, во-первых, что Гёте очень умен и глубок, и утверждая, во-вторых, что он умен и глубок именно чертовски, а не просто очень. И что только обладая таким умом, сочетаемым с такой гениальностью, можно задумать и осуществить «Фауста». А понимая, что это не христианство, Гёте не может не рыть туннели в дохристианство и антихристианство. Так он и роет эти туннели — в «Вальпургиевы ночи» и в специфическую античность.

Делаем следующий шаг и обнаруживаем, что гётевское увлечение античностью является чем-то принципиально иным, нежели увлечение античностью у корифеев Возрождения. Гёте увлекается античностью в постренессансный период, когда уже понятно, чем чревато гиперувлечение античностью. Так увлекаясь этой античностью, Гёте не разрывает с немецким язычеством очень определенного образца. Его античный шабаш во второй части не зря назван другой, «классической Вальпургиевой ночью», и не зря античными героями этой второй «Вальпургиевой ночи» являются кабиры и другие специфические существа. Гёте в античности интересует ее изнанка. То же самое его интересует и в христианстве.

А что такое изнанка античности? Где у нее изнанка? Есть там одна изнанка или их несколько? Мы ведь в «Энеиду» Вергилия вчитывались только для того, чтобы это понять. Какая изнанка или какие изнанки питают Гёте? Если оттуда питались и те, кто создавал культ Гёте, и те, кто что-то из этого культа пытался извлечь сообразно своим чудовищным вожделениям, то понимание природы этой изнанки становится особо значимым.

И наконец, где-то во всем этом есть место так называемой пустоте. Изнанка, которую Гёте нащупывает, сама чем-то подпитывается. И это «что-то», подпитывающее такую изнанку, конечно же, — особая пустота. Та самая, на которую, как считала супруга Фридриха Шиллера, сам Гёте опирался прежде всего.

В своей книге «Миф ХХ века» Альфред Розенберг, один из главных идеологов нацизма, пишет: «Гёте в «Фаусте» так говорит о нашем (то есть немецком — С.К.) характере: то Вечное, которое постоянно живет в нашей душе, обретает новую форму».

Кто такой Альфред Розенберг? Это один из крупнейших боссов нацизма. Он был в течение всего периода господства нацизма в Германии (с 1933-го по 1945 год) руководителем внешнеполитического управления нацистской партии (НСДАП), то есть надзирателем за другим крупнейшим нацистским боссом — министром иностранных дел нацистской Германии Иоахимом фон Риббентропом. Он был (с 1934-го по 1945 год) еще и уполномоченным фюрера по контролю за общим духовным и мировоззренческим воспитанием НСДАП. А еще он был (с 1940-го по 1945 год) руководителем Центрального исследовательского института по вопросам национал-социалистической идеологии и воспитания. А еще он был (с 1941-го по 1945 год) рейхсминистром восточных оккупированных территорий. Он был повешен по приговору Нюрнбергского суда, признавшего Розенберга одним из главных военных преступников.

Остзейский немец, родившийся в Ревеле, учившийся в Москве, переехавший в Мюнхен в конце 1918 года, сблизившийся с Гитлером и вступивший в НСДАП в 1920 году, познакомивший Гитлера с «Протоколами сионских мудрецов», написал массу работ, в которых оформлялись те или иные аспекты нацистской идеологии. Основная из этих работ — «Миф ХХ века». Для Гитлера работа была чересчур заумной. Но именно на нее опирались нацистские интеллектуалы, пытавшиеся превратить чересчур простую для них нацистскую экзотерику в полноценную нацистскую эзотерику.

Ознакомившись с суждением Розенберга по поводу Гётевского «Фауста», мы обнаруживаем, что оно содержит в себе целых два утверждения.

Утверждение № 1. Гёте нащупал нечто Вечное, постоянно живущее в немецкой душе. Стоп!..

Поскольку оно является вечным и живет в немецкой душе постоянно, то вряд ли речь может идти о христианстве, не правда ли? Да и может ли идеолог, апеллирующий к мифу, говорить о христианстве как о чем-то вечном, постоянно живущем именно в немецкой душе?

Утверждение № 2. Гёте не просто нащупал это вечное, живущее в немецкой душе. Гёте еще и почувствовал, как это вечное, живущее в немецкой душе, обретает новую форму. Какую форму? Ту самую, которая дооформлялась Розенбергом и его коллегами. Это же очевидно.

Я вовсе не убеждаю читателя следовать Альфреду Розенбергу в его трактовках творчества Гёте. Я всего лишь обращаю внимание на то, что с неизбежностью вытекает из высказывания Розенберга о Гёте. Розенберг может давать творчеству Гёте неверную трактовку, но из нее с абсолютной неизбежностью вытекает именно то, что я только что оговорил.

Одним из крупнейших деятелей германского рейха был Бальдур фон Ширах (1907–1974). С 1933-го по 1940 год Бальдур фон Ширах являлся рейхсюгендфюрером, то есть руководителем гитлерюгенда. Потом он занимал другие важнейшие посты, был гауляйтером Вены, обергруппенфюрером СА. Нюрнбергский трибунал приговорил Шираха к двадцати годам тюремного заключения. Ширах полностью отбыл срок в берлинской военной тюрьме Шпандау, вышел из тюрьмы в 1966 году. И после этого занялся сочинением воспоминаний, названных «Я верил Гитлеру».

Когда один из нацистских боссов — Альфред Розенберг — начинает воспевать Гёте как того, кто и вечное обнаружил в немецкой душе, и новое, фаустианское, оформление этого вечного обнаружил, то Бальдур фон Ширах изумляется: мол, как же так? Мы вроде с этим Гёте боремся как с гуманистом, беглецом из германизма в античность и так далее, а вы его так восхваляете...

Розенберг предполагал, что его соратники по партии возмутятся славословием Гёте вообще и фаустианству в частности. Поэтому он не ограничивается приведенной выше констатацией. Он превращает ее в той же своей работе в нечто еще более категоричное. Он пишет: «Назовите мне, немцы, истинно немецкую книгу. Это «Фауст». Назовите мне истинно немецкого писателя. Это Гёте».

А ведь тот самый фон Ширах, которого мы только что обсудили, не просто спросил на собрании гитлерюгенда, проходившем в Национальном театре в 1937 году, в день открытия Веймарского театрального фестиваля, какой вклад мог бы внести Гёте в наше дело... Он ведь эту мысль развил, продолжив: «Гёте, этот гражданин мира, этот либеральный проповедник так называемого прогресса, — отнесся ли он с должным вниманием к Отечеству, к Нации — он, этот олимпиец, отрекшийся от своего Отечества, этот проповедник человеколюбия?»

Нацисты упрекали Гёте в близости к Спинозе, то есть к евреям. Они обнаруживали в его творчестве пантеизм в духе того же Спинозы. Устами Пауля Фехтера, создателя пронацистской «Истории немецкой литературы», нацисты утверждали, что «Фауст» является письменным свидетельством «трагедии» самого Гёте. Фехтер писал: «Человек, который мог стать первым великим поэтом, формирующим национальное сознание наряду с Гердером, отступает в область очень благородного искусства, которое, однако, в конце концов оказывается чуждым народу, так как истоки его — в античности».

Что ж, для Фехтера и других простоватых нацистов, обеспокоенных духом немецкого народа, считающих необходимым насытить нацизм концентратом некоей немецкости, заигрывание Гёте с античностью может казаться предосудительным. Но для нацистов более изощренных (таких, как Розенберг) это, как мы видим, не так.

Фехтеру кажется недопустимым то, что автор «Фауста» вместо того, чтобы создать произведение искусства, «в котором нация увидела бы самое себя, свои желания, свою сущность, свой путь», начинает заигрывать с греками. Но особый интерес изощренного нацизма к Древней Греции — отнюдь не тайна за семью печатями. Германский дух — справедливо или нет — ищет себя в Греции. Другое дело, что особо тонкие знатоки считали, что этот дух ошибается, что ему надо искать истоки в Трое, путь из которой лежит в Древний Рим.

Восхваляющий Гёте Розенберг намекает именно на это. Мол, не замыкайтесь в узкой немецкости, ищите путь из нее в более глубокие слои архаики, как это делает Гёте. И тут Розенберг не одинок.

Задолго до него этим интересовался знаменитый Генрих Шлиман, открывший миру древнюю Трою. Последователи Шлимана — прежде всего немецкие и австрийские — подробно занимались темой связи Трои с тем самым духом, о котором так беспокоится Розенберг и который, как он считает, воздействует на реальность через Гёте и его «Фауста». Так что мы видим две линии внутри нацизма — гётевскую и антигётевскую. А есть и колеблющиеся нацисты.

Одна из самых крупных фигур нацизма — Йозеф Геббельс (1897–1945). Геббельс — дипломированный германист. В своем романе «Михаэль», являющемся очевидным подражанием гётевским «Страданиям молодого Вертера», Геббельс пишет: «Я был во Франкфурте, где отдал дань уважения молодому Гёте. Он и сегодня ведет нас в нашей духовной борьбе. Он — передовой боец за желания молодых. Веймар — не наша Мекка. Я ношу в сумке только одну книгу — «Фауста». Я читаю первую часть. Для второй я слишком глуп».

Ну, и что здесь написано? Что Геббельс уважает Гёте, оговаривая при этом, что он отдает дань уважения молодому Гёте. Но ведь он не просто уважает этого молодого Гёте, он считает, что этот молодой Гёте ведет нацизм в его духовной борьбе. Что Гёте — передовой боец этой армии. Понятно ведь, какой именно.

Да, Геббельс (или, точнее, его герой, ведущий свой дневник, Михаэль) говорит, что Веймар, в котором Гёте расцвел и оформился по-настоящему, не является Меккой нацизма. Да, герой Геббельса (от которого автор отделяет себя не больше, чем Гёте от Вертера) говорит, что он читает только первую часть «Фауста», а для второй он слишком глуп. Но первую-то часть он читает. Причем как читает? — взахлеб! Он в своей сумке держит только «Фауста». Понимаете?

И что с того, что Михаэль Фоорманн, этот геббельсовский герой, чьи дневники названы Геббельсом «Германской судьбой в дневниковых записях», не может прочесть вторую часть «Фауста» и сетует, что он для этого слишком глуп?

Во-первых, он глуп, а кто-то не глуп. Тот же, Розенберг, к примеру.

А во-вторых, герой Геббельса не проклинает вторую часть «Фауста». Он просто говорит, что она для него слишком сложна, и всё. Ну и как мы в целом охарактеризуем оценку, даваемую Гёте и его «Фаусту» геббельсовским героем, очень близким самому Геббельсу? Найдется ли хоть кто-то, кто назовет эту оценку отрицательной?

Можно привести много взаимоисключающих оценок Гёте, даваемых представителями одного и того же нацистского лагеря. Одни нацисты хотели изгнать Гёте с так называемого «коричневого Парнаса», другие пытались того же Гёте поместить где-нибудь в укромном уголке этого Парнаса. А третьи называли Гёте главной фигурой именно этого — их «коричневого Парнаса».

Например, историк литературы Франц Кох, автор печально известного сочинения «Гёте и евреи», писал в «Истории немецкой поэзии»: «Фауст и фаустовское стали истинными символами германского народа». И данный нацист был не одинок в таком своем понимании Гёте.

Уже в XIX веке «Фауст» стал пониматься как провозвестник особого немецкого пути. А после поражения Германии в Первой мировой войне такое понимание «Фауста» стало чуть ли не определяющим.

В Лейпцигском университете, например, Герман Август Корф, автор книги «Фаустовская вера», закладывал основы того фаустианско-позитивного нацизма, который политически оформился вокруг Розенберга, да и не только него.

Соратник Корфа германист Ханс Фолькельт в своей статье «Стоять на свободной земле со свободным народом» противопоставлял вражескому образу Гёте победоносный образ Фауста, который особенно ярок, как он считает, в 5-м акте Второй части данного гётевского произведения. Фолькельт пишет: «Мы знаем, что в сегодняшней жесткой борьбе за величие Германии нужно постоянно помнить о выдающихся мыслителях прошлого: Фридрихе Великом, Шиллере, Фихте, Бисмарке или Ницше».

Далее Фолькельт выражает свое величайшее сожаление по поводу того, что Гёте в этот ряд подчас ставят «менее уверенно». Фолькельт видит в этом происки врагов немецкого народа, спекулирующих на отрицательных чертах великого Гёте. Фолькельт именует готовность части немецкого народа поддаться подобным спекуляциям — слабостью. Он пишет: «Враг использует эту нашу «слабость», с удовольствием напоминая нам о болезненном неучастии Гёте в борьбе за освобождение, и уверяет нас в том, что Германия никогда не опустилась бы до войны, если бы мы оставались верными духу Гёте. На это мы отвечаем: от народа Гёте следует ждать прямого удара; наша цель — свобода и жизненное пространство, в котором мы будем руководствоваться стремлением к объединению немецкого народа. Это неоспоримо».

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-50

03.12.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №156

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 03 декаября 2015 г.

опубликовано в №156 от 03 декаября 2015 г.

Я сознательно не утомляю читателя отсылками к разного рода некачественным или даже среднекачественным источникам, в которых проблеме соотношения души и духа навязывается та или иная узкоидеологическая трактовка.

К сожалению, таких произведений более чем достаточно. И их влияние на политическую эзотерику весьма существенно. Под политической эзотерикой я подразумеваю не «эзотерику вообще», то есть не некие сведения о сокровенных высших смыслах, приобщать к которым можно только специально подготовленных для этого людей. «Эзотерика вообще» имеет право на существование. Нет ни одной религии, в которой не существовало бы эзотерики или даже нескольких эзотерик. Как я уже показал в предыдущих частях данного исследования, без эзотерики очень трудно сопрягать универсальную религию с теми или иными макрообщностями, выступающими от имени этой религии.

Например, Франция и Испания воевали в Средние века с поразительным упорством. При этом и та, и другая страна, а также народы, населяющие эти страны, выступали от имени католицизма. Франция была накаленно католической страной до того, как в ней появились гугеноты. А воевала она с Испанией и в этот, скажем так, «догугенотский» период.

То есть период, когда еще не было настоящего, полноценного, яростно накаленного и политически оформленного раскола Франции по принципу, который, по моему мнению, вполне допустимо именовать «субконфессиональным», а не «межконфессиональным». В самом деле: и французские гугеноты, и французские католики принадлежат к одной христианской конфессии, а значит, межконфессионального конфликта, по определению, быть не может. А раз так, то этот конфликт внутриконфессионален, а значит, субконфессионален.

Итак, еще до того, как такой субконфессиональный конфликт стал определять французскую жизнь, французы как самые истинные католики сопротивлялись экспансии испанцев как самых истинных католиков. А почему бы, собственно, им было не образовать универсалистскую империю, объединенную великой католической идеей? Ведь именно на этом настаивали испанцы, апеллируя к тому, что они создают не великоиспанское государство, а Священную Римскую, то есть универсалистско-католическую державу.

И ведь они ее создавали! А Франция сопротивлялась вхождению в нее. Почему?

Потому что народное и государственное начало имело для нее ничуть не меньшее значение, чем начало универсалистско-конфессиональное. Но, не имея возможности, да и желания отрекаться от согревающего ее конфессионального католического огня, Франция должна была найти довод, позволявший ей утверждать, что объединение, навязываемое ей Испанией, неприемлемо. Прошло много веков, и Франция вошла в Европу, которая в существенной степени контролируется не потерявшей влияние Испанией, и еще — менее дружественной Франции и далекой от нее по духу Германией. Но это произошло в эпоху, когда Франция отказалась от католицизма как главной и обязательной для каждого духовной скрепы.

Что касается той эпохи, которую я сейчас начал рассматривать, и в которую обязательность католической духовной скрепы была для Франции, в общем-то, очевидна (не было бы этой очевидности, не произошла бы Варфоломеева ночь), Франция как-то должна была соединить французскую и католическую идентичность. А это в принципе невозможно без эзотерики.

Я вкратце вернулся к уже обсужденной мною роли эзотерики в формировании религиозно-народных идентичностей только потому, что необходимо провести грань между такими эзотериками и всем тем, что я назвал «эзотериками собственно политическими». И, к сожалению, провести такую грань можно, только рассмотрев примеры собственно политических эзотерик.

Австрийский философ, ученый, оккультист и эзотерик (а также ясновидящий, мистик и так далее) Рудольф Штайнер (родился 27 февраля 1861 года, умер 30 марта 1925 года) страстно занимался исследованием наследия Гёте и его теории познания. Мне важно обратить внимание читателей на это обстоятельство потому, что мы, странствуя по почти необъятному смысловому пространству, никак не желаем терять из виду Гёте вообще и его «Фауста» в особенности.

Так вот, у Гёте было два особо страстных почитателя, оказавших гигантское влияние на смысловую среду западного мира в конце XIX — начале ХХ века. Это Рудольф Штайнер, которого я уже отрекомендовал читателю, и выдающийся психоаналитик Карл Густав Юнг (родился 26 июля 1875, умер 6 июня 1961 года). Юнга, считавшего себя и инкарнацией Гёте (то есть человеком, в которого вселилась душа умершего Гёте), и родственником Гёте (Юнг проделал большую работу для того, чтобы это доказать), обсудим несколько позже.

Теперь о Штайнере. О нем как о выдающейся личности и о нем как об одном из самых влиятельных продолжателей фаустианского дела Гёте, которое нас особо интересует.

Штайнер родился в семье со скромным достатком, которая предпринимала чрезвычайные усилия для того, чтобы выдающийся ребенок получил достойное его способностей образование. Семья Штайнера переезжала с места на место, подчиняя свои интересы возможностям дать нужное образование молодому Рудольфу. В 1879 году семья переехала в один из районов Вены с тем, чтобы Рудольф смог за счет академической стипендии учиться в Венском техническом университете.

Рудольф, чьи интересы уже тогда были чрезвычайно широки, изучал в Венском техническом университете и естественные науки (математику, физику, химию), и науки с медицинским уклоном типа биологии, и гуманитарные науки (литературу и философию). Рудольф Штайнер учился в Венском техническом университете с 1879 по 1883 год. Он был настолько блистательным студентом, что один из его учителей стал влиять на профессиональное будущее Рудольфа. И повлиял на это будущее весьма определенным образом. Учителя Рудольфа звали Карл Юлиус Шреэр. Он был авторитетен в австрийских научных кругах. Одним из тех, кто ориентировался на Шреэра, был некий Йозеф Кюршнер, молодой немецкий историк литературы, стремившийся к описанию всей системы, созданной его кумиром Гёте.

Если бы Кюршнер ограничивался только литературным творчеством Гёте, то ему не понадобились бы ни советы Шреэра, ни помощь Штайнера. Но Кюршнер был очень амбициозен. В силу этого он начал рассматривать внелитературные аспекты системы Гёте, которые ему, гуманитарию, были не по зубам. В частности, Кюршнер вознамерился доказать, что его кумир Гёте, вступивший в ожесточеннейшую полемику по вопросу о физической теории цвета с самим сэром Исааком Ньютоном, был прав, а великий Ньютон — в отличие от Гёте бывший физиком, а не автором «Фауста» и т. д. — был неправ.

Кюршнеру понадобился, как бы мы сейчас сказали, дипломированный эксперт, способный поддержать его позицию и обладающий полноценным физическим образованием. Кюршнер, ориентировавшийся на Шреэра во всем, что касалось творчества Гёте, попросил Шреэра найти такого эксперта. Шреэр порекомендовал Кюршнеру совсем молодого Штайнера. Кюршнер сначала рассердился на то, что ему предлагают недоучившегося студента, но, поговорив со Штайнером, согласился принять его на работу. Так Штайнер начал заниматься Гёте.

В 1891 году Штайнер в возрасте 30-ти лет получил степень доктора философии. Темой его диссертации была концепция «Я» у Фихте.

Казалось бы, научная карьера обеспечена, и остается только идти по проторенному пути. Но не тут-то было.

Дело в том, что Штайнер еще в раннем детстве, когда ему не было девяти лет, испытал некий особый опыт, который обычно именуют духовным. Штайнер вдруг вступил в контакт с духом своей тети, которая умерла далеко от места, где находился маленький Рудольф. Тетя просила Рудольфа о помощи. Ни Рудольф, ни родственники о смерти тети не знали. Затем, будучи уже студентом, Штайнер встретился с продвинутым, как говорят в таких случаях, духовным проводником. Это был некий сборщик трав Феликс Когуцкий. Считается (так, по крайней мере, утверждали и сам Штайнер, и близкие ему люди), что Когуцкий, во-первых, обратил внимание Штайнера на особую систему Гёте. И, во-вторых, представил Штайнера некоему «Мастеру», который оказал решающее влияние на сферу интересов Штайнера. В частности, этот «Мастер» ориентировал молодого Штайнера на изучение философии Фихте. Но «Мастер» этим не ограничился. Он как бы вел Штайнера по жизни. Такова, повторяю, версия и самого Штайнера, и близких к нему людей.

Соответственно, Штайнеру было мало занятий философией как таковой. Его амбиции или понимание им его миссии шли дальше и были прочно связаны с гётевской системой. Начав профессионально заниматься Гёте у Кюршнера, Штайнер проявил себя с лучшей стороны и в 1888 году был приглашен на работу в качестве служащего Архива Гёте в Веймаре. А это было очень серьезное место, предоставлявшее огромные возможности тому, кто действительно хотел заниматься системой Гёте.

Штайнер страстно хотел заниматься этой системой. Он был служащим архива Гёте в течение девяти лет, вплоть до 1897 года. За эти девять лет Штайнер написал две важнейшие книги по философии Гёте. Одна из книг, написанная в 1886 году, называлась «Основные линии теории познания мировоззрения Гёте». В этой книге с «заковыристым» названием Штайнер обращал особое внимание на связь Гёте и Шиллера.

Вторая книга Штайнера о Гёте, написанная в рассматриваемый «архивный период», была написана в 1897 году. Она называлась «Мировоззрение Гёте».

Параллельно с написанием этих двух книг, а также множества статей и работой в архивах Штайнер кропотливо писал свою первую самостоятельную книгу — «Философию свободы». Она вышла в 1894 году.

В 1896 году к Штайнеру обратилась сестра Фридриха Ницше Элизабет. Она попросила Штайнера помочь организовать архив Фридриха Ницше. Сам Фридрих Ницше к этому моменту был в коме. Штайнер посетил философа и был потрясен специфической продуктивностью того особого состояния, в котором он находился и которое другие именовали безумием.

Штайнер назвал уже обсужденные мною в данном исследовании идеи Ницше о вечном возвращении и сверхчеловеке абсолютно необходимыми для разрыва с некими предрассудками XIX века, мешающими развитию человека и человечества. В 1897 году Штайнер переехал из Веймара в Берлин и стал совладельцем, главным редактором и активным сотрудником некоего литературного журнала. Для консервативного Берлина Штайнер оказался чересчур раскованным и чересчур левым. Так что вскоре ему пришлось уйти из журнала.

А теперь переходим к главному. В 1899 году Штайнер опубликовал статью «Фауст» раскрывает свойственный Гёте метод». Эту статью Штайнер посвятил раскрытию эзотерической природы сказки Гёте «О зеленой змее и прекрасной лилии». Эзотерическое прочтение этой сказки привело в восхищение эзотериков, входивших в Теософское общество, возглавлявшееся Анни Безант (родилась 1 октября 1847 года, умерла 20 сентября 1933 года). Анни была активным членом Фабианского общества, марксистской социал-демократической федерации, близкой подругой известной Елены Блаватской, зародившей у Анни интерес к теософии, организатором масонского ордена, президентом этого самого Теософского общества, занятого современным прочтением индуизма, и даже участником, а потом и президентом знаменитой индийской партии Индийский национальный конгресс.

Анни Безант и ее соратники, такие, как Чарльз Уэбстер Ледбитер, один из создателей Либеральной католической церкви (1854–1934), пропагандировали некоего Джидду Кришнамурти (1895–1986), индийского философа и визионера. Безант и Ко провозгласили Кришнамурти новым мессией. И построили свою теософскую систему вокруг данного утверждения.

Поначалу Штайнер заявил о своей верности Безант и ее делу. А Безант в ответ назначила Штайнера главой Теософского эзотерического общества Германии и Австрии. Войдя в Теософское общество Безант и возглавив его германо-австрийский филиал, Штайнер встретился с входившей в это общество Марией фон Сиверс, которая в 1914 году стала второй женой Штайнера и серьезно повлияла на его творчество (первая жена Штайнера Анна Ойнике на творчество Штайнера никакого влияния не оказала).

Итак, в 1904 году Штайнер с подачи Безант становится главой Теософского эзотерического общества Германии и Австрии, а в 1912 году происходит разрыв между Штайнером и Безант, а также между Штайнером и теософами. Большинство членов возглавляемого Штайнером отделения Теософского общества из этого самого общества выходит и создает совершенно новое общество — не теософское, а антропософское. Это общество фокусируется на творчестве Гёте и фактически является «гётецентрическим» во всех возможных смыслах этого слова.

Например, в 1913 году Штайнер начинает строить в Швейцарии, в городе Дорнах, некий специальный центр антропософии, именуемый «Гётеанум». Этот центр является, помимо всего прочего, памятником так называемой «органической архитектуры» 20-х годов ХХ века. По мысли его архитектора Штайнера, этот дом должен представлять собой модель Вселенной. Всего в Дорнахе и его окрестностях Штайнер построил 12 зданий. Но наиболее интересны два Гётеанума — первый и второй.

Первый был построен в 1913–1919 гг. из дерева и бетона. В его строительстве, пришедшемся на годы Первой мировой войны, принимали участие такие выдающиеся русские литераторы, как Андрей Белый и Максимилиан Волошин. Например, Волошин вместе со своей женой Маргаритой расписывал купол первого Гётеанума. Гётеанум был предназначен для театральных (а точнее, полихудожественных) опытов Штайнера. Такая полихудожественность (она же — гармоническое сращивание различных видов искусства) именовалась штайнерианцами «гезамткунстверк».

В 1922 году этот дом был сожжен. Штайнер, застраховавший здание, имел возможность начать строить второй Гётеанум, включающий театрально-концертный зал на тысячу мест.

Параллельно со своими полихудожественными антропософскими опытами Штайнер занимается созданием педагогической Вальдорфской школы. В настоящее время существует более тысячи вальдорфских школ и более двух тысяч вальдорфских детских садов. Вальдорфская педагогика, ориентированная на некую особую свободу преподавания, насаждается сейчас и в России в виде способа преодоления «тоталитарно-советской» педагогики и способа приобщения к настоящим западным прогрессивным тенденциям. При этом связь Вальдорфской школы с антропософией и так называемым новым религиозным движением не афишируется.

Вкратце могу заметить, что Вальдорфские педагогические начинания проблематичны даже не потому, что налицо определенная их идеологическая и квазиконфессиональная нацеленность. А потому, что Вальдорфская ориентация на суперучителя, суперличность, вокруг которой только и возможно создание Вальдорфской образовательной среды, никоим образом не отвечает тому, что реально сейчас происходит на вальдорфском направлении педагогики в России и мире. А когда Вальдорфский метод сопрягается с обычным, а то еще и с коммерчески ориентированным педагогом, ни в каком смысле не являющимся духовным лидером, то дети, получающие Вальдорфское образование, оказываются и беспомощными, и безграмотными, и тотально дезориентированными. Впрочем, в данном исследовании меня интересует не Вальдорфская педагогика, а личность Штайнера и его особые воззрения на душу.

Штайнер был невероятно плодовит. Кроме Гётеанумов и центров Вальдорфской педагогики он создал фармацевтические лаборатории и Школу духовной науки как некий суперцентр, призванный управлять всей системой его разнообразных начинаний. Известно также об открытиях Штайнера в области так называемой эвритмии, о его мистериальных сочинениях, о его особом влиянии на творчество гениального русского актера Михаила Чехова, создателя штайнеровского метода актерской игры.

Штайнер много и плодотворно занимался земледелием и животноводством. Можно было бы перечислять и другие сферы деятельности этого талантливого и разностороннего человека. Но пора обратиться к тем штайнеровским идеям, ради которых мы взялись рассматривать подробно данного создателя своеобразной эзотерики, она же — антропософия.

Следуя данным путем, я опускаю важнейшие антропософские работы Штайнера, такие как «Теософия: введение в сверхчувственное познание мира и назначение человека» (1904), «Как достигнуть познания высших миров» (1904–1905), «Акаша-Хроники» (1904–1908) и «Очерк тайноведения» (1910). И сразу перехожу к рассмотрению ключевой для нас работы Штайнера «Оккультное значение крови» (Берлин, 25 октября 1906 года).

Штайнер берет в качестве эпиграфа... как вы думаете — что? Ну конечно же, высказывание его кумира Гёте: «Кровь есть совсем особый сок» («Фауст», Акт I, сцена 4).

Штайнер начинает с обсуждения того, почему договор Фауста с Мефистофелем должен быть подписан кровью. Фауст, говорит Штайнер, сначала рассматривает это предложение как шутку. И вот тогда Мефистофель говорит ему, что кровь есть совсем особый сок. То есть что договор, подписанный кровью, по определению является нешуточным. И что кровавость подписи является гарантией этой самой нешуточности.

Далее Штайнер сообщает слушателям (вначале он прочитал на тему «Оккультное значение крови» курс лекций), что в числе различных интерпретаций данного высказывания Мефистофеля, осуществленных различными гётеведами, важное место занимает комментарий некоего профессора Минора, утверждающего, что дьявол есть враг крови, ибо кровь есть то, что поддерживает и сохраняет жизнь.

Штайнер сообщает слушателям, что в древней легенде о Фаусте этот персонаж делает разрез ножом, а потом берет перо для того, чтобы расписаться кровью. И тогда из надреза, сделанного ножом, кровь формирует слова: «О человек, спасайся!»

Штайнер далее предлагает слушателям поразмышлять над следующим парадоксом. С одной стороны, профессор Минор и другие гётеведы утверждают, что дьявол есть враг крови и это причина для его требования, что подпись должна быть написана кровью. С другой стороны, дьявол требует кровавой подписи. Не парадоксально ли это, спрашивает Штайнер слушателей и добавляет: «Я хотел бы спросить вас: можете ли вы представить некоторую личность, которая желает обладания той самой вещи, к которой она имеет антипатию?»

Задав этот вопрос, Штайнер сам дает на него ответ: «Единственно разумное объяснение, которое может быть дано, — не только как Гётевскому значению в этом пассаже, но также как всему, приложенному к основной легенде, так и ко всем более древним поэмам о Фаусте, — есть то, что для дьявола кровь была чем-то особенным и что это для него было совсем не безразличным, была ли сделка подписана обычным нейтральным чернилом или кровью.

Мы не можем здесь предположить ничего другого, чем то, что представитель сил зла верит, нет, убежден, что он будет иметь Фауста особенно в своей власти, если он может только завладеть по меньшей мере одной каплей его крови. Это самоочевидно, что никто не может действительно понимать строку иначе. Фауст должен подписать свое имя своей собственной кровью, но не потому, что дьявол является враждебным ей, но, скорее, потому что он желает заполучить власть над ней».

Далее Штайнер призывает слушателей отказаться от снисходительного отношения к сказкам и мифам древности и признать эти творения кладезем особых эзотерических знаний. Призывая в целом к подобному отношению к творческому религиозно-культурному наследию древнейших времен, Штайнер фокусирует внимание читателей на обсуждаемом аспекте крови, кровавой подписи. Он утверждает, что «всё, что содержится в легендах и древних Миро-концепциях о крови, имеет обыкновение быть значимым, так как в те отдаленные времена имелась мудрость, посредством которой человек понимал истину и широкое значение крови, этого «совсем особого сока», который сам является текущей жизнью человеческих существ».

Далее Штайнер говорит: «Мы не можем сегодня вдаваться в вопрос, откуда пришла эта мудрость древних времен, хотя некоторые указания этого будут даны в конце лекции; фактическое изучение этого предмета должно, однако, быть перенесено в будущие лекции. Сама кровь, ее значение для человека и роль, которую она играет в прогрессе человеческой цивилизации, будет занимать наше внимание сегодня».

Далее Штайнер предлагает эзотерическое и именно эзотерическое, основанное на духовном тайнознании, постижение древнейшего отношения к крови, развиваемого его кумиром Гёте в «Фаусте». Говоря об этом тайнознании, Штайнер сразу же апеллирует к древнеегипетской эзотерической традиции, к жреческой мудрости Гермеса, с которой, по его убеждению, связаны тайнознания Гёте в целом и его фаустианские тайнознания в особенности.

Штайнер прямо говорит, что если специфическое понимание принципа крови существенно (а он убежден, что только оно существенно), то «Мы лучше всего приблизимся к нашему предмету, если сначала мы поймем значение древнего принципа, который интимно связан с цивилизацией древнего Египта».

Ну вот, читатель... Мы сначала вчитывались в «Фауста», потом спускались вниз, по ступеням истории, погрузились в различного рода древние культуры, потом — пройдя через Вергилия и Трою, Аргонавтов и многое другое — дошли до древнего Египта. Потом проследили связи между этим древним Египтом и новыми цивилизациями — христианской и исламской, которые так или иначе с этим самым древним Египтом связаны, потом сфокусировались на проблеме тела, духа и души... Потом опять вернулись к «Фаусту» через совсем-совсем не чуждого ему Штайнера, этого создателя нового культа Гёте и «Фауста». А теперь он нас опять возвращает в древний Египет в связи с фаустианским вопросом о подписи кровью на договоре между Фаустом и Мефистофелем.

Может ли подобная траектория нашего пути быть случайной? Вряд ли. А раз так, то по этому пути нам надо двигаться дальше.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-49

25.11.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №155

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 25 ноября 2015 г.

опубликовано в №155 от 25 ноября 2015 г.

Знакомя читателя с тем, как именно религиозные авторитеты — как исламские, так и христианские — описывают взаимоотношения духа и души, я, помимо прочего, осуществляю определенную профилактику. Ведь далеко не все читатели знакомы с классическими религиозными текстами, в которых эти взаимоотношения обсуждаются. Кое-кто из читателей, ориентирующихся на ту или иную религиозность, не желает утруждать себя подробным изучением тонких и сложных проблем, пронизывающих эту религиозность. А кое-кто из читателей на религиозность не ориентируется.

При этом все читатели живут в сегодняшнем, весьма специфическом мире, населенном тупыми наглецами, то ли и впрямь считающими себя компетентными в том, что касается сложнейшей религиозной проблематики, то ли выдающими себя за компетентных людей, дабы задурить головы людям, сомневающимся, осознающим свою некомпетентность и неспособным отторгнуть разного рода наветы тех, кто заявляет о своей компетентности без каких-либо для этого оснований.

Тонкий, сомневающийся, неуверенный в себе человек легко становится добычей тупого наглеца или провокатора. Начни я обсуждать соотношение духа и души без ссылок на соответствующие источники, тупые наглецы и провокаторы тут же возопили бы о том, что я выдаю свои выдумки за религиозную проблематику. Это в лучшем случае. А в худшем — те же тупые наглецы и провокаторы заявили бы, что ни в христианстве, ни в исламе, ни в других мировых религиях этой религиозной проблематики не существует. А существует она известно где — в самых темных уголках известно какого именно мирового религиозного зла.

Подобный номер уже пытались исполнить, когда я обсуждал с читателем бездну, тьму, творение. Тупые наглецы и провокаторы орали как оглашенные, что я навязываю благородным верующим под видом классической религиозной проблематики очень темную и специфическую эзотерику — каббалистическую, конечно же.

После того, как читатель ознакомился с аутентичными высказываниями исламских и христианских авторитетов по поводу духа и души, вопить о моих выдумках или о происках каббалистов бессмысленно. Есть и другое основание для того, чтобы воспроизводить классические религиозные тексты, в которых говорится о сложных отношениях духа и души. Ведь порой нужно апеллировать к текстам философским и даже философско-художественным, в которых сложные отношения духа и души обсуждаются не вполне каноническим образом. И очень важно понимать, сколь далеко великие художники и философы отошли от канона. Это важно понимать не потому, что их отход от канона может кого-то смутить, а потому что понимание текстов, созданных великими художниками и философами, включает в себя ощущение той напряженности, которая возникает между этими текстами и каноном.

Великие художественно-философские тексты нельзя постичь по-настоящему без тех контекстов, в которые они погружены. Степень неканоничности — это один из очень важных контекстов. И мне бы хотелось, чтобы читатель, читая художественно-философские великие тексты, обладал и этим контекстом наряду с другими.

Для меня Томас Манн — это один из величайших художников и философов ХХ века. И это очень тонкий и глубокий религиовед. Познакомив читателя с религиозным, каноническим отношением к проблеме духа и души, я просто не имею права не приводить не вполне канонического, но очень глубокого текста Томаса Манна, посвященного этой же проблематике.

В «Прологе» к роману «Иосиф и его братья» Томас Манн, обсуждая различного рода религиозные предания и постепенно переходя от преданий относительно новых к преданиям древним и наидревнейшим, доходит, наконец, до того предания, которое «делит мир на три действующих лица — материю, душу и дух, — между каковыми, с участием божества, и разыгрывается тот роман, настоящим героем которого является склонная к авантюризму и благодаря авантюризму творческая душа человека».

Читатель уже ознакомился с тем, что в религиозном каноне есть место этим сложным отношениям материи, души и духа (и прежде всего, души и духа, конечно). А потому читателя теперь уже бессмысленно терзать разного рода воплями на тему о художественном вымысле какого-то там Томаса Манна, который, ничего не смысля в каноне, нечто выдумывает, являясь к тому же и масоном, и евреем, и... и... и...

Читатель ощутит и тонкость манновского описания некоего «романа», героем которого является душа, и меру отклонения этого описания от канона. Томас Манн пишет: «Получается, что душа, то есть прачеловеческое начало, была, как и материя, одной из первооснов бытия и что она обладала жизнью, но не обладала знанием. В самом деле, пребывая вблизи бога, в горнем мире покоя и счастья, она беспокойно склонилась — это слово употреблено в прямом смысле и показывает направленье — к бесформенной еще материи, одержимая желанием слиться с ней и произвести из нее формы, которые доставили бы ей, душе, плотское наслажденье».

Обратив внимание на то, что слово «плотское» в данном случае используется по отношению к тому, что не является полностью материальным (ведь душа, а не материя, хочет плотского наслаждения в виде создания форм), мы продолжаем чтение очень интересного художественно-философского текста, не столь уж и далекого от канона, как это кому-то кажется: «Однако после того, как душа поддалась соблазну и спустилась с отечественных высот, муки ее похоти не только не унялись, но даже усилились и стали настоящей пыткой из-за того, что материя, будучи упрямой и косной, держалась за свою первобытную беспорядочность, наотрез отказывалась принять угодную душе форму и всячески сопротивлялась организации».

Увы, что такое — это сопротивление организации — знает каждый, кому приходилось создавать не то что партии, а хотя бы плотные социальные микрогруппы (театры-студии, например). До какого именно бешенства может доводить такое сопротивление того, кто пытается оформить бесформенное, можно, кстати, понять, читая письма Ленина. Итак, есть манновский текст, в котором пока что описан только конфликт между душой и материей. Читаем текст дальше, убеждаясь, что в этот конфликт не может не вмешаться третья сила, она же — дух или бог: «Тут-то и вмешался бог, решив, по-видимому, что при таком положении дел ему ничего не остается, как прийти на помощь изначально существовавшей с ним рядом, а теперь сбившейся с пути душе. Он помог ей в ее любовном борении с неподатливой материей; он сотворил мир, то есть создал в нем, в угоду первобытно-человеческому началу, прочные, долговечные формы, чтобы от этих форм душа получила плотскую радость и породила людей. Но сразу же после этого, следуя своему замысловатому плану, он сделал еще кое-что. Из субстанции своей божественности, как дословно сказано в цитируемом нами источнике, он послал в этот мир, к человеку, дух, чтобы тот разбудил уснувшую в человеческой оболочке душу и по приказу отца своего разъяснил ей, что в этом мире ей нечего делать и что ее чувственное увлечение было грехом, следствием которого сотворение этого мира и нужно считать. О том дух и твердит, о том и напоминает без устали заключенной в материю душе, что, если бы не ее дурацкое соединенье с материей, мир не был бы сотворен и что, когда она отделится от материи, мир форм сразу же перестанет существовать. Убедить в этом душу и есть задача духа, и все его надежды, все его усилия устремлены на то, чтобы одержимая страстью душа, поняв эту ситуацию, вновь признала наконец горнюю свою родину, выкинула из головы дольний мир и устремилась в отечественную сферу покоя и счастья. В тот миг, когда это случится, дольний мир бесследно исчезнет; к материи вернется ее косное упрямство; не связанная больше формами, она сможет, как и в правечности, наслаждаться бесформенностью, и значит, тоже будет по-своему счастлива.

Таково это учение, таков этот роман души».

Томас Манн, говоря о религиозном тексте, который он всего лишь воспроизводит, имеет в виду историю первого или совершенного человека, древнееврейского Адама-Кадмона (adam gadmon). Томас Манн настаивает на том, что такой совершенный человек является образом, переходящим из одной религии в другую, что образ этот возник «на почве правдивейшего самоощущения человека», что этот образ всего лишь был воспринят религиями и так далее.

Конечно же, ссылки Томаса Манна на некий текст, который он всего лишь воспроизводит, — это часть творческого метода данного художника. В этом есть игровое начало, сплетенное воедино с ироничностью, пронизывающей все произведения Манна. Ссылка на некий текст нужна Манну для того, чтобы, осуществив эту ссылку, завоевать право на полноценную творческую импровизацию, указав читателю, что «до сих пор я еще не говорю от себя, а нечто цитирую, а теперь я позволю себе определенную отсебятину».

На самом деле знание текстов и свободное их использование имеет место с самого начала цитируемого мною фрагмента из «Иосифа и его братьев». Манн сознательно избегает и полной отсебятины, и полного следования канону. Прекрасно разбираясь в религиозной проблематике (в этом мы могли убедиться, ознакомившись с тем, жрицей какого именно древнеегипетского божества являлась жена Иосифа), Манн хочет быть импровизатором в той мере, в какой это позволяет ему обсуждать не каноны, а некое гуманистическое самоощущение человека.

Манн пишет: «Прачеловеческая душа — это самое древнее, вернее, одно из самых древних начал, ибо она была всегда, еще до времени и форм, как всегда были бог и материя. Что касается духа, в котором мы узнаем «второго посланца», призванного возвратить домой душу, то он каким-то неопределенным образом глубоко родствен душе, но не является полным ее повторением, ибо он моложе; он порожден и послан богом, чтобы образумить и освободить душу, уничтожив для этого мир форм. А если некоторые формулы изложенного учения утверждают высшую тождественность души и духа или иносказательно на нее намекают, то для этого есть основания. Дело не только в том, что поначалу прачеловеческая душа выступает божьим соратником в битве против зла и что, следовательно, приписываемая ей роль весьма сходна с той, которая потом достается духу, посланному освободить ее самое. Учение недостаточно обосновывает это подобие скорей потому, что не вполне раскрывает роль, исполняемую в романе души духом, и в этом пункте явно должно быть дополнено».

Вот так Манн переходит от изложения чужой концепции, которую он сам называет метарелигиозной, ибо она кочует из религии в религию, — к своим собственным построениям, тоже самым серьезным образом укорененным в религии. Чужая концепция, которая Манном якобы просто излагается, носит существенно гностический характер, хотя Манн, желая обойти вопрос о гностицизме, связывает эту концепцию и с Авестой, и с исламом, и с манихейством, и с гностицизмом, и с эллинизмом, и с другими сменяющими друг друга религиями, пророчествами и гносеологиями Востока.

То же, что Манн дополняет как бы от себя, призвано гуманизировать уже достаточно серьезным образом препарированный гностический текст и тем самым — отменить гностику. Сделав заявку на ее дополнение, или, точнее, на дополнение того, что им уже препарировано, Манн сообщает следующее:

«Задача духа в этом мире форм и смерти, возникшем благодаря бракосочетанию души и материи, обрисована совершенно ясно и четко. Миссия его состоит в том, чтобы пробудить в душе, самозабвенно отдавшейся форме и смерти, память о ее высоком происхождении; убедить ее, что она совершила ошибку, увлекшись материей и тем самым сотворив мир; наконец, усилить ее ностальгию до такой степени, чтобы в один прекрасный день она, душа, полностью избавилась от боли и вожделенья и воспарила домой, — что незамедлительно вызвало бы конец мира, вернуло материи ее былую свободу и уничтожило смерть. Бывает, однако, что посол заживется в чужой вражеской державе и, растлившись, погибнет для собственной: приглядываясь, приноравливаясь и привыкая понемногу к чужим обычаям, он настолько порой проникается интересами и взглядами врага, что уже не может защищать интересы своей родины, и его приходится отозвать. То же самое или примерно то же происходит и с выполняющим свою миссию духом. Чем больше он ее выполняет, чем дольше он занят дипломатией здесь внизу, тем заметнее — таково уж тлетворное влияние чужбины — какой-то внутренний надлом в его деятельности, надлом, который вряд ли замалчивался бы в высшей сфере и, по всей вероятности, привел бы к отозванию духа, если бы не так трудно было решить вопрос о целесообразной замене.

Нет ни малейшего сомнения, что по мере того как игра затягивается, дух начинает не на шутку стыдиться своей роли губителя и могильщика мира. Приноравливаясь к окружающей среде, дух меняет свою точку зрения на вещи до такой степени, что теперь он, считавший своей задачей уничтожение смерти, ощущает себя, наоборот, смертельным началом, несущим миру смерть. Это в самом деле вопрос позиции, точки зренья, решить его можно и так и этак. Только надо знать, какой взгляд на вещи тебе к лицу и отвечает твоей задаче, иначе с тобой произойдет то, что мы, не обинуясь, назвали растленьем, и ты не выполнишь естественного своего назначенья. Тут обнаруживается известная слабохарактерность духа, ибо своей славой смертельного начала и разрушителя форм — славой, которой он к тому же обязан главным образом собственной натуре, собственной, оборачивающейся даже против себя самой воле к рассуждению, — этой славой он очень тяготится и считает делом своей чести избавиться от нее. Не то чтобы он умышленно изменял своему долгу; но, поддаваясь этой тяге к рассуждению и порыву, который можно назвать недозволенной влюбленностью в душу и в ее страсти, он говорит совсем не то, что собирался сказать, поощряет душу и ее увлеченье и, прихотливо глумясь над своими чистыми целями, защищает формы и жизнь. Идет ли на пользу духу такое предательское или граничащее с предательством поведение; не продолжает ли он все равно, даже и таким способом, служить цели, ради которой послан, то есть уничтожению материального мира изъятием из него души, и не отдает ли себе в этом полнейшего отчета сам дух, а значит, не ведет ли он себя так лишь потому, что, в сущности, знает, что может себе позволить подобное повеленье, — этот вопрос остается открытым. Во всяком случае, в этом глумливо-самоотступническом слиянии воли духа с волей души можно найти объяснение той иносказательной формуле учения, согласно которой «второй посланец» есть второе «я» светочеловека, посланного побороть зло. Да, вполне возможно, что в этой формуле скрыт пророческий намек на тайные решения бога, показавшиеся нашему учению слишком священными и неясными, чтобы сказать о них прямо».

Действительно ли дух был послан богом для того, чтобы уничтожить материальный мир, освободив из его плена душу и вернув ее в родные пределы, — спрашивает Манн себя и читателей. И отвечает так:

«Можно предположить, что это не входит в замысел бога и что на самом деле, вопреки своей славе, дух был послан к душе вовсе не для того, чтобы стать могильщиком мира форм, созданного ею при дружественном пособничестве бога. <...> Слова о том, что душа и дух были едины, возможно, должны означать, что некогда они будут едины. Да, это тем более вероятно, что дух сам по себе представляет собой в основном принцип будущего, утверждение «будет», «должно быть», меж тем как душа, находясь в плену форм, благочестиво верна прошлому, священному «было». Где тут жизнь и где смерть, трудно сказать; обе стороны — и слившаяся с природой душа, и находящийся вне мира дух, принцип прошлого и принцип будущего, — обе стороны, каждая по-своему, претендуют на званье живой воды и обвиняют друг друга в содействии смерти — и обе правы, потому что ни природу без духа, ни дух без природы, пожалуй, не назовешь жизнью. Тайна же и тихая надежда бога состоит, вероятно, в их слиянье, в настоящем приходе духа в мир души, во взаимопроникновенье обоих начал, в том, что они, оставив друг друга, станут человечеством, благословенным свыше благословением неба и снизу благословением бездны».

Задав в начале гностическую систему координат, Манн по ходу дела полностью ее меняет, причем вполне определенным образом. Манн пытается нащупать всё то, что может стать опорой нового гуманизма, о котором он непрерывно говорит. Я уже обращал внимание читателя на то, что о новом гуманизме говорили Томас Манн и коммунисты. И что именно новогуманистическое содержание коммунизма привлекало к нему внимание Томаса Манна.

Завершая свой этюд о духе, Манн пишет: «Вот, быть может, каков тайный, сокровеннейший смысл этого ученья, — хотя сомнительно, чтобы уже известное нам, самоотверженно-угодливое поведение духа, вызванное чрезмерной его чувствительностью к упреку в служении смерти, было верным путем к вышеобрисованной цели. Сколько бы дух ни старался наделить немую страсть души своим остроумием, чтя могилы, называя прошлое единственным источником жизни, а себя самого выставляя злодеем-фанатиком, губительно притесняющим жизнь, — кем бы он ни прикидывался, он все равно остается самим собой: напоминающим гонцом, тем принципом осужденья, противоречия, непоседливости, что, выбрав среди довольных и ублаженных кого-то одного, родит в его груди тревогу сверхъестественно огромной беды, гонит его из ворот состоявшегося и данного в авантюрно-неведомое и уподобляет камню, который, покатившись, кладет начало необозримому множеству перемен и свершений».

Ознакомившись с текстом, в котором Томас Манн обсуждает соотношение духа и души, соотнеся этот текст с приведенными ранее исламскими и христианскими текстами, мы обнаруживаем некую тонкую философскую, метафизическую, а в каком-то смысле и идеологическую игру, суть которой в том, чтобы сначала изложить в обобщенном виде гностическую доктрину о духе и душе, а потом всё переиначить таким образом, чтобы от этой доктрины ничего не осталось.

