Автор: Кургинян С.Е.
Газета «Суть Времени» Категория: Метафизическая война
Просмотров: 2598

2019 январь-май. Продолжение цикла работ

 

18.05.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №327-328

Тема кельтского креста тянется из язычества в христианство дотамплиерской эпохи.

Оттуда — в христианство тамплиерской эпохи. Оттуда — в посттамплиерское Средневековье. 

Оттуда — во Францию эпохи Великой французской революции. Оттуда — в эпоху Второй мировой войны, и оттуда — в современный неонацизм. Нитка очень длинная, ошеломляющая в своей очевидности

19.04.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №324

Не только аббат Сийес во Франции, но и другие «кельтофилы», в других странах, задействовали в своих играх кельтскую рыцарскую карту на разных этапах истории человечества

05.04.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №322

Капитализм кончается в том смысле, в каком кончается проект Модерн. А коммунизм после этого не наступает, и оказывается, что есть еще что-нибудь потемнее капитализма — царство Золотого тельца, например, или же царство той Железной пяты

29.03.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №321

Если современники воспринимают нечто как катастрофу, то оно такой катастрофой становится.

Образ обретает плоть и начинает соответствующую ворожбу

22.03.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №320

Кочевники, сокрушившие Древний Рим и вобравшие в себя что-то, оставшись на его территории, скрыли под христианской оболочкой свою языческо-кочевническую суть. И вот эта суть эзотерически проросла сквозь христианскую оболочку в виде христианского рыцарства вообще и особенно — в виде монашеско-рыцарских орденов

15.03.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №319

Шиизм стал магнитом, притягивающим к себе новообращенных мусульман, несущих в мусульманство очень разные традиции. Тут и доисламский персидский, вавилонский мистицизм, и греческая эзотерика, и христианские ереси, и иудейские ереси, и манихейский дуализм, и, наконец, гностицизм

08.03.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №318

Еще раз обращу внимание читателя на беспрецедентность, шокирующую и смущающую умы новизну самого рыцарско-монашеского начинания. На то, что оно категорически не вписывается в тысячелетнюю христианскую традицию

01.03.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №317

Давайте попытаемся представить себе, как волновало нежные умы христианских средневековых рыцарей-монахов, назвавших свой орден орденом Храма Соломона, их проживание в таких таинственно-колдовских священных местах

22.02.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №316

«Как безмятежна жизнь, когда совесть незапятнанна! Говорю вам, как безмятежна жизнь, когда