Или, точнее, переиначить доктрину так, чтобы вся ее злая определенность превратилась в нечто доброе, положительное, добропорядочное и предельно неопределенное. Томас Манн населяет свой текст постоянными предположительностями, этими «может быть», «возможно», «что, если» и так далее. Но поскольку задача превращения антигуманистического гностицизма в некий «квазигностический гуманизм» решена быть не может по определению, в создаваемом Томасом Манном квазигностическом гуманизме, пронизанном иронией, самоиронией, постоянными оговорками, всё равно остается нечто от гностицизма.

Дух, по Томасу Манну, выбирает среди довольных и ублаженных кого-то одного. По какому принципу он выбирает этого одного? На этот вопрос Томас Манн не дает ответа. Выбрав этого одного, дух начинает свою работу с избранником. Он поселяет в душу избранника тревогу сверхъестественной огромной беды. При этом Манн, категорически не желая именовать народ Иосифа неким коллективным избранником духа, цитирует Эпос о Гильгамеше:

Ты почему вселил в Гильгамеша тревогу,
Сына зачем наделил ты душой мятежной?

Первая строчка полностью подтверждает излагаемую Манном технологию работы духа, ибо говорит о том, что тревога в Гильгамеша вселилась. И что вселил ее тот, кого вопрошают о причинах, побудивших его это сделать. Но во второй строке сказано, что Гильгамеша этот кто-то наделил мятежной душой. Значит, в версии Гильгамеша, не дух выбирает кого-то и вселяет в него тревогу. В каком-то смысле источником тревоги и всего остального является мятежная душа, которой Гильгамеш обладает. А уж кто именно наделил его этой мятежной душой — вопрос отдельный. Главное, что бывают некие мятежные души. Можно, конечно, сказать, что дух в том его виде, в каком это описано Томасом Манном, ищет среди «довольных и ублаженных» некую мятежную душу. И найдя ее, вселяет в нее тревогу. После чего начинается всё то, что далее описано Томасом Манном.

Но сила гностической модели, с которой Манн пытается разобраться, как повар с картошкой, — в категорическом различении духа и души. Душа в этой модели (а своей модели у Манна нет) не может быть мятежной или безмятежной (внемятежной). Душа — она и есть душа.

Приходит дух — душа начинает вибрировать сообразно импульсам, которые дух посылает душе. Не приходит дух — душа вибрирует сообразно собственным позывам к материи, из которой она хочет создавать формы.

Своей собственной способности вибрировать по-разному у души в том ее виде, в каком она описана теми, кого цитирует и переиначивает Томас Манн, не существует.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-48

04.11.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №152

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 04 ноября 2015 г.

опубликовано в №152 от 04 ноября 2015 г.

Итак, мы убедились в том, что идет нескончаемый спор о соотношении духа и души. Что этот спор идет не только в христианстве, но и в исламе. Что учение о трихотомии, то есть о том, что человек состоит из трех начал: тела, души и духа — осуждается сторонниками учения о дихотомии, согласно которому человек состоит только из двух начал — души и тела.

Мы убедились также в том, что сторонники дихотомии очень часто оказываются сильнее сторонников трихотомии. И что каждый раз, когда дихотомисты получают контроль над религиозными идеями и институтами, они используют по отношению к трихотомистам полученные возможности, что называется, на полную катушку. То есть осуждая, отлучая и так далее.

Но потом дихотомисты слабеют. А трихотомисты укрепляют свои позиции. В каком-то смысле можно даже говорить о цикличном процессе. И о том, что система столь фундаментальных религиозных представлений, как представления о духе и душе, колеблется между трихотомизмом и дихотомизмом.

Самым уязвимым в позиции неоднократно побеждавших дихотомистов является их стремление отмахнуться от трихотомизма, заявив, что дух и душа — это вообще одно и то же. Уязвимой такая позиция является потому, что не только людям религиозным, но и людям светским, к числу которых относится автор данного текста, совершенно непонятно, зачем одно и то же называть разными словами.

Между тем, не только на русском языке, но и на других языках мира душа и дух упорно именуются по-разному. И если на русском языке между словом «душа» и словом «дух» есть хотя бы какое-то созвучие, то между латинскими словами spiritus (то бишь дух) и anima (то бишь душа) никакого созвучия нет. Нет его и между арабскими словами «нафс» (душа) и «рух» (дух).

В исламе, как и в христианстве, идет непрерывный спор дихотомистов и трихотомистов. Исламские дихотомисты, подобно своим христианским собратьям, упорно пытаются назвать слова «нафс» и «рух» синонимами. Мол, слово «рух» имеет такие эквиваленты, как «рих» (ветер, благоприятствующий появлению новой жизни), «равх» (умиротворение), а слово «нафс» происходит от «нафис» (дорогой, бесценный) и «танаффаса» (дышать). Непонятно, почему такое происхождение двух слов говорит об их тождестве. Но оставим это на совести исламских дихотомистов. И установим, что исламский трихотомизм настаивает на том, что человеку даны три начала: «хайят» (жизнь), «рух» (дух) и «нафс» (душа). По мнению исламских трихотомистов, дух — это божественное начало, и потому дух светел и абсолютно чужд материальной скверне. А душа — это начало человеческое. Сотворена-де она из некоей глины и некоего огня. И будучи столь разнородной, вполне способна, в отличие от духа, тяготеть к материальной скверне.

В 17-й Суре Корана «Аль-Исра» («Ночной перенос») есть знаменитый 85-й аят, который звучит так: «Они спрашивают тебя о духе. Скажи: „Дух от повеления Господа моего. Даровано вам знания только немного“».

Слово «хадис» в переводе с арабского языка может означать как «новый», так и «беседа», «рассказ», «предание». Мусульмане называют хадисами устные предания о словах и действиях Пророка Мухаммеда, передаваемые посредством сподвижников Пророка. Нельзя говорить о хадисе, не оговаривая иснад, то есть перечень лиц, передававших устное предание от сподвижника Пророка (сахаба), впервые сообщившего о том, что Пророк говорил то-то и то-то, следующим поколениям.

Наличия иснада необходимо, но недостаточно. Составив цепочку лиц, передававших тот или иной хадис, хадисоведы-мухаддисы (хадисоведение занимает в исламе очень важное место) проверяют каждое передаточное звено. Устанавливают, не страдал ли такой-то и такой-то плохой памятью, не исказил ли он хадис при передаче, не был ли он нечестным человеком. Далее хадисы делятся на достоверные (сахих), хорошие (хасан), слабые, недостоверные, выдуманные и так далее.

А поскольку сам Пророк говорил о том, что тот человек, который станет приписывать ему то, чего он не говорил, непременно займет место в геенне огненной, то страшившиеся подобной кары правоверные мусульмане очень трепетно относятся к установлению статуса хадиса. Кроме того, хадис должен обязательно раскрывать что-то из того, что говорится в Коране. Он должен уточнять кораническое утверждение, развертывать его и так далее.

Наиболее авторитетным мукаддисом с точки зрения суннитских богословов (а хадисы — это именно часть сунны) считается Мухаммед ибн Исмаил аль-Бухари (родился в 810 г., умер в 870 г.).

Бухари обработал порядка семисот тысяч хадисов. И только 7400 включил в свой сборник «Аль-Джами’ ас-Сахих» — то есть сборник наилучших хадисов. Есть другие сборники. Один из самых объемных, «Аль-Муснад», создан имамом Ахмадом ибн Ханбала (родился в 780 г., умер в 855 г.). Ибн Ханбала является создателем целого направления (толка), именуемого ханбализмом. Он обработал около миллиона хадисов. И включил в свой сборник сорок тысяч. А значит, самым требовательным из тех, кто отбирал наилучшие хадисы, был все-таки аль-Бухари.

Аль-Бухари, как и другие сборщики хадисов, приводит со слов Абдаллы бен Масуда некий хадис, в котором говорится о том, что в начале человек сотворился как зародыш, а затем посылается ангел, дабы вдохнуть в зародыш дух.

Другой сборщик хадисов, Муслим ибн аль-Хаджжадж ан-Найсабури, более известный как имам Муслим (родился в 821 г., умер в 875 г.), авторитет которого ничуть не ниже авторитета аль-Бухари, приводит хадис, передаваемый со слов Хузайфы бен Усайда: «По истечении сорока двух ночей (со времени утверждения) семени (во чреве матери) Аллах посылает к нему ангела, который придает ему форму и наделяет его слухом, зрением, кожей, плотью и костями».

Православный религиовед С. А. Сергеев, приводя этот хадис, делает вывод о том, что в исламе «ангел, вопреки монотеистическим представлениям о Боге как о Всемогущем Творце живых существ, уже творит и человеческое тело. Это уже прямое нарушение учения о Боге как Творце мира!».Убежден, что исламским теологам есть что ответить Сергееву. И никоим образом не собираюсь участвовать в этом споре мусульманских и христианских теологов. Я всего лишь хотел ознакомить читателя с представлением об ангеле, который вдыхает дух в зародыш, этого духа изначально лишенный. А хадис, в котором говорится о том, что ангел еще и с телом работает, я привел лишь для того, чтобы читатель, совершенно не обязанный разбираться в мусульманских (суннитских в данном случае) тонкостях, понимал роль ангела в некоем действе, которое, с моей точки зрения, явно является трихотомическим.

Возвращаясь к уже процитированному аяту, я хочу обратить внимание читателя на то, что согласно этому аяту, «дух нисходит от повеления моего Господа». То есть речь идет о некоем благодатном даровании чего-то такого, что единственно может противостоять плоти, при том, что тело и душа как бы существуют внутри этой самой плоти.

Обсуждая плоть, необходимо вновь перейти от мусульманских рассуждений о духе и душе к рассуждениям христианским. Ибо именно в этих рассуждениях тема плоти раскрыта с наибольшей четкостью. Кто-нибудь, конечно же, воспротивится такому постоянному перенесению акцентов с ислама на христианство и наоборот. Но мне представляется перспективным именно метод, основанный на подобных постоянных переакцентировках.

В христианстве утверждающие, что плоть соединяет в себе душу и тело, ссылаются на «Евангелие от Иоанна» (Глава 1):

1.1. В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.

1.2. Оно было в начале у Бога.

1.3. Всё через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть.

1.4. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.

1.5. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его.

1.6. Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн.

1.7. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали через него.

1.8. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете.

1.9. Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир.

1.10. В мире был, и мир через Него начал быть, и мир Его не познал.

1.11. Пришел к своим, и свои Его не приняли.

1.12. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими,

1.13. которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились.

1.14. И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины...

Считается, что Иоанн является самым эзотерическим и потому смутным из евангелистов. Можно ли, опираясь на приведенный нами смутный текст (ключевым фрагментом которого, конечно же, является 1.13, без которого 1.14 обладает слишком уж концентрированной смутностью), считать, что плоть объединяет душу и тело, и потому (внимание!) лишь дух противостоит плоти с ее особыми хотениями, весьма специфического характера?

Ведь если эти хотения плоти (по латыни voluptas) полностью подчиняют себе душу, то избавиться от данных хотений душа может только с помощью духа. Со всеми вытекающими отсюда последствиями. К которым относится, например, полная беспомощность отчужденной от духа души.

Устанавливая таинство евхаристии, Христос раздавал ученикам хлеб и нарекал его своей плотью. Именуя вино своею кровью, Христос тем самым утверждал, что плоть и кровь, как минимум, нетождественны.

Апостол Павел неоднократно подчеркивал, что дела плоти (по латыни opera carnis) греховны по своей сути.

Поверь, читатель, вопрос о суверенитете души и ее способности противостоять некоему царству низа является далеко не столь спекулятивным, как это кажется на первый взгляд. Этот вопрос в конечном счете, как ни странно, носит концентрированно политический характер. И имеет прямое отношение к тому, что именуется «русской идеей», «русской судьбой» и так далее. А также к той самой судьбе гуманизма, которую мы здесь обсуждаем.

Для того, чтобы в полной мере доказать правоту этого моего утверждения, вернусь к уже обсуждавшемуся мною Плотину. Которому было очевидно, что материя — это некая загадочная болезнь, поражающая бессмертный человеческий дух проказой смерти и тления. Плотин утверждал, что «природа материи дурна настолько, что не только находящееся в ней, но даже и всё то, что обратит к ней свой взор, наполняется всем ее злом. Ибо она — совершенно непричастна благу, лишенность блага и полное его отсутствие».

Такое отношение к материи в целом неизбежно проецируется на человеческую материальность, то есть телесность. Очень крупный русский религиозный философ, богослов, культуролог и педагог, Василий Васильевич Зеньковский (родился в 1881, умер в 1962 г.), утверждает, что «христианское учение о теле решительно расходится с древним взглядом на тело, как источник зла и греха в человеке».

Говоря о древнем взгляде на тело, не являющимся христианским и противостоящим христианству, Зеньковский — да и не он один! — имеют в виду, как ни странно, ту самую Древнюю Грецию, которую многие опрометчиво считают чуть ли не главным святилищем телесности: «О, эти восхитительные статуи! О, этот всеобъемлющий культ телесности!»

На самом деле древние греки ненавидели тело, причем гораздо более исступленно, чем сколь угодно аскетичные христиане. Я с удовольствием привел бы подробные доказательства данного, для многих, наверное, парадоксального, утверждения. Но это увело бы нас слишком далеко. Поэтому я вынужден — дабы не быть совсем уж бездоказательным — напомнить читателю о том, как именно и с каким именно результатом проповедовал христианское учение грекам апостол Павел.

В 17-й главе книги «Деяний Святых Апостолов» рассказывается о недолгом посещении Афин апостолом Павлом. Афины во времена Павла были по-прежнему одной из ключевых обителей античной философичности. Афинский рынок, который увидел Павел, мало чем отличался от античного рынка времен Сократа. Как во времена Сократа, так и во времена Павла, античный рынок в Афинах был некоей особой площадкой, точнее сказать, ристалищем, на котором надо было отстаивать свое учение с тем, чтобы оно было или признано заслуживающим внимания, или отброшено. Павел, как говорится в «Деяниях Святых Апостолов», «рассуждал... ежедневно на площади со встречающимися», проповедуя христианское учение.

Выросший в городе Тарс, названном «Афинами Малой Азии», Павел, чьи родители имели право римского гражданства, был достаточно близок к греко-римскому миру. Поэтому он сумел достаточно быстро найти общий язык с афинскими стоиками, эпикурейцами и так далее.

Павел достаточно искусно построил свое обращение к афинянам, он процитировал важные для них источники. Но его речь не достигла цели. Особое отторжение, как известно, получил и сам тезис апостола Павла о воскресении мертвых, и особенно — подчеркивание того, что мертвые будут воскрешены в теле. Афиняне могли представить себе тени, блуждающие в мрачном и скорбном Аиде или даже тенеподобных людей, находящихся в светлом Элизиуме.

Но они не могли, будучи отнюдь не теми апологетами телесности, каковыми их потом сделали, а чем-то диаметрально противоположным, принять утверждение Павла о воскресении в теле. Они сказали Павлу: «...об этом послушаем тебя в другое время». И в этой фразе была высшая форма отторжения.

Да, Павлу поверили Дионисий Ареопагит и некая женщина, которую звали Дамарь. Но в целом афиняне отнеслись к Павлу предельно отрицательно именно потому, что он сулил не абы какую воскрешенность, а воскрешенность именно в теле.

Все греческое античное начало, со временем мощно (и, как я убежден, далеко не благотворным образом) провзаимодействовавшее с христианством и изменившее его суть, было глубоко враждебно телу и материальности. Если пример с Павлом не убеждает, то можно было бы привести еще сотни примеров. Но, подобно афинянам, скажу, что приведем мы их «в другое время». Здесь же я ограничусь историей с Павлом как подтверждением правоты моего — право же, отнюдь не голословного — утверждения.

Греки и Плотин — вот где коренится ненависть к материи вообще и к телесности в частности. Что же касается христианства, то Григорий Палама утверждает, что полное отрицание тела — это удел еретиков. Что это они «называют тело злом и изваянием лукавого, а мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же — никак не злом, раз само тело не зло».

Дионисий Ареопагит настаивает на том, что «тело не является причиной порочности души». И что это «ясно из того, что порочность может появляться и без тела, как это случилось у демонов».

Климент Александрийский заявляет: «Безрассудны нападающие на творение и бранящие тело... Душа считается благороднейшей частью человеческого существа, а тело — низшей. Однако ни душа не есть благо по природе своей, ни тело не есть зло по той же природе своей». Тут очень важна мысль о том, что душа не является благом по природе своей. Ну и какая же у нее природа, спросим мы, если она не является благом по природе? И что же является благом по природе?

Из рассуждений, которые мы привели выше, явствует, что этим благом является дух.

Но мы сделали этот вывод на основе определенного анализа мусульманских верований. А в общем-то — конкретных хадисов. Достаточно ли этого для того, чтобы сделать окончательные выводы?

Василий Великий утверждает: «Тело не заслуживает укоризн в глазах тех, которые хотят судить о нем правильно. При изложении сего мнения прилично опровергнуть ложные мнения тех, которые худо думают о теле».

Совершенно ясно, что худо думающие о теле — это сторонники Плотина. И греческой метафизической парадоксальной телофобии в целом.

Блаженный Августин формулирует свое отношение к телу, пожалуй, наиболее четко: «Не плоть тленная сделала душу грешницею... а грешница душа сделала плоть тленной».

Можно было бы привести очень много аналогичных примеров, говорящих о том, насколько прав Зеньковский, утверждая, что христианское учение о теле решительно расходится с неким древним учением, основанным на крайней метафизической телофобии, являющейся частным случаем абсолютно негативного отношения к материальности и к ее создателю.

Но поскольку разбирается всё же вопрос о духе и душе, то при всей важности телесной (шире — плотской) проблематики еще важнее собрать воедино всё, что касается христианского взгляда именно на духовность как таковую.

Вчитаемся в высказывания тех христиан, для которых дух является высшим началом в человеке. Для Феофана Затворника, например, проявлениями жизни духа являются страх Божий, совесть и жажда Бога. Обратим внимание на то, что помимо прямых ориентаций на Бога, по мнению Феофана Затворника, духу (и именно духу) присуща совесть, которая ориентирована в существенной степени не на Бога, а на мир.

А вот еще одно высказывание Феофана Затворника: «Когда сознание и свобода на стороне духа, человек духовен; когда — на стороне души, он душевен; когда на стороне плоти, он плотян». Совершенно ясно, что для Феофана Затворника человек троичен, что, по его мнению (а также по мнению многих авторитетов), до грехопадения дух господствовал над душой и телом. А отделив себя от Бога, человек поставил и душу, и дух в зависимость от тела. Ясно и то, что не только мусульманские хадисы говорят о некоем отдельном вдыхании духа в человека, каковое осуществляют высшие силы, причем не в момент зачатия человеческого дитя, а позже. Тот же Феофан Затворник говорит, что дух — это сила, которую «вдохнул Бог в лицо человека, завершая сотворение его». То есть уже был сотворен человек, а последним штрихом в этом сотворении стало это самое вдыхание, осуществленное Богом.

Для Григория Нисского «отличительную часть человеческого духа составляет» именно ум. Кстати, такая связь между духом и умом обнаруживается и в иудейской мысли, то бишь в Ветхом Завете. Настаивает на этой связи и апостол Павел, который в своем «Первом послании к коринфянам» писал: «Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом».

А теперь вчитаемся в то, что принадлежит перу более близких к нам по времени философов, безусловно, не являющихся чужими в христианском лагере, но при этом никак не относящихся к разряду христианских авторитетов.

Николай Бердяев писал: «Душа и тело человека принадлежат к природе, они являются реальностями природного мира. Но дух не есть природа».

Смелое утверждение, не правда ли? Если душа принадлежит природе, то есть все основания соединять душу и тело в некоем природном плотском начале, наделенном страстью, побороть которую и перенаправить в нужную сторону может только дух.

Я уже подчеркивал, что очень многие христианские авторитеты не проводят жесткого разграничения в вопросе о духе и душе. Или же считают дух высшей частью души. Но сейчас для меня важно собрать воедино всё то, что говорится о различии духа и души.

Ириней Лионский, как и многие другие, не обладавший совсем уж определенной позицией в этом вопросе, всё же говорил: «Иное дыхание жизни, делающее человека душевным, а иное Дух животворящий, который делает его духовным...»; «Человек делается, по причине излияния Духа, духовным и совершенным... Если же не будет в душе Духа, таковой по истине есть (человек) душевный и оставшись плотским, будет несовершенный...».

О причинах несовершенности Ириней Лионский пишет следующее: «Он (человек) имеет образ (Божий) в создании. Но подобия не получается через Духа, и потому он несовершенен».

А вот еще цитата из Иринея Лионского: «Как привитая дикая маслина не теряет существа дерева, но изменяет качество плодов и получает другое название, и есть и называется уже не дикая, а добрая маслина: так и человек верою привившийся и приняв Духа Святого не теряет существа плоти, но изменяет качества плодов дел и получает другое название... человек духовный».

Василий Великий утверждает: «Духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать».

Николай Бердяев — религиозный философ, но не религиозный авторитет. А игумен Никон (Воробьев), современный (родился в 1894 г., умер в 1963 г.) духовный писатель, священнослужитель РПЦ, является в гораздо большей степени религиозным авторитетом, хотя бы в силу своего сана, своей глубочайшей вписанности в церковный институт. Вот что пишет этот современный религиозный авторитет:

«Духовный человек совершенно отличается (подчеркнуто мною — С.К.) от душевного, или плотского».

То, что духовный человек отличается от человека плотского (для Никона, как мы видим, плоть и душа не образуют бердяевского природного симбиоза), — понятно. Но сказать, что духовный человек отличается от душевного не абы как, а совершенно... Согласитесь, это сильное утверждение.

Но игумен Никон на этом не останавливается. Он характеризует степень отличия духовного человека от человека душевного. То есть объясняет, что именно он имеет в виду, когда говорит об их совершенном различии. Для игумена Никона духовный человек «есть «новый человек», а душевный есть ветхий человек».

Отвечая на вопрос о том, что в духовном человеке нового, игумен Никон пишет: «Что в нем нового? — всё: ум, сердце, всесостояние, даже тело».

Согласитесь, весьма сильное утверждение. Причем принадлежит оно, подчеркну еще раз, не какому-то там религиозному философу, которого всегда можно упрекнуть в ереси, а религиозному авторитету, жившему в ХХ столетии.

Игумен Никон — это ХХ век. А Максим Исповедник — VI–VII вв. (родился в 580 г., умер в 662). Это высочайший религиозный авторитет, который не просто обсуждает проблему духа, а выделяет внутри этой проблемы тонкую структуру, говоря о духе крепости, духе совета, духе благочестия, духе ведения. И, конечно же, духе премудрости, который для Максима Исповедника «есть восхождение к Причине сущих в заповедях духовнейших разумений, и соединение с Нею, в силу коего, неведомо как, посвящаемы бывая, сколько это доступно людям, в сущее в Боге разумение вещей, сообщаем его другим людям речью, бьющей из сердца, как из некоего источника».

Максим Исповедник говорит здесь о духе как источнике высшей убедительности. Душевный человек не может так убеждать. А духовный может. И если для христиан или мусульман речь идет о религиозном духе, то для других речь идет о духе истории. О том, что он, поселившись в человеке, наделяет его высшей убедительностью. Кстати, в революционной песне пелось: «Смело, товарищи, в ногу! Духом окрепнем в борьбе!» Ведь не пелось же, что душой окрепнем, не правда ли?

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-47

29.10.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №151

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 29 октября 2015 г.

опубликовано в №151 от 29 октября 2015 г.

Читатель, которого я побуждаю к внимательному изучению позиции митрополита Макария и его оппонентов, вправе решить, что страсть к исследованию религиоведческой проблематики увела меня очень далеко от выбранного пути. И что, отдавая дань этой страсти, я поволоку читателя за собой в некий водоворот религиоведческих частностей.

Не спорю, религиоведческая проблематика меня, человека принципиально и фундаментально светского, всегда интересовала, сейчас интересует и будет интересовать в дальнейшем. Я даже сумел, занимаясь стратегической аналитикой, одновременно за последние двадцать лет сформировать некую школу сравнительного религиоведения. А сформировав эту школу, обсудить те результаты, которые эта школа смогла получить. Обсуждал я эти результаты: а) на протяжении многих лет и б) с весьма компетентными религиоведами и религиозными деятелями. Причем отнюдь не только отечественными.

Но я бы никогда не стал подменять философско-гуманистическую фундаментальную проблематику проблематикой религиоведческой. Во-первых, потому что это в высшей степени некорректно. И, во-вторых, потому что философско-гуманистическая проблематика меня волнует несравнимо больше, нежели религиоведческая. Я и стал-то заниматься сравнительным религиоведением потому, что почуял нарастание фундаментальной скверны в мире, вдруг затеявшем весьма сомнительное самопреобразование.

Почуяв эту скверну, я, естественно, стал себя спрашивать: «Сама ли она пришла в мир? Или ее кто-то в мир приволок?» То есть я, конечно, понимаю, что если в мире не появляется определенная скверна в качестве продукта самого этого мира, то никакие злодеи мир скверной не заразят. В народе по этому поводу говорится: сука не захочет — кобель не вскочит. Если мир не захочет скверны и не начнет ее производство из собственных подсобных материалов, то никакие злодеи ничего не сделают. Но ведь любые злодеи (а они, как мы понимаем, просто не могут не существовать) не занимаются заражением здорового мира вирусом той или иной скверны. Злодеи следят за тем, в каком состоянии находится мир, за его, так сказать, собственными колебаниями. И накладывают свои, крохотные, вынуждающие колебания на эти собственные колебания таким способом, чтобы два типа колебаний породили новый процесс, в котором скверны станет очень и очень много.

У моста, по которому идут солдаты, как и у любой другой системы, есть свои собственные частоты. Если начать раскачивать мост как этакую супертяжелую конструкцию, навязывая ему в процессе раскачивания частоты иные, нежели те собственные частоты, которыми он обладает как динамическая система (а любая динамическая система обладает собственными частотами), то мост почти никак не отреагирует. Грубо говоря, замучаетесь его раскачивать таким образом.

А вот если выявить собственные частоты моста как динамической системы и начать воздействовать на мост именно на его собственных частотах, то можно мост очень сильно раскачать, причем с минимальными затратами усилий. Такая раскачка в физике именуется резонансом. От солдат, идущих по мосту, специально требуют, чтобы они шли не в ногу. Потому что если они идут в ногу, то случайно та частота, которая порождается их хождением в ногу, может совпасть с одной из собственных частот моста. И тогда мост может обрушиться. Была на эту тему даже бардовская песенка:

Повторяйте ж на дорогу
Не для кружева-словца,
А поверьте же, ей-богу,
Если все шагают в ногу –
Мост об-ру-ши-ва-ет-ся!

Вот почему всегда смешно, когда спрашивают: «Как вы считаете, это естественный, объективный процесс? Или это вынуждающие колебания, которые навязывают процессу злодеи?»

Помилуйте, почему «или-или»? Ни один серьезный злодей не будет навязывать процессу, протекающему в динамической системе, неимоверно более сложной, чем мост, который мы только что обсудили, вынуждающие колебания, не совпадающие с собственными колебаниями системы. Любой серьезный злодей просто изучит собственные колебания системы. А также ее особые точки и многое другое. А потом он начнет воздействовать на систему в соответствии с ее собственным естеством. Любой сапер знает, что воздействовать надо именно так. И, конечно же, саперы, которые подрывают не обыкновенные механические системы (дома, мосты и так далее), а общества, будут действовать так же.

Ведь общества — это сложнейшие динамические системы. Внутри таких систем всегда идет борьба противоборствующих тенденций. Констатация наличия такой борьбы, порождающей движение системы по определенной траектории (где под траекторией имеется в виду совокупность точек, каждая из которых определяет параметры системы в определенный момент времени), — это альфа и омега так называемого диалектического подхода. Предположим, что одна из тенденций — гуманистическая. А другая — антигуманистическая. Как злодей-антигуманист будет воздействовать на систему с тем, чтобы победила антигуманистическая тенденция?

Он исследует собственные колебания системы и окажет на нее крохотное воздействие с нужной, так сказать, частотой. Эти крохотные колебания с определенной частотой (антигуманистической в нашем случае) взрывным образом активизируют всю собственную антигуманистическую внутрисистемную «колебательность». Система сменит тогда гуманистическую траекторию на антигуманистическую и придет в нужную злодею или злодеям финальную точку.

Отложим на время обсуждение собственных гуманистических и антигуманистических колебаний в сверхсложных системах, каковыми являются человечество и отдельные человеческие сообщества. И присмотримся к другим борющимся тенденциям. Таким, как региональное и глобальное, национальное и универсальное. В человеке боролось, борется и будет бороться природное (звериное, инстинктивное) и собственно человеческое. То есть культурное.

Все культуры складываются вокруг определенных религиозных, то есть метафизических, ядер. Ядром культуры является культ. Недаром слова «культ» и «культура» созвучны. Накаленное культовое ядро создает культурную периферию. Со временем накал ядра остывает. При этом культурная периферия на начальных стадиях такого остывания вовсе не начинает автоматически остывать вслед за ядром. В каком-то смысле она может воспользоваться остыванием ядра для собственного блага. Ведь не всегда определенные растения для своего расцветания нуждаются в супервысоких температурах, не правда ли? Чаще всего они в этом очевидным образом не нуждаются. Так и культура.

Яростный накал раннего христианства не порождал таких буйных и восхитительных всходов христианской культуры, которые порождал, например, тот же Ренессанс. Я не хочу сказать, что довозрожденческая христианская культура или предельно грубая культура совсем раннего христианского периода не порождали высочайших достижений. Они их, конечно, порождали. И не сразу человечество эпохи остывания христианского культа научилось эти особые высочайшие достижения опознавать.

Итак, процессы в культовом ядре определенных обществ, иногда именуемых мирами или цивилизациями, и процессы на культурной периферии этих обществ протекают по-разному. Но если ядро совсем остывает, то культура, порожденная этим ядром, всё же умирает. Не сразу, конечно, но умирает. И нужен новый культ, дабы родилась новая культура. Сначала дающая скупые плоды в силу избыточной накаленности культа, потом начинающая давать богатейшие плоды, а потом опять-таки умирающая.

Ислам, христианство, да, в общем-то, и все мировые религии — это универсалистские культы, создающие универсалистские же культуры. Что значит «универсалистские»? Это значит — претендующие на формирование универсума.

Христианство стремится, чтобы все живущие на планете стали христианами, жили по христианской правде, образовали единое христианское человечество, то есть христианский универсум.

К тому же самому стремится и ислам. А также, повторю еще раз, любая по-настоящему мировая религия, — монотеистическая, конечно же, в первую очередь.

Ни яростно, накаленно мыслящему и чувствующему христианину, ни таковому же мусульманину не представляется возможным сосуществование в рамках одного человечества двух религий вообще, а уж двух религий с одинаково универсалистскими притязаниями — тем более.

Понимаю, что это мое утверждение породит массу возражений. Мол, сосуществуем же мы как-то на планете. И даже ведем межрелигиозный диалог. Дерзну утверждать, что потому и ведем, что эпоха яростно накаленных культовых ядер — христианского и мусульманского — уже позади. Что ядра поостыли. Что, поостыв до умеренных температур, они породили фантастически богатые культуры, вполне способные к диалогу между собой, а также к восприятию великого предшествовавшего им человеческого наследия. А вот пока мы имели дело с накаленными культовыми ядрами, ни о каком таком диалоге речи быть не могло. Отсюда — бесконечные, по сути, претензии халифатов, распространявшихся в разные времена и на Испанию с Францией, и на Австрию с Германией. Да, в общем-то, — и на весь мир. Отсюда — аналогичные христианские претензии, порожденные ими крестовые походы и многое другое.

Радикальные русские националисты, стремящиеся сочетать свою идеологию с православием и христианством в целом, поносят почем зря любой интернационализм — как коммунистический, так и христианский. И тщетно пытаются извлечь созвучное им содержание из слов апостола Павла: «Несть Иудей, ни эллин...» (Гал. 3:28).

Конечно же, их либеральные противники, навязывающие либеральную унификацию всего и вся, в том числе и под соусом особого христианства, неверно толкуют данное высказывание апостола Павла. Которое стоит привести полностью:

«Вси бо вы сынове Божии есте верой о Христе Иисусе. Елицы бо во Христа крестистеся, во Христа облекостеся. Несть Иудей, ни эллин, несть рабъ, ни свободъ, несть мужеский пол, ни женский, вси бо вы едино есте о Христе Иисусе».

Конечно же, консервативные христиане, ориентирующиеся на национальные традиции, справедливо упрекают либеральных христиан, а также либералов вообще в том, что они трактуют данное высказывание апостола Павла как отказ от национального как такового. Их ирония, адресованная своим оппонентам (мол, тогда надо и от мужского и женского отказаться), конечно же, справедлива. И, конечно же, апостол Павел говорит не о том, что нет народов как таковых. А о том, что через Христа могут быть спасены все народы, исповедовавшие до принятия ими христианства разные религии, в том числе эллинскую и иудейскую.

Не отрицание народов, а утверждение их одинакового права на спасение во Христе — вот в чем несомненная суть высказывания апостола Павла. Одновременно апостол утверждает, что все — и богатые, и бедные, и женщины, и мужчины — имеют одинаковое право на это спасение. Кстати, именно наличие этого права и является непреодолимым препятствием на пути к построению многоэтажного человечества: многоэтажность обязательно предполагает неравенство права на спасение или даже отсутствие права на спасение у определенных категорий. Например, у бедных.

Но одно дело — освободить рассматриваемое нами утверждение апостола Павла от неверной и упрощенной либеральной трактовки. А другое дело — попытаться совместить эти слова с представлением об исключительности того или иного народа. Или же — с представлениями о том, что после настоящей, накаленно-универсалистской христианизации бывший эллин и бывший иудей по-прежнему останутся осуществляющими свое христианское спасение по-разному, с ориентацией на свою разную народную суть.

Такая трактовка, безусловно, не имеет никакого отношения к апостолу Павлу, проповедовавшему в условиях накаленного раннего христианского универсалистского культа. Доказать это радикальным националистам — русским или любым другим, пытающимся соединить свой радикальный национализм с христианством вообще и с православием в частности, а также с исламом — невозможно. Но все, кто разразятся яростными тирадами в ответ на наши слова об универсалистском содержании сказанного апостолом Павлом, прекрасно знают, что имеет место именно это универсалистское содержание. Оно просто их не устраивает по понятным причинам. Отсюда все тирады на тему «да пошли вы к черту с вашим фундаментальным универсализмом, не имеющим на самом деле никакого отношения к нашему христианству/православию!»

Нет накаленного раннего христианского культа без универсализма. Нет его и не может быть (то, что этот же культ может стать иным при остывании, мы уже обсудили выше). И мы видим, что как только в том же исламе, например, возникает позыв к новому нагреванию культа и превращению его из почти холодного в накаленный добела, — речь начинает идти об универсализме. И о беспощадной войне с любыми национализмами — арабским, турецким, персидским и так далее. И уж тем более с совсем мелкими национализмами — иракским, египетским, сирийским.

Либо накаленная добела мировая религия — и тогда универсализм как ее следствие. Либо — остывание этой религии и допущение национализма.

Об этом говорит вся мировая история, буквально пересыщенная проистекающей из этого трагедийностью. Есть два народа, например, французский и испанский. И оба они в Средние века, а также на исходе Средних веков являлись накаленно католическими. Да, потом во Франции возникнет протестантизм/гугенотство. Возникнут кровавые войны на этой почве. Но это потом. Кстати, в такое «потом» включено и остывание католицизма, которое не нравилось части христиан, желавших обрести новое, более накаленное христианство, оно же — протестантизм, оно же — реформизм.

Конечно, накал можно повысить и с помощью католической контрреформации, чем и занялся Игнатий Лойола, создавая орден иезуитов. И ведь не он один. Но я предлагаю здесь рассмотреть этап, на котором во Франции еще не было раскола на католиков и протестантов. Этап, на котором Франция являлась такой же накаленно католической страной, как и Испания.

На этом этапе невозможно найти внутри достаточно чистого и накаленного католицизма никакого обоснования тому, что французы будут воевать с испанцами, а испанцы — с французами. Но они же воевали! И наиболее накаленные французские католики, те же Гизы, например, не понимали, зачем нужно воевать. Ну, пусть возникнет имперский католический универсум, в котором найдут место и испанцы, и французы, пусть национальный дух будет побежден духом Священной Римской империи — так справедливо утверждали те же Гизы. А их — опять же справедливо — упрекали в национальной измене.

Никакие уловки, ориентированные на сопряжение национального и универсального в рамках накаленного христианства, ничего, поверьте, не дают и не могут дать. По этому поводу можно написать сотни или тысячи страниц, сославшись на крупнейшие авторитеты. Но в данном случае достаточно просто оговорить это несомненное обстоятельство. Для того чтобы вырваться из этого капкана неумолимой универсальности, надо назвать универсалистское христианство экзотерикой, то есть внешним культом. И добавить к этому культу культ тайный, эзотерический. Он-то и станет ядром национальной христианской (или исламской) религиозности, а универсализм станет периферией этой религиозности.

В сущности, это и есть основополагающее утверждение в рамках той школы сравнительного религиоведения, которую нам удалось создать. Утверждение это подтверждается сокрушительной массой фактов. При этом эзотерика должна стать своего рода христианизированным язычеством. Потому что язычество-то как раз не предполагает никакой накаленной универсальности: «Вот наши боги, вот ваши боги... Давайте воевать. При этом пусть каждый мобилизует на поддержку своих богов. Или не воевать, опять же, сосуществуя в рамках разных языческих пантеонов, проявляя любопытство по отношению к чужим пантеонам, сопоставляя свои и чужие пантеоны, выявляя параллели и так далее».

Древо с эзотерическим национальным стволом, экзотерической универсалистской кроной и определенными корнями — вот с чем мы имеем дело. Изучение таких конструкций (а именно конструкциями являются системы религиозных преемственностей, существующие несмотря на то, что универсалистский элемент этой системы отрицает все остальные элементы, да и неуниверсалистские элементы трудно сосуществуют) — единственный способ нащупать фундаментальную гуманистическую и антигуманистическую проблематику. Сложно построенные социокультурные системы... Нетривиальные внутрисистемные социокультурные коды... Вот что мы исследуем, занимаясь внимательным прочтением рассуждений о двоичности (тело и душа) или троичности (дух, душа и тело) человеческой.

Так что давайте будем вчитываться в слова религиозных авторитетов, дающих разные ответы на тот вызов, который содержится в проблематике двоичности или троичности человеческой, — не как религиоведы, а как философы и системные аналитики. И не надо роптать на то, что это уводит в сторону. Напротив, только это выводит нас на новый отрезок пути, по которому мы движемся к искомым для нас ответам.

Я уже приводил высказывание митрополита Макария: «Если же некоторые из древних учителей Церкви различали в человеке дух, душу и тело, то отнюдь не в том смысле, будто дух и душа составляют особые самостоятельные части». Не в том смысле? Ой ли?

Мастерски защищая это свое утверждение, митрополит Макарий явным образом неудовлетворен сам используемыми методами защиты этого утверждения. В силу этой неудовлетворенности он начинает выделять различные группы авторитетов, настаивавших на том, что дух и душа — это разное. И разъяснять, что именно имела в виду каждая из этих групп.

Далее митрополит пишет: «Вообще надобно заметить, что хотя древние учителя и нередко упоминают о духе, душе и теле в человеке, однако же без строгой точности, не определяя, различают ли они душу и дух как две отдельные в нас части или только как две стороны одной и той же духовной природы; и если некоторые даже ясно высказывали мысль о трех частях в человеке, то высказывали ее в качестве частного мнения, которое сами же изменяли в других местах своих сочинений».

Развивая и далее аргументацию в пользу двухчастности состава человека (душа и тело и никакого отдельного духа), митрополит, наконец, доходит до уже обсуждавшихся нами аполлинаристов и пишет: «С тех пор, как явились аполлинаристы и манихеи, которые, между прочим, проповедовали трехчастность человека, допуская в нем две души, в Церкви начали еще яснее выражать учение, что человек состоит только из двух частей. «По учению Аполлинария, — пишет бл. Феодорит, — в человеке три составные части: тело, душа животная и душа разумная, которую он называет умом. Но божественное Писание признаёт только одну душу, а не две. Это ясно показывает история сотворения первого человека».

Обсуждая иаковитов, митрополит Макарий ссылается на Геннадия Масальского. Митрополит пишет: «Мы говорим, — свидетельствует также Геннадий в своем изложении церковных догматов, — будто в человеке две души, как пишут Иаков и другие совопросники сирские, одна душевная, которая одушевляет тело и смешана с кровью, а другая духовная, управляющая разумом. Но говорим, что только одна душа в человеке, которая и оживляет тело своим соединением с ним, и располагает сама собой по своему разуму, имея в себе свободную волю избирать мыслью, что захочет». И далее: «Дух не есть третья часть в составе человека, как думает Дидим; но дух есть сама же душа по ее духовной природе».

Дидим, о котором здесь говорится, — это Дидим Слепой — греческий христианский писатель, богослов, представитель александрийской богословской школы (родился около 312 года, умер в 398-м). Дидим яростно защищал учение Оригена. Он называл Оригена величайшим учителем Церкви после апостолов.

Ориген — выдающийся христианский теолог, философ и ученый (родился около 185 года, умер около 254-го). Ученик Климента Александрийского. Выступал сторонником идеи спасения всего сущего (апокатастасиса — смотри мою книгу «Исав и Иаков»). Умер мученической смертью. Его святая жизнь и мученическая кончина сделали его авторитетным. Доносы на последователей Оригена, переданные императору Юстиниану, породили осуждение Оригена как еретика. Вокруг Оригена и его последователей плелись сложные церковные и политические интриги. Ориген был осужден на Пятом Вселенском соборе. Его осуждение было подтверждено Шестым Вселенским собором. А на Лютеранском соборе 649 года все сочинения Оригена были преданы анафеме. Анафеме преданы и последователи Оригена, включая вышеназванного Дидима.

Однако труды Оригена не исчезают, его влияние чувствуется у Иоана Скота Эриугены, очень важной для христианства фигуры, ирландского средневекового богослова, крупнейшего мыслителя Каролингского возрождения (родился в 810 году, умер в 877-м).

Эриугена, конечно же, неоплатоник. Причем не просто неоплатоник, а философ, развивающий учение о нескольких началах или природах.

Согласно этому учению, первым началом является творящее нетварное начало. Это Бог. Причем, именно Бог-творец. То есть Бог, обращенный лицом к Творению. Это первое начало Эриугены очень близко к сверхбытийному единству неоплатоников.

Еще ближе к неоплатоникам второе эриугеновское — творящее тварное — начало. Это типичный платонический мир, состоящий из идей и парадигм. Бог, то есть первое начало, созерцает это второе начало. Оно весьма сходно с премудростью Божией.

Третье начало — нетворящее сотворенное — это мир и человек.

Некое финальное четвертое начало — оно же финальная причина (causa finalis) — завершает сложную модель Эриугены.

Согласно этой модели, творящий импульс передается от Бога телесному миру через мир идей или форм. А затем начинается процесс возврата. Телесный человек поэтапно возвращается к истоку.

Сначала вбирая тело в душу (процесс воскресения).

Потом вбирая душу в дух или разум.

Оттуда вобранное переходит в мир причин.

И, наконец, в темную бездну апофатического, то есть невыразимого и невыявленного божества.

Конечно же, вопрос о троичности (дух, душа, тело) или двоичности (душа и тело) тесно связан с отношением тех, кто этот вопрос решает, к греческой античности. И прежде всего — к Платону. Впрочем, и к Аристотелю тоже.

Труды Эриугены тоже были осуждены. Но не настолько свирепо, чтобы у него не было последователей. А в эпоху Возрождения всё осужденное стало особо востребовано.

И здесь мы можем перебросить мост, позволяющий, во-первых, вернуться, причем уже иначе понимая цену вопроса, к нашим исследованиям суфизма и ислама в целом, а во-вторых, в полной мере ощутить как связаны между собой различные пласты древних религиозных смыслов.

Анри Корбен — выдающийся французский философ и исламовед XX века (родился 14 апреля 1903 года, умер 7 октября 1978 года). Вот что он пишет в своей «Истории исламской философии» о связях между обсуждаемыми нами пластами древности.

«В 765 г. был основан Багдад. В 832 г. халиф Мамун основал «Дом мудрости» (Байт ал-хикма), руководство которого было поручено Йахйу ибн Масуйе (ум. 857), преемником которого был его ученик, знаменитый Хунайн ибн Исхак (809–873), выходец из арабского христианского племени ибад. Хунайн, несомненно, является наиболее знаменитым переводчиком греческих трудов на сирийский и арабский; необходимо упомянуть также имена его сына Исхака ибн Хунайна (ум. 910) и племянника Хубайша ибн ал-Хасана. Они создали настоящую мастерскую переводов, чаще всего с сирийского на арабский, много реже — на арабский непосредственно с греческого. Вся арабская философская и богословская терминология была выработана здесь в течение IX века. Не стоит забывать, что эти слова и концепты и в наши дни живут собственной жизнью в арабском языке».

Что, по сути, здесь сказано? Что мастерская переводов соединила ислам с греческой античностью. В том числе и в том, что касается соотношения духа и души. И если в христианстве те, кто настаивали на различиях между духом и душой, раньше или позже оказывались атакованы официальными церковными инстанциями, то в исламе, по крайней мере в обсуждаемый Корбеном период, всё обстояло мягче. И, соответственно, различия между духом и душой смогли быть обнажены в большей степени. Если приведенная мною выше цитата из Корбена не до конца убеждает читателя, то я продолжу цитирование и приведу совсем уж очевидный по своему содержанию корбеновский текст.

«Должны быть упомянуты и имена других переводчиков: Йахйа ибн Батрик (нач. IX века); Абд ал-Масих ибн Абд Аллах ибн Найма ал-Химси (т. е. из Эдессы, первая половина IX века), соратник философа ал-Кинди и переводчик «Софистики», «Физики» и «Теологии» Аристотеля; великий Куста ибн Лука (820–912), уроженец Баальбека, древнего сирийского Гелиополя, грек и христианин-мелькит».

Я убежден, что Корбен не зря сообщает читателю, что великий (да-да, именно великий, а не как-то иначе) Куста ибн Лука был уроженцем Гелиополя, который адресует не только к Сирии, но и к другой — египетской — древности. Но даже если это не так, упоминание Корбеном Кусты ибн Луки всё равно крайне существенно, потому что, перечисляя все переведенные этим великим Кустой античные труды, Корбен далее указывает, что существует очень важная работа самого этого великого Кусты ибн Луки. Она называется «О различии между духом и душой».

К этому мы еще вернемся. Что же касается Корбена и сообщаемых им — очень достоверных — сведений о сосуществовании определенных пластов древности, то Корбен идет достаточно далеко. Он упоминает о школе «сабеев Харрана», расположенных в окрестности Эдессы, о книге некоего псевдо-Маджрити, которая «изобилует сведениями об их астральной религии». О том, что эти сабеи, оплодотворившие, по мнению Корбена, эзотерическую исламскую традицию, «возводили свою духовную родословную к Гермесу и Агафодемону». Что «в их доктринах сочеталась древняя астральная религия халдеев, математические и астрономические штудии, неопифагорейские и неоплатонические духовные доктрины». А поскольку хорошо известны связи Пифагора и Платона, а также неопифагорейцев и неоплатоников с египетским храмовым жречеством, то мы просто видим воочию, как сплетаются и подпитывают друг друга пласты религиозных смыслов. А с учетом того, что чем более древним является смысл, тем более он авторитетен в конечном итоге, картина вырисовывается достаточно ясная.

Несколько слов о великом, по мнению Корбена (а этому мнению можно верить), Кусте ибн Луке.

Этот ученый-переводчик действительно написал свой собственный трактат «О различии между духом и душой». Трактат был переведен на латынь. На латыни это звучит так: «De differentia spiritus et animae». Этот трактат читался в Европе с большим интересом как минимум начиная с XIII века, а возможно и раньше.

Нельзя обсуждать этот трактат, не оговорив в какой мере повлияла на эзотерический ислам концепция Плотина.

Плотин (родился в египетском Ликополе между 204-м и 205 годами, умер в Римской империи в 270 году) — античный философ-идеалист, основатель неоплатонизма. Он — ученик Аммония Саккаса, знаменитого нищего философа, воспитанного в христианской семье и отрекшегося от христианства после основательного знакомства с греческой философией. Аммоний Саккас был не только учителем Плотина, но и учителем Оригена, которого мы обсуждали выше. Стремился Аммоний к соединению идей Платона о нематериальной душе и идей Аристотеля о чистом космическом уме-перводвигателе. Такое соединение, как и любое соединение противоположностей (а Аристотель и Платон — это, конечно же, противоположности), обязательно обнажает чуть раньше или чуть позже то единственное, что соединяет такие противоположности — пустоту. Причем, имеется в виду не пустота как отсутствие смысла, а пустота как нечто метафизическое. Вспомним, что Мефистофель обещал Фаусту: «Не встретишь ты запоров пред собою, а весь объят ты будешь пустотою». Вспомнив, двинемся дальше.

В 242 году Плотин, сопровождая императора Гордиана III в персидском походе, познакомился с философией персов и, главное, индийцев. На следующий год он вернулся в Рим и основал собственную школу. Он даже попытался создать при покровительстве императора город философов, о котором мечтал Платон.

Фрагментарные записи Плотина были посмертно отредактированы, сгруппированы и изданы его учеником Порфирием. Порфирий разделил их на шесть отделов. А каждый отдел — на девять частей. Отсюда название 54 трактатов Плотина «Эннеады», то есть девятки.

А теперь вновь слово Анри Корбену: «Нужно подчеркнуть также значительное влияние апокрифов (имеется в виду влияние неких текстов на зарождающуюся арабскую исламскую эзотерическую мысль. — С. К.). Первое место здесь занимает знаменитая «Теология», приписывавшаяся Аристотелю и представляющая собой парафраз трех последних «Эннеад» Плотина, основанная на сирийской версии, восходящей к VI веку, эпохе неоплатонизма, процветавшего как в несторианской среде, так и при дворе Сасанидов (к этой эпохе относится корпус произведений, приписываемых Дионисию Ареопагиту). Это произведение, на котором базируется исламский неоплатонизм, объясняет желание многих исламских философов согласовать Аристотеля и Платона (то есть опереться на пустоту. — С. К.). Однако многие из них, начиная с Авиценны с его «Записками», содержащими замечательные разъяснения к «восточной философии», выражали сомнения в принадлежности этого произведения. В знаменитом пассаже из «Эннеад» (4:8:1) («Так случалось много раз: как бы восходя из собственного тела в самого себя») философы-мистики находили намек на небесное восхождение Странника, Одиночки. Эту «экстатическую молитву» из «Эннеад» Сухраварди приписывает самому Платону».

Итак, и Корбен, и многие другие убеждены в том, что религиозная эзотерическая и философская мысль в арабском халифате IX–X веков находилась под очень сильным неоплатоническим влиянием. В еще меньшей степени подавленном классической религиозностью, чем такое же влияние, оказываемое на христианскую мысль. Греки, как считают их почитатели в суфийском мире, сначала утонули в болоте скептицизма, стоицизма и прочего, а потом воскресли в неоплатонизме. Это воскрешение обеспечивали вышеупомянутые Саккас и Плотин, а также активно атаковавший христианство сириец Ямвлих. Завершил этот спасительный для греческого духа вираж афинянин Прокл.

Корбен сообщает нам, что основное влияние на интересующую нас мысль, породившую суфийские, да и не только, представления о духе и душе, сыграли «Эннеады» Плотина, которые были недописаны автором и должны были состоять из девяти книг, распадающихся каждая на девять глав.

Согласно Плотину есть нечто единое и неизреченное (Плотин говорит не о боге, а о первых неизреченных), которое нечто из себя изливает (эманирует). Эти эманации по мере удаления от первоисточника претерпевают такие же трансформации, как свет по мере удаления от своего источника. Плотин говорит о пяти ступенях эманации.

Первая ступень — само Единое.

Вторая ступень — дух.

Третья ступень — душа.

Четвертая ступень — материя как нечто целое.

Пятая — явления материального мира как нечто дробное.

По Плотину дух отображает единое. И потому он уже двойственен. То есть не так хорош, как единое. В дух заложено всё многообразие мира, который весьма далек от совершенства. Но дух содержит в себе это многообразие как бы в свернутом виде. И потому он весьма хорош, хотя и не так совершенен, как Единое.

Душа же относится к духу так же, как дух к Единому. То есть она резко более испорчена, нежели дух. В ней заложено и высшее, и низшее начало.

Ниже нее находится материя как царство тьмы, как отсутствие добра, как первозло. Сама по себе материя ужасна, а когда она еще дробится на явления, то превращается в нечто совсем чудовищное. Как спасаться от этой чудовищности — понятно. Нужно совершить обратный путь. Из материи — в душу. Из души — в дух. И из духа — в Единое.

Но душа тяготеет к материи. Она же, конечно, тяготеет и к духу, но ее тяготение к материи преобладает. Единственная возможность — сначала освободить душу от тела, а потом освободить дух от души. И после этого — устремиться в единое.

Связь такой концепции с гностицизмом очевидна. Возьмем учение одного из наиболее ярких гностиков — Валентина, умершего на Кипре около 160 года. Согласно Валентину, первоначальная божественная сущность — это праотец, он же — вечная бездна. Из нее проистекает мир идей. Этот мир, наполненный мудростью, тоскует по отцу. Но вопреки своей тоске (или благодаря ей) падает ниже и через посредство некоего демируга (злого бога, не имеющего никакого отношения к первоначальной божественной сущности) эта самая мудрость создает чувственный мир. Человек, как считают и гностики и неоплатоники, не двоичен, а троичен. Он состоит из трех частей — материи, или тела, души как того, что тяготеет и к телу, и к духу, и самого духа. Внимательное прочтение даже тех цитат из Корбена, которые я привел, показывает, что всё это было вобрано в эзотерический ислам даже более мощно, чем в эзотерическое христианство. Где такому вбиранию были поставлены некие преграды. Я не хочу сказать, что в исламе их вообще поставлено не было. И я тем более не хочу демонизировать суфизм, который вполне может быть нашим союзником в нынешней опаснейшей мировой ситуации. Я никого не демонизирую, я не занимаюсь восхвалениями и проклятиями. Я просто двигаюсь в определенном направлении. Будучи твердо уверенным в том, что это мое движение имеет отнюдь не только высоколобый смысл. Вскоре читатель убедится в этом.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-46

22.10.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №150

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 22 октября 2015 г.

опубликовано в №150 от 22 октября 2015 г.

Собор Рождества Богородицы Монреале, о. Сицилия, Италия. Creation of Adam. После сотворения земли, Бог создает человека и оживляет его. Byzantine mosaic in Monreale. Быт.1:24-26. И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так. 25. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И увидел Бог, что это хорошо. 26. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле.

Если в основе — качественно новые процессы, причем достаточно жуткие и многомерные, то надо не политические факты перечислять: мол, такие-то и такие-то стучатся в эту дверь, а надо понимать, кто стучится (то есть реагировать рефлексивно), и готовиться к встрече (то есть реагировать проективно). Это не значит, что надо забыть о ситуативном реагировании и адаптации. Об этом никогда нельзя забывать, и это всегда должно превалировать. Но это, будучи совершенно необходимым, конечно же, недостаточно.

Я сообщил читателю те соображения, которые диктует мне продолжение цикла «Судьба гуманизма в XXI столетии». Продолжая этот цикл, я буду говорить об очень сложных вещах, казалось бы, далеких от злобы дня. Я буду говорить о настоящем призраке Банко, а не о фигуре, закутанной в простыню и кем-то подосланной. Такой разговор по определению не может быть сжатым и выпуклым — другие формы разговора нужны. Их я и предлагаю читателю. Напоминая ему, что перед тем, как перейти в формат докладов Школы высших смыслов, я уже вплотную подошел, обсудив суфизм и его отношение к душе, к общему рассмотрению проблемы соотношения духа и души. Теперь я этим общим рассмотрением начну всерьез заниматься. А ну как эта неактуальная тема вдруг окажется актуальнее всех актуальностей?

Дух и душа... Стоп. Существует ли вообще различие между духом и душой? Признаётся ли оно христианами и ревнителями суфийского ислама, чье учение о нафсе, то бишь душе, я обсуждал в предыдущих своих размышлениях о гуманизме в XXI столетии?

Как это ни покажется странным, однозначного ответа на этот вопрос религиозные авторитеты не дают. Одни из них считают, что человек и человечество состоят из тела и чего-то такого, что, не являясь телом, представляет собой то ли просто душу, то ли невероятно тонкий сплав душевного и духовного. Другие же настаивают на том, что душа — это одно, а дух — это другое. И что человек, а значит и человечество, не двухчастны (душа и тело), а трехчастны (дух, душа и тело).

Для христиан существенное значение в плане ответа на данный вопрос имеет то, что сказано апостолом Павлом в Послании к евреям: «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные».

Христианин, сославшись на это, скажет, что если слово Божие способно разделить душу и дух, то душа и дух — это разные слагаемые нематериальной, нетелесной человечности. Да и нематериального, нетелесного мира в целом.

Читатель может упрекнуть меня за то, что я, цитируя слова христианского авторитета, отхожу от разбиравшейся мною ранее суфийской проблематики. Но я настоятельно и многократно говорил о том, что суфийская проблематика не интересует меня сама по себе. Что обсуждаю ее потому, что в ней ощутимо наличествует не очень явная проблематизация душевности — некоего нафса, с которым можно определенным образом разобраться при восхождении по неким ступеням.

Цитируя сейчас апостола Павла, я всего лишь обсуждаю всё то же самое в христианстве. И если удастся одно и то же обсудить в суфизме, христианстве и так далее, то это и будет означать, что мы существенно продвинулись в плане интересующего нас вопроса. Так что я не мечусь из стороны в сторону, обсуждая то суфизм, то христианство, а предлагаю читателю взглянуть на одну и ту же проблему, используя разную религиозную оптику. А никаким иным способом, кроме этого, увидеть нечто сокрытое (и нас предельно интересующее) в принципе невозможно. Тут надо либо заниматься сравнительным религиоведением, причем достаточно серьезно и основательно, либо кидаться очертя голову в то или иное визионерство. И получать в итоге не интересующее нас серьезное знание, а ту или иную подделку под это знание. Причем чаще всего речь идет о подделках достаточно вульгарных и грубых. Но даже если мы получим подделку изящную и тонкую, вряд ли нас это утешит. Потому что сам этот вопрос о духе и душе для нас — лишь некая дверь, открыв которую мы наконец попадаем в интересующее нас пространство, где содержатся окончательные ответы на вопрос о гуманистическом и антигуманистическом начале, глубинных корнях западной идентификации и т. д.

Нам надо обнаружить настоящую дверь. Открыть ее ключом, который тоже еще надо заполучить. И, оказавшись в пространстве, содержащем в себе искомое, добраться до искомого.

Что ж, начнем заниматься проблемой духа, души и тела. Причем не перескакивая с одного религиозного поля на другое, а правильным образом стыкуя эти поля.

В Первом послании к Солунянам апостол Павел говорит: «Сам же Бог мира да освятит вас всесовершенных (во всем), и всесовершенен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится». И вновь оказывается, что есть отдельно дух и душа. Трактовать это можно по-разному, но игнорировать данный текст невозможно.

У того же апостола Павла в Первом послании к Фессалоникийцам (5:23) говорится: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа».

То есть апостол Павел не единожды говорит о различии духа и души. Поясняя эту его мысль, Григорий Нисский утверждает, что человек состоит из всякого рода душ — души физической, чувственной и разумной. И апостол словом «дух» обозначил разумную часть, душой — чувственную, а телом — физическую. Но это — трактовка и не более того.

В Первом послании апостола Павла к Коринфянам говорится:

[15:44] cеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное.

[15:45] Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий.

[15:51] Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся...

[15:52] вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся.

Можно, конечно, и эти слова трактовать как угодно. Их и трактуют как угодно. Но разделение на душевное и духовное здесь прописано достаточно внятно, не правда ли?

Святой Иустин, размышляя о воскрешении, пишет: «Тело есть жилище души, а душа — жилище духа, и эти три сохраняются в тех, которые имеют надежду и веру в Бога». Но тот же святой Иустин говорит о том, что «человек есть животное, разумное существо, состоящее из души и тела».

Вот и мучаются интерпретаторы. Многие столетия мучаются.

Ириней Лионский утверждает: «Совершенный человек <...> состоит из трех — плоти, души и духа: из коих один, то есть дух, спасает и образует; другая, то есть плоть, соединяется и образуется, а средняя между этими двумя, то есть душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения».

Тоже достаточно внятный текст, не правда ли? Но его будут опять же интерпретировать по-разному, в том числе и ссылаясь на другие авторитеты. Потому что Климент Александрийский утверждал, что «душа и дух — наименование одной и той же сущности, а различие — в отправлении и состоянии ее».

Но Григорий Нисский, Ефрем Сирин настаивали на трехсоставности человеческой (различия духа, души и тела).

А Афинагор, Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, блаженный Августин, Иоанн Дамаскин очень твердо настаивали на двухсоставности (душа и тело) и отвергали трехсоставность, утверждая, что никакой нематериальной сущности, кроме души, у человека нет и не может быть.

Стоит обратить внимание на злоключения Аполлинария Лаодикийского, он же — Аполлинарий Младший (родился около 310-го, умер около 390 года). Он — сын пресвитера Аполлинария Старшего, высокообразованный человек, ревностный христианин. Принадлежал к александрийской богословской школе. Был учеником Афанасия Великого, состоял в переписке с Василием Великим. Ревностно отстаивал решения Никейского собора.

Аполлинарий Лаодикийский — талантливый поэт и писатель, подражавший греческим классикам и излагавший христианские сюжеты в форме героических песнопений и трагедий. В стихотворной форме, аналогичной той, которую использовал Гомер, Аполлинарий изложил священную историю. Желая содействовать усвоению Нового Завета в среде поклонников Платона, Аполлинарий изложил Новый Завет в форме платоновских «Диалогов».

В какой-то момент Аполлинарий пошел на конфликт с христианской церковной элитой, предложив оригинальное учение о личности Христа. Аполлинарий утверждал, что совершенный человек и совершенное божество не могут полностью соединиться, потому что даже совершенный человек греховен, а совершенное божество безгрешно. Поэтому Аполлинарий предложил свою трактовку вочеловечивания Христа. Согласно этой трактовке, Христос имел только две части человеческого существа — тело и душу. А дух у Христа был не человеческим, а божественным. Место человеческого духа у Христа, как считал Аполлинарий, занимал божественный логос. Аполлинарий рассуждал следующим образом: «Если бы Господь принял всё, то, без сомнения, имел и человеческие помыслы, в человеческих же помыслах невозможно не быть греху».

Аполлинаристы, укрепившись в Сирии, распространяли свое влияние за ее пределами, в том числе и в Константинополе. Официальная Церковь отвергла аполлинаризм, в том числе и на Втором Вселенском соборе. Аполлинария долго не трогали и лично осудили только на Пятом Вселенском соборе. Влияние Аполлинария на не до конца ортодоксальную церковную жизнь было очень существенным на протяжении многих столетий.

Нас Аполлинарий интересует лишь потому, что в его учении и в дискуссии вокруг его учения очень выпуклым становится вопрос о несовпадении духа и души.

Учение Аполлинария, безусловно, повлияло на монофизитов. Нам сейчас трудно вжиться в кипевшие тогда страсти, породившие целую серию их восстаний, подавление которых не остудило страсти. Иаковиты, армянская церковь, копты, эфиопская церковь... — все эти модификации христианства в конечном счете порождены именно специфическим подходом к вопросу о духе и душе.

Иаковитами называют сирских монофизитов, чье учение в существенной степени заимствовано у монофизитов египетских. Часть иаковитов приняла унию с Римом, а часть на эту унию не согласилась.

У митрополита Макария (Булгаков) в его «Православно-догматическом Богословии» есть целый параграф, посвященный составу человека. Утверждая, что этот состав двухчастен и что в этой двухчастности (душа и тело) сходятся Ветхий и Новый Заветы, ссылаясь на высокие ветхозаветные авторитеты (Моисея, Екклезиаста), на слова Христа, обращенные к апостолам, митрополит Макарий (Булгаков) вынужден признать, что у святого Павла есть два изречения, в которых «душа ясно различается от духа и в человеке исчисляется дух, душа и тело». Первое изречение, по мнению митрополита, находится в Послании к Евреям, которое мы уже цитировали. Второе — в Послании к Фессалоникийцам, которое мы тоже цитировали.

Перечисляя далее всех, кто стоял на позиции двухчастности (их мы уже перечислили), митрополит Макарий далее заявляет: «Если же некоторые из древних учителей Церкви различали в человеке дух, душу и тело: то отнюдь не в том смысле, будто душа и дух составляют особые, самостоятельные части».

(Продолжение следует.)

Собор Рождества Богородицы Монреале, о. Сицилия, Италия. Мозаика. Иаков бежит из родного дома

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-45

15.10.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №149

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 15 октября 2015 г.

опубликовано в №149 от 15 октября 2015 г.

Theodore Chasseriau – Явление духа Банко

Мне сейчас придется обсуждать с читателем очень непростую тему, весьма, на первый взгляд, далекую от всей той скверны, которая стучится в наши двери. Но что это за скверна? Если мы этого не поймем, то можно просто обсуждать каждый отдельный стук. Она, мол, скверна, сегодня так постучала, а завтра — этак. Но мы же не хотим просто описывать каждый отдельный стук: сегодня — Донбасс, завтра — ИГИЛ, потом — ИГИЛ и Донбасс вместе, а в итоге... Что в итоге?

Специалисты по актуальной политической проблематике фактически не могут ничего сказать о случившемся. Россия постоянно поднимает ставки. В принципе, это не могло бы не радовать, если бы такое поднятие внешнеполитических ставок сочеталось с выдвижением нового проекта организации нашей жизни. Но новый проект не выдвигается. А бесконечно повышать внешнеполитические ставки, не выдвигая нового проекта, невозможно. Потому что поднятие ставок, начиная с какого-то момента, не просто порождает принципиально новые ответные реакции, оно порождает новую среду. А в новой среде необходимо действовать по-новому. Тут, если прибегать к цитатам из нелюбимых мной Стругацких, опыт и впрямь «перестает быть условием адаптации».

Но политическая элита не хочет признавать того, что среда изменилась, причем фундаментально. Подумаешь, говорит она, мы отреагировали на них, они отреагируют на нас. Но среда — всё та же. Кое-кто из читателей помнит, что, выступая на Красном марше два года назад, я сказал: «Политическая элита уверена, что холодной войны не будет. Дай бог, чтобы она оказалась права. Но я уверен, что холодная война неизбежна». Поверь, читатель, я имел основания для подобного высказывания.

Ведь что значит «Мы отреагировали на них, а они — на нас, но среда осталась прежней, то есть не возникло новой среды под названием холодная война»? В переводе с языка политической риторики на язык поясняющих образов это означает следующее: «Ваня наехал на меня. Я отреагировал на наезд. Ваня — на мою реакцию. Но мы по-прежнему живем в городе Москве и ходим на работу. А также отдыхаем в соответствующих питейных заведениях». Всё так. Если только одна из этих реакций не привела к печальному исходу. А печальный исход не породил тюремного заключения. Если же произошло именно это, то надо заниматься реагированием на импульсы, подаваемые новой средой. Ты же не какой-нибудь уличный хулиган, готовящийся сесть в тюрьму и изучающий правила тюремного поведения. Ты тут на новенького. Ну и скажи себе, что прежний опыт перестал быть условием адаптации, и начинай выстраивать новую систему реакций на новые стимулы. Это — в случае если можно спастись за счет адаптационно-ситуационного поведения, в основе которого лежит правило «воздействие — реакция — новое воздействие — новая реакция и так далее».

Но далеко не всегда ситуационно-адаптивное поведение, пусть даже самое умелое и решительное, позволяет получить искомый результат. Все мы, читатель, большую часть времени адаптируемся и ситуационно реагируем. Иногда — резко, то бишь огрызаемся. Но ведь не всегда мы толькоадаптируемся и реагируем. Я вот, например, создавая театр или аналитический центр, а также строя общественно-политическое движение, не только адаптировался и реагировал, ориентируясь на ситуацию. То есть я, как каждый живой человек, в существенной степени занимался этим. Но я занимался не только этим. Я еще и осуществлял проекты. То есть я мыслил и действовал одновременно в трех форматах.

Первый — ситуационно-адаптивный. Он почти всегда доминирует, но не всегда его доминирование является абсолютным.

Второй — рефлексивный.

И третий — проективный.

Проективный — это когда ты всё подчиняешь проектному заданию. Но ты не может проективно мыслить и действовать, не включая рефлексивный регистр. Тебе нужно увидеть картину — всю целиком. А это позволяет сделать только рефлексивное мышление. Сначала — оно, а потом — проективность. Конечно, когда всё ограничивается рефлексивностью, то ничего не сделаешь. Не зря Гамлет сказал: «Так всех нас в трусов превращает мысль». Но нельзя вслепую делать проект. Жить вслепую можно, а проект делать нельзя. И это очевидно.

Хочу подчеркнуть, что ситуационно-адаптивное мышление и поведение всегда должно доминировать, а у осторожных политиков — в особенности. Всегда надо оставлять себе свободными руки для любых действий. А проективность и рефлексивность в каком-то смысле сковывают. Кроме того, нет высших и низших форм мышления и поведения. Человек может быть очень эффективным в ситуационно-адаптивном смысле. У него этот регистр мысли и поведения может быть мощным, правильным. И напротив, бывает, что мы имеем дело со слабой, неэффективной рефлексивностью и идиотским проективным зудом. А также с плохими ситуационно-адаптивными рефлексами.

Так что в моих словах нет ни проклятия ситуационно-адаптивному началу, ни восхваления началам рефлексивному и проективному. Я просто описываю ситуацию. И констатирую, что среда фундаментально изменилась, а адаптируются и ситуационно реагируют так, как будто бы она не изменилась. Как будто бы из этой среды «всего лишь» поступают новые импульсы, требующие более серьезной мобилизации своего ситуационно-адаптивного потенциала. Увы, это не так.

Приведу простейший пример.

И Российская империя, и Советский Союз очень хотели, причем всегда, получить позиции в Средиземном море и на Ближнем Востоке в целом. После Второй мировой войны нам обещали базу в Триполи и какие-то возможности в проливах. Нас обманули. Мы обиделись. Мы предполагали, что Израиль может стать коммунистической страной. Но Израиль нас обманул. Тогда мы начали разыгрывать антисионистскую карту и схватились — уже при Хрущеве — за Гамаль Абдель Насера и руководимый им Египет. Насер играл со всеми — и с нами, и с фашистами. Но с нами он как-то играл. И в Сирии (а также вообще окрест Израиля) мы за счет антисионистских посылов сумели что-то получить, но не много.

Вскоре Насера сменил Садат, и Египет полностью лег под США. В Сирии мы имели, образно говоря, небольшой пакет политических акций. Потому что и Сирия, и все другие, включая друга господина Примакова Саддама Хусейна, играли не только с нами, но и с нашими противниками. А нам за то, чтобы играли еще и с нами, приходилось сдавать компартии. И мы их сдавали почем зря. Потом распался Советский Союз. Мы остались с очень небольшим пакетом акций в Сирии. И всё.

С нами сирийское руководство при этом не играло по принципу передачи нам контрольного пакета политических акций. Основной пакет политических акций был в руках Запада. Отец Башара Асада с Западом играл почем зря, сына сделал западным человеком. Так что казалось, что и нам придется удовлетворяться небольшими пакетами акций в сомнительных геополитических ближневосточных мероприятиях. А что теперь получается? Если мы спасем Асада, а американцы будут по-прежнему его проклинать, то мы получаем в асадовской Сирии даже не контрольный пакет, а просто 100 % акций. Вместе с Ираном, разумеется, но нас это вполне устраивает.

В Иране у нас тоже хороший пакет политических акций. Иран берет под контроль шиитский Ирак.

ИГИЛ из Сирии мы вытесним в Ирак. И рано или поздно суннитское умеренное руководство Ирака тоже передаст нам пакет акций. А кому еще его передавать при таком-то раскладе?

Какой-то пакет акций нам передаст потом и Афганистан. С Китаем мы в доле. А это определяет поведение Пакистана. И с Индией мы в хороших отношениях. И с «Хезболлой». А это значит, что Израиль, видя что происходит, тоже как-то начнет производить переоценку нашей ценности. Вслед за ним это сделает и Египет, то есть, если точнее, — он уже это делает. Ну и что получается? Что мы можем укорениться на Ближнем и Среднем Востоке так, как не укоренялись ни Российская империя, ни СССР? А американцы на это будут просто смотреть? Это же для них ключевой регион, это даже не Украина!

Если американцы на это просто будут смотреть, то надо говорить о полном вырождении американской элиты. О мирном умирании США. Можно ли об этом говорить? Не могу дать окончательный ответ, потому что не знаю молодую американскую элиту. Но если она хоть капельку похожа на ту американскую элиту, которую я знаю, то ни о каком мирном умирании США речи быть не может. Ядерной войны с нами американцы тоже не хотят. Значит, они должны были бы ответить по полной программе, мобилизовав своих в Москве. И насытив их всеми желанными для холуев США возможностями. Но американцы этого не делают. Они что-то как бы в полусне сооружают. Но никаких резких, мощных телодвижений на единственном приемлемом для них направлении они не осуществляют. Они нашей дестабилизацией по-настоящему не занимаются. Я понимаю, что мы о чем-то как-то с ними договорились. Но всерьез, по-крупному нам с ними договариваться не о чем. Я в этом убежден.

А значит, американцы (если только они не начали мирно умирать) начинают сооружать что-то очень масштабное. Ну, например, халифат. Причем исступленно радикальный, обобщенно игиловский. Для того, чтобы это полноценно сооружать, то есть осуществлять такой суперпроект, нужно обладать и проективностью, и рефлексивностью, и мощным ситуационно-адаптивным аппаратом. Я не убежден, что он есть. Симптомы того, что американцы это сооружают, — налицо, но только симптомы. А тут нужен другой масштаб осуществляемой, а не декларируемой заявки на переустройство мира. Если эта заявка есть — всё понятно. Нас хотят столкнуть с халифатом. Причем весьма специфическим. Нам всё равно придется с ним сталкиваться. Потому что он на нашу территорию претендует. Халифат устроен именно так — он не может ограничиться территориями, где его примут на ура. Он должен наступать на другие территории.

Это не Афганистан. Это — круче. И не надо говорить, что этого можно было избежать. Этого избежать невозможно. Но это нельзя осуществлять в нынешнем полурасслабленном состоянии потребительского кайфа. Надо срочно переводить страну на рельсы другого существования. То есть осуществлять проект. Это в случае, если американцы действительно сооружают халифат. Повторяю, кое-что об этом свидетельствует. Но именно кое-что.

А если нет? Тогда надо предположить, что на поверхность всплывают какие-то очень мощные подспудные силы. Мои зарубежные друзья говорят, что суммарный потенциал ИГИЛ — выше 300 тысяч человек. И что он будет нарастать. И что раньше или позже все под ИГИЛ лягут. Помните, Буш после удара в 2001 году по башням-близнецам целых два месяца говорил, что он — крестоносец? Потом ему так кто-то, говоря фигурально, а может быть и не только, врезал по башке, что он заткнулся. А Кондолиза Райс заговорила про халифат — мол, почему бы его не совместить с демократией.

Что это значит? Что американцы испугались совокупной силы халифатизма. А мы? Мы не боимся этой силы, которая рано или поздно будет подпитываться американцами гораздо более форсированно, чем сейчас?

Хорошо, мы храбрые, и я рад, что мы храбрые. Но чем это подкрепляется? Ведь такую храбрость надо действительно подкреплять проективностью. А значит, и рефлексивностью. Это если речь идет об американской игре. А если речь идет о чем-то другом, более сложном?

Шекспировский Макбет, увидев призрак убитого им Банко, спрашивает: «Кто это сделал, лорды?» То есть он не верит в призрак. Он считает, что лорды кого-то одели в простыню и ему показывают. Кто-то, одетый в простыню, — это и есть США, которые сооружают халифат. А если это не кто-то в простыне, а призрак Банко? Если мир приведен в движение развалом СССР и начались тектонические подвижки? Что, если это так? Что, если действительно главным являются раскованные звериные инстинкты, обрушенные константы и скрепы, стихийное и сознательное складывание постмодерна и контрмодерна на месте модерна? А главное — отсутствие гуманистической перспективы?

(Продолжение следует.)

Theodore Chasseriau – Макбет, Банко и ведьмы

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-44

09.07.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №135

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 09 июля 2015 г.

опубликовано в №135 от 09 июля 2015 г.

О суфизме написаны многочисленные исследования, авторы которых являются выдающимися знатоками предмета, посвятившими всю жизнь его изучению. Помимо трактатов, написанных выдающимися религиоведами, есть еще и трактаты, в которых сами суфии повествуют о своем учении. Даже короткое перечисление религиозных и религиоведческих трактатов увело бы нас в сторону. А уж их обсуждение — тем более.

Подчеркну еще раз, что я в своем исследовании не занимаюсь ни исламом в целом, ни суфизмом: я оказался на этой духовной территории временно и только для того, чтобы, воспользовавшись некоторыми ее особенностями, приглядеться к процессам, происходящим на совсем других духовных территориях. Тех самых, которые в совокупности именуются Западом.

Суфизм я обсуждаю только для того, чтобы с его духовной территории рассматривать совсем другую и единственно важную для моего исследования духовную территорию, а точнее — совокупность оных. Совсем ничего о нем не говорить я поэтому не могу. Оговорю еще раз:

что сообщаемая мною информация не претендует даже на полноценное ознакомление с предметом;

что она всего лишь выявляет те черты предмета, которые мне нужно выявить для решения своих исследовательских задач;

что, тем самым, эта информация является сугубо и исключительно вспомогательной;

что, будучи вспомогательной, она не является ни тенденциозно заточенной на дискредитацию, ни ориентированной на разного рода художественные фантазии;

что я ссылаюсь только на достоверные источники;

что я преисполнен глубокого уважения к этим источникам.

Сделав все эти оговорки, я начинаю двигаться в нужном для меня направлении, отчетливо понимая, что ни в каком другом направлении двигаться нельзя, если хочешь дойти до цели. То есть далеко не факт, что, двигаясь в этом направлении, ты до нее дойдешь. Но любое другое направление уж точно не приведет в искомую точку. А тут — кто знает.

Исследователи суфизма выделяют три периода в его развитии.

Первый период именуется периодом «зухда».

Сам по себе зухд не является суфийским изобретением. Это основополагающее понятие ислама. В этом смысле зухд — это аскетизм, отказ от земных удовольствий. «Захада» в исламе означает «воздерживаться», «отказываться». При зарождении ислама говорили не о зухде, а о ниске. «Ниск» — это благочестие, подвижничество. Наряду с понятием «ниск» большую роль играло понятие «кана’а» (умеренность и контроль над желаниями), а также «вара’» («крайняя осмотрительность в различении дозволенного и запрещенного религиозным законом»).

В VIII в. эти достаточно скромные религиозно-этические понятия заменило понятие «зухд». Иными словами, аскетизм стал переходить в наступление, затрагивая все направления ислама. И всё же одно дело — зухд как исламская религиозная аскеза, а другое дело — зухд как технический термин суфизма, означающий необходимый этап мистического пути.

На каждом из этапов этого пути происходит соответствующее очищение нафса. То есть души. Об этих этапах мы поговорим чуть ниже. Здесь хотелось бы лишь подчеркнуть, что на первом этапе (этапе зухд) аскет, занимающийся мистическим очищением души, и верующий, демонстрирующий высокие эталоны исламского благочестия («зуххад»), — это еще почти одно и то же.

Каким именно образом переплетались далее формировавшаяся суфийская традиция не абы какого, а именно мистического очищения души, и мистические традиции христианского монашества, манихейства, индийской традиции йогической аскезы, определить невозможно. Все, кто изучает этот вопрос, убеждены в том, что такое переплетение имеет место. Но полностью восстановить историю взаимных влияний и воздействий никто не может. Ясно только, что речь идет о некоей традиции мистической аскезы, по-разному реализуемой в разных религиях. Но в каком-то смысле обладающей чуть ли не универсальным — и уж, безусловно, трансрелигиозным — значением.

Восстановить историю взаимовлияния в вопросе о мистической аскетической практике было бы крайне важно. И когда-нибудь, наверное, эту историю кто-то восстановит. Но пока есть то, что есть. А значит, мы можем говорить только на языке догадок, постоянно употребляя «что, если» перед каждым вводимым нами предположением.

Что, если практика мистических аскез, очищающих душу (нафс), действительно основана на далекоидущих взаимных влияниях, включающих и влияние на монотеистические религии весьма далеких от этих религий оргиастических практик?

Ведь недаром мистические аскетические очищения, одной из разновидностей которых является зухд, вызывали очень настороженное отношение у выдающихся религиозных авторитетов. Как исламских (если речь идет именно о зухд), так и других (если речь идет о практиках, сходных с зухд).

Одно дело — подавление страстей путем воздержания от мирских благ, ограничения сна и пищи, добродетельная бедность, дистанцирование от разного рода властных соблазнов. И совсем другое дело — разного рода крайности, включающие физические самоистязания и многое другое. Ведь мир-то для религиозного человека является творением Бога. И до какого момента отрицание природности человеческой, мира, пронизанного этой природностью, совместимо с преклонением перед Богом, сотворившим мир? Ведь если Бог его сотворил, то в мире есть благость Божья... А значит, она и в мирском есть. То бишь в природном. И если ты так свирепо это истребляешь, то с какого момента ты начнешь истреблять Божье? И что именно ты будешь истреблять? Только ли тело — или нечто большее?

Тантрический буддизм (ваджраяна) — это самая тонкая и загадочная буддистская практика. И я вовсе не хочу ее демонизировать. Я только хочу сказать, что внутри нее гнездо душененавистничества оказалось более очевидным и капитальным, нежели такое же гнездо, которое, наверное, тоже свито в хинаяне или махаяне (а также во всех других религиях). Но в ваджраяне оно опознается быстрее и с большей очевидностью. А ведь тантрический буддизм не мог существовать сам по себе, полностью отсекая всё, что его связывает с тантрической йогой. Которую я опять-таки не хочу демонизировать, но в которой еще более, чем в тантрическом буддизме, стерта грань между «большой стиркой» самого нафс — и его полным истреблением. Надеюсь, читатель простит меня за то, что я так легко использую исламскую терминологию, переходя на другую религиозную территорию. Но я делаю это для того, чтобы сохранить целостность осуществляемого мною исследования.

А сама тантрическая йога (подчеркиваю, не йога вообще, а йога тантрическая) вряд ли может быть рассматриваема совсем уж в отрыве от раннего индийского дравидизма. Я понимаю, что этот дравидизм и йога, пусть и тантрическая, — далеко не одно и то же. Я всего лишь указываю на разного рода крайние модификации, они же — гнезда душененавистничества, свитые в очень разных религиозных домах и имеющие очень древнюю предысторию. Я даже бонпо, часть из которой вошла в буддизм, а часть — отказалась, не хочу демонизировать. Я вообще ничего не хочу демонизировать, я слежу за тонкими переходами, в рамках которых ненависть к истязаемому телу, препятствующему мистической связи с Богом, переходит в нечто большее — в ненависть к душе. Конечно же, это происходит очень редко. Но ведь происходит. Так я об этом очень редко и говорю. Причем, заметьте, с предельной осторожностью и тактичностью.

В суфизме практика зухд доходила до крайних проявлений. Включающих отказ от всего преходящего и очищение сердца от всего, что может отвлечь это самое сердце, пусть и очищаемое самым безжалостным образом, от единственного, что оно должно воспринимать, — от импульсов некоей абсолютной божественности.

А что, если — ничего не утверждаю, понимаете? — в какой-то крайности само сердце становится препятствием на пути восприятия этой абсолютной божественности? Обратим внимание на то, как сложно построены рассуждения на эту тему некоего подпольного человека, героя «Записок из подполья» Достоевского!

В одном месте он говорит: «Да и вообще терпеть я не мог говорить: «Простите, папаша, вперед не буду», — не потому, что я не способен был это сказать, а напротив, может быть, именно потому, что уж слишком способен на это бывал, да еще как? Как нарочно и влопаюсь, бывало, в таком случае, когда сам ни сном, ни духом не виноват. Это уже было всего гаже». То есть герой специально создает ситуации, в которых он может быть обвинен в чем-то, будучи невиновным. Или же он подключается к таким ситуациям. Создав же ситуацию по принципу «без вины виноватый» (или подключившись к ней), герой начинает не оправдываться, а каяться. Говорить «простите, папаша, вперед не буду».

Что же он дальше, буквально в следующей фразе, говорит об этом своем состоянии? А вот что: «При этом я опять-таки душою умилялся, раскаивался, слезы проливал, и, конечно, самого себя надувал, хоть и вовсе не притворялся».

Так емко охарактеризовав свое состояние, герой далее говорит: «Сердце уж тут как-то гадило...»

Мне скажут, что, во-первых, это говорит антигерой, он же — негодяй.

Что, во-вторых, это всё уже никакой не традиционализм, никакие не мистические практики, а петербургская атеистическая клоака, порождающая таких вот антигероев.

Ну, не знаю. Такая точка зрения тоже правомочна. Но Достоевский — не Куприн, не Мережковский. Это великий духовидец, постоянно занятый изучением глубоких мистических практик.

В другом месте подпольный антигерой говорит: «Мечты особенно слаще и сильнее приходили ко мне после развратика, приходили с раскаянием и слезами, с проклятиями и восторгами. Бывали мгновения такого положительного упоения, такого счастья, что даже малейшей насмешки внутри меня не ощущалось, ей-богу».

То есть, с одной стороны, герой говорит, что он (перевожу это всё с теми же оговорками на язык алхимии и суфизма) так отстирал свой «нафс», что в нем уже даже насмешка не шевелится, что он уже даже не гадит, то бишь является предуготовленным к принятию импульсов абсолютной божественной реальности.

Но, с другой стороны, герой говорит о том, что это всё приходит к нему после «развратика», то есть греха.

И что же? Найдутся такие исследователи, которые скажут, что в определенных разновидностях тантрического буддизма или в других мистических экстатических практиках, доводимых до предела, нет места ни провоцированию греха, включая богохульство, ни странным оргиастическим практикам? Очень хотелось бы жить в таком мире духовности, в котором всему этому места нет вообще. Но это же не так! — нет такого мира духовности, в определенных уголках которого это бы ни свило гнезд.

Я не говорю, что все миры духовности необратимо этим загажены, то бишь «обогащены». По большей части каждый из таких миров этим не загажен. И абсолютно чист. Но нет духовных миров, в которых хотя бы малая часть не была этим загажена.

Сказав о своем постразвратном положительном упоении, о своем постразвратном счастье, в коем уже и малейшей насмешки не ощущается, об использовании разврата и других форм предельной греховности для обжигающего раскаяния, очищающего сердце до такой степени, что оно перестает «гадить», герой Достоевского признает, что в эти моменты он обретает веру, надежду и любовь. И тут же говорит: «То-то и есть, что я слепо верил тогда, что каким-то чудом, каким-нибудь внешним обстоятельством всё это вдруг раздвинется, расширится; вдруг представится горизонт соответственной деятельности... и вот я выступлю вдруг на свет божий, чуть ли не на белом коне и не в лавровом венке. Второстепенной роли я и понять не мог и вот именно потому-то в действительности очень спокойно занимал последнюю. Либо герой, либо грязь, средины не было. Это-то меня и сгубило, потому что в грязи я утешал себя тем, что в другое время бываю герой, а герой прикрывал собой грязь: обыкновенному, дескать, человеку стыдно грязниться, а герой слишком высок, чтоб совсем загрязниться, следственно, можно грязниться».

Ведь не один герой «Записок из подполья» так рассуждает, правда? Ставрогин, например, так же рассуждает. По сути, так рассуждают все герои Достоевского. И не только Достоевского. А коренятся эти рассуждения в разного рода мистических практиках, согласно которым добродетель, даже самая наисвирепейшая, с абсолютностью божественной не соединит. Ибо нафс, то бишь душу, полностью не очистит. А страшный грех и страшное раскаянье, может быть, и очистят. Тебе скажет какой-нибудь монах, относящийся к школам медленного буддийского очищения, что для полного очищения от кармы тебе нужно миллион раз перевоплотиться... И предложит сдерживать страсти, дабы на миллионный раз ты и впрямь очистился. В натурах нетерпеливых это вызывает предельное возмущение.

И вот в момент такого возмущения к тебе пожалует монах другой буддийской школы — школы быстрого очищения. Он скажет, что надо быстренько пройти через такие-то и такие-то страшные вещи. И тогда очистишься полностью. И добродетели никакой не надо... И очищение произойдет не в миллионном перевоплощении, а в миг единый... Ну и что же выберет впечатлительная, нетерпеливая натура? Ответ очевиден.

А если к этой натуре пожалует не настоящий серьезный монах школы быстрого очищения, а некто совсем другой, но очень на этого монаха похожий? Не обязательно даже Мефистофель, а какой-нибудь убежденный душененавистник? Ведь впечатлительная нетерпеливая натура — в силу этих своих качеств — даже не разберет, кто к ней пожаловал. Кроме того, если эта натура настроена совсем уж яростно, то она обязательно захочет очень яростно чистить сердце, осуществлять эту самую «стирку» нафса с помощью грандиозных перепадов. Потом она убедится, что нафс не очищается полностью, и впадет в полное отчаяние. И тут ей скажут, что дело не в том, чтобы очистить нафс, а в том, чтобы от него избавиться. Что он-то и мешает соединению с абсолютной божественностью. Натура впечатлительная, нетерпеливая и яростная обязательно этим займется. Она начнет вырывать из себя сердце, то бишь нафс. И рано или поздно познакомится с теми, кто даст необходимые инструкции, согласно которым делать это надо так-то и так-то.

Повторяю в который раз, я не говорю, что эти инструкции разработает настоящий суфизм или даже настоящий буддистский тантризм. Но кто-то их разработает. Причем не на уровне новодела. Давняя это история, давняя и страшная... Уходящая в немыслимые исторические глубины.

Но вернемся к суфизму. Период зухда начался с зарождением ислама. Он включает, кроме пророчеств Мухаммеда и деятельности его первых сподвижников, занимавшихся зухдом, еще и деятельность следующих поколений. То есть к периоду зухда относится то, что связано с самим Мухаммедом, сахабами (то есть сподвижниками Пророка, которые виделись с ним и уверовали в него до конца своей жизни), табиинами (то есть теми, кто видел сахабов) и таби ат-табиинами (то есть третьим поколением мусульман, следующим за сахабами и табиинами).

Ранняя история исламского аскетизма повествует об особой мусульманской аскетической группе — Асхаб ас-Суффа. По разным оценкам, в эту группу входило от 70 до 300 человек. Именно эта группа, если верить специалистам, впервые поставила во главу угла духовно-аскетическую практику. Предполагается, что сам термин «тасаввуф» (то есть духовное учение и практика суфиев) восходит к этому названию «Асхаб Ас-Суффа».

Членами Асхаб ас-Суффа были мухаджиры (мусульмане, во времена Пророка Мухаммеда переселившиеся из Мекки в Медину в 622 г.) и ансары (коренные жители Медины из племен Аус и Хазрадж, которые приняли ислам и стали сподвижниками Пророка). Причем в группу Асхаб Ас-Суффа входили именно беднейшие мухаджиры и ансары. Эти беднейшие (и наивернейшие) мухаджиры и ансары собирались в мединской мечети, истово молились, столь же истово постились, внимали каждому слову Пророка, учились у него духовной практике. Сам Пророк очень высоко ценил эту общность. И опирался на нее в своих проповедях ислама.

После Пророка практика Асхаб ас-Суффа была продолжена и развита. К VIII веку возник сам термин «тасаввуф», и начала оформляться суфийская терминология. Возникли авторитеты, которых можно уже в полном смысле слова считать суфийскими (Хашим ас-Суфи, Давуд ат-Таи, Рабиат аль-Адавия и другие). В этот же период дооформились первые полноценные школы аскетизма — мединская, басрийская, куфийская и хорасанская.

Второй период начинается после этого дооформления. В IX–X вв. происходит стремительное развитие теоретической базы понятий и терминологии суфизма. Пишутся первые теоретические труды в этой области.

Возникают мутасаввифы (теоретики суфизма). Исследуются проблемы ступеней совершенства и очищения. Внутри суфизма возникают воззрения, которые многие исследователи считают чуть ли не пантеистическими. В этот период усилиями таких мутасаввифов, как Халладж (исламский богослов и мистик из южного Ирана, 858–922 гг. н. э.) и Бистами (персидский суфий, живший в 804–874 годы, дед которого был зороастрийцем из Персии), вводятся крайне интересующие нас понятия «фана» (воссоединение и обретение истинной сущности через духовное растворение в Боге) и «бака» (пребывание в Боге после растворения своего «я» в нем). Развивается идея беспредельной любви к Богу (ашк), формируются отдельные суфийские школы — нишапурская, египетская, сирийская и багдадская.

Нишапурская школа была представлена Бистами, который, повторяю, ввел представление о «фана». А также о сопровождающем ее восторге (калаба) и опьянении любовью к Богу (сукр).

Другой представитель этой же нишапурской школы, Йахйа ибн Муаз ар-Рази, развил идеи Бистами, введя в суфизм выражение «опьяненный любовью к Богу».

Характерно, что все эти идеи вызывали в ортодоксальном исламском богословии достаточно глубокое неприятие. Мусульманские ортодоксы, например, обвиняли Бистами в приверженности идее боговоплощения (хулул).

Совершенно очевидно, что концепция «хулул» (от глагола «хала», «поселяться», «вселяться»), а также концепция «иттихад» (соединение с Богом), в целом ряде трактовок означала воплощение божества в человеке. Что это — тоже трансрелигиозная концепция, другие модификации которой вполне можно обнаружить в мистическом христианстве. Что именно эта концепция послужила причиной преследований ее сторонников ортодоксальным исламом. Например, последователи суфия Халладжа (ал-халладжийа) почитали его как воплощенного бога.

Докуда доходила эта концепция в ее крайних вариантах — вопрос непростой. И здесь невозможно заняться поисками подробного ответа на этот весьма существенный и очень потаенный вопрос.

В XII–XIII вв. начинается третий период — оформление тарикатов. То есть различных суфийских общин. Умеренные суфийские общины сближаются с ортодоксальным исламом. А менее гибкие тарикаты всё дальше от него отделяются. Усиливается борьба ортодоксального ислама с наиболее категоричными суфийскими общинами.

К XV веку начинается четвертый этап — этап роста авторитета суфийских тарикатов, порожденного непростыми процессами в исламском мире, атакуемом самыми разными силами.

Начиная с XVII века можно говорить о пятом этапе — упадка суфизма.

Впрочем, все эти этапы достаточно условны. И не всё, происходившее в суфизме, может быть уложено в прокрустово ложе этой классификации.

Для нас она важна и сама по себе (чтобы обсуждать сложные проблемы, связанные с суфизмом, надо хоть что-то знать о суфизме как таковом), и в связи с понятием «фана», которое имеет для нас ключевое значение.

Поскольку обсуждать «фана» можно, только поняв, что такое в целом мистическое суфийское восхождение, надо от этапов развития исторического суфизма перейти к обсуждению той лестницы восхождения, в рамках которой суфий доходит до состояния «фана» и переходит в состояние еще большей соединенности с Богом. Существует ли в этих состояниях «нафс»? Как именно его отстирывают, доочищают?

Ответ на этот вопрос требует обсуждения самих состояний/ступеней.

Первая из ступеней — нафс-аммара. Или «повелевающий нафс». Это логово зла, источник аморальности и так далее. Его мы уже обсудили.

Вторая ступень — нафси-лаввама, или «осуждающий нафс». Его мы тоже обсудили. Тут уже есть возможность осуждения поступков с использованием такого инструмента, как совесть. Но возврат к грехам продолжается.

Третья ступень — нафси-мулхама (нафс, «добившийся вдохновения и открытия»), предполагает некое просветление и существенное, но еще не полное сближение с Аллахом. Своя воля еще сохраняется.

Четвертая ступень — нафси-мутмаинна («нафс, достигший уюта, умиротворения»). Это нафс, уже постигший некие серьезные тайны. Считается, что именно к нему адресованы последние аяты суры Фаджр («Заря»), которые мы уже цитировали, и в которых говорится о душе, обретшей покой, возвращающейся к Господу, в его Рай.

Пятая ступень — нафси-разиййа («довольный нафс»). Достигший этого состояния уже не имеет своей воли. Он ни на что не жалуется! Считается (внимание!), что именно на этой ступени суфий достигает той степени фана, которая нас интересует. И что это достижение предполагает некое взаимодействие с пустотой (ставку на ничто, как говорила по поводу Гёте Шарлотта Шиллер).

Шестая ступень — нафси-марзиййа («нафс, которым довольны другие»). Впрочем, другие тут, на самом деле, не так и важны. Важно, что таким нафсом доволен Аллах. И что будучи им доволен, он наделяет нафс теми или иными божественными атрибутами. А также какими-то божественными возможностями.

В исламе существуют послания, называемые хадиси-гудси, которые существенно отличаются от обычных хадисов. Например, откровение Корана было передано Пророку посредством ангела Джабраила, но хадиси-гудси могли быть переданы Пророку во сне или при других условиях. И так далее.

О том, чем были хадиси-гудси в глубокой древности, можно только догадываться. По крайней мере, у меня по этому поводу сведений нет. Но в XVII веке, то есть в эпоху, еще исключающую новодел, известный ученый Хурра Амули издал книгу «аль-Джавахирус-сания филь-ахадисиль-гудсия», в которой собрано 656 хадисов-гудси.

Так вот, в одном из хадисов-гудси по поводу шестой ступени суфийского восхождения говорится: «Я стану его слухом, деянием и речью». Согласитесь, это высокая степень притязаний. Тут речь идет уже не об отдельных божественных атрибутах и возможностях, а о чем-то большем, хотя тоже не окончательном.

Седьмая ступень — нафси-камила («усовершенствованный нафс»). В тасаввуфе так называется нафс, вобравший в себя все совершенные качества, достигший вершины совершенства.

Обсудив эти ступени, можно начать обсуждать всё то, что без знания об этих ступенях обсуждать вообще невозможно.

(Продолжение следует)

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-43

01.07.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №134

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 01 июля 2015 г.

опубликовано в №134 от 01 июля 2015 г.

Но как вести себя в чужом для тебя мире, не нарушая его законов и не превращаясь, вместе с тем, в его обитателя? Тебе, к примеру, надо сослаться на Коран. На какой перевод Корана ты будешь ссылаться? На свой собственный? Для этого надо блестяще знать арабский язык, иметь опыт переводов с арабского. А поскольку Коран — это священный текст, то нужно еще и быть глубоко погруженным в ту священную мусульманскую стихию, от которой зависит прочтение Корана.

Даже если ты потратишь много лет на это погружение, не став верующим мусульманином, тебе всегда скажут, что ты поверхностно, а то и неподобающим образом погрузился в эту стихию. Даже если ты станешь верующим мусульманином, а это значит, что ты уже не гость в исламском доме, а его обитатель, сообщество мусульман очень настороженно отнесется к твоему амбициозному желанию переводить Коран и трактовать его. И порекомендует тебе получить одобрение выдающихся, признанных исламских авторитетов. Точно так же поступит сообщество любых религиозных людей — христиан, буддистов и так далее.

Являясь гостем в мире исламских смыслов, я обязан ссылаться на чужие переводы Корана. Причем, такие переводы, которые одобрены исламским религиозным сообществом.

Эльмир Рафаэль оглы Кулиев — азербайджанский религиовед, исламовед и философ, автор перевода Корана на русский язык. Он с юности изучал исламскую религиозно-философскую мысль. Его ранняя книга называется «Пророчества о приближении конца света». Начать карьеру исламоведа с анализа исламской эсхатологии может только человек, действительно решивший посвятить себя ответственному изучению исламских смыслов. Причем человек, находящийся в глубоком единении с исламскими смыслами. То есть человек не только верующий, но и обладающий стремлением к углубленному постижению этих смыслов, далеко не обязательному для каждого верующего.

В 1997 году Кулиев начинает переводить многотомный тафсир Корана. Тафсир — это толкование. Существуют различные варианты тафсиров (аналитический, сокращенный, сравнительный, тематический). Кулиев решил переводить один из выдающихся тафсиров, автором которого является известный богослов Абдурахман ибн Насир ас-Саади.

Тафсир ас-Саади был написан между 1923 и 1925 годами. В предисловии ас-Саади дал необходимое разъяснение причин, побудивших его к написанию этого тафсира. Он подчеркнул, что подробный анализ слов и предложений не является целью его тафсира, ибо (цитата)«толкователи Корана справились с этим настолько прекрасно, что их последователям больше нечего добавить». Отдав должное своим предшественникам, толковавшим Коран, ас-Саади взял на себя «разъяснение смысла откровений».

Поскольку нас интересует именно это, для нас тафсир ас-Саади намного важнее предыдущих тафсиров (тафсира ат-Табари, тафсира аль-Куртуби и так далее). Тем более что полностью на русский язык тафсирическая литература не переведена. И в этом смысле полный перевод Кулиевым тафсира ас-Саади обладает особой важностью.

Осуществив этот перевод, Кулиев защитил в 2006 году в Бакинском государственном университете диссертацию на соискание ученой степени кандидата философских наук. Позже он переработал эту диссертацию в монографию «Коран и глобализация в поисках гуманистических идеалов». Он автор более 50-ти монографий. Он награжден медалью совета муфтиев России «За духовное единение». Его популярный смысловой перевод Корана на русский язык издан большими тиражами в нескольких странах. Кулиев заслужил своими трудами уважение исламской общественности, исламских религиозных авторитетов.

Я вовсе не собираюсь как-то особенно восхвалять Кулиева, противопоставляя его другим коллегам. Я просто сообщаю читателям, что обоснованно, а не по принципу «беру то, что мне всего более по душе» пользуюсь именно кулиевским переводом 12-й суры Корана «Иосиф».

«12.15 Когда они увели его и бросили его на дно колодца, Мы внушили ему: «Ты непременно напомнишь им об этом поступке, когда они даже не узнают тебя».

12.16 Вечером они вернулись к своему отцу со слезами.

12.17 и сказали: «О отец наш! Мы соревновались, а Йусуфа (Иосифа) оставили стеречь наши вещи, и волк съел его. Ты всё равно не поверишь нам, хотя мы говорим правду».

12.18 Они показали лживую кровь на его рубашке, и он сказал: «О нет! Это ваши души ввели вас в соблазн, и лучше проявить терпение. Только Аллаха следует просить о помощи против того, что вы рассказали».

Для нас здесь важно сформулированное отношение к душе (нафс). Когда дотошный читатель начнет проверять разные переводы Корана, он, конечно, уцепится за то, что в других переводах не говорится «это ваши души ввели вас в соблазн». Обнаружив, что Кулиев — наш современник, такой читатель начнет рассуждать о тенденциозном отборе переводов и о склонности отбирающего опираться на переводы, сделанные его современниками. При том, что в религиоведении «чем древнее — тем лучше».

Поэтому приведу читателю текст из произведения «Гуар аль-хикам» («Гуар аль-хикам вадурар аль-калим»). «Гуар аль-хикам» — это сборник изречений первого имама мусульман-шиитов Али ибн Абу Талиба (четвертый «праведный» халиф, двоюродный брат и зять пророка Мухаммада, умер 21 января 661 года), снабженных комментариями.

И если считать древность текста свидетельством его авторитетности, то «Гуар аль-хикам» должен быть очень авторитетным, поскольку его автором является средневековый шариатский судья, мудрец и толкователь Абдулвахид Амиди (полное имя — Насих ад-Дин Абу-ль Фатх Абдулвахид ибн Мухаммад ибн Абдулвахид Тамими Амиди), умерший в 1116 году.

Вот, что сказано в «Гуар аль-хикам». В священном Коране рассказывается, как сыновья пророка Иакова, бросив своего брата Иосифа в колодец, вернулись к отцу и, показав окровавленную рубашку, сообщили, что Иосифа растерзал волк. Пророк ответил: «Да, подсказать вам [такое] деяние могли только ваши сердца».

Да, тут не сказано «ваши души ввели вас в соблазн», тут сказано про сердца. Но если внимательно вчитываться в высказывания имама Али, то проблемность души, она же нафс, становится очевидной.

Али говорит о том, что «Душа, подталкивающая человека ко злу, подобна лицемеру, который льстит человеку и притворяется его другом, чтобы подчинить его своему влиянию и заставить пасть еще ниже».

Есть очень для нас существенный свод «Аль-Кафи» (Аль-Кафи — значит «достаточный»). Это очень важный и авторитетный сборник шиитских хадисов. (Хадисы — предания о словах и действиях пророка Мухаммада, затрагивающие разнообразные религиозно-правовые стороны жизни исламской общины.) Составитель свода «Аль-Кафи» — некий Аль-Кулайни (полное имя — Абу Джафар Мухаммад ибн Йакуб ибн Исхак аль-Кулайни ар-Рази). Он умер в 939 или 940 году нашей эры. То есть он еще древнее (и в этом смысле авторитетнее) Абд ал-Вахида Амади.

Свод «Аль-Кафи» входит в состав четырех базовых шиитских сводов кадисов, в так называемое «четверокнижье» («аль-кутуб аль-арба’а»). То есть авторитетнее некуда.

«Аль-Усул» — это раздел в «Аль-Кафи», посвященный вопросам вероучения и включающий в себя восемь книг (кутуб), которые разделены на главы (абваб).

В третьей книге «Аль-Усул» имам Зейн аль-Абидин (четвертый шиитский имам, сын Хусейна ибн Али, внука пророка Мухаммада) обращается к всевышнему с молитвой: «Я жалуюсь Тебе на свою душу, которая толкает меня к недостойным и преступным деяниям. Если ей плохо, она кричит, а если ей предстоит сделать другим добро, ее одолевает скупость. Моя душа склонна к пустым развлечениям, небрежна и легкомысленна. Она ведет меня к греху и удерживает от покаяния».

Кумайл ибн Зийад ал-Нах’и — один из верных сподвижников Али, участвовавший в сражениях под предводительством Али и передавший потомкам многие предания о жизни и деятельности Али.

Он однажды спросил у имама Али: «Из чего состоит душа?»

Имам ответил: «Имеется четыре души: растительная, животная, разумная и Божественная:

1) растительная душа имеет 5 сил: удержание, притяжение, пищеварение, отталкивание и рост;

2) животная душа имеет 5 сил: слух, зрение, вкус, обоняние и осязание, а также две особенности — примирение и ярость, что исходят от сердца;

3) разумная душа имеет 5 сил: мышление (понимание), память (знание), бдительность, практика (исполнение), внимание. Они не связаны с телом, потому что имеют ангельскую сущность, у которой две черты: чистота и мудрость;

4) Божественная душа имеет 2 черты: доброта, проявляющаяся в терпимости, и благородство (эти две черты связаны с Аллахом), а также имеет 5 свойств:

- она вечно растворена в нематериальном мире;

- хранит достоинство, если ее угнетают;

- бедна в богатстве (т. е. всегда испытывает нужду в Боге);

- терпелива в бедах;

- довольна в тяготах.

Разум же находится среди всех этих душ, чтобы без размышления человек не произносил ничего».

Конечно, можно было бы найти сходные рассуждения и в пределах тех или иных разновидностей христианского вероучения. Но, во-первых, в исламе вопрос о душе обсужден предельно внятно. А, во-вторых, надеюсь, читатель не забыл, что нас интересует некая фана, то есть очень специфическая и по-разному трактуемая работа с душой, осуществляемая, в том числе и при выходе в ту пустоту, о которой Мефистофель говорил Фаусту и путь в которую, согласно исламу (подчеркиваю еще раз — исламу, а не какому-то там Лавкрафту!), лежит через пустыню Руб-эль-Хали, она же — город Ирем (Ирам). Поэтому вполне обосновано то, что мы обсуждаем тонкие трактовки проблемы души в исламе, постоянно подчеркивая, что являемся лишь гостями в этом очень сложно устроенном «религиозном Доме».

В исламе, где касательно души (нафс) проводят особо тонкую дифференциацию, существует в качестве одного из «дифференциалов» нафс аммара би-ль-суʼ, она же — душа, склонная к греху. Эту душу только разум и вера могут перебороть, в противном случае она обязательно вовлечет человека в совершение непристойных поступков.

В 12 суре Корана («Йусуф») говорится:

«12.53 Я не оправдываю себя, ведь душа человека повелевает зло, если только мой Господь не проявит к ней милосердие. Воистину, мой Господь — Прощающий, Милосердный».

Можно бесконечно рассуждать о том, повелевает ли зло именно нафс аммара би-ль-суʼ как определенная разновидность души/нафс, или же нафс как таковая.

Но если к этому кораническому тексту добавить высказывание имама Али о том, что «душа, подталкивающая человека ко злу, подобна лицемеру», высказывание имама Зейн аль-Абидина, в котором имам жалуется Аллаху на свою душу, и наставление из «Усул Кафи», согласно которому верующие должны обращаться к Всемогущему Господу с мольбой: «О Боже! Не оставляй меня ни на мгновение наедине со своей душой!», то становится очевидной фундаментальная проблемность души, которая для одних может породить желание эту самую душу исправлять, а для других — желание от нее избавиться. И не надо говорить, что такого желания ни у кого из религиозных людей никогда не бывает.

Конечно, оно присуще только очень специфической религиозности!

Конечно, для большинства религиозных людей душа является невероятной ценностью!

Но это не всегда так! Повторяю, есть некие тайные гнезда, свитые внутри многих великих религиозных Домов, населенные принципиальными душененавистниками, для которых что нафс аммара би-ль-суʼ, что нафс вообще.

Перед тем, как заняться этими душененавистниками, я всё же доведу до конца каноническую исламскую дифференциацию душевного как такового. Дабы не было ощущения, что я с недобрыми целями вменяю душененавистничество всей исламской религии.

Помимо первой, низшей души, склонной к греху и именуемой нафс аммара би-ль-суʼ, существует вторая, более высокая душа, упрекающая себя (нафс лаввама). В первом приближении можно поставить знак равенства между такой душой и совестью. Считается, что человек как в здешнем мире, так и за его пределами, склонен упрекать себя за недостойные поступки и несовершенные добрые дела. Собственно, что плохого в этих упреках? Однако если они избыточны, то место подлинного раскаяния занимает греховное отчаяние, доходящее до самоотчуждения.

Способна ли совесть человеческая сама по себе придать нафс лаввама нужное направление? Или же и эта душа, предоставленная самой себе, двинется в направлении неверном и впадет в грех отчаяния?

Это сложный вопрос, но есть основания считать, что как минимум для определенных направлений в исламе самостоятельность нафс лаввама также нежелательна и опасна, как и самостоятельность нафс аммара би-ль-суʼ.

Третья, еще более высокая разновидность души, — это душа умиротворенная (нафс мутма’инна). Об этой душе говорится в нескольких сурах Корана. В суре 20-й «Та Ха»:

«20.14 Воистину, Я — Аллах! Нет божества, кроме Меня. Поклоняйся же Мне и совершай намаз, чтобы помнить обо мне».

В суре 13-й «Гром»:

«13.28 Они уверовали, и их сердца утешаются поминанием Аллаха. Разве не поминанием Аллаха утешаются сердца?»

А главное, в суре 89-й «Заря»:

«89.27 О душа, обретшая покой!

89.28 Вернись к своему Господу удовлетворенной и снискавшей довольство!

89.29 Войди в круг Моих рабов!

89.30 Войди в Мой Рай!»

Суть данных высказываний очевидна. Как бы говорится: «Да, душа может обрести некое позитивное состояние! Но только в случае, если она всё время будет с помощью ритуалов и молитв удерживать состояние прочнейшей связи с Богом, состояние подчиненности и подконтрольности Богу. А если она это состояние потеряет, пиши пропало. Вот почему все правоверные должны стремиться к состоянию, когда всевышний по своей воле усмирит бушующие порывы этой самой души, то бишь нафса».

Понимаю, насколько легко начать ускользать от проблематики нафса как такового, противопоставляя один — плохой — нафс — другому — хорошему. И оставляю для каждого возможность уклониться или встретиться с проблемой нафса/души в том виде, в каком это необходимо для настоящего анализа всего, что мы начали обсуждать, то бишь Ирема (Ирама), Руб-эль-Хали, Фаны, пустоты Мефистофеля.

Как мне представляется, даже из одной только приведенной выше суры «Йусуф» (аят 53) явствует, что речь идет о ненадежности нафс как такового. И что все улучшения нафса зависят не от самого нафса, а от внешних по отношению к нему сил.

В суре «Йусуф» (да и в других приведенных текстах) говорится о том, что нафс, заключенный в человеке, составляющий часть его натуры, особо опасен для человека именно потому, что это скрытый враг, враг глубоко внутренний. Причем враг очень могучий. Такой могучий, что человеку самому с ним не совладать. Вот еще один аят из суры «Йусуф», говорящий именно об этом:

«12.33 Он сказал: «Господи! Темница мне милее того, к чему меня призывают. Если Ты не отвратишь от меня их козни, то я уступлю им и окажусь в числе невежд».

То есть перебороть свой нафс Иосиф не может. Он может только попросить Господа сделать за него эту работу. А значит, не только при отпадении от Господа, но и при малейшем ослаблении связи с ним нафс скрутит человека и поволочет его ко злу.

А если это так, то ведь не может не возникнуть соблазна — подчеркиваю, соблазна — избавиться от нафса вообще, дабы он не скручивал, не тащил в ненужную сторону. Представим себе, что возникает возможность нырнуть куда-то, именуя это «куда-то» пустотой, позволить пустоте сожрать весь нафс целиком и выскочить из пустоты уже сверхчеловеком, лишенным нафса и наделенным немыслимыми возможностями.

Я не хочу сказать, что весь ислам или хотя бы весь суфизм, или хотя бы одна из школ суфизма поддались именно этому соблазну и, поддавшись ему, стали трактовать фану вышеописанным образом. Я всего лишь хочу сказать, что кто-то стал так ее трактовать. И что такая трактовка имеет прямое отношение к тревожащим нас всех проблемам западной идентичности.

Есть очень и очень авторитетный сборник хадисов «Сунан Абу Дауд». Автором сборника является Абу Дауд (Сулейман ибн аль-Аш’ас ас-Сиджистани). Абу Дауд в течение двадцати лет проделал огромную работу, выбрав 5274 хадиса из пятисот тысяч преданий. Он очень древний авторитет (умер в 888 году нашей эры). Вот что говорится в столь авторитетном источнике, имеющем столь авторитетное авторство:

«О Аллах! Я надеюсь на Твою милость, не оставляй меня ни на мгновение наедине со своим нафсом...» (Абу Дауд «Книга приличий» 100–101).

Как же надо бояться этого нафса, чтобы одно мгновение — понимаете?! — одно лишь мгновение с этим нафсом наедине считалось фатально губительным. И что? При такой оценке ни у кого не возникало желания избавиться от нафса вообще?

Ахмад ибн Ханбаль родился в Багдаде в 780 году нашей эры. Он изучал хадисы и фикх (правила мусульманского поведения) с 15-летнего возраста. Более двадцати лет он посвятил изучению хадисов. Умер ибн Хабаль в Багдаде в 855 году нашей эры. Он является автором еще одного сборника хадисов — «Муснад». В «Муснад» сказано: «Пророк милости говорил, что самый трудный джихад ведет тот, кто борется с собственным нафсом».

А вот что говорится в 4-й суре Корана «Женщины»:

«4.79 Все хорошее, что постигает тебя, приходит от Аллаха. А всё плохое, что постигает тебя, приходит от тебя самого».

Согласитесь, очень жесткое и определенное утверждение, которое опять же свидетельствует о возможности уклонения — я подчеркиваю, именно уклонения — в сторону освобождения от нафса, то есть всего того плохого, что проистекает из тебя самого. Почему бы не возжелать, чтобы из тебя самого проистекало что-нибудь хорошее? А это возможно, только если убрать плохое. И если это плохое — нафс, то для кого-то (если это очень важно, то назовем этого «кого-то» еретиком) возникает проблема избавления от нафса во имя достижения состояния, в котором из тебя самого начнет проистекать что-то хорошее.

Предположим, что вы — грязная рубашка. Причем настолько грязная, что из вас самих проистекает именно грязь и ничего более. Почему бы вам не захотеть постирать эту рубашку, очистить ее от всей грязи, то бишь от нафса? И после этого воспользоваться всеми возможностями, которые предоставляет очищенная от грязи рубашка.

Чуть позже я поведаю читателю о смысле образа грязной рубашки (а также стирки и пр.). А сейчас скажу, дабы не оказаться превратно понятым, что человек, твердо стоящий на классических исламских позициях, равно как и на классических позициях любого монотеизма, скажет вам (причем достаточно жестко), что такое желание — образно говоря, постирать рубашку — это соблазн.

Но, во-первых, мы и говорим о соблазнах.

А, во-вторых, так ли легко отделить классический монотеизм (исламский в том числе) от не вполне классического? Найдется ли кто-то, кто проведет тут абсолютную разделительную черту?

Автором очень авторитетной книги хадисов «Сунан ан-Насаи» является ан-Насаи (829–915 гг. н. э.). Ан-Насаи (Абу Абдурахман Ахмад ибн Шуайб ан-Насаи) изучал хадисы по всему миру (в Персии, Ираке, Хиджазе, Египте, Сирии). Он последний из шести имамов, которые являются авторами наиболее авторитетных сборников хадисов.

Вот какую дуа (мольбу, обращенную к Аллаху, адресуемую ему в определенных житейских ситуациях) предлагает Насаи для того, чтобы спастись от нафса: «О мой Аллах! Дозволь моей душе выстоять против всякого зла и очисти ее от грехов, ибо только Ты можешь ее очистить» (Насаи «Глава о том, как прибегать к защите Аллаха», 13).

Итак, у вас есть грязная рубашка — душа (нафс).

Вы обращаетесь к Аллаху и говорите: «Постирай, пожалуйста, а то я сам не могу». И ссылаетесь на суру 33 («Сонмы»):

«33.21 В Посланнике Аллаха был прекрасный пример для вас, для тех, кто надеется на Аллаха и Последний день и премного поминает Аллаха».

Кто-то сослался на этот аят из суры 33 и точка. А кто-то...

Тасаввуф — это исламское духовное учение и практика, в рамках которых 21-й аят из 33-й суры предполагается смиренно дополнить (да-да, всего лишь дополнить) чем-то очень праведным, очень благородным. Чем же именно? Иррациональным знанием, аскезой. Тасаввуф предполагает духовную практику, практику самосовершенствования, оживляющую исламское обрядоверие и право. Тасаввуф настаивает на том, что невозможно осуществить духовное воспитание личности (то есть «стирку грязной рубашки») только за счет правовых директив, запретов и канонических ритуалов. Тасаввуф считается одной из исламских наук. При этом всегда подчеркивается, что речь идет об иррациональной науке. То есть о науке, которая находится по ту сторону опытного и логического начала.

Но как тогда постигается тасаввуф? Постигающий тасаввуф должен встать на некий путь, именуемый тарика, и полностью подчиниться учителю (муршиду). Считается, что предложенные в тасаввуф принципы восхождения личности (то бишь «стирки грязной рубашки») восходят к практике самого пророка Мухаммада. Это утверждение имеет в качестве следствия то, что тасаввуф считает своим источником прежде всего Коран. А также остальное исламское классическое наследство. Однако, путей-тарикав, которыми можно осваивать тасаввуф, достаточно много. Соответственно, есть много муршидов и много школ (тарикатов).

На раннем этапе развития исламской религии мусульмане, идущие путем совершенствования своего духовного мира, носили название сахабы (сподвижники Пророка). Затем возникли табиуны (поколение, следующее после сахабов). Затем таба ат-табиуны (следующие за табиунами). Начиная с VIII века нашей эры таких людей стали называть суфиями.

Существует разногласие в вопросе о том, кого надо называть первым суфием — мусульманского аскета VIII века нашей эры Джабира ибн Хаййана (умер в 767 году нашей эры) или некоего Абу Хашима. В любом случае уже к концу VIII века становится ясно, что целью тасаввуфа является именно введение очень деликатной, но далеко идущей поправки к обсужденному нами выше 21-му аяту из 33-й суры. То есть иная «стирка грязной рубашки», нежели та, которую предполагает этот аят и вся сопряженная с ним классика с ее упованиями на канон, ритуал, право, образ жизни.

Иная «стирка грязной рубашки» называется воспитанием совершенного человека (аль-инсан аль-камил), то бишь «чистой рубашки», то бишь человека, возвысившегося над негативными качествами своей природы, которые, согласитесь, вполне можно приравнять к нафс.

Слова «тасаввуф» и «суфий» разные исследователи по-разному расшифровывают. Кто-то говорит о шерсти, воспроизведя эти слова к арабскому слову «суф» и связывая с определенным типом одежды. Кто-то — о скамье (для этих «кто-то» суфа — это люди скамьи, так называли себя сподвижники пророка Мухаммада, жившие в его мечети в Медине и отличавшиеся аскетизмом). Кто-то даже производит слово «суфа» от слова «софия» — мудрость.

Для нас здесь важно то, что именно суфии пошли дальше других в вопросе о методах «стирки грязной рубашки». Что именно они, в каком-то смысле, предположили возможность большего участия человека в этой «стирке». Конечно же, полной автономии человека суфизм не предполагает. В нем нет ничего от подобного предположения. Но некая относительная автономия в вопросе о «стирке», пожалуй, имеет место.

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-42

24.06.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №133

Что, если, завершив это исследование, мы поймем, что глубинная идентичность Запада движется по определенной траектории и эта новая траектория является агрессивно антихристианской и антигуманистической?

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 24 июня 2015 г.

опубликовано в №133 от 24 июня 2015 г.

Вот что пишет об Убаре (он же Ирем, Ирам) журнал The National Geographic, не позволяющий себе никаких фантазий на темы древней истории: «До 1992 года все поиски были безрезультатными, но затем при помощи космической съемки были обнаружены следы древних караванных путей, которые сходятся в районе современного населенного пункта Шиср на юго-западе Омана. В результате раскопок были обнаружены остатки крепости в форме восьмиугольника со стенами и восемью башнями по углам. В руинах зданий были найдены черепки от глиняной посуды в сирийском, греческом и римском стиле. Возраст самых древних из них — около 4000 лет. Всё это позволяет предположить, что это место было важным торговым центром. Факт того, что город, скорее всего, прекратил свое существование в результате катастрофы — большая его часть провалилась в пустоты, образовавшиеся в результате обрушения подземной известняковой пещеры, — является убедительным доводом, чтобы предположить, что этот исчезнувший город и есть Убар».

В 1973 году археологи раскапывали древний город Эбла в Сирии. При раскопках была обнаружена библиотека, в которой среди всего прочего нашли список городов, с которыми Эбла имела торговые контакты. Один из этих городов назывался Ирам. Как мы помним из Корана, обитатели города Ирам адиты слушали проповеди некоего пророка Худа, который убеждал адитов перестать вести себя с вызывающей агрессивностью. Адиты отказались. И тогда они были уничтожены неким ветром.

Кто такой пророк Худ, о котором говорится в Коране?

Это тщательно изученный теологами и религиоведами персонаж. Он родился, согласно хронологии, общей для Корана и Библии, где-то около 2300 г. до н. э. Худ отождествляется с ветхозаветным Евером (имя которого означает «Странник», «Перешедший реку») — предком израильтян, праправнуком Ноя, правнуком Сима, последним из благочестивых патриархов, живших до разделения и рассеяния народов. Евер был единственным из потомков Сима, не участвовавших в постройке вавилонской башни. Поэтому считается, что его язык и язык его семьи не был подвергнут вавилонскому смешению языков и принадлежит к числу первоязыков.

Народ Худа жил в пустыне Руб-эль-Хали. Традиционно считается, что он жил в той ее части, которая примыкает к Хадрамауту, йеменской провинции, являющейся сейчас одной из вотчин «Аль-Каиды».

Я только что сообщил читателю сведения о библиотеке древнего сирийского города Эбла, возраст которого составляет 4300 лет. Отнимем от 1973 года 4300 лет и мы получим 2026 год до н. э. То есть время, в которое жил Худ, если верить кораническому и библейскому летоисчислению, и время, которым маркируются сведения об Ираме, полученные из библиотеки Эблы, а также древнейшие фрагменты материальной культуры, добытые в ходе раскопок, о которых нам говорят The National Geographic и другие источники, в общем-то совпадают. Причем совпадают с гораздо большей точностью, чем можно было бы предположить (почему библейские и коранические времена должны совпадать с временами собственно историческими?).

Я представил читателю минимальные сведения по поводу города Ирем (Ирам). Этих сведений на самом деле намного больше. Но даже представленные сведения неопровержимо доказывают, во-первых, наличие упоминаний об этом городе аж в самом Коране, во-вторых, наличие этого города не только в текстах, но и в реальности.

Между тем, мне приходилось участвовать в международных дискуссиях, на которых вполне образованные и серьезные люди восклицали: «Какой там Ирем! Это мистификация Лавкрафта!» Ох уж этот Лавкрафт! Он встраивал в свои мистификации достаточно много элементов, заслуживающих внимания и отнюдь не относящихся к числу так называемых новодельных художественных вымыслов, то бишь ужастиков, высосанных из пальца борзописцами, желающими завоевать успех у относительно современной, падкой на ужастики публики.

И если каждый элемент, встроенный Лавкрафтом в свои мистификации, объявлять лавкрафтовской мистификацией, то целый ряд религиоведческих проблем окажется запрещенным для обсуждения. («Как вам не стыдно! Вы обсуждаете какую-то чушь, не имеющую отношения ни к реальности, ни к настоящим религиозным текстам, заслуживающим серьезного отношения!»)

Тут правомочно задать вопрос, а не было ли скрытой целью Лавкрафта раз и навсегда скомпрометировать темы, заслуживающие самого серьезного обсуждения? Причем скомпрометировать их за счет достаточно элементарного приема — введения серьезных тем в его ужастики.

А если бы Лавкрафт, например, походя говорил о Христе, Магомете и Будде, перемежая этот разговор со своим Ктулху, то Христа, Магомета или Будду тоже надо было бы назвать лавкрафтовскими мистификациями? Мы обсудили город Ирем (Ирам) и убедились, что он не Лавкрафтом выдуман. Что Лавкрафт его использует, как и многое другое, но это не дает никаких оснований для того, чтобы называть Ирем (Ирам) лавкрафтовской выдумкой. Ктулху — это выдумка Лавкрафта. А Ирем (Ирам) — это важный элемент определенной традиции и, как теперь выясняется, нечто вполне реальное.

То же самое касается пустыни Руб-эль-Хали.

Вначале — о вполне реальной Руб-эль-Хали (Rub al Khali).

Руб-эль-Хали («Пустая четверть» в переводе с арабского) — это большая песчаная пустыня, занимающая южную треть Аравийского полуострова. Это одна из самых крупных пустынь мира (площадь — 650 тысяч кв. км). Это также одна из самых сухих пустынь мира (годовое испарение осадков — 35 мм). И это одно из самых жарких мест на планете. Находится Руб-эль-Хали на территории Саудовской Аравии, Омана, Объединенных Арабских Эмиратов и Йемена.

В XV веке часть этой огромной пустыни называлась Феддж-эль-Хали, что означает «Пустая долина». Потом так стали называть не часть пустыни, а всю пустыню. При этом слово «феддж» (что означает «долина») было заменено на более общее слово «раб» (что означает «территория»). А дальше возникла некая лингвистическая путаница. Слово «раб» («территория») и слово «руб» («четверть») звучат по-разному, но пишутся одинаково. При этом слово «руб» используется чаще. Поэтому «Раб-эль-Хали» превратилось в «Руб-эль-Хали».

Что такое «Раб-эль-Хали», понятно. Это «Пустое место». То есть в буквальном смысле слова пустыня, а в смысле символическом — место особой пустоты. Тут, кстати, вполне уместно вспомнить строки из поэмы Пушкина «Сказка о мертвой царевне и семи богатырях»:

Ветер дале побежал.

Королевич зарыдал
И пошел к пустому месту
На прекрасную невесту
Посмотреть еще хоть раз.
Вот идет; и поднялась
Перед ним гора крутая;
Вкруг нее страна пустая;
Под горою черный вход.
Он туда скорей идет.

О «черном входе» мы поговорим чуть позже. А всё, что касается «пустого места» и «пустой страны», уже сейчас позволяет перебросить мост от «пустого места» Руб-эль-Хали к «пустому месту» и «пустой стране» из «Сказки о мертвой царевне». А также к другим «пустым местам» и «пустым странам». И, повторяю, не надо песен о том, что это всё — выдумки Лавкрафта. Пушкин не Лавкрафт. Традиция «пустых мест» и «пустых стран» сформировалась в незапамятные времена и использовалась очень многими великими художниками современной эпохи, жившими до Лавкрафта.

Если недостаточно этих моих апелляций к художественным авторитетам, то я сошлюсь и на безусловный научный авторитет, каковым является Михаил Борисович Пиотровский. Сын известных археологов Бориса Пиотровского и Рипсиме Джанполадян-Пиотровской, выпускник отделения арабской филологии Восточного факультета Ленинградского государственного университета, проходивший стажировку в Каирском университете, доктор наук, директор Государственного Эрмитажа М. Б. Пиотровский по определению не способен на мистификации в том, что касается его основной профессии, каковой является арабская филология. И вот что он пишет в «Мифах народов мира»:

«Вабар (vabar), в мусульманской мифологии область, примыкающая к стране народа ад (адиты). Традиция, восходящая к доисламским легендам арабов, связывает Вабар с юго-западной частью пустыни Руб-эль-Хали. Согласно преданию, некогда эта местность была цветущим садом. После гибели адитов Аллах поселил там джиннов, а людей превратил в наснасов — существа, у которых только полголовы, один глаз, одна рука и одна нога. По преданию, в пустыне есть место, где растут пальмовые рощи, не нуждающиеся в искусственном орошении, и пасутся огромные стада скота. Джинны разводят там самых красивых верблюдов. Однако эта местность заколдована и охраняется духами. Человек может попасть в Вабар только волей случая. В странах, население которых исповедует ислам, бытует много легенд и преданий о таких случайных посещениях людьми Вабара».

Вновь и вновь делаю оговорки для того, чтобы быть верно понятым!

Я не считаю, что существует мистический Вабар.

В не считаю, что там живут джинны.

Я не считаю, что джинны там пасут верблюдов.

Я не считаю, что Вабар заколдован и охраняется духами.

Я не считаю, что там обитают наснасы.

Я только говорю о том, что всё это, включая наснасов — вроде совсем уж существа из ужастиков, — описано в мусульманской мифологии. Что эта традиция восходит к доисламским легендам арабов. Соответственно, все приведенные сведения про Вабар (включая наснасов) не являются новоделом, то есть чем-то, сочиненным в современные времена писателями типа Лавкрафта, настаивающими на своем праве произвольно фантазировать. Все эти сведения про Вабар почерпнуты из древних достоверных (аутентичных, как иногда говорят) источников. И что за достоверность этих источников — исламских и доисламских — отвечает такой научный авторитет, как М. Б. Пиотровский.

Создательницей той школы арабистики, к которой принадлежит этот научный авторитет, была Нина Викторовна Пигулевская (1894–1970 гг.). Советский историк, специалист по истории стран Ближнего и Среднего Востока и Византии в раннее средневековье, член-корреспондент Академии наук СССР.

Я уже обсуждал Пигулевскую в связи с определенными политическими сюжетами, в том числе связанными с Бахтиным. Она была арестована по делу «Воскресенья» в декабре 1928 года. В 1931 году была освобождена из Соловецкого лагеря. С 1938 года работала в Институте Востоковедения АН СССР. Она была членом Французского азиатского общества, вице-президентом российского Палестинского общества и так далее.

Первоначально Пигулевская предполагала заниматься только историей раннехристианской византийской церкви и потому с особым рвением изучала древнегреческий и латынь. Но позднее она стала изучать древнееврейский и сирийский, потом арабский и эфиопский. Конечно же, Пигулевская стремилась, насколько это возможно, сосредоточиться на эпохе раннего средневековья. Но очень скоро она вышла за рамки этой эпохи, увлеклась Месопотамией и Ираном. И даже ближневосточно-китайскими связями. Но самое важное для нас состоит в том, что Южная Аравия и Эфиопия во времена Пигулевской не были для советского востоковедения в центре внимания, и во многом именно Пигулевская проложила дорогу (разумеется, в рамках имевшейся русско-советской традиции) исследователям Йемена, Южной Аравии, ряда городов Аравии (таких, как Неджран). Занималась Пигулевская, например, общественными отношениями на Ближнем Востоке перед арабскими завоеваниями, историей арабов, историей арабских племен между Византией и Ираном. Много чем она занималась, в том числе и историей двух уйгуров-несториан, отправившихся из Пекина на поклонение святыням в Иерусалим. Занималась Пигулевская и вопросами, касающимися алхимии (есть ее интересная статья «Сирийская алхимическая литература Средневековья»). И, конечно же, Пигулевская занималась доисламским периодом истории арабов. Обсуждению различных аспектов доисламской истории арабов посвящены многие статьи Пигулевской.

Обсуждая здесь Пигулевскую, я никоим образом не хочу строить прямую связь между ее исследованиями и исследованиями Пиотровского. Но косвенной связи не может не быть. Потому что в определенный период именно Пигулевская формировала всё, что в дальнейшем стало у нас в стране отдельной отраслью доисламской арабистики, йеменской арабистики и всего того, что нас в данной сфере интересует. Это не значит, что не было других ученых, занимавшихся тем же самым. Но интересы Пигулевской были сформированы в ту эпоху, когда академическая узость еще не стала обязательной. Пигулевскую интересует метафизика, ее интересует мифология, в том числе и арабская. Ее интересует алхимия, связанная с метафизикой и мифологией.

Разговор о Пиотровском и Пигулевской мог бы быть продолжен и существенно развит. Но, как говорят в таких случаях, когда-нибудь в другой раз. Здесь мне важно подчеркнуть, что широкий круг специфических метафизических представлений существует вне всякой зависимости от мистификаций Лавкрафта, что смешно и стыдно защищаться от всего, что связано с этим кругом идей и представлений, ссылками на Лавкрафта. И что когда мы обсуждаем пустыню Руб-эль-Хали как особое место, связанное и с Ирамом (Иремом), и с джиннами, и с пустотой, отнюдь не сводимой к реальной пустоте пустыни и являющейся пустотой метафизической в полном смысле этого слова, то опираемся в своих обсуждениях вовсе не на Лавкрафта.

Я уже цитировал в этом своем исследовании странные строки из гётевского «Фауста», в которых Мефистофель сообщает герою нечто важное по поводу пути к так называемым Матерям (очень странным и далеко не случайным сущностям, вводимым Гёте в повествование). Итак, как же до них добраться, — спрашивает Фауст, — где путь к ним?

Мефистофель отвечает:

Нет его! Он не испытан,

Да и неиспытуем; не открыт он
И не откроется. Готов ли ты?
Не встретишь там запоров пред тобою;
Но весь объят ты будешь пустотою.
Ты знаешь ли значенье пустоты?

Уже обсудив это в связи с темой «ничто», я вновь возвращаюсь к теме пустоты, которая сродни той, о которой здесь говорит Мефистофель. Пустоты Руб-эль-Хали. Пустоты Ирема (Ирама). Пустоты Вабара.

Ведь, в конечном счете, неважно какая именно традиция — арабская или совсем другая — говорит об этой пустоте. Все традиции, так или иначе, говорят о ней. И нам остается только ответить себе на вопрос о том, говорят ли все они об этой пустоте нечто определенное и однозначное, или же внутри каждой из традиций пустота выступает в двух ипостасях — положительной и отрицательной.

Итак, после уничтожающего ветра территория, где он как следует поработал, сокрушив Ирем (Ирам), зачем-то была, согласно традиции, отдана джиннам и наснасам. Кстати, о наснасах. Почему у них одна рука, одна нога, один глаз, полголовы и так далее? Потому что место, где они находятся, размещено между этим миром и чем-то совершенно другим. В этом другом уже находится половина наснасов. Чем же является это другое?

Оно является пустотой. В том смысле, в каком о пустоте говорит Мефистофель Фаусту. Странники, идущие по пустыне Руб-эль-Хали, могут случайно забрести в то место, где был Ирем (Ирам), и там увидеть (если им очень повезет или, напротив, не повезет) потаенную дверь в пустоту. Такая дверь в пустоту существует не только в исламе. Она существует и в еврейской мистической традиции. Кстати, было бы очень странно, если бы одно не пересекалось с другим.

Согласно еврейской мистической традиции, обыденный материальный мир, являющийся для каббалистов десятой, нижней сефирой Малкут (Царство), то есть нижней ступенью той лестницы, по которой они должны осуществлять путешествие вверх по древу жизни (Древу Сефирот), выпал из царства Эдема. Выпав оттуда, он оставил некую дыру. Которая называется «бездной» или «Даат». В своей книге «Каббала и еврейский мистицизм» Перл Бессерман утверждает: Даат — сокровенная сефира. Она не имеет соответствий в проявленном мире, поскольку выступает символом непосредственной медитации на Эйн Соф — небытие.

Совершенно не собираясь погружаться в детали еврейской мистики вообще и каббалистической в частности, я предпочитаю вернуться к Руб-эль-Хали и разрушенному Ирему, в который может забрести случайно некий странник. Забредя туда, он столкнется с бездной, пустотой, дырой, туннелем, воротами, дверью, вихрем, черной дырой. То есть со всем тем, что Мефистофель рекомендует гётевскому Фаусту (или арабскому страннику, ищущему высших знаний, или еврейскому мистику, или кому угодно другому, жаждущему чего-то подобного) в качестве средства перехода в ту предельную сокровенность, которую он называет «Матери».

Туда же устремляется пушкинский царевич Елисей из «Сказки о мертвой царевне и семи богатырях». Ведь и он тоже стремится не просто к пустому месту и пустой стране. Ему нужен черный вход, находящийся под горою. Он же — эта самая «Даат». Он же — дыра в небытие. В то самое ничто, на которое, если верить Шарлотте Шиллер, так хотел опереться Гёте.

Подходя к этому входу, охраняемому разного рода сущностями (джиннами в том числе), странник налаживает связь с пустотой и, если ему это удается (джинны не растерзали и так далее), прыгает в пустоту. Прыгнув туда, он достигает того состояния, которое называется «фана».

Что такое «фана» в суфийском понимании? Это растворение мистика в Боге. Но ведь Мефистофель предлагал Фаусту раствориться вовсе не в Боге, правда же? И не Бог (даже если это каббалистический Эйн Соф, то есть небытие) является средой, преодолев которую надо встретиться с загадочными Матерями. А значит, состояние, подобное фана, может быть очень разным. Я не собираюсь дискредитировать суфийское фана, как и любой другой позитивный мистический опыт.

Я с большим уважением отношусь к Джунайду (Абуль Касим аль-Джунайд ибн Мухаммад аль-Хаззаз аль-Каварири аль-Багдади), этому исламскому богослову персидского происхождения, родившему в 830 г. и умершему в 909 г. Мне знакомы работы выдающегося французского исследователя Анри Корбена, в том числе его книга «История исламской философии». Я с очень большим уважением отношусь к Корбену, считая его, в отличие от Генона, исследователем, избежавшим определенных искусов. Впрочем, я и к Генону отношусь в большим уважением.

Корбен сообщает, что сохранились 15 трактатов Джунайда, в том числе и Книга о божественном поглощении («Китаб уль-фана»), в которой, как говорит Корбен, «автор изучал условия выхода за пределы существования (бака)».

Но при всем моем уважении к Корбену и к исследуемым Корбеном великим религиозным практикам я должен, подойдя наконец к той черте, переступив которую можно что-то понять в вопросе о судьбе гуманизма, двигаться дальше. А что значит двигаться дальше, переступая некую черту?

Это значит задавать так называемые опасные вопросы. Ключевым опасным вопросом, который мы просто не можем обойти, является вопрос о душе.

Растворяется ли религиозный человек в Боге... или же его обожение (а настоящей целью любого религиозного человека является именно оно) не исключает сохранение личности... Это слишком тонкая тема для того, чтобы обсуждать ее в исследовании, ориентированном на политическую проблематику. Но что происходит с душой? Трансформируется ли она или исчезает в ходе определенного соития с пустотой? Любая ли религиозность предполагает величайшую ценность души, спасение души или же есть какие-то специфические виды религиозности, в которых обладание душой и спасение души вовсе не считается благой целью? Что это за виды религиозности? Как они связаны с западной идентичностью? Как они связаны с судьбой гуманизма?

Эти виды религиозности изгнаны полностью из домов великих религий — иудаизма, христианства, ислама? Или же они свили себе специфические гнезда в потаенных уголках этих великих домов? Что позволило им это сделать? Зачем нужны эти потаенные гнезда? Какова их политическая роль? Какое будущее им уготовано? Какое будущее они готовят для нас? Причем не только для тех, кто обитает в великих религиозных домах, но и тех, кто представляет светскую часть человечества...

Вот вопросы, которые я наконец-то имею возможность поставить. И именно ради этой возможности потребовалось медленно и последовательно проводить данное исследование. Религиоведческое, культурологическое, историософское.

Я не собираюсь надолго задерживаться в пространстве, достаточно для меня чужом — пространстве специфических видов исламской мистики, сопряженном с чуждым исламу пространством доисламской арабской магии. Для того чтобы в этом пространстве задерживаться надолго, надо забыть обо всём остальном, выучить, подобно Пигулевской, сразу несколько языков, а главное — относиться ко всему, что в этом пространстве содержится, не как к важнейшим культурологическим индексам, а как к чему-то окончательному и абсолютному. Я не отношусь так ни к какому из религиозных пространств. Но, конечно же, христианское религиозное пространство для меня открыто в большей степени, нежели то пространство, в котором я сейчас ненадолго нахожусь в качестве гостя. И недаром я, даже находясь в этом пространстве, всё время апеллирую к Гёте, Пушкину и так далее. Потому что, будучи гостем и в христианском религиозном пространстве (доме), я уж никак не являюсь гостем в пространстве культуры как таковой, при том, что органически родной для меня, конечно, является культура христианская.

Но находясь только лишь внутри христианской культуры, нельзя понять глубинную идентичность Запада. А значит, нельзя разобраться и с судьбами гуманизма в XXI столетии.

Что, если, завершив это исследование (а точнее — пройдя соответствующим исследовательским путем), мы поймем, что глубинная идентичность Запада движется по определенной траектории, что эту траекторию начинают всё больше задавать потаенные религиозные гнезда, свитые внутри христианского дома и дома гуманизма в целом? Что, если мы поймем, что данные гнезда (или гнездо) уже полностью контролируют новую западную траекторию, что альтернативные гуманистические тенденции или подавлены, или очень сильно придавлены?

Что, если эта новая траектория является не только не христианской, не только непричастной к определенным гуманистическим традициям, задаваемым если не христианской религией, то христианской культурой? Что, если эта новая траектория является агрессивно антихристианской и антигуманистической?

Что, если определенное гнездо взращивало яйца зла, которые были в нем сокрыты, а теперь из этих яиц вылупилось нечто? И это нечто стало по-настоящему править бал внутри так называемого дома христианской западной культуры, который уже является бывшим домом этой культуры... А значит, и этой идентичности.

Убедиться в чем-то подобном или отвергнуть это как наваждение можно, только выйдя за пределы того пространства, которое является для тебя родным — то есть пространства христианской религии и культуры. Вот я выхожу в другое пространство с этой целью. Этой — и только этой. Я ни на что не посягаю, рассматривая Ирем (Ирам) или пустыню Руб-эль-Хали. Я только всматриваюсь в нечто свое, причем предельно опасное. Я всматриваюсь в это, выходя за его пределы в совсем другие миры. И да простят мне такие миры, но я обязан так всматриваться — не в них, а в себя.

(Продолжение следует)

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-41

17.06.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №132

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 17 июня 2015 г.

опубликовано в №132 от 17 июня 2015 г.

Итак, джинны... город Ирем (Ирам)... царь адидов Шаддад... Всё это — часть настоящей древней арабской традиции, имеющей свое отражение в исламе. При том, что ислам в принципе чурается доисламской арабской традиции.

Это темы сложные, тонкие, требующие глубокого погружения в предмет, знания предмета, умения отделить настоящее от так называемого новодела, который всегда является бессмысленной дешевкой, не позволяющей проникнуть ни во что серьезное и исторически значимое.

«Что значит «не позволяющей проникнуть»?» — спросит меня читатель.

Отвечаю, возвращаясь при этом к тому, что уже не раз оговаривал и что считаю нужным оговаривать постоянно.

Для того, чтобы мой ответ был достаточно конкретным, нужно расшифровать понятие новодел на конкретном примере.

Наиболее ярким примером того новодела, о котором я говорю, являются произведения Говарда Филлипса Лавкрафта — американского писателя, поэта и журналиста, родившегося в США 20 августа 1890 года и умершего там же 15 марта 1937 года. Лавкрафт — один из крупных писателей, работавших в жанре мистики, фэнтези. Это некий фантазер, создатель своих собственных сновидческих миров, наполненных разного рода ужасами.

При жизни Лавкрафт не был знаменит, но позже его произведения оказали серьезное влияние на западную масс-культуру. Подчеркиваю, именно на масс-культуру, которая использовала так называемые лавкрафтовские ужасы, опираясь на которые были созданы разного рода триллеры, фильмы ужасов и так далее. Лавкрафт не единственный писатель прошлого, активно используемый и поныне в индустрии «ужастиков». Но он для нас по определенным причинам наиболее интересен.

Будучи вундеркиндом, Лавкрафт уже в 2 года читал стихи, а с 6 лет начал писать их. Отец Лавкрафта, коммивояжер Уилфрид Скотт Лавкрафт, оказался после нервного срыва, вызванного деловой поездкой в Чикаго, был помещен в госпиталь Баклера (психиатрическую больницу, где он и умер). Он попал в эту психиатрическую больницу, когда его сыну было три года. Мальчика воспитывали мать, две тетки и дедушка — Уиппл Ван Бьюрен Филлипс.

Уиппл Ван Бьюрен Филлипс принадлежал к старинному роду, родоначальником которого был некий Джордж Филлипс, прибывший в штат Массачусетс из Англии аж в 1630 году. Это очень ранний переселенец из Англии, редкостно ранний для Соединенных Штатов.

Родовая библиотека деда была самой крупной из частных библиотек того города — Провиденс, штат Род-Айленд — в котором Говард Филлипс Лавкрафт провел большую часть своей жизни.

Лавкрафт был нездоровым ребенком, страстно возлюбившим библиотеку деда. Тут вспоминаются знаменитые стихи Бодлера:

Да, колыбель моя была в библиотеке;

Пыль, Вавилон томов, пергамент, тишина,

Романы, словари, латыняне и греки...

Я, как in folio, возвышен был тогда.

Мало ли кто был взращен в библиотеке, возвышен ею... Но сходство Лавкрафта и Бодлера не только в том, что их колыбелями были библиотеки. Для того чтобы убедиться в этом, продолжим цитирование Бодлера:

Два голоса со мной о жизни говорили.

Один, коварен, тверд, сказал мне: «Мир — пирог.

Развей свой аппетит. Ценой своих усилий

Познаешь сладость ты всего, что создал Бог».

Другой же закричал: «Плыви в бездонных сказках

Над тем, что мыслимо, над тем, что мерит метр».

Ах, этот голос пел, баюкал в странных ласках,

Пугал и волновал, как с набережной ветр...

Лавкрафта, как и Бодлера, взволновал именно этот голос. А для того, чтобы плыть «над тем, что мыслимо, над тем, что мерит метр» (то есть выходить в пространство, находящееся за пределами этой вселенной), Лавкрафт всерьез занялся астрономией и астрофизикой. Мало ли чем еще он тогда занялся, обладая определенной предрасположенностью и теми возможностями, которые ему давала библиотека деда...

Никто толком не знает, что находилось в этой библиотеке. Ясно только, что дед Лавкрафта был, что называется, человек непростой. То есть существенно погруженный в разного рода метафизические изыски. И что род Лавкрафта был непростой. Так что различных книг, включая редкие, в библиотеке было предостаточно. А Лавкрафт был на редкость любопытным и способным ребенком. Который, став взрослым, не потерял ни любопытства, ни способностей. А напротив, развил и то, и другое. Лавкрафту очень нравилось всё, что связано с арабской магией. Будучи столь любопытным и способным, он, конечно же, изучил со временем арабский язык. Никто не знает точно, докуда он дошел в этих своих сновидческих странствиях, очень сходных с теми, которые описывает Бодлер:

Я вижу новые созвездья из алмазов

В чернейшей бездне снов за внешностью вещей;

Раб ясновиденья и мученик экстазов,

Я волоку с собой неистребимых змей.

Все эти сновидения сами по себе и их порождения в виде того, что Бодлер именует «неистребимыми змеями», могут быть уделом мистиков, действительно двигающихся в русле той или иной традиции, или писателей, создающих продукцию, адресованную широкой публике.

Лавкрафт сделал свои ясновидения, мучительные экстазы, свою чернейшую «бездну снов» достоянием широкой публики. Или, точнее, вначале всё это стало достоянием публики не очень широкой, но со временем продукция Лавкрафта нашла отклик очень и очень широкий. И стала частью определенной масс-культуры.

Но были ли сны и видения Лавкрафта лишь его собственными снами и видениями? Была ли черная бездна Лавкрафта лишь его собственной черной бездной?

Ответить на этот вопрос очень трудно. Вчитаемся еще раз в строки Бодлера:

И это с той поры я, как пророк, блуждаю;

В пустынях и морях я, как пророк, один.

Я в трауре смеюсь, я в праздники рыдаю

И прелесть нахожу во вкусе горьких вин.

Мне факты кажутся какой-то ложью шумной,

Считая звезды в тьме, я попадаю в ров...

Но Голос шепчет мне: «Храни мечты, безумный!

Не знают умники таких прекрасных снов...».

Вдумаемся: с одной стороны, Бодлер что-то повествует о своих снах, с другой стороны, он говорит, что некий Голос рекомендует ему ничего не сообщать людям по поводу обуревающих его снов и видений.

Как тут не вспомнить Тютчева — «молчи, скрывайся и таи...».

Но поэты и писатели — Бодлер, Тютчев, Лавкрафт и другие (никак не ставлю знака равенства между художниками с совершенно разной степенью одаренности) — не могут всё утаить, оставаясь поэтами и писателями. Они что-то должны выдать читателю, после чего сказать: «А всё остальное я храню для себя».

Главное тут — пропорция: сколько ты выдаешь и сколько хранишь. Это очень важно по многим причинам. Назову лишь одну из них. Если ты выдашь слишком много, тебе скажут: «Не рассуждай о том, что ты что-то таишь, ты уже всё выболтал». Поэтому Тютчев или Бодлер лишь намекают на то, что у них есть огромный трансцендентальный опыт, который они хранят для себя. Лавкрафт поступает иначе. Он фактически весь этот свой опыт сообщает читателю.

И тут возникает естественный вопрос: «А является ли тот опыт, которым Лавкрафт так щедро делится с читателем, опытом самого Лавкрафта?».

Обычно, когда речь идет о собственном опыте поэта, читателю сообщается немного. Когда же ему сообщается очень много, тогда есть все основания считать, что сообщаемое не является личным опытом, а является частью определенной традиции, которую сообщающий освоил. Освоить-то он ее освоил, но сообщать читателю освоенное в том виде, в каком он сам обрел определенное знание, не стоит.

Во-первых, потому что определенные традиции и основанные на них закрытые школы умеют себя защищать.

А во-вторых, потому, что, сообщив читателю некие закрытые сведения по поводу настоящих традиций, писатель не обретает искомое. Ему скажут: «Ну, спасибо за то, что ты нас с какими-то знаниями ознакомил. Знания эти не ты добывал. Восхищаться мы будем не тобой, а теми, кому принадлежат эти знания. Тебя же будем считать знатоком традиции. То есть либо слегка болтливым эзотериком, либо специфическим религиоведом».

Лавкрафт не хочет, чтобы к нему так относились. И ни один писатель или поэт не захочет, чтобы к нему так относились. И тут страх разболтать лишнее совпадает с авторским честолюбием. Что же делать?

Взять определенную традицию, исказить ее до неузнаваемости, представить как свои личные, никак и ни с какой традицией не связанные сны. И этим убить сразу нескольких зайцев.

Тебя похвалят за то, что ты такой фантазер.

Ты не окажешься виноват в том, что что-то там разглашаешь.

И более того, ты поможешь тем, кто хочет скрыть определенные знания, потому что каждый раз, когда эти знания начнут приоткрываться, будет сказано: «Ба, да это замечательный выдумщик Лавкрафт, который сам признавался, что он всё выдумал!».

Обсуждаешь один серьезный вопрос — тебе говорят: «Это мистификация Лавкрафта № 8».

Обсуждаешь другой серьезный вопрос — тебе говорят: «Это мистификация Лавкрафта № 12».

И что тогда получается? Что запрет на обсуждение серьезных вопросов возникает по причине того, что эти вопросы либо превращены Лавкрафтом в мистификации, либо как-то с этими мистификациями связаны.

Представьте себе, что некто хочет избежать обсуждения определенных серьезных — так или иначе с ним связанных — вопросов. Что он должен сделать в эпоху, когда публичность становится явно избыточной? Он должен накрепко связать с каждым из серьезных вопросов ту или иную мистификацию. Сделать каждую мистификацию более яркой и примитивной, чем каждый из серьезных вопросов. Сделать каждую мистификацию широко известной, то есть хорошо укорененной в масс-культуре. И всё. После этого любое желание обсуждать серьезный вопрос разбивается об обвинение: «Вы купились на мистификации Лавкрафта».

Кроме того, серьезные вопросы по определению менее съедобны, чем их масс-культурные суррогаты. И вам говорят: «Знаете, чем разбираться в какой-то археологической дребедени, лучше уж сразу вкусить ужасов Ктулху».

Мистификации Лавкрафта — это штука непростая. Лавкрафт превратил в мистификации не только свое творчество, но и свою биографию. И честное слово, мне есть чем заниматься в жизни, помимо запутанных деталей этой биографии. Тратить время на ее распутывание я категорически не хочу. На распутывание всего того, что связано с богиней Нейт или богиней Афиной, Древней Ливией или Древней Аравией, я готов тратить время. А на жизненные коллизии Лавкрафта — нет. Я всего лишь фиксирую, что он даже эти жизненные коллизии мистифицировал. Ну и пусть себе!

Кто-то говорит, что и дед Лавкрафта (которого мы только что обсудили), и его более старинные предки серьезно занимались египетской магией определенного типа. Кстати, тесно связанной с уже обсуждавшимися нами обрядами богини Нейт. А кто-то говорит, что это всё мистификация Лавкрафта и его последователей. Повторяю — ну и пусть себе спорят об этом между собой почитатели Лавкрафта.

Для нас же важно только одно — не купиться на восклицания по поводу того, что обсуждаемые нами серьезные вещи — это на самом деле мистификации Лавкрафта. Или чьи-либо мистификации, порожденные теми, кто пошел по пути Лавкрафта.

Кстати, совершенно не обязательно кидаться из крайности в крайность и утверждать, что Лавкрафт прячет под своими мистификациями сведения, полученные из иных миров. Я лично категорически не собираюсь вести читателя в этом направлении.

Я просто не хочу, чтобы настоящие религиозные сведения (как закрытые, так и открытые), почерпнутые из настоящих традиций, отвергались с ухмылкой и назывались «мистификациями Лавкрафта». Я не как эзотерик всё это обсуждаю, упаси бог, я это обсуждаю как человек, занимающийся культурой, идентификациями, религиозными традициями, сравнительным религиоведением и так далее. Это моя позиция — и жизненная, и исследовательская. И никто меня с нее никуда не сдвинет.

Разговоры о существах более древних, чем люди, взаимодействующих с людьми, — это мистификация Лавкрафта или древняя религиозная традиция? Кто-то, зная про дочерей Еноха, гигантов, Лилит и про многое другое, осмелится сказать, что тема существ, более древних, чем люди, — это мистификация Лавкрафта? Я же не хочу сказать, что эти существа действительно были — пусть по вопросу о том, существовали они или нет, читатель обратится по другому адресу. Я только настаиваю, что сведения об этих существах сообщаются не писателем Лавкрафтом, а высочайшими религиозными авторитетами. Что для религиозных людей, ориентирующихся на высокие, настоящие религиозные авторитеты, эти сведения носят характер религиозной истины. Не для меня они носят такой характер, понимаете? — а для этих людей! Что это значит? Что эти сведения через религию вошли в большую культуру. А значит, и в идентификацию. Меня только идентификация и интересует — не более того, но и не менее.

Так вот, все эти древнейшие, старейшие существа — это часть глубочайших религиозных традиций. А то, что Лавкрафт, зная эти традиции, использует их для своих мистификаций, своего новодела, своих ужастиков... Что ж, это его право писателя. Только никто не имеет права закрыть тему, являющуюся частью великих традиций, ссылаясь на то, что эта тема используется таким-то мистификатором.

Создавая свой мистификационный новодел с использованием реальных традиций, Лавкрафт выдумывает некоего Ктулху, заявляет о том, что пробуждение Ктулху возродит власть дочеловеческих существ над землей, а самого человека сделает свободным и диким. Дальше начинаются разного рода масс-культурные псевдоизыски. Мол, если Ктулху возродить вовремя, то править будут люди, ставшие дикими и свободными и оказавшиеся по ту сторону добра и зла (помните Ницше?). А если это сделать не вовремя, то на землю обрушатся ужасные безумия и бедствия.

Мы что, не понимаем, к каким аутентичным традициям это адресует? Не знаем, сколько неноводельного написано по поводу раскованных богов и последствий их освобождения? Да знаем мы это прекрасно! И умеем отделять мух от котлет, а новодел — от традиции.

Описав свой тайный культ Ктулху, Лавкрафт заявляет: «Самое сердце тайного культа (имеется в виду мистификация Лавкрафта по поводу вторжения Старейших — С.К.) расположено среди непроходимых пустынь Аравии, где, затаившись среди песков, на которые не бросал взгляд ни один смертный, грезит во сне Ирем, город Колонн [Столпов]».

Может быть, теперь читатель понял, зачем я так подробно обсуждал какого-то Лавкрафта? Потому что обсуждения города Ирем как чего-то реального в двух смыслах сразу — в смысле предмета, присутствующего в реальных традициях, и в смысле реального города — легко может быть дискредитировано восклицаниями: «Это тот самый Ирем, который придумал Лавкрафт? Вы купились на мистификацию Лавкрафта?»

Я уже описывал, что именно сказано об Иреме (Ираме) не у Лавкрафта, а в канонических древних религиозных текстах, включая Коран. Теперь же я хочу поговорить о другом. О том, как именно был обнаружен реальный Ирем (Ирам). Некий археолог-любитель Николас Клэпп, арабист и продюсер-документалист, обратил внимание на книгу «Благодатная Аравия», изданную в 1932 году английским исследователем Бертрамом Томасом. Напоминаю читателю, что Лавкрафт умер в 1937 году. И что опубликованные Бертрамом Томасом сведения были достоянием знатоков и до этого опубликования.

Итак, Бертрам Томас пишет, что римляне называли Благодатной Аравией (Arabia Felix) южную часть Аравийского полуострова, расположенную на территории современного Йемена и Омана. Бертрам Томас пишет также о том, что древние греки тоже называли этот регион «Благодатная Аравия» (Eudaimon Arabia). То же самое название «Благодатная Аравия» (Al-Yaman as-Saida) дали данному региону средневековые арабские историки. Благодатная Аравия была не сказочным раем, а реальным центром торговли пряностями и ладаном. Пряности и ладан перевозились из Индии в эту самую Благодатную Аравию. А оттуда — в северную Аравию. А далее — на Запад.

Жители Благодатной Аравии были удачливыми торговцами и предпринимателями. Они занимались также добычей янтаря, производством изделий из янтаря и торговлей этими изделиями. Сообщаю читателю, что у древних народов янтарь ценился дороже золота. Бертрам Томас обнаружил некий след, тянущийся от Благодатной Аравии в город Убар, он же — Древний Ирем. Во время одной из поездок бедуины указали Томасу на старую тропу, находящуюся на территории современного Омана, в прибрежном регионе, и сообщили ему, что эта тропа ведет к очень древнему городу под названием Убар. Клэпп схватился за эти сведения так же, как другие первооткрыватели древностей хватались за сведения гораздо более сомнительные. Напоминаю, что Шлиман раскопал Трою по сведениям из Гомера. Короче, начались раскопки Убара. И они оказались вполне успешными.

Во время этих раскопок в регионе предполагаемого Убара были обнаружены изысканные архитектурные сооружения, множество колонн. Тем самым, как и в случае Шлимана, подтвердились древние сведения. Но в данном случае не гомеровские, а содержащиеся в Коране. Я эти сведения по поводу города Ирем (Ирам) читателю уже приводил.

Итак, изысканные архитектурные сооружения, колонны... Налицо было всё, что описывалось в аятах Корана. А поскольку происходило это всё не во времена Шлимана, а гораздо позже, то НАСА сделало аэрокосмические снимки местности, упоминаемой в книге Томаса. Эти снимки, сделанные из космоса в 1992 году специалистами НАСА, показали явные следы дорог, пересекавшихся в одной точке. Тем самым древняя столица адитов, о которой говорилось в аятах Корана 1400 лет назад, была обнаружена в том числе и с помощью новых технологических возможностей.

Клэпп оказался очень способным и цепким исследователем. Он подробно изучил рукописи и карты, хранящиеся в калифорнийской библиотеке Хантингтона. На карте, составленной в 200 году н. э. греческим географом Птолемеем, Клэпп обнаружил дороги, которые пересекались в определенном центре. В точности эти же дороги, аналогичным образом пересекающиеся, были явственно обнаружены на аэрокосмических снимках НАСА. Дороги вели в город Убар, он же — Ирем (Ирам), — в то место, которое археологи и историки, работавшие на раскопках, назвали «Атлантидой песков».

Раскопки дали основание думать, что речь идет об останках очень древней цивилизации, о ее столице, столице народа ад. Эти раскопки, конечно же, обнаружили некие руины. Но в конце ХХ века восстановление по обнаруженным руинам облика того, останками чего являются эти руины, уже было, что называется, делом техники. Трехмерные графические технологии позволили восстановить по руинам внешний вид неких колонн. Было установлено, что обнаруженный город отличался от других археологических объектов наличием высоких башен. Специалисты, проводившие раскопки (а они уже были и не дилетантами и тем более не создателями ужастиков), констатировали, что обнаруженное поселение является не чем иным, как упоминаемым в Коране городом адитов Иремом.

Напоминаю читателю уже приводившуюся мною ранее суру Корана («Заря», 89:6–8): «Неужели ты не видел того, что сделал твой Господь с [народом] Ада, с народом Ирама, воздвигшим величавые колонны, подобных которым не было создано ни в одной стране?».

Ну, и как тебе всё это, читатель? Я ведь привожу сведения, которые стали сенсацией в начале 1990-х годов, когда на первых полосах крупнейших газет, изданий, которые никогда не унизятся до мистификаций, было напечатано о важнейшем археологическом открытии, о том, что «найден величественный арабский город, легендарный город арабов, Атлантида песков — Убар».

Впрочем, то, что этот город, он же Ирем (Ирам) был найден — это только одно из слагаемых обсуждаемой нами темы. Мало ли что еще будет найдено — в песках Сахары или в других местах? Прежде всего, как мне кажется, в недоступной сейчас для археологов Африке.

Достаточно того, что про Ирем (Ирам) сказано в Коране. В Коране (понимаете?) — а не у мистификатора Лавкрафта. Значит, мы просто обязаны обсуждать Ирем (Ирам). А тем, кто восклицает: «Вы купились на мистификацию Лавкрафта!» — объяснять, чем мистификации отличаются от свидетельств, находящихся внутри великих традиций, и от того, что обнаружено в реальности. При этом главное для нас — это свидетельства, находящиеся внутри великих традиций. Потому что в реальности обнаружено слишком мало. Потому что иногда свидетельства, содержащиеся в великих религиозных традициях, с точки зрения идентификации значат больше, чем реальность. И так далее.

Конечно же, Лавкрафт многое выдумывал. Конечно же, он был мастером мистификаций. Но если одни его мистификации являются стопроцентным новоделом, то другие его же мистификации соединяют новодел с традицией. Ну говорит он, например, о культе Дагона. Мало ли что он о нем говорит и сколько накручивает новодела на стержень определенной традиции... Но ведь традиция-то есть!

Дагон — это полурыба-получеловек, упоминаемый в различных религиозных культах, аккадских, например. А также у филистимлян после заселения ими Ханаана. Слово «Дагон» связано с древнееврейским «даг» (рыба). В Угарите он фигурировал в качестве отца бога Ваала. Впервые он упоминается в аккадских документах XXIII века до н. э. Имя этого божества присутствует в личных именах аккадских царей. Ну и что из того, что он же фигурирует у Лавкрафта? Это хоть как-то компрометирует древнейшую традицию, корнями уходящую в Южный Шумер (на остров Дильмун)? Традицию, которая тонкими нитями связана с суфийскими таинствами... Традицию, связывающую Дагона с очень важным для нас Нереем, появляющимся в Ливии для того, чтобы спасти аргонавтов...

Не для того ли раскрутили Лавкрафта, чтобы любой разговор о Дагоне для людей, вписанных в современную массовую культуру, оказался превращен в бесконечную болтовню по поводу лавкрафтовского новодела? Наберите слово «Дагон» в поисковике. Что выскочит прежде всего? Разумеется, мифы о Ктулху, будь они трижды неладны.

Между тем, Лавкрафт компрометирует своей болтовней об Иреме (Ираме) не только тему этого города, столицы адитов. Он же ведь не просто говорит об Иреме (Ираме). Он говорит, что этот заброшенный город (Ирем Столпов), размещенный в пустыне Руб-эль-Хали, был посещен неким безумным поэтом Абдул аль Хазредом. И что, посетив этот город, фигурирующий, повторю еще раз, и в великой традиции, и в реальности, и отрекомендованный Лавкрафтом как центр выдуманного им новодельного культа Ктулху, — вот ведь мистификация! — выдуманный им безумный поэт написал книгу Некрономикон. Конечно же, тоже выдуманную.

У нас ведь всё выдумывает Лавкрафт. Если по поводу Ирема (Ирама) легко доказать, что речь идет о мистификациях Лавкрафта вокруг чего-то реального и укорененного в традиции, то с Некрономиконом всё намного труднее.

Установив для начала, что, в соответствии не с новоделом Лавкрафта, а с реальной аравийской (а не бредово примордиальной!) традицией, Ирем Зат аль-Имад (Ирем Столпов) был построен джиннами по приказу Шаддада, царя народа ад...Установив далее, что адитское племя, согласно этой вполне реальной традиции, в чем-то сходно с древнееврейскими нефилимами (гигантами, фигурирующими в Книге Бытия)... — мы можем двигаться дальше.

(Продолжение следует)

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-40

27.05.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №129

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 27 мая 2015 г.

опубликовано в №129 от 27 мая 2015 г.

Храм Соломона. Вариант реконструкции

Перед тем, как мы доберемся до сведений, имеющих для нас существенное значение, нам придется заняться определенными исламскими сюжетами, которые прямого отношения к нашей теме не имеют. Но без знания которых невозможно перебросить мост между предметом нашего исследования и определенными сведениями, хранимыми как в исламе, так и в доисламских религиях, имеющих прямое отношение к богине Нейт и нашим попыткам продвинуться в поисках западной идентичности на еще большую историческую глубину.

В VII веке н. э. внутри ислама начали возникать различные обособляющиеся религиозно-политические группировки. Такие, например, как хариджиты (арабское слово, означающее — «выступившие», «покинувшие»). Раз уж я заговорил о хариджитах, то необходимо сообщить читателю хотя бы минимальные сведения.

В 657 году н. э. состоялась Сиффинская битва между армиями халифа Али, любимого зятя Пророка Мухаммеда, и мятежного сирийского губернатора, которого звали Муавия ибн Абу Суфьян. Муавия, почувствовав, что он терпит поражение, приказал своим солдатам наколоть на копья списки Корана. Тогда набожный халиф Али приказал остановить битву. Это возмутило часть солдат Али. Двенадцать тысяч таких солдат покинули его лагерь. Именно их называют хариджитами.

Двенадцать тысяч воинов Али, назвав себя хариджитами, ушли в город Басру, создали там свою военную базу. И стали нападать на города, сохранившие верность халифу Али.

В 661 году они убили Али и ранили того самого Муавию ибн Абу Сафьяна, с которым Али заключил возмутившее их перемирие. Хариджиты практиковали политические убийства и мятежи как средства достижения своих целей. Со временем они раскололись на более мелкие группировки (азракиты, ибадиты и так далее).

Я не могу в этом исследовании подробно разбирать все военно-политические группировки, сформировавшиеся в исламе в рассматриваемую эпоху. Скажу только, что те же хариджиты, да и другие аналогичные группировки, занимались не только мятежами и убийствами, но осмыслением ислама.

Хариджиты, например, признавали законными только двух первых халифов — Абу Бакра и Умара ибн аль-Хаттаба. Между тем, вопрос о том, кого из халифов признавать или не признавать, был основным камнем преткновения, породившим фундаментальные расколы в исламе. Равенство всех мусульман — арабов и неарабов, выборность халифа, соотношение власти халифа и совета (шуры), представление о большом и малом грехе и о мере наказания за большой грех... — вот примерный список вопросов, позволяющий осознать роль интеллектуального, идеологического начала в формировании такой военно-политической группировки, как хариджиты.

То же самое касается других группировок — кадаритов, джабритов, мурджиитов. Кадариты — это группировка, возникшая в VII веке н. э. в Ираке. Она подвергалась гонениям, со временем стала весьма влиятельной. В нее входили в основном те, кто в доисламский период были приверженцами дуализма. Кадариты настаивали на абсолютной свободе человека. И тем самым признавали человека субъектом, свободным в помыслах и совершении поступков. Человек в концепции кадаритов является творцом (халик) своих действий. К кадаритам также причислялись и мутазилиты, еще одна группировка, сыгравшая значительную роль в религиозно-политической жизни Дамасского и Багдадского халифата в VII–IX вв. н. э. Джабриты, в отличие от кадаритов и родственных им мутазилитов, являлись сторонниками абсолютной божественной предопределенности (кадар).

Я не собираюсь заниматься даже самым поверхностным обсуждением таких группировок. Я только хочу, чтобы читатель а) знал об их существовании, б) представлял себе, вокруг чего эти группировки себя выстраивали. Все это для меня важно лишь потому, что без таких, увы, очень пунктирных описаний исламских военно-политических групп непонятно, как и зачем сформировалась в исламе некая спекулятивная дисциплина, именуемая «калам».

Калам — это дисциплина, позволяющая более или менее свободно рассуждать на религиозно-философские темы. Это дисциплина, позволяющая толковать догматы ислама. Причем в случае калама речь идет о толкования, основанных на разуме. Это лишь один из возможных видов толкования в исламе. Иногда калам называют рационалистической теологией, иногда одним из основных направлений арабо-мусульманской философии. Но всегда подчеркивается, что калам не является одной из модификаций мусульманской ортодоксии, ориентированной, в отличие от калама, не на более или менее свободные игры разума, а на следование религиозным авторитетам.

Особо настаивали на таком следовании ортодоксы-салафиты (от слова «салаф», что означает «предшествие», а также «предки», «предшественники»). Салафиты отрицали любые символическо-аллегорические трактовки в исламе, а также любые формы диалога между исламским миром и Западом. Очень настороженно салафиты относились к исламским последователям Аристотеля. Это направление в исламе именовалось «фальсафа», то есть «философия». Я здесь хочу подчеркнуть, что калам и фальсафа — это не одно и то же, но что представители калама и фальсафы понимали друг друга и одинаково противостояли салафитам.

Еще одно направление в интерпретации ислама — суфизм. Обсуждать это сложнейшее, выдающееся направление в исламской мистике я здесь не имею возможности. Скажу лишь, что речь идет именно о мистике. То есть не о тонких, по преимуществу умственных трактовках Корана, предлагаемых каламом. И не о философских размышлениях по поводу Корана, предлагаемых фальсафой, а о прямых мистических откровениях того или иного рода.

А теперь — главное. То, ради чего, собственно, и нужны были справочные сведения, которые я привел выше.

Размножение военно-политических группировок в исламе грозило смутой. Для того чтобы ее избежать, нужно было построить диалог. Диалог же мог быть построен только на основе некоего языка. При этом диалог нужно было строить не только между военно-политическими группировками, обладающими, как мы убедились, очень серьезными интеллектуальными амбициями, но и между мусульманами и представителями немусульманских верований. Оказалось, что калам является наилучшим языком для такого диалога. Присущий ему метод рассуждения, основанный на символико-аллегорическом толковании ислама и отрицающий ссылки на авторитеты в качестве способа аргументации, был признан теми, кого призывали к подобному диалогу во избежание смуты внутри ислама.

При этом выдающиеся представители калама подвергались преследованиям со стороны упертых и не желавших вести диалог властителей. Выдающийся представитель калама ал-Джаад ибн Дирхама, требовавший опираться в трактовках Корана на разум и подвергать противоречащие разуму стихи Корана таавилу (то есть символико-аллегорическому толкованию), был казнен где-то в районе 742 г. н.э.

Его ученик Джахм бен Сафван, настаивавший на способности разума независимо от откровения отличать добро от зла, был казнен в 745 году. Но в итоге калам выстоял. Расцвет мутазилитского калама приходится на вторую половину IX века. Потом его снова начинают преследовать. Потом возникает новая школа калама, и он переживает период относительного благополучия. Потом калам начинает всё плотнее смыкаться с фальсафой... Стоп.

Нас, в сущности, интересует один представитель мутализитского калама — философ Махмуд аз-Замахшари (1075–1144).

Он написал очень важный для нас тафсир (то есть комментарий к Корану в духе обсуждавшегося нами выше калама). Этот комментарий называется «Аль-Кашшаф» («Раскрывающий»).

Махмуд аз-Замахшари закончил свой труд 20 февраля 1134 года. Место написания труда — город Мекка. Труд аз-Замахшари по сей день является каноническим, хотя ортодоксы, конечно же, будут настаивать на том, что он существенно еретический. В сущности, именно для того, чтобы избежать негодования по поводу того, что мы обсуждаем еретическое сочинение, пришлось обозначить место мутазилизма в истории исламской мысли.

Труд аз-Замахшари является единственным полным мутазилитским комментарием к Корану, сохранившимся до наших дней. Вокруг этого труда сформировалась значительная критическая литература. Даже противники аз-Замахшари восхищались его талантом и глубиной. Что не помешало им написать массу опровержений «Аль-Кашшафа», а также массу переработок этого выдающегося сочинения. Переработки, разумеется, были призваны очистить «Аль-Кашшаф» от идей мутазилизма (что, конечно же, невозможно).

Тафсир «Аль-Кашшаф» опирается на уникальные рукописи Корана, а также уникальные документы, позволяющие осуществлять тонкие и глубокие интерпретационные теологические размышления.

Почему всё это так важно для нас? Потому что тема, которую необходимо обсудить, существенно скомпрометирована разного рода научной фантастикой. И у людей, совсем не знакомых с теологией вообще и мусульманской в особенности, сама постановка этой темы на обсуждение вызывает определенное отторжение: «Как же, как же, знаем мы, кто, когда, кого и зачем потчевал такими фантазиями».

Так вот, уважаемый читатель, я собираюсь потчевать тебя не фантазиями известного сочинителя «ужастиков» господина Лавкрафта, а размышлениями выдающихся ранних исламских мудрецов. Возможно, кстати, для кого-то это и не имеет решающего значения. Но я рекомендую тем, для кого это не имеет решающего значения, прекратить чтение моего исследования. В любом случае, для меня это имеет не просто решающее, а абсолютное значение. Потому что заниматься исследованиями неявных идентификаций, опираясь на фантастику, новодел, дешевый оккультизм и прочее, я не буду.

Вместо этого «увлекательного занятия» я буду «скучно» цитировать суры Корана. Например, Суру «Звезда», в которой упоминается, некий «народ Ад» (или «адиты»).

«50 (49). И что это — Он, господь Сириуса,

51 (50). И что это Он погубил первых адитов»...

Отмечая по ходу дела, что Сириус был особо важной звездой для Древнего Египта, я далее обращаю внимание читателя на адитов, причем если следовать Суре, именуемой именно «Звезда» (к вопросу о том, почему Он — господь Сириуса), не абы каких, а прямо-таки «первых адитов».

Присмотримся теперь к двум сурам — процитированной мною только что Суре «Звезда» и Суре «Заря», в которой сказано:

«6. Неужто ты не видел того, как поступил твой Господь с [народом] Ада?

7. Ирамом — обладателем колонн,

8. Подобных которым не было создано в какой-либо стране?»

И ознакомимся с тем, что вполне можно назвать авторитетными для ислама интерпретациями сказанного в вышеназванных сурах.

Аз-Замахшари в своей книге «Аль-Кашшаф» говорит о том, что Ад был сыном Ауса (Уза), сыном Ирама (Ар’ама), сына Шама (Шема), сына Нуха (Ноя). И что поскольку имя праотца племени зачастую использовалось для названия всего племени, то народ Ада называл себя также Ирамом.

Авторитетные для ислама легенды повествуют о том, что некий царь Шаддад пожелал создать на земле около Адена (города на Аравийском полуострове на побережье Аденского залива) некое подобие рая. Что он построил город, здания которого были возведены из золота и серебра и украшены драгоценными камнями. Что Шаддад не послушался Худа, посланника Аллаха, который хотел образумить царя, замыслившего некое конкурентное Аллаху строительство. А поскольку Шаддад не послушался Худа, то Аллах за гордость и неверие Шаддада наслал на его город Ирем (Ирам) бурю. Буря уничтожила город и покрыла его песками.

Именно об этом говорится в только что процитированной нами Суре «Заря».

А теперь я должен ознакомить читателя с Сурой «Худ»:

«11.50 И [отправили Мы] к [племени] Ад [к адитам] их брата [по кровному родству] Худа. Он обратился: Народ мой, поклоняйтесь [лишь] Аллаху (Богу, Господу), нет для вас [как и для всех остальных] иного бога. Ведь вы ложно клевещете [на Творца, выдумывая всяких земных и небесных богов]».

«11.53 Они ответили: Худ, ты не привел нам [убедительных] доказательств [и чудеса нам ни о чем не говорят], твои речи не отвратят нас от наших богов и божеств, мы не верим тебе [не уверуем вместе с тобою]!»

«11.54 Мы [со своей стороны] можем сказать лишь, что тебя не без помощи некоторых наших богов постигло зло [умопомрачение, а потому ты начал говорить такие странные вещи]». Он ответил: «Бог свидетель и вы будьте свидетелями того, что я абсолютно чист от всего вашего многобожия [богохульства]».

«11.57 Если вы и проигнорируете [мои воззвания], то [важнее для меня перед Богом, что] я довел до вас всё, ради чего был Им избран (ради чего был к вам направлен). [Оставаясь в неповиновении Божьему приказу уверовать, вы будете низвергнуты, уничтожены] и вслед за вами по велению Творца появится другой народ [к которому перейдет всё ваше достояние и нажитое богатство]. А вы — даже в ничтожно малом количестве — ничем Ему [Господу миров] не нанесете вреда [навредите вы своим слепым упрямством лишь самим себе]. Всё у Него учтено и сохранено».

«11.58 Когда пришло (свершилось) Наше повеление [снизошло на них наказание], Мы спасли Худа и тех, кто уверовал вместе с ним, проявив тем самым Нашу милость [говорит Господь миров]. Мы спасли их от сурового наказания [постигшего ярых отступников]».

«11.59 Вот оно — [известное в истории человечества племя] Ад. Они отвергли знамения Господа, проявили непокорность Его посланникам и [своим поведением] шли по стопам всякого упрямого тирана [а потому плохо кончили]».

«11.60 Их постигло [Божье] проклятие в этой жизни, [то же самое ждет] и в Судный День. Прислушайтесь, услышьте! «Адиты (племя ’Ад) отвергли своего Господа, а потому оказались отвергнуты Господом навсегда! [От них ничего не осталось, лишь назидательные вехи истории. В вечности их также ничто хорошее не ждет]».

А вот что сказано в Суре «Ограды», где тоже излагается полемика Худа с адитами. Полемизируя с ними, Худ говорит, в частности:

«7.69 Неужели вы удивляетесь тому, что напоминание от вашего Господа дошло до вас через мужчину, который является одним из вас, чтобы он мог предостеречь вас? Помните о том, как Он сделал вас преемником народа Нуха (Ноя), сделал вас еще более рослыми. Помните о милостях Аллаха, быть может, вы преуспеете».

Итак, об адитах и их городе Иреме (Ираме) в Коране сказано очень и очень много. Сказано и о ветре, погубившем город, и об адитах, которые, как мы только что убедились, были преемниками народа Ноя. Сказано о том, что Господь сделал их особо рослыми. К сожалению, я просто не могу привести всё, что сказано. Ибо сказано слишком много. И это сказанное по-разному трактуется разными исследователями Корана. Как светскими, так и религиозными. Для нас важно, что речь шла, во-первых, о толковании чего-то такого, что и конкретно, и авторитетно. И, во-вторых, чтобы из этих толкований мы могли почерпнуть нечто, важное с точки зрения предмета нашего исследования.

Пока что мы убедились, что и адиты, и город Ирем (Ирам) — это не выдумки фантастов, а элементы священного текста. Для тех, кто понимает, чем настоящее отличается от подделок, это крайне важно. А всем остальным, повторяю еще раз, этот текст читать незачем. Мы также обсудили несколько разных интерпретаций того, что сказано в Коране. Мы также произвели некий начальный анализ того, почему появлялись эти интерпретации, чем одни интерпретации отличаются от других и так далее.

Ниже я приведу фрагмент из книги досточтимого шейха Саида-афенди аль-Чиркави «История пророков». Напоминаю читателю, что Саид-афенди аль-Чиркави (он же Сайид Эфенди Чиркейский) — это глубоко почитавшийся в Дагестане шейх, погибший в августе 2012 года в результате теракта, совершенного террористкой-смертницей. То есть речь идет, опять же, о суждениях человека, почитаемого среди мусульман, мученически погибшего от рук псевдоисламистов, глубокого знатока ислама, человека широко и традиционно образованного. И несклонного что-либо выдумывать. Более того, просто не способного это делать в силу определенного склада ума и души, в силу своих занятий и своих моральных устоев.

Итак, слово Саиду Эфенди Чиркейскому:

Среди неверных царей были два правителя, власть которых распространилась на весь мир: Намруз бин Кан’ан (некоторые считают, что это был не Намруз, а Бухтанасар (Навуходоносор)) и Шаддад, сын Адила. У Шаддада был младший брат Шадид, под их властью оказался весь мир. После смерти последнего все его владения перешли к Шаддаду. Он силой захватывал города и села, царства и княжества, в его сердце не было места жалости. Не было насилия, которого народ не претерпел бы от него. Прожил он на свете тысячу лет, столько же раз женился и имел четыре тысячи сыновей.

Шаддад любил просматривать книги, ниспосланные предыдущим пророкам, где встречал упомянутые Аллахом описания Рая. Шаддад решил создать Рай на земле, подобный описанному в книгах. Для обсуждения этого вопроса он созвал визирей и инженеров и поручил им найти подходящее место с благоприятным климатом, где вода была бы в избытке и земля обильно плодоносила.

Все инженеры отправились в путь и в поисках такого места без устали обходили все уголки земли. Они выбрали подходящее для «Рая» местечко на земле Йемена, и все согласились с этим. Шаддад стал готовиться к обустройству своего «Рая». Он созвал опытных мастеров и отправил их закладывать город. Они огородили для строительства территорию площадью десять на десять фарсахов [старинная мера расстояния]. Со всего мира собрали всё золото и серебро до последней монеты, переплавили в кирпичи, из которых возвели ограду и начали строить внутри дворцы. У людей забирали всё ценное для сооружения Ирама (райского города).

Увидев серьги в ушах сироты, жадный Шаддад не нашел в себе силы их оставить. Больная девочка-сирота обратилась с мольбой к Всевышнему, и ее просьба стала смертельным ядом для тирана, от которого он принял свою погибель. До такой степени проклятый притеснял всех, но всё же Могущественный дал ему волю до отведенного срока.

Так построил Шаддад город с дворцами, украшенными великолепными жемчугами и прекрасными узорами, в котором в изобилии были вода и фрукты. Со дня сотворения мира не было города, подобного этому. В нем были все условия, но по сравнению с описаниями Рая в книгах они, по воле Аллаха, выглядели смехотворно. Триста лет строили этот город, в течение еще двадцати лет собирали утварь, подобающую Раю, и после завершения пригласили туда Шаддада. Вместе с детьми, женами и со всей свитой на верблюдах, убранных золотом, и конях с серебряными уздечками Шаддад двинулся в путь. Но в пути истек отведенный срок, и Всемогущий отомстил Шаддаду за его жестокость к сироте: громоподобный голос раздался с небес и поразил всех наповал. Шаддаду не дано было увидеть украшенный многочисленными драгоценностями город, на строительство которого ушло триста лет, и хоть один час в радости пожить в нем.

Мусульмане, не издевайтесь над людьми, не обижайте слабого, от ду’а угнетенного погибает тиран. Не делайте то, что вызывает гнев Аллаха, ибо Он не прощает насилия.

Сказанное Саидом Эффенди Чиркейским говорит о том, что никакого рая на земле в коммунистическом смысле слова Шаддад не строил. Что он строил нечто, основанное на насилии и неравенстве. И что построенное им, конечно, было Городом Зла. Иначе говоря — Темным Градом. Но этот Темный Град был для очень многих крайне притягателен.

Для того чтобы это показать, мне придется от коранических источников и суждений крупных исламских авторитетов перейти к чему-то совсем другому. И пусть никто не говорит, что этот переход является лично для меня желанным и притягательным. Я только исследую свою тему и не более того. И поверьте, я очень скоро смогу перебросить мост от всей этой исламской и доисламской арабской тематики к тому, что вынесено в заголовок этого исследования.

Сихр означает по-арабски «колдовство». Колдун («сахир») — это тот, кто обращается к джинну за помощью. Для обозначения человека, одержимого джиннами, в арабском языке используется также слово «машур» («масхур»), которое дословно переводится как завороженный или околдованный.

В Суре «Джинны» говорится:

«72.6 некоторые люди удалялись от того или иного [зла, вреда] с помощью некоторых джиннов, чем и приумножили грехи этих джиннов [так как последние начинали всё больше ощущать свое личное превосходство, мнить себя спасителями, забывая о Творце и осмеливаясь в разных формах притеснять людей, выходивших на связь с ними, обращавшихся к ним]. Они [люди] подобно вам [джиннам], думали, что Аллах (Бог, Господь) никого и никогда воскрешать [для Суда и ответа пред Ним] не будет [в чем явно заблуждались]».

«72.18 Поистине все мечети [места совершения земного поклона пред Богом] принадлежат Аллаху (Богу, Господу). [Все храмы, где молятся Богу, принадлежат Ему]. Не взывайте же кроме как к Нему [не молите о помощи, защите ни джиннов, ни людей, ни выдуманных вами богов]».

Итак, джинны — это отнюдь не научно-фантастическая выдумка. И это не некие сущности, которые в Коране не обсуждаются.

Это то, что, во-первых, вполне обсуждаемо в коранической традиции. И, во-вторых, весьма существенно отличается от того, что знакомо нашим советским и постсоветским людям из книги «Старик Хоттабыч» и одноименного фильма. Что же касается «Волшебной лампы Алладдина», в которой фигурируют и джинн, и пустой город, то, к сожалению, этот сюжет в сознании нашего советского и постсоветского соотечественника фигурирует не в качестве глубокой и таинственной притчи, а в качестве очень банальной сказки.

Итак, джинны, а также те, кто ими заколдованы или заворожены. Арабы называют таких «машур» или «масхур». Джинны перешли в исламскую эпоху из эпохи доисламской. Может быть, они — один из наиболее сохранных элементов доисламской традиции, причем таких элементов, к которым ислам относится относительно терпимо. Это духи, созданные из чистого бездымного пламени, появившиеся раньше людей, живущие в мире, как бы параллельном человеческому. И несравнимые с людьми по мощи, скорости и возможностям.

В арабской мифологии существует несколько видов джиннов.

К примеру, ифрит — это повелитель огня, самая злая и могущественная и самая близкая к Сатане разновидность джинна.

Есть еще гуль. Это оборотень, обитающий в пустыне и питающийся свежей мертвечиной.

А есть еще и марид — это джинн воды, существо разумное и рациональное. И так далее.

В доисламскую эпоху население Аравии поклонялось джиннам как богам. Это происходило во многих местах, включая Мекку.

В Суре «Аль-Хиджр» сказано:

«15.26 Создавая миры, Мы сотворили две категории живых существ. Мы сотворили человека из густой звучащей глины.

15.27 А мир джиннов Мы сотворили раньше, когда сотворили Иблиса из пылающего огня, который пробивается в поры человеческого тела».

Джинны во многом схожи с людьми, они нуждаются в пище, женятся, имеют детей, умирают. Бог посылает им пророков...

Есть сура, в которой обсуждается взаимодействие джиннов с царем Соломоном. Эта сура называется «Саба». Саба — это государство с древней культурой, располагавшееся на востоке Йемена. Территория, на которой в древности располагалась Саба, сейчас называется Мареб. Государство Саба достигло наивысшей степени развития в Х веке до н. э.

В Суре «Саба» сказано нечто о самой Сабе:

«34.15 Клянусь, у обитателей Сабы на их родине — в Йемене — было знамение, указывающее на Наше могущество: два сада с правой и с левой стороны. Им было повелено Нами: «Вкушайте из удела, дарованного вам вашим Господом, и будьте благодарны за Его милость, и расходуйте ее на добрые деяния. Поистине ваша страна благая, в ней тень и плоды, и ваш Господь прощает тех, кто Ему благодарен».

«34.16 Но они не были благодарны и признательны Аллаху за добрую жизнь и отвратились, и тогда Мы послали на них разлив плотины, который разрушил их сады и заменил их цветущие плодоносящие сады двумя другими садами с горькими плодами, бесплодными деревьями, тамариском и немногими дикими лотосами».

Тут описываются события, которые историки считают вполне реальными. Они настаивают на том, что в Йемене существовала огромная плотина под названием «Мареб». Что эта плотина позволяла орошать 300 квадратных километров, превращая их в цветущие и плодоносящие сады. И что потом плотина была разрушена. К сожалению, историки не знают точно, ни кто построил эту плотину, ни кто ее разрушил.

А вот что говорится в этой суре о джиннах и Соломоне (Сулеймане):

«34.12 Мы и Сулейману подчинили ветер, который утром или вечером в одно дуновение проходит путь, равный обычному месячному ходу. Мы для него заставили течь расплавленной струей источник меди. Мы подчинили ему джиннов, которые трудились перед ним по приказу его Господа. А если какой-либо из джиннов нарушит наше повеление слушаться Сулеймана, тому Мы дадим вкусить суровое наказание — огненную муку».

А вот еще о джиннах и Сулеймане:

«34.13 Что он желал, то и делали они для него: святилища для поклонения Всевышнему, статуи и монументы, огромные чаши, размером с водоем, и большие котлы, прочно стоящие на подставках. Мы велели роду Дауда творить добрые деяния в знак выражения благодарности Аллаху, но мало кто из Моих рабов помнит Мою милость и благодарен за это».

Итак, джинны, согласно Корану, а не научным фантастам, строили храм Соломона — одно из самых загадочных сооружений на планете. Но они же, согласно арабской магической традиции, строили и город Ирем (Ирам). Там ими повелевал Шаддад, царь адитов.

(Продолжение следует)

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-39

20.05.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №128

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 20 мая 2015 г.

опубликовано в №128 от 20 мая 2015 г.

Авраам изгоняет из дома Агарь с сыном ее Измаилом. Козьма Никифорович Кудрявцев (1855(7?)-1885). 1878 г. Частное собрание. Картина была удостоена Большой золотой медали Академии художеств

Супругой Иосифа Прекрасного, как мы помним, была даже не просто египтянка, а жрица богини Нейт. Соответственно, к Египту и Нейт оказываются причастными Ефрем и Манассия — дети Иосифа и этой самой жрицы богини Нейт, дочери гелиопольского жреца Асенеф.

Современный светский человек пожмет плечами в случае, если ему будут доказывать, что египетское слагаемое в роде Иосифа может иметь реальное значение. Но глубинные проблемы идентификации по определению непостижимы для современного светского человека, коль скоро он не хочет выйти за пределы этой своей светскости и современности хотя бы на время проводимого им исследования.

Потому что глубинные проблемы идентификации по определению связаны с мифом и религией. И, занимаясь этими проблемами, надо подключаться к тем смыслам, которые имеют ключевую роль во всем, что касается предмета твоего исследования. Не обязательно при этом отказываться от современности и светскости. Но увлечься тем, что находится за их пределами, абсолютно необходимо.

Это называется «вжиться в эпоху, мыслить и чувствовать сообразно эпохе». Историческое вживание во всё то, чем ты занимаешься, не имеет никакого отношения к смене мировоззрения. Академик Тарле, вживаясь во всё то, что помогало ему понять Наполеона I, очень негативно относился к министрам Наполеона Талейрану и Фуше, предавшим великого императора. Но потом он начал вживаться во всё, что связано с Талейраном и Фуше, и увлекаться по-настоящему уже этими персонажами. Так поступают крупные актеры. Но, как мы видим, не только они. Академик Тарле не актер, а ученый. Но он увлекался, вживался, начинал мыслить сообразно своим увлечениям и вживаниям.

И это, между прочим, происходит не только в гуманитарных науках, где надо руководствоваться не объяснением, то есть только анализом, а пониманием, то есть и анализом, и синтезом одновременно. Это касается и естественных наук, коль скоро героем научного исследования является великий ученый, рвущийся к раскрытию загадок природы. Всегда в таком раскрытии участвуют и разум, и страсть. Вспоминаю одного талантливого геолога, умершего в молодом возрасте, который, рисуя геологическую карту, разговаривал с геологическим разломом, который он обнаружил.

Примеров подобного вживания в то, что исследуется, — очень и очень много. И все они, конечно, касаются крупных исследователей, поднимающих крупные темы.

Тема западной идентичности корнями своими уходит и в историософию, и в метафизику, и в те или иные «родоначалия». В рамках этих — историософски и метафизически заданных — «родоначалий» невероятно важно, кто от кого происходит. То есть то, какая кровь и какая вера находятся у истоков родов, творящих те или иные миссии. Ведь никого не удивляло то, что историософская и метафизическая родословная Энея имеет существенное значение в том, что касается исследования римской идентичности, а значит — и западной идентичности как таковой, ибо она во многом, как мы убедились, задается идентичностью древнеримской. И никто, увлеченно исследуя эту родословную, не начинал верить в античных богов, формирующих и благословляющих род Энея. Мы просто вживались в то, как именно мыслили и чувствовали предки современных западных людей, формируя свою идентичность и передавая ее потомкам.

То же самое и с женой Иосифа Прекрасного, не случайно являющейся и египтянкой, и жрицей Нейт. Ведь у таких героев, как Иосиф Прекрасный, не может быть случайных жён, не правда ли? Потому что из мифа или важного религиозного сюжета всё случайное и ненужное убирается. Если бы хранителям религиозной идентичности не нужно было, чтобы женой Иосифа Прекрасного была египтянка и жрица Нейт, предание, поверьте, было бы переписано. Но хранители религиозной идентичности не сочли это египетское и даже «нейтианское» начало вредным, ненужным. А поскольку оно не может быть нейтральным (во всем, что касается религиозной идентичности, нет ничего нейтрального), то, будучи сохраненным и переданным, оно должно быть признано полезным и нужным даже для тех, кто это начало сохранял и передавал.

Капля священной египетской крови в основании генезиса очень важных иудейских родов (колен) была нужна создателям, хранителям и трансляторам соответствующей идентичности. А ведь иудейская идентичность, будучи важной сама по себе, невероятно важна постольку, поскольку она очень многое задает в христианской идентичности, то есть в том, что имеет совсем уж определяющее значение, коль скоро мы обсуждаем западную идентичность как таковую. Но только ли эта капля священной египетской крови лежит в основании важных для нас идентичностей? Нет, не только.

Другая важная для нас египтянка — это Агарь (на иврите — Хагар, на арабском — Хаджар, то есть странница). Когда Сарра и Авраам (в арабском варианте — пророк Ибрахим) прибыли из Вавилона в Египет, Авраам/Ибрахим побоялся фараона, который мог, прельстившись Саррой, убить ее мужа. И выдал Сарру за свою сестру. Фараон действительно прельстился Саррой и принял Авраама за брата прельстительной для него женщины. Естественно, он наградил этого «лжебрата» много чем — в том числе и рабыней египетского происхождения по имени Агарь.

Вскоре фараон получил некий «стоп-сигнал» от высших сил, порекомендовавших ему не прельщаться Саррой. Поскольку «стоп-сигнал» был трансцендентальным и потому убедительным, фараон не разгневался на обманувшего его Авраама и сохранил за ним всё дарованное.

Агарь стала служанкой Сарры. Сарра очень долго была бездетна. Ощущая себя ответственной за эту бездетность, она направила Авраама к Агари, дабы он мог обрести потомство. Агарь родила Измаила.

Позже у Авраама и Сарры родился сын Исаак.

После рождения этого сына Сарра по понятным причинам стала резко негативно относиться к сыну Авраама от Агари.

По настоянию Сарры Агарь и Измаил были изгнаны из дома Авраама.

Вот, что сказано об этом в книге Бытия (глава 21).

21:1 И призрел Господь на Сарру, как сказал; и сделал Господь Сарре, как говорил.

21:2 Сарра зачала и родила Аврааму сына в старости его во время, о котором говорил ему Бог;

21:3 и нарек Авраам имя сыну своему, родившемуся у него, которого родила ему Сарра, Исаак; <...>

21:9 И увидела Сарра, что сын Агари Египтянки, которого она родила Аврааму, насмехается,

21:10 и сказала Аврааму: выгони эту рабыню и сына ее, ибо не наследует сын рабыни сей с сыном моим Исааком.

21:11 И показалось это Аврааму весьма неприятным ради сына его.

21:12 Но Бог сказал Аврааму: не огорчайся ради отрока и рабыни твоей; во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее, ибо в Исааке наречется тебе семя;

21:13 и от сына рабыни Я произведу великий народ, потому что он семя твое.

21:14 Авраам встал рано утром, и взял хлеба и мех воды, и дал Агари, положив ей на плечи, и отрока, и отпустил ее. Она пошла, и заблудилась в пустыне Вирсавии;

21:15 и не стало воды в мехе, и она оставила отрока под одним кустом

21:16 и пошла, села вдали, в расстоянии на один выстрел из лука. Ибо она сказала: не хочу видеть смерти отрока. И она села против, и подняла вопль, и плакала;

21:17 и услышал Бог голос отрока; и Ангел Божий с неба воззвал к Агари и сказал ей: что с тобою, Агарь? не бойся; Бог услышал голос отрока оттуда, где он находится;

21:18 встань, подними отрока и возьми его за руку, ибо Я произведу от него великий народ.

21:19 И Бог открыл глаза ее, и она увидела колодезь с водою, и пошла, наполнила мех водою и напоила отрока.

21:20 И Бог был с отроком; и он вырос, и стал жить в пустыне, и сделался стрелком из лука.

21:21 Он жил в пустыне Фаран; и мать его взяла ему жену из земли Египетской.

Итак, Измаил, у которого мать — египтянка, еще и женат на египтянке. Кто-то скажет, что мы придаем мелочам слишком большое значение. Извините, для кого-то это мелочи, а для кого-то — нет.

В приведенном отрывке из книги Бытия несколько раз говорится о невероятном значении так называемого «семени».

«Во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее, ибо в Исааке наречется тебе семя».

«И от сына рабыни Я произведу великий народ, потому что он семя твое».

Семя... семя... семя... Будучи исследователем, я должен вжиться в то отношение, которое этому самому семени придают создатели, хранители и трансляторы исследуемых мной идентичностей. А они придают данному фактору невероятное, как мы видим, значение.

Для ислама Измаил (он же — Исмаил), сын Агари (она же — Хаджар), очень важен. Мусульмане считают его пророком, посланным для распространения «веры Ибрахима» (он же — Авраам) среди племен, населяющих Аравийский полуостров. Они считают его прародителем части арабского этноса. Конкретно — арабов-аднанитов. Считается, что эти арабы относятся к разряду «арабизированных» («араб аль-мустариба»). Эти арабы мигрировали на Аравийский полуостров и там подверглись окончательной арабизации. Их отличают от кахтанитов (южных арабов, потомков Кахтана, сына Эбера, последнего из благочестивых библейских патриархов, праправнука Ноя). Кахтаниты происходят из южной части Аравийского полуострова, главным образом из Йемена. Кахтаниты, в свою очередь, делятся на оседлых и кочевых.

При всей важности «линии Кахтана» (которая, как мне представляется, в большей степени сохраняет память о доисламских сакральных арабских смыслах), в исламе как таковом «линия Исмаила» имеет определяющее значение. Ведь когда египтянка, ставшая матерью Исмаила, совсем отчаялась, оказавшись в местах, где не было источников воды, ангел Джибриль, один из четырех особенно приближенных к Аллаху ангелов, отождествляемый с библейским архангелом Гавриилом, пришел на помощь матери и ее священному сыну. Крошка-сын топнул ножкой и, по велению Джибриля, из того места, куда он топнул, забил священный источник Мекки Замзам (согласно другому преданию Джибриль сам ударил своей ступней или крылом, создав этот священный источник). Колодец Замзам находится в Мекке в пределах мечети аль-Харам на расстоянии 21 метра от Каабы. Глубина колодца 30 метров.

История о спасительном источнике легла в основу сая — одного из обрядов хаджа (паломничества, связанного с посещением Мекки и ее окрестностей). Сай — ритуальный бег между холмами Сафа и Марва — выполняется в рамках хаджа после обхода Каабы.

Такое значение источника, созданного высшими силами ради спасения Исмаила и его египетской матери, придает особое значение потомству Исмаила, всему, что связано с Исмаилом и так далее.

В Коране Исмаил называется среди тех, кому было ниспослано божественное откровение и кто, в силу обладания этим откровением, должен учить людей молитве. Мусульмане считают также, что по приказу Аллаха Исмаил вместе со своим отцом отстроил Каабу, эту высшую мусульманскую святыню.

Почти половина второй суры Корана, именуемой «Аль-Бакара» («Корова»), посвящена напоминанию сынам Исраила об усилиях Ибрахима (Авраама) и Исмаила (Измаила) построить Каабу, она же Неприкосновенная мечеть, на территории которой запрещены военные действия, ссоры, препирательства, азартные игры и так далее. Вот, что говорится в суре «Аль-Бакара» о Неприкосновенной мечети:

2:114. Одно из проявлений взаимной вражды и ненависти к мусульманам то, что некоторые из них разрушали друг у друга места поклонения Богу, а многобожники препятствовали мусульманам поклоняться Господу в Неприкосновенной мечети. Кто же нечестивее тех, кто запрещает, чтобы в местах поклонения Господу славилось Его имя, стремясь разрушить эти святыни? Для них в здешнем мире — позор, а в будущем — великое наказание. Они не должны были совершать такого греха, а должны бы были охранять святые места и входить туда со смирением и благоговением. Они не должны были запрещать другим поклоняться Аллаху и славить Его имя в них. <...>

2:124. Вспомните, как Аллах дал вашему праотцу Ибрахиму указания, которые он в точности исполнил. Аллах сказал Ибрахиму, что сделает его для людей имамом — религиозным руководителем. Ибрахим спросил: «И из моего потомства тоже?» Аллах сказал: «Не получат заветного неправедные», — и указал, что будут среди его потомства праведные и неправедные.

2:125. Вспомните также историю строительства Неприкосновенной мечети в Мекке Ибрахимом и его сыном Исмаилом. В этой истории — увещевание для тех, у которых чистые сердца. Вспомните же, что Мы сделали этот Священный Дом безопасным и надежным приютом для людей. И Мы приказали людям сделать место стояния Ибрахима при строительстве Каабы местом для молитвы. И Мы заповедали Ибрахиму и его сыну Исмаилу очистить Дом от скверны и превратить в Священное место для совершающих обход, преклоняющихся в молитве перед Аллахом и пребывающих в нем для поклонения Аллаху. <...>

2:127. И вот, Ибрахим со своим сыном Исмаилом закладывают основы Дома и к Господу обращаются с молитвой, говоря: «Господи наш! Наш Творец! Прими от нас это. Ведь Ты слышишь нашу молитву и знаешь наши сокровенные желания!..

Между северной стеной Каабы и полукруглой стеной аль-Хатим, построенной из белого мрамора пророком Исмаилом и соединяющей северный (иракский) и западный (сирийский) углы Каабы, находится Хиджр Исмаил. Это священное место, где похоронены Исмаил и его мать Хаджар (Агарь). На могилы Исмаила и Хаджар направлен «Водосток милости» (мизаб ар-рахма), который расположен на крыше Каабы и организован так, что во время редких дождей вода с крыши Каабы, символизируя благодать, направляется на эти могилы.

Приведенных сведений достаточно, для того чтобы понять, какова в исламе роль пророка Исмаила и его матери Хаджар.

Теперь необходимо перечислить хотя бы основные египетские мотивы, существующие внутри библейской истории, которая, как все мы понимаем, ну уж никак не менее важна для Запада, чем «Энеида» Вергилия.

1) Имеет место внутри этой истории сюжет с приходом Авраама в Египет? Да, безусловно.

2) Имеет место внутри этой же истории сюжет с Авраамом, Измаилом и египтянкой Агарью, который мы только что разобрали? Да, это очень важный сюжет.

3) А сюжет со строительством Каабы, могилой Измаила и Агари? Это ведь тоже очень важный сюжет, не правда ли? Египтянка похоронена в сакральном исламском месте... Да, это уже не библейский сюжет, это сюжет исламский, но поди ж ты, до конца отдели одно от другого.

4) Имеет место, далее, сюжет с попаданием в Египет Иосифа Прекрасного и с женитьбой Иосифа на Асенеф, жрице богини Нейт...

5) Но ведь Иосиф приводит евреев в Египет. И это тоже наиважнейший сюжет, не правда ли?

6) А потом Моисей выводит евреев из Египта. И это просто суперсюжет.

7) Стоп! А разве биография Моисея не является тоже египетским сюжетом внутри библейской истории? Конечно же, является! И для того, чтобы это установить, не нужно апеллировать к экзотическим версиям, выдвигаемым в древние времена египетским историком Манефоном, а в XX веке — Зигмундом Фрейдом (в его книге «Моисей и монотеизм»).

Пусть даже Моисей и не принадлежал к египетской элите по факту своего рождения, то есть был евреем. Он как минимум родился в Египте.

Вот, что сказано об этом в книге Исхода:

1:22 Тогда фараон всему народу своему повелел, говоря: всякого новорожденного [у Евреев] сына бросайте в реку, а всякую дочь оставляйте в живых.

2:1 Некто из племени Левиина пошел и взял себе жену из того же племени.

2:2 Жена зачала и родила сына и, видя, что он очень красив, скрывала его три месяца;

2:3 но не могши долее скрывать его, взяла корзинку из тростника и осмолила ее асфальтом и смолою и, положив в нее младенца, поставила в тростнике у берега реки,

2:4 а сестра его стала вдали наблюдать, что с ним будет.

2:5 И вышла дочь фараонова на реку мыться, а прислужницы ее ходили по берегу реки. Она увидела корзину среди тростника и послала рабыню свою взять ее.

2:6 Открыла и увидела младенца; и вот, дитя плачет; и сжалилась над ним и сказала: это из Еврейских детей.

2:7 И сказала сестра его дочери фараоновой: не сходить ли мне и не позвать ли к тебе кормилицу из Евреянок, чтобы она вскормила тебе младенца?

2:8 Дочь фараонова сказала ей: сходи. Девица пошла и призвала мать младенца.

2:9 Дочь фараонова сказала ей: возьми младенца сего и вскорми его мне; я дам тебе плату. Женщина взяла младенца и кормила его.

2:10 И вырос младенец, и она привела его к дочери фараоновой, и он был у нее вместо сына, и нарекла имя ему: Моисей, потому что, говорила она, я из воды вынула его.

Как мы видим, Моисей, как минимум, существовал сначала в качестве аж сына дочери фараона. А это в те времена был, между прочим, очень высокий, ко многому обязывающий статус.

Итак, египетских сюжетов достаточно много и в библейской, и в исламской истории. Да и в христианской тоже. Взять хотя бы бегство семьи Иисуса Христа в Египет с тем, чтобы избежать избиения младенцев.

Зафиксировав это, я хотел бы немного подробнее обсудить один из египетско-исламских сюжетов. Я имею в виду сюжет с построением Каабы Исмаилом, сыном египтянки Агари.

Но для того, чтобы такое обсуждение было возможно, мне придется осуществить некий краткий историко-религиозный экскурс.

Со второй половины II тысячелетия до нашей эры область на юге Израильского нагорья, соприкасающуюся на севере с Иудеей, южной оконечностью Мертвого моря и страной Моав, на востоке — с пустыней южного Заиорданья, на юге — с заливом Акаба и на западе — с Синайским полуостровом, заселили идумеи (эдомитяне). Соответственно, эту область назвали по-гречески Идумеей, а на иврите — Эдомом. Когда начался исход евреев из Египта, жители Эдома не позволили евреям пройти через их земли.

Вот, что говорится по этому поводу в книге Чисел (глава 20):

20:14 И послал Моисей из Кадеса послов к Царю Едомскому [сказать]: так говорит брат твой Израиль: ты знаешь все трудности, которые постигли нас;

20:15 отцы наши перешли в Египет, и мы жили в Египте много времени, и худо поступали Египтяне с нами и отцами нашими;

20:16 и воззвали мы к Господу, и услышал Он голос наш, и послал Ангела, и вывел нас из Египта; и вот, мы в Кадесе, городе у самого предела твоего;

20:17 позволь нам пройти землею твоею: мы не пойдем по полям и по виноградникам и не будем пить воды из колодезей твоих; но пойдем дорогою царскою, не своротим ни направо ни налево, доколе не перейдем пределов твоих.

20:18 Но Едом сказал ему: не проходи через меня, иначе я с мечом выступлю против тебя.

20:19 И сказали ему сыны Израилевы: мы пойдем большою дорогою, и если будем пить твою воду, я и скот мой, то буду платить за нее; только ногами моими пройду, что ничего не стоит.

20:20 Но он сказал: не проходи. И выступил против него Едом с многочисленным народом и с сильною рукою.

20:21 Итак не согласился Едом позволить Израилю пройти чрез его пределы, и Израиль пошел в сторону от него.

Основателем Идумеи считается брат Иакова Исав, он же Едом, сын библейского патриарха Исаака. Едом — значит, красный. Исав получил имя Едом, потому что продал свое первородство за красноватую снедь брату Иакову.

В 25 главе книги Бытия по этому поводу сказано следующее:

25:29 И сварил Иаков кушанье; а Исав пришел с поля усталый.

25:30 И сказал Исав Иакову: дай мне поесть красного, красного этого, ибо я устал. От сего дано ему прозвание: Едом.

25:31 Но Иаков сказал: продай мне теперь же свое первородство.

25:32 Исав сказал: вот, я умираю, что мне в этом первородстве?

25:33 Иаков сказал: поклянись мне теперь же. Он поклялся ему, и продал первородство свое Иакову.

25:34 И дал Иаков Исаву хлеба и кушанья из чечевицы; и он ел и пил, и встал и пошел; и пренебрег Исав первородство.

В книге Бытия нет огульного поношения Исава. Утверждается, что Исав — искусный зверолов, что он могучий труженик на сельской ниве, в отличие от кроткого Иакова, живущего в шатрах («25:27 Дети выросли, и стал Исав человеком искусным в звероловстве, человеком полей; а Иаков человеком кротким, живущим в шатрах»).

В книге Бытия подробно описаны отношения между Иаковом и Исавом. И в этих отношениях нет однозначного антагонизма. Конечно, сразу после истории с первородством, проданным за чечевичную похлебку, между Исавом и Иаковом устанавливаются далеко не лучшие отношения. Но со временем они резко улучшаются.

В главе 36 книги Бытия подробно описано все родословия Исава, он же Едом.

«36:2 Исав взял себе жен из дочерей Ханаанских: Аду, дочь Елона Хеттиянина, и Оливему, дочь Аны, сына Цивеона Евеянина,

36:3 и Васемафу, дочь Измаила, сестру Наваиофа».

Как мы видим, между Измаилом и Исавом имеет место еще и такое родство, что, кстати, немаловажно. Но важнее всего, что Иаков и Исав разошлись, ибо...

«36:7 ибо имение их было так велико, что они не могли жить вместе, и земля странствования их не вмещала их, по множеству стад их.

36:8 И поселился Исав на горе Сеир, Исав, он же Едом. <...>

37:1 Иаков жил в земле странствования отца своего, в земле Ханаанской».

Из этой земли, как мы знаем, Иаков по зову Иосифа и по необходимости, порожденной голодом, перекочевал в Египет. А Исав туда не перекочевал. Потом перекочевавшие в Египет евреи бежали из Египта, поскольку их там начали преследовать. И пытались пройти через Едом, то есть через землю Исава. А их не пустили.

То есть та Идумея, или Эдом, которую мы начали зачем-то обсуждать, была землей Исава, брата Иакова. И жители этой земли в той мере, в какой они являлись родом Исава (а мы здесь сейчас рассматриваем библейскую историю), как раз не оскоромились Египтом в отличие от тех, кого Иосиф в Египет позвал, кого после Иосифа стали преследовать и кто из Египта бежал к себе назад, в землю Ханаанскую.

Столицей Эдома или Идумеи, основаной Исавом, был город Петру (Села). Находясь в неприступной горной местности, этот город был хорошо защищен от неприятеля. Историки утверждают, что Идумея, она же — Эдом, с древнейших времен была воинственным государством. Причем государством, очень негативно настроенным по отношению к иудеям. Идумея всегда воевала с Иудеей. Идумейцы выкупали у ассирийцев и других народов пленных иудеев только для того, чтобы предать этих ближайших родственников жестоким казням и пыткам. Идумея участвовала в разрушении Иерусалима Вавилоном (586 г. до н. э.), захватывала земли южного Израиля.

В конце III в. до н. э. образовалось Набатейское царство. И большая часть Идумеи вошла в его состав. Столицей Набатеи стала та же самая Петра. Набатея долгое время была союзником Рима и худо-бедно сохраняла мало-мальскую независимость от него. Набатейские войска выступали в качестве союзников Рима при осаде Иерусалима Титом. В 105 году нашей эры император Троян всё же присоединил Набатею к Риму, назвав ее Аравией Петрийской.

Интересующий нас Хиджаз, ради понимания истории которого и обсуждались Идумея и Набатея, был частью Набатейского царства и провинции Аравия Петрийская.

Именно в Хиджазе находятся священные города мусульман Мекка и Медина и интересующая нас Кааба, рядом с которой похоронены Исмаил и его египетская мать Агарь. Если бы нас интересовала Кааба только в качестве высшей исламской святыни, нам не нужно было бы обсуждать ни Идумею, ни Набатею. Но для того, чтобы разобраться в обстоятельствах, породивших существование некоего культа Нейт в арабском мире в сравнительно недавние времена, нам нужно обсуждать — причем на основе глубочайшего уважения к исламской религии — доисламскую эпоху, когда Кааба в каком-то виде тоже существовала. Нужно понимать при этом, что ислам ко всему арабскому доисламскому наследству относится с крайней настороженностью и предельным негативизмом. И что это отношение ислама к любой как бы своей доисламской древности безусловно распространяется на ту древность, которая как-то соотносится с Египтом. А значит, и с богиней Нейт. Те отправления культа Нейт на территории арабского мира, которые описывают Фердинанд Лессепс и Карстен Нибур, для яростно и глубоко верующего почитателя ислама невероятно отвратительны. Они вдвойне отвратительны, потому что как-то связаны с арабским миром. Но, понимая всё это и отдавая дань чувствам верующих, мы не можем как исследователи не признать наличие доисламской арабской древности. Впрочем, это признают даже самые яростно верующие почитатели ислама.

Так давайте обсуждать эту древность в интересующем нас аспекте, стремясь добыть неочевидные знания о природе интересующей нас западной идентичности.

(Продолжение следует)

Рембрандт Харменс ван Рейн - Жертвоприношение Авраама. 1635 г.

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-38

29.04.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №125

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 29 апреля 2015 г.

опубликовано в №125 от 29 апреля 2015 г.

Жан-Батист-Варфоломей де Лессепс, Вулканы Камчатки, 1790 г.

Знакомя читателя с воспоминаниями Фердинанда Лессепса о мистерии, которую он сподобился лицезреть по настоянию Мехмета Саида, сына властителя Египта Мухаммада Али-Паши, я вовсе не собираюсь придавать этим воспоминаниям абсолютного значения. Иными словами, я вовсе не собираюсь утверждать, что жрицы богини Нейт, которых узрел Лессепс, действительно могли воскрешать мертвецов и управлять их поведением.

Воспроизведя дословно то, что сказано в воспоминаниях Фердинанда Лессепса о жрицах Нейт, культе Нейт и так далее, я далее обязан рассмотреть все гипотезы, которые порождает наличие подобных воспоминаний.

Гипотеза № 1 — Фердинанд Лессепс действительно увидел что-то экстраординарное и добросовестно описал увиденное.

Гипотеза № 2 — Мехмет Саид решил разыграть своего друга Фердинанда, поднять свой авторитет в его глазах, припугнуть его — с тем, чтобы тот почаще приносил запретные макароны.

Гипотеза № 3 — Фердинанд Лессепс решил что называется поиздеваться над теми, кто будет читать его воспоминания, и с этой целью вставил в воспоминания выдуманный эпизод в стиле черной готики или мистического романтизма.

Гипотеза № 4 — поиздеваться над читателем решил сын Фердинанда Лессепса Шарль. Ведь Фердинанд не издавал свои воспоминания. И мы обязаны рассмотреть гипотезу, согласно которой Шарлю, издававшему воспоминания своего отца, хотелось что-то приукрасить, представить отца не только строителем Суэцкого канала, но и одним из посвященных в таинства Нейт, привлечь внимание читателя к издаваемым мемуарам Фердинанда Лессепса и так далее.

Для того чтобы принять ту или иную гипотезу, мало текста Фердинанда Лессепса — нужно приглядеться к семье Лессепсов. И тогда мы узнаем, что первым из известных истории Лессепсов был Бертран Лессепс — капитан придворной стражи, оказавший помощь Генриху Наваррскому, будущему королю Франции Генриху IV. Именно Бертран Лессепс помог Генриху бежать из Лувра, где он оказался заперт после Варфоломеевской ночи — резни гугенотов, учиненной католиками во Франции в 1572 году.

В XVIII веке семья Лессепсов становится семьей наследственных дипломатов. Зачастую в одном и том же месте в одно и то же время дипломатической деятельностью занимаются отец и сын. Так, например, Мартен де Лессепс служил в Петербурге генеральным консулом Франции, а его сын Жан-Батист Варфоломей де Лессепс в то же время служил в том же Петербурге секретарем посольства.

Прекрасно владея русским языком, прославившись в дипломатических кругах яркими описаниями петербургских русских нравов, Варфоломей де Лессепс обратил на себя внимание французского короля Людовика XVI. Который лично повелел Варфоломею де Лессепсу участвовать в экспедиции графа Лаперуза — быть переводчиком и соглядатаем, наблюдать за туземными нравами и так далее.

Варфоломей де Лессепс написал книгу о своих путешествиях, проявив этом недюжинную наблюдательность и литературный талант. Он создал краткий словарь языков камчадалов, коряков, чукчей и ламутов.

Как мы помним, 14 июля 1789 года началась Великая Французская буржуазная революция. Она началась падением Бастилии, но король Людовик XVI поначалу не был лишен своего сана, не был заточен в тюрьму и так далее.

В июне 1791 года, то есть почти через два года после взятия Бастилии, Людовик XVI и его жена Мария-Антуанетта решили бежать из Тюильри, где они находились после взятия Бастилии фактически под домашним арестом. Их вернули в Тюильри, но уже в качестве лиц с очень сильно подпорченной репутацией. Ибо бежать они хотели к врагам Франции, которые в связи с началом Великой Французской революции возжелали с помощью вторжения на территорию французского государства восстановить монархию.

10 августа 1792 года французские революционеры взяли штурмом Тюильри, низвергнув монархию.

А в ноябре 1792 года французский революционный Конвент принял решение открыть находившийся в Тюильри сейф, так называемый «железный шкаф короля». В шкафу хранилась секретная переписка короля Людовика XVI и его жены Марии-Антуанетты. Ознакомившись с перепиской, Конвент с сожалением констатировал, что и король, и его жена являются патентованными изменниками. Их приговорили к смерти. Людовика XVI казнили 21 января 1793 года, Марию-Антуанетту — 16 октября 1793 года.

Сообщаю читателю эти общеизвестные детали для того, чтобы встреча интересующего нас Варфоломея де Лессепса и короля Людовика XVI оказалась правильно размещенной в череде крупнейших исторических событий той эпохи.

Итак, Варфоломей де Лессепс встретился с королем Людовиком XVI уже после того, как была взята Бастилия, и король потерял тот вес, который имел ранее. Но Людовик XVI еще оставался королем. Варфоломей де Лессепс проявил мужество, явившись к королю. А король продемонстрировал способность в сложнейшей политической ситуации интересоваться нравами народов Сибири, деталями экспедиции графа Лаперуза.

Варфоломей де Лессепс является к королю в костюме сибирского путешественника. Своим видом и рассказом он очень впечатляет короля. Король еще является номинальным главой французского государства. И в качестве такового король назначает Лессепса консулом в Кронштадте и приказывает за казенный счет напечатать путевые записки Варфоломея де Лессепса. Приказы короля исполняются. Потом король перестает быть главой французского государства и гибнет на эшафоте. Что же Лессепс?

В 1794 году, то есть фактически в разгар Великой Французской революции, Лессепс оказывается не на эшафоте и не в эмиграции. Он получает пост секретаря французского посольства в Константинополе. Там женится на дочери Пьера Руффена, французского дипломата и спецслужбиста, специалиста по турецкой политике.

Когда Турция и Франция оказываются в состоянии войны, Варфоломей де Лессепс и его жена, урожденная Руффен, арестовываются и помещаются в знаменитый Семибашенный замок, где султаны содержали важных врагов Османской империи. Но Варфоломей де Лессепс не теряет при этом до конца расположения султана. Более того, все узники Семибашенного замка почему-то оказываются под присмотром Варфоломея де Лессепса. И их выпускают на прогулки только под надзором Варфоломея.

В итоге Варфоломей оказывается на свободе. И султан делает его посредником с Францией в важном деле постройки турецких фортификационных сооружений. С этой целью Лессепс на турецком корабле отправляется в Марсель. А когда команда корабля поднимает бунт, то именно особые волевые способности Варфоломея де Лессепса помогают подавить бунт.

В марте 1802 года Варфоломей де Лессепс, как бы не замечая французских фундаментальных перемен, оказывается столь же в чести у Наполеона, как и у Людовика XVI и казнивших его революционеров. Лессепсу приказано вновь поселиться в России — на этот раз уже в качестве генерального комиссара по торговым делам. На самом деле Лессепс занимается политической разведкой. Первая волна конфликта между Наполеоном и Александром I вынуждает Лессепса ненадолго покинуть Россию. Но после Тильзитского мира он возвращается и завоевывает полное расположение императора Александра I.

Он завоевывает и расположение императора Наполеона. Известна резолюция Наполеона на отчетах Лессепса: «Отныне по счетам господина Лессепса платить без проверки».

С началом войны 1812 года Лессепс бежит из России. Наполеон берет Лессепса в свой поход и даже назначает генерал-интендантом Москвы. Позже, когда во Франции восстанавливается монархия, Людовик XVIII (как и все предшественники, симпатизирующий Варфоломею де Лессепсу) пытается согласовать с Россией назначение Лессепса посланником. Но ему объясняют, что француз, который был генерал-интендантом Москвы, не может после этого исполнять высоких дипломатических функций в России.

Тогда Людовик XVIII отправляет Варфоломея де Лессепса в Лиссабон. Там Лессепс и умирает в 1834 году.

В Лиссабоне одновременно с Варфоломеем на дипломатической службе находится племянник Варфоломея де Лессепса, сын его брата Матье, тоже дипломата. Этого племянника зовут Фердинанд. Племянник влюблен в своего дядю, в его легендарные похождения. Он служит сначала под началом дяди, а потом оказывается в Тунисе — там, где служил и умер его отец. Из Туниса Фердинанд Лессепс переезжает в Египет. В 1832 году он назначается консулом в Александрии. Здесь он проводит семь лет. Особую известность Фердинанд получает в связи с александрийской чумой. Чума эта была очень свирепой. Лессепс, как свидетельствуют современники, один сохранял полное хладнокровие. Он превратил свое консульство в амбулаторию. Ухаживая за больными, он постепенно преодолевает панику. И становится героем Египта. Фердинанд Лессепс помогает примирению Египта с Турцией. Так что особые отношения между Мехметом Саидом и Лессепсом порождены отнюдь не только способностью Лессепса подкармливать макаронами подголадывающего сына Мухаммеда Али-паши.

Жан-Батист Варфоломей де Лессепс (1766-1834) - Гравюра Э. Гарнье

После Александрии Фердинанд Лессепс получает дипломатическое назначение на Мальту. В 1842 году его направляют со сложнейшей дипломатической миссией в Испанию. Лессепсу приходится разруливать сложнейшие ситуации, связанные с конфликтами между испанскими республиканцами и испанскими монархистами, а также еще более сложные ситуации, порожденные крахом во Франции так называемой Июльской монархии и учреждением Второй республики. Лессепс блестяще разруливает все ситуации, порожденные нестабильностью в Испании и во Франции.

В 1849 году он получает назначение в Италию. И там тоже блестяще проявляет себя, справляясь с урегулированием множества конфликтов, порожденных вхождением австрийских войск в Папскую область, столкновением между итальянскими революционерами, возглавляемыми Джузеппе Гарибальди, и французским экспедиционным корпусом.

29 мая 1849 года Фердинанд Лессепс добивается компромисса между конфликтующими сторонами, подписывает документы, в которых оговорены рамки этого компромисса. Но тут же компромисс начинают подрывать. Фердинанд Лессепс оказывается заложником сложнейшей ситуации, возникшей в связи с крахом во Франции Второй республики и учреждением Второй Французской империи.

Вторая Французская империя пренебрежительно относится к титаническим усилиям Лессепса. Оказавшись не у дел, Фердинанд Лессепс удаляется в имение своей тещи, расположенное в Лашене. И там, в деревенской глуши, начинает прорабатывать два плана — план благоустройства фермы в Лашене и план создания Суэцкого канала.

В 1854 году Мехмет Саид становится владыкой Египта. Лессепс пишет ему письмо. Мехмет Саид откликается на письмо старого доброго друга. И приглашает Лессепса в Александрию.

7 ноября 1854 года Лессепс оказывается в Александрии. Его там принимают с почестями. Прочная связь Лессепса и Мехмета Саида быстро восстанавливается.

15 ноября 1854 года Фердинанд Лессепс представляет на рассмотрение Мехмета Саида записку о Суэцком канале. Лессепс описывает историю начинаний, призванных соединить Средиземное море с Красным. Он убеждает Мехмета Саида в том, что осуществление этого начинания поставит его в один ряд с фараонами древности, Александром Великим, Цезарем, Наполеоном I и другими величайшими людьми, считавшими соединение Средиземного и Красного морей делом чрезвычайной важности.

И в самом деле, о канале, созданию которого хочет посвятить себя Фердинанд Лессепс, писали и Страбон, и Геродот. Причем Страбон считал, что попытка сооружения канала предпринималась аж во времена Троянской войны.

Очень серьезно относился к созданию канала Наполеон I, поручивший ученому Леперу разработку проекта прорытия канала, позволяющего соединить Средиземное море с Красным. В сущности, Лессепс всего лишь реализует разработки Лепера, Лапласа, Талаба, братьев Барро, внося в их разработки свои коррективы. Но, конечно же, говоря о том, что Фердинанд Лессепс всего лишь реализует все эти идеи, внося в них свои коррективы, мы должны поставить слова «всего лишь» в кавычки. Потому что речь идет о реализации грандиозного начинания. И все, кто разрабатывал проект этого начинания, понимали, какова пропасть между проектом и его осуществлением. Лессепс преодолел эту пропасть.

И пусть читатель сам отвечает на вопрос, может ли человек, принадлежащий к такой семье, которую мы описали, осуществлявший описанные нами сложнейшие дипломатические комбинации, проявлявший неслыханный героизм, а также политическую живучесть, свойственную семье в целом, мистифицировать читателя, сообщая ему свои выдумки по поводу ритуалов, с помощью которых жрицы Нейт воскрешали мертвых.

Я поведал читателю исторические сведения о семье Лессепсов и о самом Фердинанде как члене этой семьи для того, чтобы обосновать малую вероятность гипотез № 3 и № 4, согласно которым либо сам Фердинанд, либо его сын сообщали читателям дешевые сплетни, призванные привлечь внимание к деяниям Фердинанда Лессепса. Не мог сам Лессепс сочинять такие сплетни — он был человеком другого склада. Его семья, традиции которой он почитал, относилась к разряду семей, не занимающихся литературной дешевкой, основанной на мистических выдумках.

И наконец, Мехмет Саид слишком уважал своего друга, делал на своего друга слишком большие ставки. И блефовать, разыгрывая друга, он бы не стал — не те были отношения. Да и сам Мехмет Саид не был любителем дешевых мистических аттракционов. А значит, скорее всего, Фердинанд Лессепс действительно нечто увидел. А увиденное описал так же, как почитаемый им Варфоломей Лессепс описывал увиденное в Сибири. То есть ярко, сухо, четко и по принципу: «Что вижу, то и описываю». У нас есть все основания доверять свидетельству такого человека, как Фердинанд Лессепс. Но эти основания базируются на психологическом портрете Фердинанда Лессепса и на традициях его семьи.

Для кого-то этого достаточно, а для кого-то — нет. И потому я обязан присовокупить к свидетельствам столь уважаемого человека, как Лессепс, безусловно являющегося достаточно надежным источником, свидетельство другого человека, являющегося еще более надежным источником. То есть таким надежным, что надежнее не бывает. Я имею в виду выдающегося датского исследователя Карстена Нибура.

Герман Юнганс. Портрет Карстена Нибура

Карстен Нибур родился 17 марта 1733 года и умер 17 апреля 1815 года. Этот немецкий ученый, находившийся на датской службе, прославился как исследователь Аравии. Его книги содержали в себе объективные ценнейшие сведения о природе, истории и экономике арабского мира. Можно утверждать, что Нибур является создателем научной арабистики Нового времени. Он создал первую карту восточной части Красного моря. Он создал первую карту и первое описание Йемена. Нибур первым из европейцев посетил шиитские священные города Эн-Наджеф и Кербелу, находящиеся в Месопотамии.

Основной труд Нибура называется «Описание Аравии». Нибур известен как математик, картограф и натуралист. Авторитет Нибура особо высок в Геттингенском университете. Так что Карстен Нибур (являющийся еще и отцом немецкого историка Бартольда Георга Нибура), в отличие от Фердинанда Лессепса, является в полной мере именно ученым, исследующим аравийский мир и Египет как часть этого мира.

Карстен Нибур, как и многие его современники, находился под глубоким впечатлением от работ Корнелиса де Брюйна — нидерландского художника, путешественника и писателя, описавшего в самом начале XVIII века Палестину (Иерусалим и Вифлеем), Алеппо (сирийскую Пальмиру), Египет, Архангельск, Вологду, Ярославль. Де Брюйн был знаком с Петром Великим. Будучи неутомимым путешественником, он встретился с черкесами и татарами, переехал из русского государства в Персию, к 1705 году добрался до Цейлона и Явы, затем вернулся через Персию в Россию, а оттуда — в Европу.

Другим исследователем, воодушевившим Карстена Нибура, был Энгельберт Кемпфер, современник де Брюйна, немец, обосновавшийся в Швеции, ставший секретарем шведского посольства в Персии, много занимавшийся медициной, сознательно решивший объехать Восток в качестве судового хирурга, посетивший в этом качестве Аравию, Индию, Яву, Суматру, Сиам и Японию.

В Японии Кемпфер провел два года. Занимался Кемпфер и Россией, и Кавказом. Одним словом, и Кемпфер, и де Брюйн открыли в конце XVII — начале XVIII века Восток как нечто, требующее именно детального, системного изучения. Эстафету Кемпфера и де Брюйна приняли Нибур и другие, осуществив необходимые изучения через полстолетия после того, как вопрос об их необходимости был поставлен такими первопроходцами, как де Брюйн и Кемпфер.

В 1760 году Карстену Нибуру было предложено присоединиться к научной экспедиции, проводимой под патронажем короля Дании Фредерика V.

Целью экспедиции было исследование природы, этнографии и экономики Египта, Аравии и Сирии. Нибур переезжает в Данию, становится инженер-лейтенантом датских войск. И в 1861 году возглавляет датскую научную экспедицию на Ближний Восток. Нибур берет на себя роль штатного картографа и геодезиста. Кроме него в экспедиции участвует пять человек.

Первый из этой пятерки — Фредерик Христиан фон Хавен — специалист по восточным языкам.

Второй — Петер Форскал — ученик великого Карла Линнея. Форскалу поручены наблюдения, касающиеся естественной истории.

Третий — Кристиан Карл Крамер — врач, которому были поручены наблюдения в области зоологии.

Четвертый — Георг-Гийом Бауренфейт — художник, которому были поручены зарисовки.

Пятый — слуга швед Берггрен — отставной гусар.

Все эти пятеро умерли. В живых остался только Нибур. По мнению Нибура, его спутники погибли от страшного истощения сил, вызванного слишком большим нетерпением при изучении загадочной территории, на которую они «десантировались». Кроме того, они, по мнению Нибура, хотели сохранить европейские привычки в питании. А это было совершенно несовместимо с полевыми исследованиями. Нибур же выжил потому, что старался вести образ жизни людей Востока, питаться так, как они, и так далее.

Нибур встречался с простыми людьми Востока, стремился во всем им подражать, жил их суровой жизнью, носил их одежду, проявил невероятный такт при общении с жителями региона. Он первым обратил внимание на растущую роль арабского ваххабизма. Его труд «Описание Аравии» восхитил Наполеона I, который потребовал, чтобы ученые, сопровождавшие его в Египте, ориентировались именно на Нибура. Нибур был предельно пунктуален в своих описаниях.

Нибур проявил невероятную трудоспособность. Он сумел один сделать всю ту работу, которую должны были выполнить его умершие коллеги.

Нибур начал заниматься дешифровкой месопотамской клинописи. Он оказался невероятно эффективным дешифровщиком. Нибур впервые установил алфавит из 42 букв. Впоследствии оказалось, что 32 из них он определил правильно. Работы Нибура углубленно изучал Фридрих Шиллер, сообщивший об этом Гёте в начале 1789 года.

Повторяю, если свидетельства Фердинанда Лессепса еще можно подвергать сомнению, именуя их ненаучными, то свидетельства Нибура — на сто процентов научные. А самого Нибура можно ввести в тот же ряд, в котором находятся те египтологи, которых я уже называл читателю, относя их свидетельства к наиболее желанному — первому, собственно научному разряду свидетельств. И сетуя на то, что таких свидетельств недостаточно, что, к сожалению, нельзя опереться только на них, хотя на них-то и надо опираться в первую очередь.

Ну, так на свидетельство Нибура тоже надо опираться в первую очередь, как и на свидетельства Морэ, Масперо и других почтенных ученых, способных широко, непредвзято, сухо и объективно рассматривать интересующую нас специфическую реальность. Каково же именно интересующее нас свидетельство Нибура?

В своих путевых заметках «Описание путешествия в Аравию и другие сопредельные страны» Нибур пишет:

«На площади у мечети Шадли я увидел старуху, которая копалась в пыли у самых стен мечети, собирая что-то в подол своей грязной юбки. Мне было непонятно, как благочестивые граждане богатого и процветающего Мосха могут терпеть такую нищенку. На мой вопрос Сеид Селех ответил, что эта полоумная старуха собирает всякий мусор, потому что считает себя жрицей какой-то Нейт. На моих глазах старуха вытащила из кучи какого-то мусора кусок бечевки и быстро затолкала его себе в рот. «Видишь, какая она сумасшедшая, — засмеялся Сеид. — Она ест весь мусор, который находит. И на улицах чисто, и уборщикам не надо платить». Мне было жаль эту старую женщину, но арабы понимают милосердие по-своему.

Заинтересовавшись неизвестным мне доселе культом, я стал расспрашивать Сеида и Исмаила о Нейт. Как я понял из всех этих расспросов, Нейт поклоняется кучка «неверных», которые живут в развалинах где-то близ Тихамы. Там же находится и храм их странной богини. Мусульмане терпят этих «неверных» только потому, что они ухаживают за близлежащими городами — Мосхой, Бейт-эль-Факихом, Забидом. Они собирают в этих городах весь мусор — таков договор. Мусор они приносят своей богине, которая якобы дарит им за это долгую жизнь».

Тихама — это песчаная пустыня, тянущаяся по всему восточному краю Красного моря. То есть это пустыня, расположенная на крайнем западе Аравийского полуострова.

Мосха — это известный в древности порт на южноаравийском побережье в области Хадрамаут.

Бейт-эль-Факих — йеменский город, расположенный в пределах всё той же Тихамы.

Таким образом, остаточный культ Нейт, описанный Кирстеном Нибуром, зафиксирован этим исследователем (да-да, не сплетником, не дилетантом, интересующимся эзотерикой, а очень серьезным исследователем!) как реально существующая в XVIII веке нашей эры актуальная ритуальная практика. Нибур зафиксировал эту очень специфическую ритуальную практику на восточном берегу Красного моря, то есть на крайнем западе Аравийского полуострова. По другую сторону Красного моря находился Египет, где культ Нейт отправлялся с древнейших времен. Если верить свидетельствам Фердинанда Лессепса (а после свидетельства Нибура нет уже никаких оснований не верить этим свидетельствам), в аналогичном виде культ Нейт отправлялся и по другую сторону Красного моря, в Египте. В том числе и в Александрии.

Лессепс сообщает об отправлениях этого культа в середине XIX века. Нибур сообщает об отправлениях этого же культа в середине XVIII века. И Лессепс, и Нибур сообщают о фактически аналогичных чертах отправляемого культа, очень тесно связанных с eshata pragmata («последними вещами»), то есть о том, что было нами уже рассмотрено в связи с работами Псевдодемокрита и Зосимы Панаполитанского. Некая нить тем самым тянется из древнейших времен в раннее Средневековье и оттуда — в Новое время.

(Продолжение следует)

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-37

22.04.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №124

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 21 апреля 2015 г.

опубликовано в №124 от 22 апреля 2015 г

Фердинанд де Лессепс

Я уже говорил о том, что с превеликим удовольствием оперся бы только на полноценную, как говорят в таких случаях, патентованную науку. На тех же египтологов, например. При условии, что они способны, оставаясь учеными, выйти за рамки узкого академизма. Я уже называл и имена этих ученых, и причины, по которым опереться только на них невозможно.

Я уже говорил о том, что невозможность опереться только на таких ученых вовсе не означает моего нежелания на них опираться. Я буду на них опираться. Я даже буду в основном на них опираться. Но я не могу опереться только на них.

Если я хочу добраться до чего-то, как говорят в таких случаях, не вполне тривиального, необходимо черпать информацию сразу из многих источников. Избегая при этом использования источников явным образом недоброкачественных.

Начав применять этот принцип «наведения мостов», то есть использования разнокачественных источников, я для начала «построил мост» между респектабельной конкретной египтологией и марксистской (тоже вполне, между прочим, респектабельной) философией, не имеющей никакого прямого отношения к египтологии.

Я предложил читателю задуматься над той метафизикой капитала, с которой связан марксизм. Я оговорил при этом, что никаких прямых связей с метафизикой марксизм признавать не будет. И сослался на одного из лучших знатоков марксизма, Вальтера Беньямина, утверждавшего, что одно из важнейших слагаемых марксизма — исторический материализм — ведет свою интеллектуальную игру, используя спрятавшегося под столом карлика, управляющего этой игрой. Беньямин назвал этого карлика теологией. Я же по многим причинам предпочитаю называть его метафизикой. Оговаривая при этом, что образ карлика, использованный Вальтером Беньямином для разъяснения природы марксистской скрытой неатеистичности, не предполагает тонких различений таких понятий, как теология и метафизика. Что, обсуждая этот образ, мы вполне можем пренебречь разного рода тонкостями. А пренебрегая ими, мы имеем право (в первом приближении, разумеется) поставить знак равенства между метафизикой и теологией.

Позже, развивая данные рассуждения, мы откажемся от такого знака равенства между метафизикой и теологией. Но сейчас расхождения между данными двумя понятиями не должны нас беспокоить. Потому что, повторяю, расхождения эти тонкие. А обсуждаемый образ не позволяет заниматься тонкими расхождениями.

Начав обсуждать неявную метафизику Маркса и сославшись при этом на Беньямина, которого, в отличие от меня, уж никак нельзя обвинить в навязывании Марксу чего-то такого, что ему чуждо, — я оговорил те причины, которые неумолимо ведут исследователя, признавшего наличие у Маркса некоей неявной метафизики, к выводу, согласно которому такой метафизикой является и метафизика воли к власти, и метафизика трансформации живой жизни в жизнь мертвую, а живых людей — в ходячих мертвецов.

Прогулки по одному такому мосту между респектабельной египтологией и неявной метафизикой марксизма по определению не способны привести к познанию всего того сокровенного, что связано с древнеримской и в целом западной идентичностью.

Необходимы другие мосты и другие интеллектуальные прогулки, в ходе которых разнокачественный материал начинает выявлять или проявлять нечто, спрятанное в его сердцевине.

Вторым мостом, который я теперь начинаю строить, является мост между сообщениями непрофессионалов, столкнувшихся с какими-то таинствами, и сведениями, добытыми добросовестными профессионалами-египтологами, соединяющими в своих исследованиях широту взгляда и безусловный научный профессионализм.

Виконт Фердинанд де Лессепс не был профессиональным египтологом. Этот французский аристократ, родившийся в 1805 году и умерший в 1894 году, занимался дипломатией и юриспруденцией. А также реализацией гигантских инженерно-технических проектов. Одним из таких проектов было строительство Суэцкого канала.

Фердинанд Лессепс руководил строительством этого канала. Канал, построенный в XIX веке, был суперважен с точки зрения глобальных коммуникаций, глобальной стратегии, глобальной торговли и многого другого. Его строительство вполне можно назвать одной из наиболее масштабных и трудозатратных строек XIX века. Есть такое понятие — стройки века. И строительство Суэцкого канала, безусловно, — одна из них.

С 1831 по 1837 год Лессепс работал в качестве дипломата в Египте. Он сумел завязать прочные личные связи с различными представителями египетской аристократии. Эти связи были очень прочными и существенно неформальными. Обычно такие связи умеют завязывать только представители стратегической разведки. Был ли Лессепс таковым, неясно. Как говорят в таких случаях, скорее да, чем нет. Но как бы там ни было, прекратив в 1837 году официальную дипломатическую деятельность в Египте, Лессепс сумел через 17 лет получить от правителя Египта Саид-Паши концессию на строительство Суэцкого канала.

Лессепс строил канал десять лет (с 1859 г. по 1869 г.). В 1869 году канал был торжественно открыт. Это было триумфом Лессепса. Он был награжден орденом Почетного легиона и стал членом многих научных обществ. Что касается ордена Почетного легиона, то для его получения Лессепсу нужно было «всего лишь» стать великим строителем, успешно осуществившим египетскую стройку века. Но стать через 6 лет после окончания стройки, в 1875 году, почетным членом Лондонского королевского общества... Для этого нужны были особые интеллектуальные заслуги. А ведь Лессепс еще был избран членом Французской академии и почетным иностранным членом Русского императорского географического общества.

А значит, Фердинанд Лессепс был не только выдающимся строителем, но и крайне уважаемым исследователем. Это уважение не сумел подорвать даже скандал с Панамским каналом. Потому что Лессепс, завершив одну стройку века, суэцкую, начал вторую стройку века, панамскую. В 1889 году Акционерное общество «Панама», созданное для строительства Панамского канала, разорилось. В связи с этим разразился колоссальный скандал. Были обнаружены разного рода некрасивые вещи (в том числе подкуп компанией «Панама» французских министров, сенаторов, депутатов, редакторов газет). Слово «Панама» стало нарицательным. Когда хотят сказать, что что-либо — это афера, то говорят: «Это — панама».

В 1893 году Фердинанд Лессепс и его сын Шарль Лессепс были приговорены к пяти годам тюремного заключения, но реально тюремный срок отбывал только сын (Фердинанд Лессепс умер вскоре после вынесения этого приговора). Суд вскоре отменил свое решение. Повторяю, все эти злоключения не повлияли на признание Лессепса в весьма капризных высших научных европейских кругах того времени. А значит, основания для этого признания были очень серьезными.

Конечно, специфические свидетельства Лессепса, которые мы сейчас начнем обсуждать, никак нельзя назвать научными в строгом смысле этого слова. Но калибр личности таков, что эти свидетельства нельзя назвать и выдумками, сочинительством научной фантастики. Свидетельства таких людей, как Лессепс, — это еще один источник получения информации. И мы обязаны построить мост между этим источником и теми двумя, которые мы уже рассмотрели. Степень эффективности такого начинания зависит от качества получаемой информации. Повторяю, начав строить мосты между разного рода разнокачественными источниками, мы занялись рискованным делом. Но безрисковые варианты осуществления исследования корней западной идентичности вообще отсутствуют. Тут надо либо рисковать, либо отказываться от исследований. По мне, так лучше рискнуть.

В 1930 году сын Фердинанда Лессепса Шарль опубликовал записки своего отца. В этих записках содержатся ценные сведения, касающиеся строительства Суэцкого канала, сообщается о бесконечных интригах, которые вели вокруг этого строительства англичане, французы, арабы, турки и другие интересанты. Совершенно отдельно от всего этого существует фрагмент, в котором Лессепс говорит не о таких земных коварных интригах, а об общении с мертвыми. Вот что он говорит по поводу такого общения:

«Мои отношения с Мехмет Саидом складывались в целом очень благоприятно для моих намерений и планов. В конечном счете, благодаря макаронам и разным сладостям, я добился его полного расположения».

Короткая справка, без которой приведенный кусочек записок Фердинанда Лессепса остается непонятным.

Мухаммед Саид-паша

Мехмет Саид (Мухаммед Саид-паша) был сыном вице-короля Египта Мухаммеда Али-паши. Мухаммед Али-паша был родом из мелкопоместной албанской семьи. Он стал начальником албанского военного отряда, посланного Османами в Египет для войны против Наполеона. Будучи низкородным мамлюком, Мухаммед Али-паша проявил незаурядные таланты и в 1805 году был назначен вали, то есть наместником или вице-королем Египта. В 1807 году в ходе англо-турецкой войны Мухаммед Али-паша победил англичан. Он был ярым франкофилом и реформатором. У него было 13 дочерей и 19 сыновей, из которых двое были пашами Египта — Ибрагим-паша и Саид-паша. Правление Мухаммеда Али-паши было ознаменовано и разумным реформаторством, и разного рода свирепостями.

Огюст Кудер. Мухаммед Али-паша (1841)

Будучи подданным Османской империи, Мухаммед Али-паша одновременно верно служил империи, подавляя, например, восстания греков, и развивал Египет.

В ходе Русско-турецкой войны 1829–1830 гг. Мухаммед Али-паша перестал платить дань османскому султану Махмуду II. А в 1831 году он развязал первую турецко-египетскую войну, стремясь превратить Египет в независимое от Османской империи государство.

На этой войне особо прославился один из сыновей Мухаммеда Али-паши — Ибрагим-паша. Султан терпел одно поражение за другим. Он мог вообще потерять свою власть. Но ему помогла Россия, прислав свои корабли в Босфор. После этого Мухаммед Али-паша отозвал своего сына Ибрагима-пашу из Малой Азии, куда он уже успел попасть, разбив турецкую армию. Был заключен договор между Египтом и Турцией. В рамках этого договора Мухаммед Али-паша получил дополнительные возможности, но не перестал быть вассалом султана.

Мухаммеда Али-пашу это не устраивало. В 1839 году началась вторая турецко-египетская война. В ней Турция опять потерпела поражение. Мухаммед Али-паша потребовал от преемника Махмуда II, Абдул-Меджида, предоставить ему возможность осуществления наследственной власти над контролируемой территорией, в которую входил уже не только Египет. Великие европейские государства собрали конференцию, на которой Мухаммеду Али-паше позволили контролировать несколько более обширную территорию, потребовав при этом беспрекословного подчинения султану и продолжения выплаты дани.

Мухаммед Али-паша отказался выполнить условия этой конференции. Тогда в Александрию был послан объединенный англо-австрийский флот, и Мухаммед Али-паша был вынужден отступить. Именно Мухаммед Али-паша, превратившись со временем из невероятно смелого и талантливого мамлюка в очень крупного политического лидера, замыслил проект Суэцкого канала. Достойным преемником Мухаммеда Али-паши мог стать его сын Ибрагим-паша. Его-то Мухаммед Али-паша и сделал своим соправителем в 1844 году. Но Ибрагим-паша умер. А Мухаммед Али-паша, что называется, перенапрягся. Это привело к тяжелому нервному расстройству. В итоге в 1854 году пашой Египта стал Мухаммед Саид-паша, тот самый Мехмет Саид, о котором говорит в своих записках строитель Суэцкого канала Фердинанд Лессепс.

Мухаммед Саид-паша был пашой с 1854-го по 1863 год. От него-то и получил Фердинанд Лессепс концессию на строительство Суэцкого канала в 1855 году. Лессепсу пришлось бороться с английским правительством и лично с лордом Пальмерстоном, считавшим, что Суэцкий канал может освободить Египет из-под власти Османской империи и ослабить британские позиции в Индии.

Лессепс был настолько талантлив и энергичен, что Пальмерстон отступил. Лессепсу покровительствовали и Наполеон III, и Саид-паша, с которым Лессепс сумел построить очень прочные отношения. Такие же отношения Лессепс сумел построить с наследником Саид-паши Исмаил-пашой. При Исмаил-паше строительство канала было завершено. Специалисты считали, что Лессепс преодолел невероятные политические, технические и финансовые затруднения. И что он сумел совершить невозможное.

Несколько слов о тривиальных слагаемых, породивших столь прочные отношения между Лессепсом и Саид-пашой. Дело в том, что отец Саида-паши, Мухаммед Али-паша, не очень высоко ценил своего сына Саида. Неизмеримо более высоко он ценил своего сына Ибрагима. Но, увы и ах, Ибрагим умер раньше Саида. Наследником Али-паши в 1849 году стал его внук (и племянник Саида) Аббас-паша. Но Аббас-паша в 1854 году то ли умер от сердечного приступа, то ли был убит, и Мухаммед Саид все-таки стал правителем Египта. Почему же Мухаммед Али-паша не слишком ценил Саида? Потому что и Мухаммед Али-паша, и его сын Ибрагим были выдающимися воителями, а Саид не был. Более того, он страдал ожирением. И категорически не хотел приобщаться к чему-либо, связанному с военной деятельностью. А Мухаммед Али-паша заставлял Саида к этому приобщаться. Саиду приходилось сидеть на жесточайшей диете, дабы, похудев, иметь возможность заняться боевыми искусствами. Саида мучили уроками фехтования и прочими крайне неприятными для него упражнениями воинского характера. А Саиду хотелось кушать. Вот тут-то ему и подвернулся Фердинанд Лессепс.

Саид очень любил макароны. А Фердинанд, рискуя навлечь на себя гнев всесильного и очень свирепого Мухаммеда Али-паши, тайком подкармливал Саида макаронами. Злые языки говорили, что Саид был готов за тарелку макарон выдать Лессепсу любые государственные секреты.

Но, как мы понимаем, макароны были только необходимым, но недостаточным слагаемым в том, что касалось построения суперпрочных отношений между Саидом и Лессепсом. Другим слагаемым тех же отношений были некие древние и запретные таинства. Лессепсу приходилось проходить посвящения в эти таинства, дабы укреплять отношения с Саидом — он в них посвящался не потому, что хотел, а потому, что этого требовали его земные дела. И интересы Франции.

Отсутствие у Лессепса пристрастия ко всему мистическому — оно и только оно позволяет мне серьезно относиться к материалам Лессепса. Это-то и отличает сообщение, полученное от серьезного, практичного и умного человека, от разного рода болтовни, которую с огромным удовольствием источают уста романтиков и любителей эзотерических таинств. Включая сообщения Лессепса в ткань своего исследования, я тем самым не перехожу от доброкачественных источников к источникам недоброкачественным. Я всего лишь использую разнокачественные источники. А это, повторю еще раз, абсолютно необходимо.

Вот что сообщает нам Фердинанд Лессепс — не по поводу макарон, а по поводу древних таинств: «Однажды, преисполнившись ко мне теплыми чувствами, Мехмет Саид сказал, что если я захочу, то на строительстве канала для меня будут работать даже мертвые. Я в свою очередь был готов слушать любые его глупости, лишь бы не потерять расположение королевской семьи».

Прошу читателя обратить внимание на интонацию Лессепса! Он ни во что не верит, абсолютно не хочет вникать в какие-то древние таинства. Более того, он явно тяготится необходимостью в них вникать.

Эта необходимость, по мнению Мехмета Саида, норовившего во что-то там посвятить своего любимого, но крайне скептичного сотрапезника, вытекает из действительного отсутствия рабочей силы, необходимой для построения канала. Лессепс очень переживал по поводу того, что этой рабочей силы недостаточно, что условия очень плохие и рабочие мрут. Мехмет Саид, хватаясь за это вполне прагматическое сетование Лессепса, убеждает строителя Суэцкого канала, что на стройке могут работать мертвые.

Лессепс пишет далее:

Видя, что я не очень-то верю его словам, Саид предложил мне спуститься в подвал дворца, чтобы я сам мог убедиться в правдивости его слов. Я никогда не бывал раньше в подвалах каирского королевского дворца и поэтому принял его предложение с радостью. Конечно же, я ни на секунду не сомневался, что все его рассказы о мертвых являются не более чем фантазиями подростка, наслушавшегося арабских сказок.

То, что я увидел, поразило мое воображение. Современная наука еще должна дать этому свое объяснение. Впрочем, покров секретности, которым окружены на Востоке некоторые области древнего знания, едва ли позволит прогрессивным ученым Запада в ближайшее время дать оценку некоторым поразительным и таинственным явлениям.

Вместе с Саидом мы спустились в холодный подвал, где хранились пищевые запасы, и оттуда через незаметную дверь попали в помещение, назначение которого заключалось, по всей видимости, в том, чтобы тайно наблюдать за происходящим в другом подвальном помещении. Саид, стараясь не шуметь, откинул темную занавеску на стене — открылось небольшое окошко, из которого был виден довольно большой, освещенный факелами зал. Зал был уставлен каменными столами, показавшимися мне весьма похожими на древнеегипетские саркофаги. На одном из столов, совсем недалеко от того места, где стояли мы с Саидом, лежало обнаженное тело какого-то мужчины. «Это Селим, конюх, — прошептал мне Саид. — Он умер вчера днем». Потом я увидел, как откуда-то из темной части зала выходят три женщины, одетые в широкие белые рубашки и турецкие шаровары. Лица женщин скрывали вуали. Одна из женщин несла поднос, на котором, насколько я мог разглядеть, находились какие-то тряпки, бинты и обрывки веревок. В руках у другой женщины находился живой петух. Третья несла небольшой топорик. Женщины остановились у стола, на котором лежал покойный. Пристроив петуха на небольшом чурбанчике, женщины быстро отрубили ему гребешок и кровью из гребешка смазали глаза и рот покойного.

Затем одна из женщин склонилась над покойником, разжала ему зубы небольшим ножом и вложила в рот обрывок веревки, взяв его с подноса, который держала другая. Сразу же после этого женщины отошли от стола и стали в тень так, что я уже не мог их видеть. Из темноты вышла четвертая женщина, совсем еще девочка, как мне показалось. Она подошла к столу, обхватила труп руками и, подняв его без особых усилий, крепко прижала к себе. Женщины, которых не было видно, затянули какую-то песню, ритмично прихлопывая в ладоши. То, чему я стал свидетелем потом, более всего напоминало танец. Маленькая, похожая на девочку, но, вероятно, обладающая нечеловеческой силой женщина, обхватив труп, совершала замысловатые движения, кружась вокруг каменного стола. При этом, как я мог видеть, губы ее были крепко прижаты к губам трупа, словно в долгом поцелуе. Это продолжалось минут двадцать. Я даже устал стоять, хотя происходящее заставило меня забыть обо всем на свете.

Постепенно мне стало казаться, что труп уже не просто безвольно болтается в руках у женщины, но сам как бы переставляет ноги, повторяя какие-то движения. Наконец эта нелепая пара вдруг замерла, и женщина что есть силы оттолкнула от себя мертвое тело. Каково же было мое удивление, когда я увидел, что труп не упал, но, покачнувшись и сделав несколько неуклюжих шагов, остался стоять, опершись руками о противоположную стену. Появившиеся женщины в шароварах вывели ожившего покойника из зала.

Я стоял пораженный всем увиденным, пока Саид не закрыл занавеску и не вывел меня за руку из подвала. Он взял с меня слово, что я никому не буду рассказывать о том, что видел, и я ему это слово дал. Я спросил, кто были те женщины, и Саид сказал, что в их семье женщины всегда были жрицами богини Нейт, о которой говорят, что она дает мертвым жизнь, если ей вернуть последние вещи. Я понял, что последними вещами Саид называет те тряпки и обрывки веревок, которые несла на подносе одна из женщин.

— Зачем же она засунула обрывок веревки в рот покойному? — спросил я.

— Ты не понимаешь, Фердинанд, — сказал Саид. — Это был не обрывок веревки, а кусочек времени, которое нужно было вернуть Нейт. В обмен на это время Нейт позволила Селиму пожить еще немного. Он хорошо служил моему отцу. Пусть послужит еще.»

Уже испытав шок в связи с увиденным, Лессепс продолжает иронизировать:

«После всего увиденного мною я понял, что недостатка в рабочей силе для строительства канала у нас не будет».

Начав с египтологии, мы по одному мосту перешли к Марксу и его представлением о неявной метафизике капитала. Выяснив, что этой метафизикой для Маркса является метафизика живых или оживших мертвецов, мы от Маркса перешли по другому мосту к свидетельствам скептичных, умных, прагматичных иностранцев, осуществлявших крупные проекты в том же Египте и в высшей степени не склонных впадать в эзотерические экстазы. Один из таких иностранцев — Лессепс. Ознакомившись с его свидетельством, мы понимаем, что признание того, что неявной негативной метафизикой капитала является метафизика живых мертвецов (то есть живых людей, высосанных всеобъемлющей товарностью капитала), дополняется признанием Лессепса о том, что культ Нейт является именно метафизикой живых мертвецов.

Чисто логически мы имеем право тогда на следующий вывод: реальная метафизика Запада — это метафизика Нейт, являющаяся метафизикой живых мертвецов. Развивая эту метафизику, Запад пришел к капитализму, в рамках которого легко осуществлять в массовом порядке не трансцендентную, а вполне земную процедуру превращения живого человека в «ходячего мертвеца». Будучи вполне земной, эта процедура менее мистической не становится.

Конечно же, такое чисто логическое умозаключение является слишком смелым. Но оно, по крайней мере, сулит нам нечто в плане продвижения исследования. Возможно, оно является ложным и его придется отвергнуть. Но лучше ошибиться, продвигаясь вперед, чем топтаться на месте, ссылаясь на недостаточность материала.

(Продолжение следует)

Карикатура на Фердинанда Лессепса:

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-36

15.04.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №123

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 15 апреля 2015 г.

опубликовано в №123 от 15 апреля 2015 г

Кому-то может показаться, что оговорив семь причин, требующих многомерности в том, что касается используемых источников и методологической гибкости, я тем самым вообще отказываюсь от исследования. Но этот «кто-то» глубочайшим образом заблуждается.

Напротив, я намерен продвигаться в исследовании дальше. Но это продвижение невозможно, если не будет выявлено всё, связанное с его спецификой. Специфика же эта состоит в необходимости чуткого и, я бы сказал, даже трепетного сочетания всего рафинированно-респектабельного, что нам может помочь, с другим по своей природе информационным потоком. А также в отсечении от этого другого потока всего очевидно мутного, стопроцентно иррационального, надуманного, высосанного из пальца, выдаваемого на потребу публике.

Я просто подчеркиваю, что одними только рафинированно-респектабельными способами осуществлять исследование, призванное ответить на вопрос о судьбе гуманизма, о его историософских корнях, о глубочайших корнях так называемой западной цивилизации невозможно.

А значит, мы будем осуществлять это исследование иначе. Опираясь, конечно же, прежде всего на таких ученых, как Кюмон, Морэ, Лосев и Тураев. Но и не только на них. И четко разграничивая допустимое вовлечение другого начала, родственного Кюмону, Морэ, Лосеву и Тураеву, но не сводимого к ним и им подобным, и недопустимое вовлечение начала совсем другого — пошло-спекулятивного, сугубо иррационального.

Прежде всего я предлагаю читателю в качестве необходимого дополнения к конкретным изысканиям Кюмона, Морэ, Лосева, Тураева и других не абы что, а высокую философию. Да, она ничего конкретного не может нам поведать о Нейт или аргонавтах. Но сочетание высокой философии с конкретными исследованиями может придать нашим изысканиям новое качество. При этом мы не начинаем черпать материал из сомнительных источников. Мы всего лишь, понимая недостаточность по-настоящему респектабельного конкретного исследовательского материала, дополняем его респектабельными соображениями общего характера.

Говоря о высокой философии, которую можно вовлечь в обсуждение нашей проблематики, я, как ни странно, имею в виду не религиозную философию, а философию Маркса.

В своих статьях «О коммунизме и марксизме», опубликованных в виде передовиц в газете «Суть времени», я уже обращал внимание читателя на то, как именно, по мнению самого Маркса и его наиболее серьезных последователей, должно осуществляться полноценное познание общественных процессов.

По их мнению, такое познание возможно исключительно при наличии у познающего субъекта того, что принято называть волей. Ибо, только обладая волей, субъект способен занять активную жизненную позицию, которая только и может, прошу прощения, «вправить ему мозги». Нет этой активной позиции — мозги будут «невправленными», то есть производящими нечто, не имеющее отношения к полноценному познанию общественных процессов.

По мнению Маркса и его наиболее серьезных последователей, большинство ученых, занимающихся общественными процессами, имеют именно такие невправленные мозги. Которые, в силу своей невправленности, не позволяют их обладателям полноценно познавать общество. Заметьте, интеллектуалы, которых мы сейчас обсуждаем, не выдвигают ученым никаких моральных или иных требований, они не говорят им: «Ты плохой человек, потому что не участвуешь в изменении ужасной действительности». Нет, эти интеллектуалы, сознательно выйдя из сообщества классических ученых-философов, говорят членам сообщества:

«Мы говорим не о наличии или отсутствии у вас волевого и ценностного начала. Мы говорим о том, что эти начала — даже если они у вас наличествуют — существуют сами по себе. Они как бы находятся в одном сосуде, а познающее начало — в другом. Мы же настаиваем на том, что надо открыть сосуд, в котором содержатся и воля, и ценности. И влить содержание этого сосуда в сосуд, в котором находится собственно познающее начало. Воля, ценности и это познающее начало должны, как мы считаем, оказавшись в одном сосуде, вступить в своеобразную химическую реакцию.

В результате этой реакции образуется нечто, отличное от самодостаточных ингредиентов, вступивших в эту реакцию. Воля в результате того, что мы условно называем химической реакцией, должна уже стать не совсем волей. Ценности — не совсем ценностями. А главное, должно измениться это самое познающее начало. И только изменившись в результате описанной нами сложной реакции взаимодействия, познание станет адекватным. Поймите, мы говорим именно об адекватности познавательного начала, которым вы обладаете. А не о вашем худшем или лучшем человеческом содержании. Нас интересует только ваше познание и ничто другое. Вводя в обсуждение и волю, и ценности, и нечто большее, мы не перестаем фокусироваться на проблеме познания, она же — гносеология. Мы только об этой проблеме и говорим. Но мы уверены в том, что пока не начнется описанная нами сложнейшая реакция, в ходе которой преобразуются ингредиенты человеческой личности, эта личность обречена на интеллектуальную и именно интеллектуальную несостоятельность».

Иначе говоря, вопрос стоит о том, может ли наука познать истину, если она считает своей целью только познание истины. Что, если наука сумеет познать истину только в случае, если она поставит своей целью не познание истины, а спасение человечества? Что, если наука, говоря образно, кастрирует себя, заявляя, что ее интересует только истина и ничто другое?

Но ведь наука, целью которой является не только познание истины, перестает быть наукой в строгом смысле этого слова. И дело не в том, что она в этом случае обязательно должна обрести ту обрядовость, которой обладали жрецы бога Тота или иных божеств. Возвращение к такой обрядовости ученых, вкусивших светскости, в каком-то смысле и комично, и унизительно. А главное — мелкотравчато. Маркс, например, ни к какой обрядовости возвращаться не хотел. И при этом он самым серьезным образом покусился на всю классическую науку как институт.

Марксизм является, по большому счету, не просто учением, с помощью которого можно познавать общественные процессы. Марксизм — это не новая социология, не новая политэкономия и не новая философия. Марксизм — это достаточно невнятная, но невероятно важная заявка на новую научность вообще.

Создание понятий, абстрагирование от частностей и выделение главных свойств тех или иных вещей (здесь я использую слово «вещь» так, как его использовал Лукреций в своем произведении «О природе вещей») породило классическую научность. За счет создания понятий (а также категорий и прочего) научность оторвалась от мифа примерно таким же способом, как человек, создав миф, оторвался от природы.

Возвращение человека к природе — а тот же Ницше стремился именно к этому — должно сначала окунуть человека обратно в миф, а потом трансформировать и сам миф, превращая его в нечто еще более архаическое, дочеловеческое, звероподобное. Но возвращая его себе, человек должен отказаться от понятийности, категориальности, то есть от всего, что даровано ему классической наукой. Поэтому поэтико-интеллектуальные сочинения Фридриха Ницше не могли не породить в итоге всего того, что названо фашистским теоретиком Альфредом Розенбергом «мифом ХХ столетия».

А поскольку нельзя вернуться к мифу в его первоначальном, восходящем от природности к человечности, качестве, уже вкусив от научности, культурности и многого другого, — то миф ХХ или XXI столетия будет уже не мифом, а какой-то существенно постмодернистской архаикоподобной конструкцией.

Фашизм придавал большое значение построению таких конструкций, позволяющих сочетать архаику и современность, которая нужна была фашизму как минимум во всем, что касалось армии, военно-промышленного комплекса и других слагаемых власти.

Потому что фашизм по-настоящему поклонялся только одному божеству — власти. Или же господству, что в данном случае — то же самое. Не какие-то отдельные экстравагантности лежат в основе родства ницшеанства и фашизма. В основе этого родства лежит метафизика воли к власти, основанная на признании невозможности обретения каких-либо высших смыслов, коренящихся в реальностях более сложных, глубоких и тонких, нежели «жизнь человеческая».

Горькое признание того, что таких реальностей нет, а значит, не может быть ничего, что в них укоренено, — вот подлинное содержание учения Ницше. Его знаменитое «Бог умер», как показал Хайдеггер, отнюдь не столь примитивно, как это казалось многим. Ницше, сказав о смерти бога, заявил и о смерти той метафизики, которая основана на укорененности высших смыслов в неких суперреальностях.

Нет этих суперреальностей! — восклицал в ужасе Ницше. — Нет их, а значит...

А значит — долой метафизику вообще? Полно! Ницше прекрасно понимал, что без метафизики человечество не сможет существовать. Понимал он и другое. Что в условиях отсутствия тех суперреальностей, которые являются не только супер-, но и реальностями, возможна только одна метафизика особого типа — это метафизика власти.

Говоря о том, что суперреальности должны являться не только супер-, но и реальностями, я имею в виду необходимость невыдуманности этой самой суперреальности (или суперреальностей). Потому что выдумать можно любую суперреальность — хоть летающие тарелки, хоть порталы в иные миры. Но будучи стопроцентными супер-, эти выдумки, являясь именно выдумками, тем самым не являются реальностями. И это понимают как те, кто выдумки сочиняет, так и те, кто на них ориентируется. И чем больше становится выдумок, тем больше супер- отрывается от реальности. А Ницше нужно было такое супер-, которое он может пощупать, которое он на сто процентов признает реальным, а не выдуманным.

Мучительно переживая отсутствие такого супер- и называя его «смертью Бога», Ницше не мог отказаться от метафизики, понимая, чем обернется этот отказ. И в итоге признал возможность лишь одной метафизики, не связанной с суперреальностью, — метафизики власти.

«Вечное возвращение» Ницше, его «смерть Бога» и его воля к власти... Тут каждое слагаемое с неумолимостью следует из двух других.

Несколько авторитетных для меня людей в личных беседах со мной говорили о том, что академик А. Д. Сахаров в ответ на вопрос, в чем смысл жизни, говорил: «Смысл жизни в экспансии». Что ж, если смысл жизни в экспансии, то ее метафизикой является именно метафизика власти. Она и только она.

Древний Рим был помешан на власти. Он грезил только ею. Почему он грезил ею в те времена, когда существовали самые разные метафизики, опирающиеся на суперреальности, не являющиеся выдумками для тех, кто укоренял в них эти самые метафизики? Только получив ответ на этот вопрос, мы можем хоть в какой-то степени претендовать на постижение сокрытого существа, таящегося под покровом так называемой западной идентичности.

Но предельная зацикленность Рима на власти и только власти, зацикленность, немыслимая ни для каких других современных ему обществ и государств, — несомненна. И именно это привлекало в Древнем Риме всех фашистов — а не только лишь одного Муссолини. Гитлер грезил Древним Римом не меньше, чем Муссолини. Что же касается Ницше, то заявив вначале о невероятной важности Древней Греции, став великим философом именно выстроив концепцию борьбы двух начал — аполлонического и дионисийского, Ницше в итоге заявил, что Германии нечего искать в Древней Греции. Что подлинно ценен только Древний Рим как антипод Древней Греции.

В начале 2000-х мною был сформирован исследовательский коллектив, изучавший Древнюю Грецию, Древний Рим, Древний Египет, Древнюю Индию, Древний Китай и так далее. Мы ездили по всему миру, вооружившись не только сведениями, но и поддержкой ученых, дотошно занимавшихся той или иной древностью. Речь шла и об отечественных ученых, и об ученых тех стран, где проводились наши экспедиционные исследования. Местные специалисты по Древней Греции обращали наше внимание на особый интерес немцев именно к Древней Греции. Они говорили:

«Японцы, например, посмотрев Акрополь, спрашивают, как пройти от Акрополя к пирамидам. Американцы катаются на автобусах по самым знаменитым местам, хорошо освоенным туристами и оснащенным комфортной «необходимой туристической инфраструктурой». А немцы отправляются в длительные пешие маршруты в труднодоступные места. Они хорошо понимают конкретную специфику тех мест, куда направляются. И так было всегда. То есть, конечно, отдельные англичане или французы очень мощно исследовали самые разные части Греции. Но так поступали специалисты или отдельные немногочисленные суперценители. А в Германии есть целый слой людей, который рассматривает освоение Древней Греции как часть своей «культуркампф». Повторяем, так было в донацистскую эпоху, об этом нам сообщали учителя. Так было во времена нацизма. И так всё происходит сейчас. Это какая-то немецкая специфическая идентификационная заморочка».

М-да... Заморочка... «Фауст» Гёте — ничего себе заморочка, правда? «Фауст» Гёте — и всё фаустианское человечество (так западный философ Освальд Шпенглер называл тот Запад, о закате которого говорил). Ведь без второй части «Фауст» Гёте просто не существует или является второстепенным произведением. А что происходит во второй части? Там немец ищет греческие корни... Впрочем, о том, как именно великий немец Фауст (или же великий немец Гёте?) ищет свои корни, мы обязательно поговорим немного позже. Заверяю читателя, что без обсуждения этой темы все наши разговоры о Египте или Ливии не обретут необходимого смысла.

Но сейчас хотелось бы, во-первых, еще и еще раз зафиксировать отказ Ницше от сделавшего его великим поклонения аполлоническо-дионисийской Греции.

Во-вторых, подчеркнуть, что отказался Ницше от поклонения этой самой Греции во имя поклонения Древнему Риму как высшему средоточию воли к власти.

И, в-третьих, завершить обсуждение марксистской версии философии познания и деятельности.

Маркс — это не только антипод Гегеля, но и антипод Ницше. То, что Маркс всю жизнь спорил с гегелевской концепцией конца истории, гегелевской концепцией перехода от «духа истории» к так называемому «новому духу», я достаточно подробно обсудил в своей книге «Исав и Иаков». Что же касается Ницше, то отнестись к нему и его творчеству Маркс не мог, потому что к моменту, когда Ницше стал известен, Маркс уже умер (Маркс умер в марте 1883 г., а первая часть книги «Так говорил Заратустра», состоящей из 4 частей, была опубликована в том же 1883 г., вторая и третья часть — в 1884 г., а четвертая — в 1885 г.).

Но Маркс очень остро ощущал кризис понятийно-категориальной научности. Он понимал, что в условиях этого кризиса триумф новой мифологичности фактически обеспечен. Об этом говорили многие так называемые «романтики». Маркс также понимал, что ответить на вызов новой мифологичности можно, только противопоставив ей новую научность.

А противопоставить новой мифологичности новую научность можно было только в одном случае. Если метафизике воли к власти будет противопоставлена другая метафизика. Маркс прекрасно понимал и то, что классическая метафизичность, укорененная в сверхреальности, не может выстоять в конкуренции с той постклассической метафизичностью, которая уже была на пороге и неминуемо — в силу того, что он называл спецификой капитализма (а также духом капитализма), — должна была стать именно метафизикой воли к власти. Маркс прекрасно понимал и то, чем обернется низведение всех метафизических перспектив человечества к перспективам, вытекающим из доминирования метафизики воли к власти. Маркс был очень глубоким философом, настоящим учеником Гегеля.

В своих тезисах «О понятии истории» Вальтер Беньямин, самый глубокий и блестящий из тех последователей Маркса, которые стремились к метафизическому прочтению марксизма, писал:

«Известна история про шахматный автомат, сконструированный таким образом, что он отвечал на ходы партнера по игре, неизменно выигрывая партию. Это была кукла в турецком одеянии, с кальяном во рту, сидевшая за доской, покоившейся на просторном столе. Система зеркал со всех сторон создавала иллюзию, будто под столом ничего нет. На самом деле там сидел горбатый карлик, бывший мастером шахматной игры и двигавший руку куклы с помощью шнуров. К этой аппаратуре можно подобрать философский аналог. Выигрыш всегда обеспечен кукле, называемой «исторический материализм». Она сможет запросто справиться с любым, если возьмет к себе на службу теологию, которая в наши дни, как известно, стала маленькой и отвратительной, да и вообще ей лучше никому на глаза не показываться».

Вальтер Беньямин говорит о «кукле исторического материализма», взявшей в служанки теологию. Строго говоря, речь идет не о теологии, а о метафизике. И не о служанке, взятой в услужение куклой исторического материализма, а о вышеописанном карлике. В самом деле, разве кукла может кого-то взять в услужение?

В отличие от Маркса, Беньямин хорошо знаком с творчеством Ницше. Более того, он — еврей, бегущий от фашизма и кончающий самоубийством в тот момент, когда ему кажется, что убежать не удается. Беньямин прекрасно понимает, что Маркс разместил где-то под столом карлика метафизики. И что в этом смысле марксовская кукла исторического материализма — это именно кукла.

Беньямин — блестящий знаток творчества Маркса. В отличие от большинства советских и всех постсоветских «как бы марксистов», он не только знает все труды Маркса так, как это подобает серьезному, ответственному ученому. Он не только понимает написанное Марксом, как это подобает глубокому мыслителю. Он не только способен развивать марксизм, как это подобает подлинно творческому человеку. Беньямин еще и по-настоящему почитает Маркса, что в сочетании со всем, описанным мною выше, согласитесь, большая редкость. Поэтому стоит прислушаться к мнению Беньямина, убежденного в том, что марксистская метафизика существует и имеет решающее значение.

К сожалению, ни Беньямин, ни его последователи не раскрыли содержание этой метафизики. А сам Маркс, по понятным причинам, это содержание не обсуждал. Кстати, предлагаемая Беньямином модель (кукла и сидящий под столом карлик) предполагает эзотеричность марксистской метафизики. А эзотерическое никогда не обсуждают открыто. Я не хочу сказать, что Маркс где-то на закрытых таинствах служил метафизические марксистские мессы. Или что он был членом неких закрытых обществ, к примеру, иллюминатских.

Маркс, как и любой гений, противоречив. С одной стороны, он возводит на пьедестал науку, считая ее подлинным водителем человечества. С другой стороны, он противопоставляет классической науке — науку новую. И, к сожалению, будучи занят очень многими более приземленными — как политическими, так и научными — проблемами, не хочет углубляться в вопрос о том, что такое новая научность.

Кстати, и с научностью классической всё тоже не вполне ясно. Может быть, она тоже кукла, которую движет некий метафизический карлик?

Есть определенные основания для высказывания данной гипотезы.

Метафизичность Маркса может быть выявлена только в случае, если обнаружится некое метафизическое содержание в капитализме и капитале. То есть в том, описанию чего и борьбе с чем Маркс посвятил свою жизнь.

Есть ли это содержание?

Маркс утверждал, что капитализм истребляет всё метафизическое, укоренившееся в человеческом бытии. Он пишет об этом уже в «Манифесте коммунистической партии». И, право, стоит вчитаться в написанное.

Маркс пишет о буржуазии: «<В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. <...>

Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности, которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом. Врача, юриста, священника, поэта, человека науки она превратила в своих платных наемных работников.

Буржуазия сорвала с семейных отношений их трогательно-сентиментальный покров и свела их к чисто денежным отношениям».

Это блестящее описание природы буржуазии (то есть природы капитализма) можно считать всего лишь образцом политической публицистики. Но можно относиться к нему и по-другому — как к емкому описанию метафизики капитала. А поскольку Маркс еще и говорит об отчуждении человека от родовой сущности, которое капитализм, по его мнению, доводит до предела, то метафизический смысл капитализма, обсуждаемый в процитированном фрагменте «Манифеста», как мне представляется, достаточно очевиден.

Одно дело — когда товарами становятся те или иные вещи или другие материальные ценности, производимые человеком. В этом случае мертвенность вещи и ее товарный характер прекрасно сочетаются друг с другом. Потому что товарным может быть только мертвое. И всё, что становится товаром, одновременно становится мертвым.

Превращение в товары живых существ — животных или людей — не опровергает данного очевидного обстоятельства. Потому что ровно в той степени, в какой животные или люди (например, рабы) превращаются в товары, они становятся мертвыми. Всё, что превращено в товар, становится мертвым. И в этом — метафизика превращения в товар всего живого. Что именно исчезает из живого при капитализме — тоже сказано. Исчезает тонкое начало. То есть именно то, что делает живое подлинно живым. Превращение в товар, высасывая из живого и разумного, а также духовного и так далее высшее начало, не делает это живое окончательно мертвым. Потому что, будучи окончательно мертвым, живое теряет товарную ценность.

Если окончательно мертвое назвать «мертвым мертвецом», а полностью живое — «живой жизнью» (так это называл Достоевский), то в принципе может существовать еще и живое в мертвом, а также мертвое в живом.

Живое в мертвом... Что это? Это то, что поселяет в ушедшем от нас, умершем, человеческая любовь.

Мертвое вживе... Что это? Это ходячий мертвец. Наверное, читатель помнит стихи Блока о таком ходячем мертвеце («Живым, живым казаться должен он», «<То кости лязгают о кости» и так далее). Но феномен ходячего мертвеца описан отнюдь не только Блоком. Он является ключевым в целом ряде достаточно нетривиальных и зловещих религиозных культов. Например, в культе вуду, но и не только.

Что, если экспансия товарного начала за его естественные вещественные пределы является подлинным содержанием тех мутаций капитализма, которые мы наблюдаем? Что, если капитализм вообще не может существовать, не осуществляя экспансии товарного начала за его естественные пределы? Что, если именно в этом и состоит природа капитализма?

В этом случае капитализм — это омертвитель живого. Он неумолимо наступает на всё живое, тонкое, духовное и так далее. Средством для этого наступления является товарность. Наращивая меру товарности нашей жизни, капитализм неизбежно превращает нас в ходячих мертвецов. Чем большее количество наших качеств скукоживается при прикосновении к ним волшебной палочки товарности, тем больше увядают и жизнь, и дух. И тем в большей степени мы все становимся ходячими мертвецами — зомби, роботами и так далее.

Запад сложным путем — через метафизику власти, древнейшие метафизические зловещие представления, через фаустианство и ницшеанство, алхимию и прочие сокровенности — шел к капитализму и пришел к нему. К чему же он пришел?

Что, если он пришел не только к метафизике власти, но и к особой метафизике смерти, метафизике ходячих мертвецов?

И что, если он шел к этой метафизике последовательно с наидревнейших времен? И лишь с недавних пор решился эту метафизику обнажить?

Что, если именно об этом говорил Маркс?

Что, если царство окончательно мутировавшего капитализма и есть царство живых мертвецов?

Может ли подтвердить эту философскую догадку какая-нибудь религиоведческая конкретика?

(Продолжение следует)

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-35

08.04.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №122

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 09 апреля 2015 г.

опубликовано в №122 от 08 апреля 2015 г

Николай Дмитриевич Зелинский

Недавно я побывал на одной телепередаче, с которой ушел, что называется, по-английски. Пребывание на этой передаче дало мне очень много. Я вдруг увидел, в чем главная беда, если так можно выразиться, посткрымской нашей реальности. Она в том, что в процесс так называемого «русского поворота», то есть глубоко желанного для меня ухода России с пути бесперспективного западничества, пытается встроиться нечто антикультурное. И что это встраивание поощряют те, кто, видимо, считает его а) востребованным властью и потому необходимым и б) наглядно демонстрирующим бесперспективность этого самого «русского поворота».

Я не верю, что руководители ключевых российских телеканалов могут одномоментно перестать отличать более или менее качественную продукцию от продукции недопустимо низкого качества. Я не восхищен теми стандартами качества, которые существуют у этих руководителей. Но какие-то стандарты у них существуют. И их отказ от этих стандартов не может быть случайным.

Впрочем, как бы там ни было, к названным мною выше а) и б) надо добавить некое в). Оговорив при этом, что оно важнее всего остального. Это в) я наблюдал в Ташкенте или Баку, где просвещенные узбеки или азербайджанцы вдруг куда-то вытеснялись. И когда я спрашивал, кто их вытеснил, мне отвечали: «Селяне, спустившиеся с гор».

Я с уважением отношусь и к селянам, и к горцам. Но, поверьте, произошедшее в постсоветский период вытеснение просвещенного слоя куда-то невесть куда — это катастрофа. Понятно, что часть просвещенного слоя везде ориентирована на западные ценности и потому не совместима ни с какими фундаментальными поворотами. Но тем важнее сохранить национально-патриотическую просвещенность при осуществлении поворота. И тем труднее это сделать.

Понимая всё это, я отдаю себе отчет в том, чем именно являются в рамках подобной проблематики и мои спектакли, и мои книги, и работа «Сути времени». Они являются ответом на вызов, который я только что описал. И ни одна из моих работ не является таким яростным ответом на этот вызов, как данное исследование.

Осознавая это и продолжая исследование как свой, говоря условно, метафорически, «интеллектуальный и культурный джихад», я намерен в этой статье обсудить источники и методологию. То есть два ключевых стабилизатора любого исследования. Без наличия этих стабилизаторов и их достаточно подробного обсуждения любое исследование рискует сорваться невесть куда. Подчеркиваю — любое. А уж исследование того, что я здесь обсуждаю, просто обречено на подобный срыв. Со всеми его последствиями, особо недопустимыми в условиях вызова, который я только что описал и который в двух словах сводится к альтернативе: борьба за сохранение культурного уровня или же смерть России.

Итак, источники и их связь с создаваемой и одновременно используемой мною методологией.

Конечно, хотелось бы опираться в данном исследовании только на таких специалистов, как Франц Валери Мари Кюмон или Александр Морэ, Алексей Федорович Лосев или Борис Александрович Тураев. Но это, к сожалению, невозможно сразу по многим причинам, которые считаю необходимым вкратце оговорить.

Причина № 1 состоит в том, что подавляющее большинство серьезных специалистов ориентировано на применение определенных методов исследования. А эти методы, как их ни называй — сциентистскими, академическими или как-то иначе — контрпродуктивны, коль скоро речь идет об исследовании тонких, весьма проблемных, крайне неочевидных феноменов. Тех феноменов, которые с точки зрения науки, из которой настоящие специалисты черпают подобные (сциентистские, академические и так далее) подходы, просто не существуют. Для специалистов, ориентирующихся на подобные методы, любой религиозный ритуал, порождающий достаточно глубокие изменения психики, сродни коллективному психозу. И изучается в качестве такового.

А как еще его изучать, если вы ориентируетесь на знаменитый ответ, который великий Лаплас дал великому Наполеону, спросившему его о том, какое место в лапласовской концепции отводится богу. Вы помните, что ответил Лаплас Наполеону? Он ответил: «Сир, я не нуждался в этой гипотезе». Это еще деликатный ответ. Последователи Лапласа отвечали гораздо жестче. Для них всё, что не может быть размещено в пределах строгой науки, не заслуживает рассмотрения или должно рассматриваться как галлюцинации, порожденные психозом. И за счет этого оказаться размещенным в рамках науки их времени.

Такие «разместители» даже не ощущали, насколько исторически обусловлены эти самые пределы (или рамки), внутрь которых надо втискивать всё то, что такому втискиванию сопротивляется. Они забывали знаменитую фразу Гамлета «Есть многое на свете, друг Горацио, что и не снились нашим мудрецам». Почему-то они были убеждены, что мудрецы их времени могут постичь все вещи, причем не во сне, а наяву. На чем базировалось это убеждение, теперь уже непонятно. И, конечно же, оно представляло собой определенный, крайне агрессивный вариант атеистической религиозности.

Причина № 2 — в том, что эта атеистическая религиозность уходила корнями в некую парарелигиозность, в лучшем случае — в пантеистическую или же в какую-то другую. Но эта парарелигиозность находилась за семью печатями. Ее не полагалось обсуждать в газетах, журналах или на научных симпозиумах. Назовите эту парарелигиозность масонской, алхимической, эзотерической, оккультистской или как-то иначе. От этого ничего не изменится. Потому что суть данной парарелигиозности в том, что она по определению не должна быть предметом респектабельного научного открытого обсуждения. Что ее нельзя — опять же респектабельно, открыто, научно — преподавать. Короче говоря, она была сформирована в качестве закрытого ядра некоей интеллектуальной мегасистемы, периферией которой была та самая наука, представители которой говорили о том, что они не нуждаются в боге как гипотезе.

Они лукавили, эти самые блестящие представители данной интеллектуальной мегасистемы. Бога не было на ее периферии — ни в качестве гипотезы, ни в каком ином виде. А в ее ядре было то, что не полагалось обсуждать.

Приведу наиболее очевидный пример из советской эпохи.

Иосифу Виссарионовичу Сталину нужно было, чтобы тот или иной блестящий ученый создавал нечто, необходимое для индустриального развития СССР. И прежде всего — для обороны. Если какой-нибудь такой блестящий ученый (например, академик Николай Дмитриевич Зелинский), создавая нечто очень нужное Сталину и стране, увлекался одновременно той же алхимией, — что ж, Сталин это допускал, предоставлял для этого определенные условия.

Но Зелинскому, по понятным причинам, и в голову прийти не могло, к примеру, прочитать на полном серьезе курс алхимии студентам-химикам. Даже в качестве некоего исторического пролога к реальной химии. Зелинский никогда бы не стал этого делать, даже в случае, если бы играл не по советским научно-атеистическим, а по западным, несколько более сложным интеллектуальным правилам. Которые порождали свои запреты на разного рода парарелигиозность в ее открытом варианте. Запреты эти были более мягкими и гибкими, но ничуть не менее эффективными, нежели те жесткие запреты, которые следовали из советской идеологии научного атеизма.

Конечно же, разрешая Зелинскому его закрытые занятия алхимией, поощряя эти занятия, предоставляя необходимые возможности, Сталин нарушал чистоту идеологии, провозглашавшей научный атеизм. Но он исходил при этом из необходимости создания особого климата, в пределах которого странные существа под названием «великие ученые» могли быть особо эффективны. Речь идет об особом интеллектуально-психологическом климате, создаваемом в особых же локальных теплицах для этих особых существ. Но создавать аналогичный климат за пределами данных теплиц Сталин, конечно же, не хотел. Не хотела этого и вся западная элита. Поэтому даже крупнейшие ученые, занимавшиеся античностью или Древним Египтом, были лишены возможности открыто обсуждать всё то сложное и проблематичное, что не укладывалось в определенные общепринятые представления.

Ну и как же тогда можно опереться только на труды тех, для кого эти рамки были обязательными по многим причинам?

Причина № 3 — неприемлемые для нас стилевые, жанровые, интеллектуальные и иные сдвиги в сознании подавляющего большинства тех, кто решался выйти за эти рамки. Понимая, что выходя за рамки, они разрывают отношения со своим сообществом, подобные интеллектуалы впадали в специфическое отчаяние и начинали специфическим образом маргинализовываться. Расплевавшись со своим сообществом, они не находили никакого другого сообщества, соглашающегося на умеренное смягчение правил академической, сциентистской и так далее игры. Желая опереться все-таки на какое-то сообщество, такие интеллектуалы очень быстро становились членами тех или иных обществ и общин и попадали в зависимость от этих обществ и общин. То есть начинали играть совсем по другим, тоже не до конца искренним, а главное — неприемлемым для нас совсем иррациональным правилам.

Такие люди не расширяли свою рациональность, а сразу прыгали из зауженной рациональности в иррациональность. Ярчайший пример — Рене Генон — умнейший и крайне эрудированный исследователь. Но поди ж ты отличи, где он реально проводит исследование, а где выдает некие коллективные фантазии, им дополнительно обработанные, за результаты исследований. Черта, по одну сторону которой — Генон, а по другую — Корбен, уже обсуждалась нами. Здесь я хочу подчеркнуть коварность всего, что связано с нахождением по одну или другую сторону подобной черты. Невозможность всегда определить с необходимой точностью, по какую сторону от этой черты находится тот или другой интеллектуал, в большей или меньшей степени порывающий с академизмом/сциентизмом et cetera, — вот еще одна причина того, что мы не можем опереться только на те научные изыскания, в которых нет одновременно ни академическо-сциентистской зашоренности, ни тех или иных избыточных иррациональных задвигов, когда-то более, а когда-то менее очевидных. Дело в том, что таких изысканий и проводящих их «изыскателей» слишком мало.

Причина № 4 — недостаточность фактологической базы, препятствующая правильному — рациональному, но не зауженному — исследованию всего наидревнейшего, что было создано человечеством и не укладывается в неолитическую или палеолитическую дикость.

Мы понимаем, что в районе 3000 г. до н. э. произошел некий культурный взрыв, создавший сразу много высокоразвитых (условно говоря, городских) оазисов в разных регионах планеты. Кстати, лично я, проводя вместе со своими соратниками исследования в Китае, столкнулся с тем, что китайским ученым не очень хочется обсуждать всё то, что связано с Китаем какого-нибудь 3000 г. до н. э. Иногда в музеях просто выставляются таблички, явным образом дающие неправильную датировку тех или иных экспонатов. Когда указываешь на это китайским коллегам, они это сухо признают. Но разъяснений не дают. А в таких случаях настаивать на разъяснениях — это значит проявлять крайнюю неделикатность.

Мы понимаем также, что есть несколько очевидных высокоразвитых очагов этой самой условно городской оазисности, относящихся к V или даже VII тысячелетию до н. э. Но мы очень мало знаем о природе этих крайне немногочисленных очагов. В сущности, если речь идет о научно доказанном и хоть как-то описанном, то таких очагов два: Чатал-Гуюк и Иерихон. Но откуда мы знаем, что их всего два? Мы знаем, что два очага выявлено.

Где? На той территории, которая оказалась освоена осуществляющими раскопки археологами. Эта территория огромна.

Колоссальные раскопки проведены в Европе, на Ближнем Востоке, в Индии и Китае, в Египте, в Латинской Америке. Но на карте мира остаются несомненные, ни к какой атлантологии не адресующие, белые пятна. Раскопки не проведены в существенной части Африки. Мы не понимаем в силу этого ни роли Сахары, которая очевидным образом не была пустыней в интересующее нас время, ни роли Эфиопии или Судана.

И что должны делать исследователи, не отказывающиеся от опоры на выявленную фактологичность, и понимающие, что эта фактологичность недостаточна? Направляться в загадочный Йемен, где сейчас развернулись особо накаленные военные действия и где нельзя было проводить исследований и ранее по многочисленным причинам?

Рассуждать об Атлантиде и Лемурии? О древних расах, сотканных из особой эфирной материи? Несколько раз я обратился (в той же книге «Странствие», например) к людям, понимающим необходимость расширенно-рационального подхода и недопустимость подмены этого подхода подходом чисто иррациональным — со всеми этими Лемуриями, Атлантидами и так далее. И что же? Поклонники иррациональных подходов на меня крайне обиделись, стали яростно цепляться за иррациональный подход и его адептов, за Блаватскую, Рерихов и так далее. Уверяю вас, что если бы нашлись реальные следы Атлантиды или Лемурии, то я был бы в числе первых, кто вцепился бы в эти следы и стал бы осмысливать их наличие. Но этих следов нет. А постулирование их наличия мешает увидеть то, что действительно имеет место — например, реальную археологию подводных частей Южной Индии. Или природу дравидической древности, явленную в этой же Южной Индии тем, кому удается добраться до храмов, находящихся в джунглях, до так называемых древнейших родовых святилищ и так далее.

Добавим к недостаточности имеющейся фактологической археологической базы еще и другую недостаточность. Признаем, что научные подвиги тех, кто расшифровал существенную часть древних языков, вызывают восхищение. Но что расшифровано далеко не всё, и это является еще одним препятствием на пути рационального расширенного подхода к исследованию наидревнейшего наследия человечества.

Причина № 5 — высокая вероятность небезусловных психологических трансформаций, возникающих у тех, кто отказывается от зауженного рационального подхода, который я именую сциентистским или академическим, и начинает рискованные путешествия на сопредельных интеллектуальных территориях. Одно дело — изучать нечто, надлежащим образом препарированное и потому безопасно мертвое (как тут не вспомнить пушкинского Сальери с его «музыку я разъял, как труп»). И совсем другое дело — изучать нечто живое, дышащее на тебя непонятно чем, оказывающее на тебя весьма специфическое воздействие. Тут ведь надо суметь этому воздействию не поддаться.

Отец Кима Филби — Сент-Джон Филби.

Отец Кима Филби, знаменитого английского разведчика, конкурента Лоуренса Аравийского, Сент-Джон Филби, был также известным разведчиком. Помимо разведки и в тесной связке с нею он интересовался доисламскими аравийскими древностями. Таких Сент-Джонов было немало. Редьяд Киплинг, великий английский литератор и разведчик, описал сообщество, которое условно можно назвать «сообществом Сент-Джонов», в своей повести «Ким», назвав это сообщество Этнографической разведкой. Кстати, реальный Сент-Джон Филби назвал сына Кимом далеко не случайно.

Ну и на что должны опираться подобные Сент-Джоны? Я уже обсуждал в разных своих работах представителей нашей советской (или досоветской русской) разведки, в силу случайных обстоятельств оказывавшихся способными улавливать нечто важное для России и несводимое к банальному — чертежам тех или иных военных изделий, военным, экономическим или иным простейшим секретам.

Такие советские или русские досоветские разведчики, в чем-то аналогичные членам сообщества, которое я назвал «сообществом Сент-Джонов», проявляя подобную чуткость, начинали опознавать сначала следы чего-то, а потом выходили на те феномены, которые оставляют следы. Но это ведь не мертвые феномены, расчленяемые на части и потому не способные оказывать глубокое воздействие на тех, кто с ними встречается. Это, если можно так выразиться, живые смысловые высокоэнергийные сущности. Эти сущности протягивают руку тем, кто до них добрался, и говорят: «Здравствуй, назови свое имя». Тот, кому протянута рука, отвечает: «Я — советский или русский разведчик, меня зовут так-то и так-то. Я занимаюсь тем-то и тем-то». Сущность отвечает: «Меня это не устраивает. Мне нужно твое настоящее имя, адресующее к высочайшим смыслам, твоему эгрегору, твоему Четвертому этажу. Если ты мне его не назовешь, я сделаю тебя своим периферийным поклонником».

Дальше происходит нечто, сходное с тем, что описано у Пушкина в «Каменном госте». Сущность жмет руку того, кто не обладает настоящим именем (или не знает его). Тот, кому она жмет руку, восклицает: «Тяжело пожатье каменной десницы!» — и проваливается куда-то. Одним из таких провалившихся был, как я опять-таки уже говорил, некий Жак Тириар, выдающийся бельгийский представитель коммунистической разведки, разведки Коминтерна, обнаруживший по заданию того же Коминтерна скрытую нацистскую сущность, не сумевший назвать ей свое настоящее имя (ох уж этот научный атеизм!) и провалившися. А после провала оказавшийся на периферии сущностного нацизма. И преданно служивший этому нацизму как в гитлеровскую, так и в постгитлеровскую эпоху.

Так адепты, не выдержавшие испытания в неких древних храмах, превращались в кастратов, поющих хвалебные песни на ступенях этих храмов.

Читателю может показаться, что я придаю слишком много значения тириаровским и иным сходным сюжетам, имеющим отношение только к делам давно минувших дней. Как бы не так!

Я просто не имею права подробно обсуждать специфику тех представителей нашего, уже постсоветского, «сообщества российских Сент-Джонов», увлекшихся походами на кладбища, вызыванием мертвецов и прочими сюжетами, которые с большим трудом добыли у своего противника, чинящего империалистические козни против СССР. Добыв же эти секреты в тайной масонской, оккультной или иной литературе, изъятой из западных тайников разного рода специальными методами, эти наши российские «Сент-Джоны» оказались, представьте себе, рабами того, что было извлечено. Притом что всё извлеченное было продуктом иноземных специальных мероприятий по внедрению в сознание позднесоветского противника неких суррогатов некромантии, некрофилии и много чего еще.

Только вчера я узнал, что один из наших спецслужбистских постсоветских тайных магов, занимавшихся подобными вещами, покинул этот мир. Я еще не уверен в точности этой информации. И если она неточна, то желаю этому тайному магу от наших спецслужб, имевшему отношение и к Коржакову (то есть Ельцину), и к посткоржаковской эпохе, долгих лет здравствования. Если же полученная мною информация точна, то я искренне скорблю об ушедшем. Потому что он — представитель относительно культурной части данного «сообщества российских постсоветских Сент-Джонов». У него имелось/имеется и чувство здоровой иронии по отношению к предмету своих занятий. И некий уровень знаний. И государственный подход.

Остаются другие. Еще более запрограммированные полученными ими и — я убежден — достаточно суррогатными, знаниями о секретах противника, ставшими единственной опорой их жизни. И как-то странно сочетаемыми с обретенными под конец жизни православными фундаменталистскими убеждениями. Подчеркиваю, что в слово «фундаментализм» не вкладываю ничего плохого. Просто, что есть — то есть.

Итак, эти уже очень немолодые, мягко говоря, птенцы определенного гнезда, сочетающие некрофилию и некромантию с православным фундаментализмом и имеющие самое прямое отношение к опаснейшим похождениям господина Стрелкова, продолжают непродуктивно сент-джонствовать. Но даже они еще сохраняют хоть какие-то представления о том, что называется «уровень». На подходе новая генерация, которая лишена даже этих представлений. Вызовы становятся всё сложнее, ответы — всё проще. И это порождено спецификой тех, кто дает ответы. Я не скорблю и не фыркаю, я говорю о реальном. И настаиваю на том, что без появления молодой генерации патриотических интеллектуалов, способных давать сложные ответы на сложные вызовы, погибнут и Россия, и человечество. И что эти интеллектуалы должны быть адекватными, то есть вооруженными расширенно рациональным подходом. И понимающими, чем он отличается от подхода иррационального, то есть губительного. И никогда я не стал бы заниматься ни Древним Египтом, ни иными сложными материями, если бы не понимал острейшей необходимости всего этого, сопричастности всего этого предельной политической прагматике, предельной злобе сегодняшнего дня.

Так называемый «русский поворот», то есть отказ России от слепого следования в фарватере западной политики, не должен превратиться в архаическое безграмотное опрощение «а-ля рюс», в новую редакцию всё того же русского гетто. Победа новой русской патриотической просвещенности — или же смерть России. Осознание этой альтернативы побуждает меня к продлению проводимого исследования. А значит, и к обсуждению причин, требующих аккуратного вовлечения в круг источников всего того, что позволяет докапываться до очевидных и очень сложных вещей, не впадая в иррациональность и неразборчивость, то есть, попросту — не шизея. Если одни будут отбрасывать эти сложные вещи, а другие — шизеть, то Россия погибнет. Пишу об этом, дабы никому не казалось, что данное исследование есть уход в башню из слоновой кости. Нам не нужны ни башни из слоновой кости, ни гетто. Нам нужен новый интеллектуализм для того, чтобы ответить на новый вызов, ставший теперь уже прямым политическим вызовом существованию нашей страны.

Для ответа на этот вызов нам остро нужны исследователи, которые не провалятся, пожав руку этой самой сущности, которую, наконец, обнаружили. То есть не ошизеют. И одновременно не отпрыгнут, сославшись на нереспектабельность обсуждения всего, что находится по ту сторону замшелого академизма и сциентизма. Нам нужны те, кто выдержат пожатье каменной десницы. И при этом сохранят верность некоему расширенному рационализму. И откажутся стать частью исследуемого. Их очень и очень мало. Узок этот круг, страшно узок. И в этом еще одна, пятая по счету, причина того, что опираться только на такую расширенную рациональность невозможно.

Причина № 6 — наползание на мир новых социокультурных форматов уже обсуждавшейся мною смеси квазиархаики и постмодерна. Так ли много желающих сохранять расширенно-рациональный подход, добиваться чего-то капитально подлинного в рамках этого подхода? Намного проще изобрести любую экзотическую дичь, увлечься ею, стереть в своем человеческом естестве критериальность, позволяющую отличить подлинность от подделки. А если такая критериальность стерта, то в чем лакомость унылых, терпеливых блужданий в лабиринтах реальности, всматривание в какие-то там храмы и памятники? Зачем всё это, если можно нафантазировать всё, что угодно? И закрепить это в виртуальных моделях.

Причина № 7 — перестройка естества человеческого под эти новые форматы. Для того чтобы оказаться обладателем расширенной рациональности, нужно создать определенный мост между правым и левым полушариями мозга. Нужно соединить ценности и научность. Нужно противопоставить сциентистски-академическому подходу, опирающемуся на научные понятия (прошу не путать с понятиями криминальными — о, этот новый мир!), — подход, опирающийся на нечто одновременно рациональное и к понятиям несводимое.

Заявкой на нечто подобное является именно коммунизм с его новым человеком, новым гуманизмом, новой целостностью личности и мышления. Всё это скомпрометировано. А альтернативой этому является отказ от понятия во имя нового мифа. То есть фашизм (вспомним работу Альфреда Розенберга «Миф ХХ-го столетия».

(Продолжение следует)

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-34

01.04.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №121

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 02 апреля 2015 г.

опубликовано в №121 от 01 апреля 2015 г

Ваза с изображением сцены из комедии «Птицы» Аристофана. 415-400 гг. до н.э.

Специфика нашего исследования требует сочетания несочетаемого. Блуждая в лабиринтах давно забытых смыслов, мы не можем вообще никак не ориентироваться на спорные работы разного рода исследователей, занимавшихся до нас этими же самыми смыслами.

Но эти исследователи чаще всего не являются академическими. А значит, ориентируясь на них хоть в какой-то степени, мы рискуем, сами того не заметив, переместиться из сферы специфической научности в сферу художественной фантастики того или иного разлива.

Но если мы не рискнем и будем ориентироваться только на академические исследования, то гарантированно ни в чем не разберемся. Но главное даже не в этом. Главное в том, каким образом можно и должно вести отбраковку используемого материала. Где проходит граница между разного рода фантастическим новоделом, который категорически нельзя использовать в исследовании, и иным материалом, который необходимо использовать. Почему, к примеру, я считаю возможным использовать произведения Томаса Манна и категорически не желаю использовать произведения какого-нибудь Лавкрафта? Только ли потому, что Томас Манн — великий художник и великий философ, а Лавкрафт — среднекачественный фантазер?

Конечно, это имеет очень большое значение. Потому что великий художник, являющийся одновременно и великим философом, просто не может не обладать особого рода чувством собственного достоинства. В основе которого — благоговение перед Историей. Такое благоговение особо присуще великим художникам, являющимся еще и великими философами, в случае, если они сохраняют верность гуманистическим убеждениям. Поскольку Томас Манн не просто сохраняет верность этим убеждениям, но и посвящает себя развитию всего того, что связано с гуманизмом, он не может пренебрежительно относиться к истории. Он не может сказать себе самому: «Подумаешь! Изобрету-ка я здесь для услады читателя нечто этакое, никакого отношения к истории не имеющее, но легко выдаваемое за историю. Для вящей убедительности сошлюсь на несуществующие тайные рукописи. Ну пострадает при этом историческая достоверность — и что с того? В чем ее особая ценность? В том, что она повествует о реальном величии восходящего человека? Подумаешь, человек! Да нет в нем никакого величия! А раз его нет, то нет и никаких оснований для благоговения перед какой-то там историей какого-то обезьяноподобного презренного существа, зачем-то наделенного разумом».

Томас Манн так сказать не может. А Борхес — может. И Гессе может. И Майринк может. И... и... и...

А поскольку, вдобавок к этому, каждый великий гуманист, являющийся одновременно и писателем, и философом, просто не может не быть эрудитом, то гуманистичность Томаса Манна, сочетаемая с его, из этой гуманистичности вытекающей, основательностью, является дополнительной гарантией того, что мы не утонем в трясине безосновательных художественных фантазий. И не окажемся смешными для самих этих фантазеров, которые в момент, когда мы начнем тонуть, будут нас, ухмыляясь, спрашивать: «А какого черта вы нам доверились?»

Черпая какие-то сведения из источников, не являющихся научными в полном смысле этого слова, мы, конечно же, должны сочетать использование этих источников с источниками другими, научными в полном смысле слова. Да, мы не сможем, в силу крайней специфичности предмета исследования, ограничиться использованием подобных источников. Но мы не имеем права не только пренебрегать ими, но даже уравнивать их с произведениями, сколь угодно серьезными, но в силу своей художественности просто обязанными вводить в свой образный ряд нечто произвольное наряду с тем, что можно назвать «исторически безусловным».

Бельгийский ученый Франц Валери Мари Кюмон (1868–1947) относится к числу очень немногих исследователей, безусловно авторитетных, не придававшихся фантазиям и достаточно широких для того, чтобы быть источником знаний, необходимых для проведения столь специфического исследования. Он и археолог, и философ, и специалист по истории религии. Причем во всех этих трех областях он — общепризнанный авторитет.

Франц Валери Мари Кюмон

Кюмон учился сначала в Генте, потом — в Германии и Австрии. Потом — в Париже (в Практической школе высших исследований). В возрасте 24 лет Кюмон становится профессором классической филологии и античной истории в Гентском университете. Специфика исследований Кюмона, слишком много занимавшегося всем тем, что церковь веками вычеркивала из истории западных смыслов, породила недовольство так называемого католического лобби. Под давление этого лобби министр образования лишает Кюмона права руководить кафедрой Римской истории. При этом книга Кюмона «Восточные религии в римском язычестве» имела грандиозный успех в кругах настоящих специалистов.

Никакой конфронтации с христианством как таковым в работах Кюмона не было и в помине. Кюмон был очень дружен с католическими модернистами своего времени. Его работы вызывали недовольство только самой ортодоксальной части католического лобби.

Покинув кафедру, Кюмон работает как независимый исследователь. Несколько раз ему предлагаются высокие академические посты, но он от них отказывается. Кюмон ведет фактически полумонашеский образ жизни. И когда он умирает в 1947 году, нет никого, кому он мог бы оставить свое наследство. А в это наследство, помимо основных работ Кюмона, входит еще и его невероятно богатая переписка чуть ли не со всем научным сообществом его времени, занятым интересующей Кюмона тематикой.

Для нас ценность Кюмона в том, что он занимается мистериями вообще и, прежде всего, мистериями Митры. Но занимается ими именно как ученый. Впрочем, Кюмона интересует не только Митра. Его интересует большая проблема соотношений Запада и Востока. Кюмон настаивает на том, что Восток оказал на Запад гораздо большее влияние, нежели это принято считать. Что это влияние касается всего на свете, включая науку и технику того времени. Но что прежде всего это влияние касается тонких метафизических проблем. Причем таких проблем, которые требуют для своего полноценного постижения не только философско-логического, но и мистериального «инструментария».

Кюмон настаивает на том, что соприкосновение греко-римской античности с северным миром так называемых варваров порождало достаточно глубокую и безболезненную победу греко-римских античных смыслов над смыслами собственно варварскими. Что последние, столкнувшись с греко-римским смысловым богатством, осваивали это богатство и существенно при этом в нем растворялись. Между тем как соприкосновение той же греко-римской античности с Востоком приводило к диаметрально противоположному. Сталкиваясь с глубочайшими и тончайшими восточными смыслами, древнеегипетскими в том числе, греко-римская античность начинала давать сбои и не подчинять себе восточные таинства, а, напротив, этим таинствам подчиняться.

К сожалению, Кюмон сосредоточивается в основном на взаимоотношении поздней греко-римской античности с вошедшим в нее Востоком — древнеегипетским, малоазийским и иным. Но, не имея возможности развернуто цитировать Кюмона, я настойчиво рекомендую требовательному читателю ознакомление с работами этого автора. И столь же настойчиво констатирую, что если бы не было таких исследователей, как Кюмон, наши изыскания заведомо ничем бы не кончились. Но такие исследователи есть. Мне трудно разъяснить читателю, чем, с моей точки зрения, различаются, например, исследования Рене Генона и Анри Корбена. Но они существенно различаются. И суть этого различия — в отношении к истории. К истории вообще и к истории того, исследованию чего ты жизнь свою посвящаешь.

Генон очень много знает. Он знает ничуть не меньше, чем Корбен. Но для Корбена история — это ценность. И он никогда не перейдет грань между тем, что по-настоящему опирается на соответствующие источники, и тем, что находится в сфере произвольных фантазий. А для Генона этой грани по сути нет. Как нет для него и настоящего уважения к истории. Ну чего ради ее надо уважать, если она является отпадением от так называемой Премордиальной традиции? То есть если всё подлинное, настоящее, продвинутое находится в некоем Золотом веке, скрывающем от тебя сколь-нибудь подлинные свои основания, но столь для тебя желанном, что ты готов и безосновательно верить в него, и жадно внимать любым, повествующим о нем недоказанностям...

Завершая тему Франца Кюмона, я все-таки приведу его высказывания, являющиеся для нас необходимыми ориентирами:

«Сегодня кажется очевидным, что Рим не дал <...> Востоку ничего или почти ничего, а, напротив, немало от него получил. Оплодотворенная в объятиях эллинизма Азия в государствах диадохов произвела многочисленное потомство оригинальных произведений. Древние приемы, открытие которых восходит к халдеям, хеттам и подданным фараонов, были сначала взяты на вооружение завоевателями из империи Александра, которые изобрели богатое разнообразие новых типов, составивших самобытный стиль. Но если в течение трех веков до нашей эры господствующая Греция играла роль демиурга, создающего живые существа из уже существующей материи, в течение следующих трех столетий ее плодовитость исчерпалась, ее творческий гений померк, и тогда древние местные традиции восстали против своей империи и восторжествовали над ней с приходом христианства. Попав в Византию, они там снова расцвели, и их влияние распространилось до самой Европы, где они подготовили возникновение романского искусства в период высокого Средневековья».

Совершенно ясно, что эта модель Кюмона не могла не оскорбить католических фундаменталистов. Потому что Кюмон утверждает, что христиане, победив уставшую к моменту их восхождения греко-римскую античность, открыли некий канал, по которому в мир, построенный на основе этой античности, стала бурно врываться вся совокупность древнейших восточных таинств, включая таинства Древнего Египта.

В каком-то смысле принятие модели Кюмона может и впрямь вызвать у колеблющихся адептов Запада вопрос о том, стоило ли побеждать греко-римскую античность с помощью христианства, если на самом деле эта победа открыла некие шлюзы и привела к затоплению Запада древнейшими восточными смыслами, включая древнеегипетские.

Кстати, не являясь человеком религиозным, я считаю, что побеждать греко-римскую античность стоило, порождая тем самым новый смысловой этап в развитии человечества. Потому что христианское монобожие, в котором Бог Сын не просто был растерзан и воскрешен, но пожертвовал собой ради спасения человечества, — это новое слово в мировом гуманизме. И это слово было произнесено, придав гуманизму совершенно новый характер. Все мы существуем постольку, поскольку есть культура, рожденная этим новым словом. И никакие экспансии древностей с их специфической воскресительностью, уходящей корнями в каннибализм и многое другое, не являются издержками, ставящими под сомнение великие гуманистические приобретения, дарованные христианством.

Кроме того, лично я, в отличие от Кюмона, совершенно не убежден в том, что смысловой Восток врывался в пространство западных смыслов только после того, как западные греко-римские античные смыслы были сокрушены христианством. Я-то убежден и стремлюсь убедить других в том, что экспансия так называемых восточных смыслов (то есть смыслов, никак не сводимых к сколь-нибудь классической греко-римской античности) началась за несколько тысячелетий до того, как появилось христианство. За несколько тысячелетий до того, как началась описанная Кюмоном смыслоусталость, лишившая греко-римскую классику некоего якобы ранее существовавшего иммунитета. Да не было никогда этого иммунитета! В том-то и обида, если хотите, что его никогда не было. Это-то и породило всё то, что связано с невероятно темными и антигуманными тенденциями, истреблявшими и продолжающими истреблять собственно западный гуманизм.

И пока мы не поймем, какова суть этих тенденций, каковы их корни, какова степень их ядовитости, мы не сможем ни по-настоящему встретиться со своею собственной сутью, ни по-настоящему дать отпор той враждебной сути, которая всё в большей степени оседлывает западный мир, давший человечеству очень много благого и ценного, но сейчас готовящийся это самое человечество уничтожить.

Триумфом западного античного духа был, конечно же, Древний Рим. Ни одно другое государство древности не проявило ни сходного могущества, ни сходной устойчивости. Держава Александра Македонского, которую худо-бедно можно считать и обителью этого самого западного духа, и его триумфом, просуществовала совсем недолго. Крупные восточные деспотии, к этому духу отношения не имеющие, не могут быть конкурентами Рима в том, что касается и масштаба, и устойчивости.

Древний Китай в силу его абсолютной обособленности и специфичности может быть сопоставлен с Древним Римом еще в меньшей степени, чем восточные деспотии.

Сопоставлять с Древним Римом греческие античные полисы можно только в случае, если державное величие вообще выводится за скобки. А это можно сделать, только деполитизировав проводимые сопоставления. Ну и зачем же нам их деполитизировать, если мы, напротив, стремимся их предельно политизировать? Но даже если бы мы к этому не стремились, разве можно выводить за скобки державную состоятельность того западного духа, который мы здесь исследуем? Ведь состоятельность духа и его державная состоятельность никогда не могут быть оторваны друг от друга. Вот и получается, что Древний Рим абсолютно уникален. Что его величие несравнимо ни с чем другим, находящимся в этом же ряду и подлежащим сопоставлению. И в чем же мы убедились, начав заниматься древнеримскими смыслами?

Мы убедились в том, что римляне вознамерились опираться в построении своей идентичности не на классическую греческую античность, а на нечто другое, гораздо более древнее. На нечто, в первом приближении пеласгическое, то есть доиндоевропейское, уходящее корнями в совсем загадочную архаику, включая архаику матриархальную. Мы убедились также в том, что это делает не только великий Вергилий — этот архитектор древнеримской имперской идентичности, но и другие.

А далее мы убедились в том, что пеласгические, аркадийские мотивы не исчерпывают существа дела. Что и Вергилию, и другим нужна некая Древняя Ливия. А также богиня Нейт, которая и впрямь является существенно ливийским божеством Древнего Египта. Устойчивость связей между богиней Нейт и богиней Афиной никоим образом не позволяет отмахнуться от темы Нейт и всего того, что связано с данным божеством. А мы уже убедились, что с Нейт связан бог Тот, гермопольские жрецы которого утвердили культ бога Амона, принизив конкурирующее с ними гелиопольское жречество.

Мы убедились также в том, что культ бога Тота решающим образом повлиял сначала на александрийскую, а потом — на всю средневековую алхимию. Что в каком-то смысле этот же культ определил характер западного масонства, которое повлияло на западную идентичность не в меньшей степени, чем алхимия.

И наконец, мы убедились в том, что даже на ранних своих этапах так называемая западная античность находилась в существенной зависимости от восточных веяний, которым ее принято противопоставлять. Разве не находился в такой зависимости великий Платон? Или великий Пифагор? Или иные ключевые мыслители, которых принято именовать отцами-основателями великого духовного и политического Запада?

Разве можно, например, оторвать пифагорейство от орфизма? Того самого орфизма, который А. Ф. Лосев в своей работе «Теогония и Космогония» именует «очень старым явлением античной культуры».

Охарактеризовав его таким образом, Лосев далее утверждает, что «можно с полной уверенностью сказать, что явление это никак не моложе Гомера, хотя, разумеется, оно имело свою длиннейшую историю».

Разбирая эту историю, Лосев обсуждает не только влияние орфиков на того же Аристофана, чьи апелляции к орфизму Лосев считает первыми из зафиксированных в дошедших до нас художественных текстах («Самый ранний текст, — пишет Лосев, — безусловно Аристофанов: комедия «Птицы» была поставлена на афинской сцене впервые в 414 г. [до н. э.]»). Лосев обсуждает и влияние орфиков на Платона и Аристотеля, и их же влияние на других философов, и, наконец, их влияние на обсуждавшуюся нами «Аргонавтику» Аполлония Родосского.

Очень важным для космогонии и теогонии орфиков Лосев считает следующий текст Аристофана:

Нас услышьте, всему научитесь у нас, о природе вещей поднебесных,
О рождении птиц, о породе богов, о Хаосе, Эребе и Реках,
Всё, как было, узнайте, — и Продику впредь ни на грош, ни на каплю не верьте!
Был вначале Хаос, Ночь, и черный Эреб, и бездонно зияющий Тартар.
Но земли еще не было, тверди небес еще не было. В лоне широком
Понесла чернокрылая, грозная Ночь первородок, яичко-болтушку.
Из яичка в круженье летящих годов объявился Эрот — сладострастный.
Золотыми крылами блистающий бог, дуновению вихря подобный.
Это он сочетался с тумане и тьме, в безднах Тартара с Хаосом-птицей.
И гнездо себе свил, и в начале всего наше птичее высидел племя.
А богов еще не было. После уже твари все сочетал он любовью.
А из смеси всего, из скрещенья вещей появились и небо, и море,
И земля, и блаженно живущих богов поколенье нетленное.

Предлагаю читателю сравнить это с тем, что уже было сказано о древнеегипетских — конкретно гермопольских — теогониях и космогониях. О первояйце, которое появилось в Гермополе. О том, что боги родились из этого яйца. Наличие таких параллелей, согласитесь, свидетельствует о том, что не на поздних, а на самых ранних этапах начала проникать в так называемую западную античность метафизика Востока вообще и Древнего Египта в частности. И если согласиться с утверждением Лосева о том, что орфизм никак не моложе Гомера (а почему, собственно, не согласиться с утверждением столь крупного авторитета?), то правомочной становится гипотеза, согласно которой проникновение в греческую античность древнеегипетских и иных восточных теогоний и космогоний началось уж как минимум одновременно с Гомером и Гесиодом. А то и ранее. И начавшись, оно уже никогда не прекращалось.

Просто до какого-то времени у греков, а потом и у римлян, хватало сил на то, чтобы давать всему этому какую-то свою интерпретацию, сочетать чужое со своим. А потом античный греко-римский дух устал. А устав, перестал всё переосмысливать, отстаивая свою самость, и просто согласился на прямые заимствования восточной древней мудрости вообще и древнеегипетской в первую очередь, сдавшись на милость этого древнего метафизического победителя. Он же — политический побежденный.

И если кого-то не убеждает заимствование Аристофаном определенных орфических представлений, если кому-то кажется, что Аристофан, во-первых, живет уже достаточно поздно, во-вторых, является художником, а не философом, и, в-третьих, работает в комическом жанре, то можно привести еще одного, очень важного, но Лосевым не упоминаемого представителя античной мысли, явно связанного с теми же орфиками. Я имею в виду Ферекида Сиросского (584/583–499/498 гг. до н. э.).

Ферекид — современник великого древнегреческого философа Анаксимандра. Его ставят в один ряд с так называемыми семью мудрецами — особо чтимыми древнегреческими политиками, общественными деятелями и мыслителями VII–VI вв. до н. э., самым выдающимся из которых был Фалес Милетский. Карл Маркс писал, что греческая философия начинается с семи мудрецов, особо подчеркивая роль Фалеса Милетского. Гегель утверждал, что именно эти семь мудрецов были на пороге истории философии.

Обсуждавшие Ферекида авторитеты — такие, как Клемент Александрийский и Филон Библский, утверждали, что «Ферекид не получал наставлений в философии ни от какого учителя, но приобрел свое знание из тайных книг финикийцев». Говорится также о том, что Ферекид совершал путешествия в Египет. Связь Ферекида с орфизмом достаточно очевидна. Ферекид считался учителем Пифагора. Так что далеко не один Аристофан отдавал дань орфизму. Ему же отдавали дань и многие другие — как до Аристофана, так и после него.

Аполлоний Родосский, живший на полтора столетия позже Аристофана и родившийся, между прочим, в Александрии, отдает должное этой же орфической традиции одновременно с традицией ливийской, если можно так сказать, «нейтианской»:

Орфей же,
Левой рукой кифару держа, заиграл, подпевая.
Тут он пел, как небо, земля и море взаимно
Были скучены прежде непрерывною формой,
Как разделились вместе потом губящим Раздором,
Как нерушимый имеют предел постоянно в эфире
Звезды, луна и солнца пути, как горы вершиной
Вверх вознеслись и как возникли шумные реки,
Нимфы самые в них и все животные вместе.
Пел он о том, как в начале [всего] Офион с Евриномой
Океанидой имели власть над снежным Олимпом,
Как он Кроносу честь уступил в результате насилья...

Перед нами — прямое изложение определенных орфических положений в одной из модификаций. Потому что модификаций очень и очень много. И Лосев справедливо считает, что ключевой из них является древнейшая, то есть Аристофановская.

Но для нас здесь важнее зафиксировать сплетение тем: во-первых, орфической и ливийской; во-вторых, ливийской и гермопольской; и, в-третьих, гермопольской и орфической.

Налицо своеобразный тематический треугольник: орфика — Ливия — Гермополь — орфика.

Наличие такого треугольника оправдывает еще более детальное обсуждение темы Ливии.

Алебастровая тарелка, змея, яйцо, люди. Сирия, V-1II век до н.э.

(Продолжение следует)

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-33

25.03.2015 Судьба гуманизма в XXI столетии №120

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 26 марта 2015 г.

опубликовано в №120 от 25 марта 2015 г

Тот изображался, как правило, в виде человека с головой ибиса, в руках он держал посох и анх. Однако кроме этого варианта было множество других вариантов его изображения. Священными животными Тота были павиан и ибис.

В какие бы глубины времени мы ни погружались, нас всегда будет интересовать Запад как реально существующий мир, по отношению к которому нам надо как-то определяться. Ведь и российские западники, и российские антизападники должны так или иначе отстраиваться от того Запада, который одни считают благим, а другие — вредоносным.

Но что такое этот самый Запад? В большинстве случаев на этот вопрос не отвечают ни российские западники, ни российские антизападники, иногда именуемые почвенниками. Если бы и те, и другие не осуществляли свои идеологические построения, отстраиваясь от этого самого Запада, можно было бы не заниматься его тонкой структурой. Но ведь они отстраиваются от Запада, правда же? И потому в каком-то смысле фундаментально зависимы от Запада даже в случае, если они его отвергают так, как это делали и делают наши антизападники/почвенники.

Да и можно ли говорить о серьезных антизападниках/почвенниках, которые отрицали бы Запад в полной мере, не были бы зависимы, причем глубоко, от западной философии, немецкой в первую очередь?

Начинаешь изучать какого-нибудь нашего достаточно глубокого антизападника/ почвенника и возникает некая оторопь: а зачем, собственно, это всё читать, если речь явно идет о заимствованиях — чаще всего, у немецкого идеалистического философа Шеллинга? Ну, а если не у Шеллинга, то у кого-нибудь еще. Например, у Гегеля. Предел оригинальности наших почвенников/антизападников — комбинирование отдельных положений Шеллинга и Гегеля.

Ну, а наши так называемые неоевразийцы — те просто компиляторы. Они бесконечно переписывают те или иные западные трактаты. И не стесняются при этом именовать себя авторами таких-то и таких-то сочинений, являющихся почти дословными переводами тех или иных книг западных авторов.

И в этом смысле наши западники находятся, увы, в неизмеримо более выгодном положении, чем их оппоненты. Потому что их заимствования, прошу прощения, легитимны. Они заимствуют у своих учителей, у тех, кому они поклоняются, на кого ориентируются во всем. А вот когда антизападник/почвенник выступает в роли такого же или даже большего компилятора тех или иных западных сочинений, то легитимность отсутствует. Потому что слишком уж это начинает напоминать знаменитый анекдот советского периода. Женщина пишет письмо в партком: «Мой муж — негодяй, верните мне мужа!»

В этом смысле западник — это «женщина», которая пишет другое письмо в «партком»: «У меня замечательный муж, верните мне его!» Такое западническое послание не содержит в себе фундаментального противоречия. Потому что тут речь идет о возвращении себе утерянного блага. А вот зачем возвращать себе утерянное зло? Согласитесь, это большой вопрос.

И всё же это еще не главный вопрос. Главным, повторяю, является вопрос о смысле того, от чего вы хотите отстраиваться. И тут в виде поясняющей простой и краткой притчи может быть задействован (что я уже делал неоднократно) не советский анекдот, а очень известные в советское время строки из песни Высоцкого, в которых желающий сделаться антисемитом (в нашем случае — антизападником) герой решил перед тем, как вступить на эту стезю, узнать, кто такие семиты (в нашем случае — Запад). А это, между прочим, узнать непросто.

Во-первых, потому что Запад неоднороден.

Во-вторых, потому что он претерпевает во времени очень сложную эволюцию. Причем максимальная скорость этой эволюции наблюдается именно в настоящий момент.

И, в-третьих, потому что ни один мир, то бишь очень крупная и длящаяся в истории макросоциальная общность, иногда ошибочно именуемая цивилизацией, не обнажает свое ядро. И уж тем более не выкладывает вам все коды этого ядра по принципу — бери себе на здоровье.

Ядро такой макросоциальной общности, как Запад, имеющей тысячелетнюю историю, невероятно сложно устроенной, претендующей на мировое господство, конечно же, спрятано от очень и очень многих. Не только от чужих, но и от большинства обитателей этого мира.

Вступив после присоединения Крыма в новую стадию отношений с Западом, Россия по очень многим причинам обязана заняться ядром своего теперешнего фундаментального антагониста, частью которого она, Россия (или, по крайней мере, элита ее), очень рассчитывала стать в течение предыдущих десятилетий.

В очередной раз оговариваю всё это потому, что достаточно развернутые исследования отдельных слагаемых наидревнейшей истории человечества легко принять за нечто самодостаточное. Мол, надоело автору обсуждать актуальную внутреннюю и внешнюю политику и он решил уподобиться поэту, сказавшему: «Давно, усталый раб, замыслил я побег». Если не сразу туда, куда поэт побег замышляет, то хотя бы — в благородную наидревнейшую историю. Поверь, читатель, никакого такого побега я не замыслил. А если бы замыслил, то честно в этом признался бы уже в первых строках данного сочинения.

Но нет, я исследую Запад с прикладными целями, под прикладным углом зрения. И сколько бы я при этом ни занимался богиней Нейт или кем-то еще, окончательная прикладная цель более или менее зримо присутствует на каждом этапе этих моих изысканий.

Недаром я достаточно часто цитирую Томаса Манна. Потому что он очевидным образом является и гениальным писателем, и очень глубоким мыслителем, и серьезным авторитетом, без отсылок к которому трудно обсуждать вопросы, с давних пор невесть зачем скомпрометированные людьми, обсуждавшими их явно недоброкачественно.

Вот начинаешь ты обсуждать, к примеру, вопрос о масонстве... Тебе сразу же говорят: «Знаем, знаем, по проторенной дорожке идете! Наиболее дикие и вульгарные представители вашего любимого патриотизма уже все уши прожужжали по поводу этих самых жидомасонов. Наиболее громко об этом орут те, кто в этом вообще ничего не понимает и никогда ни с одним документом о масонстве не ознакомился. Один из таких псевдоспециалистов вас лично к масонству причислил. А за полным неимением каких-либо аргументов заявил, что вы — масон самопосвященный. Что это такое, он, правда, не объяснил... Но он же, ха-ха-ха, патриот, а эта братия никогда ничего не объясняет».

Все эти выпады, парализующие попытки обсудить ряд острых тем, включая масонство, осуществляются постоянно, со ссылкой на тех или иных заполошных псевдопатриотов, вопящих о масонском мировом заговоре. И возникает твердое ощущение, что эти заполошные псевдопатриоты для того и заполошничают по чьему-то заданию, чтобы серьезные темы серьезно обсуждать было невозможно.

Но Томас Манн их обсуждает. И его никак нельзя причислить к разряду наших заполошных псевдопатриотов, увлеченных поисками врагов человечества по известному принципу. Раз у рояля крышка черная, то это враги человечества, а если клавиши у рояля черные и белые, то надо спросить, из чего они сделаны. А узнав, что они сделаны из слоновой кости, обвинить врагов человечества в убийстве благородных слонов.

Прятаться от обсуждения серьезных тем, включая тему масонства, ссылаясь на то, что эту тему уже обсуждали идиотским образом псевдопатриоты, занятые поисками врагов человечества, — это недостойное занятие. Так можно было парировать обсуждения подобных тем в начале так называемой перестройки. Прошла уже четверть века. Этот метод компрометации обсуждения серьезных тем уже не работает, а нового метода наши либералы-западники, пытающиеся выдать всех патриотов за дикарей, изобрести не сумели.

Кроме того, достаточно многие, ваш покорный слуга в том числе, успели за эту четверть века познакомиться с западными элитами. И говорить о том, что то или иное масонство не имеет никакого отношения к устройству нынешней западной элиты вообще и элиты США в первую очередь, — просто смешно. Другое дело, что это масонство разнообразно, что наряду с масонскими элитами есть на Западе и элиты антимасонские (и именно это описал Томас Манн, воспроизводя подробно споры Сеттембрини и Нафты). И что сводить к масонству всё устройство современной западной элиты так же смешно, как и игнорировать роль масонства в устройстве западного элитного мира.

Впрочем, меня тут интересует не масонство как таковое, а роль тех или иных крайне древних смыслов в западной идентичности как таковой, притом что обсуждать эту идентичность, как я убежден, имеет смысл, только если удается вывести обсуждение на круг вопросов, касающихся самой что ни на есть современности.

Ровно так же я отношусь и к обсуждению алхимии. А также — всех остальных «высоких материй», далеких от современности. Начав обсуждать такого рода материи, я исхожу из следующего.

Роль Древнего Рима и Древней Греции в западной идентичности не вызывает никаких сомнений. Ибо и христианство, даже раннее, не может существовать без диалога с Древним Римом и Древней Грецией. Да, высшие христианские авторитеты могут и поносить великих античных язычников, и интерпретировать их по-новому. Но они не могут обойтись хотя бы без Платона и Аристотеля.

Потом наступает Средневековье, которое еще прочнее сопрягается с Древним Римом и Древней Грецией. А уж о Возрождении и говорить не приходится. Проводником у Данте, как, надеюсь, все помнят, является подробно обсужденный нами Вергилий. И это лишь крупица той античной смысловой лавы, которая буквально залила западный мир в эпоху Возрождения.

Затем количество смысловой античной лавы в общей смысловой западной субстанции только нарастало.

А затем количество перешло в качество. И осуществил этот переход, как я убежден, именно Гёте в «Фаусте».

После чего началось формирование Запада как именно фаустианского. О чем сказал не только философ Освальд Шпенглер, но и многие другие. Тот же Карл Густав Юнг, о котором я уже говорил, считал себя и прямым незаконным потомком Гёте, и новой инкарнацией Гёте, и прямым продолжателем фаустианской традиции. Но ведь не только он!

Итак, мы еще раз убедились, что сопряжение Древней Греции, Древнего Рима и постантичного Запада — очень и очень прочное. В сущности, мы об этом уже не раз говорили. Но характер проводимого исследования требует, чтобы после каждого очередного погружения на ту или иную глубину мы всё это обсуждали снова и снова. И всё более вдумчиво.

Необходимость этого нового обсуждения на данном этапе определяется тем, что влияние Древнего Египта на Запад вообще и современный Запад в частности не так очевидно, как влияние античности на этот же Запад.

И тут надо обсуждать различные влияния на Запад Древнего Египта, а также иных не греко-римских древностей. Налицо несколько типов такого влияния, без выявления которых трудно доказать наличие в западной идентичности сильного древнеегипетского слагаемого.

Тип № 1 — это влияние опосредованное. Таковое предполагает, что Древний Египет сначала влияет на Древний Рим и Древнюю Грецию. А уже потом они влияют на постантичный Запад, передавая ему некий древнеегипетский компонент.

Тип № 2 — это масонское влияние. Как говорят в таких случаях, не к ночи будь помянуто.

Потому что масонство пытается и всегда будет пытаться подчеркивать свою древность. И в каком-то смысле, возможно, она и существует. Но по-настоящему масонство стало важным в эпоху кризиса Средневековья и в эпоху Нового времени. Именно тогда формировались закрытые структуры, которые уже не могли довольствоваться отсылками к любой, даже совсем закрытой греко-римской античности.

Потому что всё античное было задействовано на предыдущем этапе. А без адресации к древним тайнам закрытые структуры не складываются. И нужны были такие древние тайны, которые были бы древнее и загадочнее греко-римских древностей. Такими тайнами были тайны египетские. Они стали особенно привлекательными для Запада после египетского похода Наполеона. Затем началась массовая расшифровка огромного количества древнеегипетских текстов. В результате возникло то, что можно назвать вторжением огромного количества древнеегипетской смысловой лавы в западный мир, страдающий от дефицита смыслов в связи с кризисом христианства. Уже переставшего быть силой, образующей историю. А также силой, которой при наличии внутри нее сильного греко-римского античного компонента достаточно для построения элитных субъектов. До какого-то момента этой силы было достаточно, а потом понадобился Древний Египет.

Тип № 3 — это алхимическое влияние.

Вдумаемся: наиболее интеллектуальная часть христианского западного (и, между прочим, не только западного) монашества занималась алхимией чуть ли не в обязательном порядке. А ведь масонство было по преимуществу всё же не монашеским, а антимонашеским! И оно было (опять же по преимуществу) резко более поздним. Значит, алхимия а) начала влиять на западную элиту гораздо раньше, нежели масонство, б) влияла на более широкий круг элиты, в) включала в этот круг элиту христианского мира. Причем монашеского мира. И это происходило на протяжении многих столетий (по крайней мере, на протяжении большей части Средневековья).

Кто-то, конечно, скажет, что и масонство через пресловутых тамплиеров тоже коренится в Средних веках. Но в этом вопросе непросто отделить истину от спекуляции. А вот то, что все Средние века западная элита наряду с элитой Востока занималась алхимией, — это очевидно. Алхимическое влияние было решающим в том, что касалось формирования западной элиты на протяжении очень многих веков. Это влияние было не так заметно, как влияние греко-римских классиков. Но оно, конечно, было огромным. И, что очень важно в подобного рода случаях, достаточно очевидным. Ведь никто не осмелится сказать, что алхимики не оказывали, причем веками и веками, решающего влияния на формирование тех смыслов, которые обеспечивали элитную идентичность на Западе.

Да, конечно, Пушкин не занимался алхимией — он Вергилия читал и других. Он-то не занимался, а другие — занимались. А гётевский Фауст, равно как и его прототипы? Они и алхимией занимались, и демонологией. И не они же одни.

Между тем, алхимики считали своей родиной не Древний Рим и не Древнюю Грецию, а именно Древний Египет. И это тоже очевидно. Все они заявляли, что их родоначальником является Гермес Трисмегист (Трижды Благословленный), он же — египетский бог Тот. Именно поэтому алхимию называли герметической наукой. Впоследствии герметичным стало и масонство. Почему закрытые структуры называются герметическими? Потому что алхимики запечатывали свои сосуды печатью с изображением Гермеса. Живший в X в. арабский алхимик аль-Надим утверждал, правда, что родоначальник алхимии Гермес Великий был родом из Вавилона и поселился в Египте. Но это только подтверждает, что вместе с алхимией в западную, да и ту же арабскую идентичность ворвались не античные, а иные древности: египетская, вавилонская и так далее.

Мы уже обсуждали, что алхимии, согласно Книге Бытия и Книге Пророка Еноха, ангелы научили земных женщин, с которыми вступили в брак. И что алхимическое искусство было изложено в некоей книге «Хема» (некоторые считают, что отсюда образовалось слово «химия»). Если же от преданий, повествующих о разного рода метафизических тонкостях, переходить к чему-то более очевидному, то неизбежно приходится обсуждать Александрию вообще и Александрийскую академию в частности.

Александрия была основана Александром Македонским в 332 г. до н. э. Но она ведь не на пустом месте была основана! В ту далекую эпоху на пустом месте ничего основать было невозможно. Находясь в Дельте Нила, причем в западной части этой Дельты, Александрия, бурно разрастаясь (а разрасталась она действительно бурно), впитывала в себя все древнеегипетские традиции. Александрия очень быстро стала чуть ли не главным торговым и культурным центром античного Средиземноморья. Ее особому интеллектуальному значению существенно содействовало то, что Птолемей Сотер, один из диадохов Александра Македонского, став царем Египта, основал Александрийскую академию и Александрийскую библиотеку.

Александрия стала своеобразным плавильным смысловым котлом. Древнеегипетские и древнегреческие (а также древнеримские) смыслы, попадая в этот котел, обогащали друг друга. В александрийском котле очень быстро стали сплавляться так называемая натурфилософия Древней Греции и храмовая натурфилософия Древнего Египта.

Натурфилософией именуют философию природы. В разных странах и культурах натурфилософия формировалась по-разному. Но формировалась она везде. Потому что понимание природы — как рациональное, так и иное — было одной из важнейших задач для человека. И конечно же, в древнейшие времена это понимание природы не могло быть оторвано от богов, особо связанных и с этой самой природой и со всем, что касается ее понимания.

В Древнем Египте таким богом был Тот. Храмовая натурфилософия Древнего Египта была теснейшим образом связана с этим богом и его храмами. А также с его жрецами. Древние греки (как и древние римляне), всегда проводили параллели между своими и чужими богами. Какую именно параллель надо проводить, коль дело касается бога Тота, было для древних греков и римлян очевидно. Параллель надо было проводить с древнегреческим богом Гермесом (он же — древнеримский Меркурий).

В какой степени название «химия» (то бишь алхимия) имеет своим истоком Кем или Хем, то есть название Древнего Египта, установить трудно. Есть авторитетные специалисты, которые на этом настаивают. Но то, что алхимия именовалась древнеегипетским искусством, не вызывает сомнений. Взяв что-то у древнегреческих натурфилософов, египтяне, формируя алхимию, предложили в качестве своего вклада всё, связанное с богом Тотом — богом Луны, мудрости, счета и письма, богом времени и так далее.

Древние греки, повторяю, легко проводили параллели между чужими и своими богами. Причем зачастую они это делали достаточно произвольным образом. Но параллель между Тотом и Гермесом является очень основательной.

Ворвавшись сначала в алхимию, а потом в масонство, Древний Египет стал очень важным слагаемым в западной идентичности вообще и, в первую очередь, — в элитной западной идентичности. Обсуждение этого слагаемого нельзя осуществить без обращения ко всему, что касается бога Тота. Заверив читателя в том, что это не означает, что мы распрощались с Нейт, я перехожу к такому обсуждению, избежать которого невозможно.

Даже с точки зрения уже сложившегося жанра данного исследования (и уж тем более с точки зрения существа дела), надо, обсуждая тему бога Тота в ее сопряжении со всем тем, что уже описано выше, дать вначале слово Томасу Манну.

Один из героев «Волшебной горы», масон Сеттембрини, обвиняет своего оппонента, иезуита Нафту, в том, что тот издевается «над любовью к литературной форме, хотя без такой любви никакая человечность немыслима и невозможна».

Далее он настаивает на том, что аристократичность в лучшем смысле этого слова «выражается в признании за формой, независимо от содержания, определенной самостоятельной ценности». Что такое признание «это наследие греко-римской культуры, которое гуманисты, uomini letterati, вернули романским странам». И что, по сути, речь идет о том, что «является источником всякого дальнейшего осмысленного идеализма, в том числе и политического». И что именно на этой основе «возвышенная духом молодежь» будет делать выбор «между литературой и варварством».

Томас Манн, именуя не без иронии Сеттембрини именно гуманистом (при том, что его герой Ганс Касторп в этом в высшей степени не уверен), пишет: «Гуманист объявил себя воином и защитником гения литературы, прославлял историю письменности с той поры, когда человек, чтобы придать своим мыслям и чувствам долговечность памятника, впервые врезал в камень иероглифы. Он говорил о боге Тоте, который был для египтян тем же, что Гермес Трисмегист для эллинов, и почитался как изобретатель письменности, покровитель библиотек и вдохновитель всех духовных связей. Он как бы преклонял колени перед этим Трисмегистом, гуманистическим Гермесом, <...> которому человечество обязано высшим даром литературного слова...»

Возражая Сеттембрини, Нафта утверждает, что «господин Сеттембрини немножко приврал и сделал образ Тота-Трисмегиста уж очень прилизанным.

А ведь на самом деле это скорее обезьянье, лунное божество, повелитель душ, павиан с полумесяцем на голове; как и Гермес, он прежде всего бог смерти и бог мертвых, владыка и вожатый человеческой души, которые для более поздней античности стал архичародеем, а для каббалистического средневековья — отцом герметической алхимии».

В данном случае, конечно же, Нафта прав. Другое дело, что, на первый взгляд, Сеттембрини совершенно не обязательно было так подставляться и переходить от восхваления духа литературы к восхвалению бога Тота. Но то, что на первый взгляд кажется не обязательным, на самом деле вытекает из невозможности оторвать масонство Сеттембрини от его герметических корней, переплетающихся с корнями алхимическими. А где алхимия, там бог Тот, он же — Гермес Трисмегист. Вот как внедряется в западную идентичность и подчиняет ее себе Древний Египет, действуя как опосредованно, так и напрямую.

И тут самое время перейти от манновских размышлений по поводу Древнего Египта и бога Тота к конкретным историческим и религиоведческим сведениям.

Гермополь — это очень древний город, расположенный в Среднем Египте. Он известен с додинастических времен. Его египетское название — Хемену. Гермополь — это греческое название, означающее «город Гермеса». Гермополь действительно является с наидревнейших времен местом почитания бога Тота.

Египетское название Гермополя образовано от слова Хмун, что означает «восемь». В Гермополе поклонялись восьмерке местных богов, по-гречески — «огдоаде». Восьмерка гермопольских богов состоит, как уже оговаривалось ранее, из четырех пар, в каждой из которых — бог и богиня, при этом бог изображается с головой лягушки, а богиня — с головой змеи.

Ранее читателю также сообщалось, что эти боги и богини очень абстрактны. В самом деле, первая пара (Нун и Наунет) — это протоокеан, из которого всё возникает. Вторая пара (Хух и Хаухет) еще более абстрактна, ибо она символизирует бесконечность пространства. Третья пара (Кук и Каукет) символизирует мрак. А четвертая пара (Амон и Амунет) — невидимое.

Согласно гермопольской теогонии и космогонии, из первобытного океана вначале появился первозданный холм. Причем появился он не где-то, а буквально в Гермополе. Потом на холме вырос чудесный лотос. Из этого лотоса родился бог-ребенок с пальцем у рта. Он-то и породил других богов и людей, а также всё остальное.

По другой космогоническо-теогонической версии, в Гермополе всё началось не с первозданного холма, а с первояйца, тоже появившегося в Гермополе. Из этого первояйца произошло всё остальное.

Миф о рождении чего-то из яйца имеет массу модификаций. Одна из них — рождение самого бога Ра из золотого яйца, которое снес гусь по имени Великий Гоготун.

Другая модификация мифа о рождении из яйца гласит, что бог Тот, приняв обличье ибиса, снес яйцо, из которого потом родились боги. Имея массу оснований для того, чтобы запараллеливать Тота и Гермеса, древние греки постоянно наталкивались на одно обстоятельство, проблематизировавшее эту параллель. Дело в том, что Тот был очень явно именно богом мудрости. А в Древней Греции богиней мудрости столь же явно была Афина. Эта маленькая неувязка, никоим образом не опровергающая параллели между Тотом и Гермесом, потребует от нас отдельного обсуждения. Поскольку для нас тема Афины-Нейт имеет ключевое значение. И мы отнюдь не завершили обсуждение этой темы. Но сейчас — о Тоте.

Установлено, что гермопольское жречество (то есть жречество бога Тота) соперничало с жречеством гелиопольским. Что знаменитый Эхнатон опирался в своем создании всеобъемлющего культа единственного бога Атона на гелиопольский культ бога Атума. И что враждебное Эхнатону фиванское жречество с его культом бога Амона опиралось на гермопольское жречество.

Таким образом, всё, что замыкается на культ бога Амона (а значит, и на конфликт с Эхнатоном), имеет в качестве своего основания культ бога Тота. И это понятно. Потому что Тот — это, конечно, лунное божество. А эхнатоновский культ Атона, равно как и гелиопольский культ Атума ставит во главу угла Солнце, а не Луну. Что не могло не повлечь за собой самые разные последствия. Потому что Луна — это действительно и ночь, и мрак, и царство мертвых, и в каком-то смысле альтернатива Солнцу.

Видимо, культ бога Тота пришел в Гермополь из Дельты. Тот часто изображается с головой ибиса. А ибис — это знак 15-го нижнеегипетского нома. Да и вообще это очевидный знак Дельты.

Что же касается изображения Тота в виде павиана, то это связано с тем, что в Гермополе существовал очень ранний культ бога-павиана Хецура. И придя в Гермополь, Тот как бы залез в шкуру гермопольского божества.

Есть мифы, согласно которым Тот возник из головы Сета после того, как Сет по ошибке проглотил семя Гора. Известный египтолог Боннэ дает следующую трактовку этого мифа: посредством силы бога света из Сета (силы тьмы) вырывается диск полной Луны.

В различное время Тота называли языком или сердцем бога Ра. Но это уже более позднее определение, в котором всё должно быть частью Ра. Лунный характер бога Тота предопределяет то, что этот бог (что для нас очень важно) является хозяином времени. Связь Тота, как и Гермеса, с заботой о судьбе умерших тоже достаточно очевидна.

Являясь богом луны, бог Тот был, конечно же, и главным астрономическим божеством. Потому что вся древняя астрономия базировалась на наблюдениях за фазами Луны. А где астрономия — там и астрология. А где астрология — там и магия.

Ну, а теперь — главное. Вопрос о семье бога Тота, как и о семье любого другого бога, конечно же, не может быть решен однозначно. Иногда женой бога Тота называют богиню письма Сешат, иногда — богиню истины Маат. Но самые древние сведения о матери бога Тота, датированные эпохой Рамзесов, гласят, что матерью бога Тота являлась богиня Нейт. И тут тема тотовской мудрости и тема мудрости Афины начинают причудливо переплетаться. Тот — мудрость. Афина — мудрость. Тот — сын Нейт. Афина — это Нейт...

Выходит, не зря мы обратили особое внимание и на параллель между Афиной и Нейт, и на саму эту Нейт как носительницу особо важного для нашего исследования метафизического и идентификационного содержания.

(Продолжение следует)

http://rossaprimavera.ru/article/sudba-gumanizma-v-xxi-stoletii-32

______________________________

Анх, коптский крест — символ, ведущий своё происхождение из древнего Египта. Известен как египетский иероглиф, а также как один из наиболее значимых символов древних египтян. Также известен как «ключ жизни», «ключ Нила», «бант жизни», «узел жизни», «крест с петлей», «египетский крест», «крукс ансата» (лат. Crux ansata).

Тот подает фараону Нижнего Египта, (судя по кобре на голове), символ божественной власти анх и два посоха обвитых змеями. У змей разные короны, если вы заметили. У одной корона Верхнего Египта, у другой Нижнего. Символика достаточно ясная, с конъюнктурой - передается полный контроль над этими территориями. Изображение, скорее всего показывает Менеса, основателя I династии фараонов, объединившего Египет. Двойственность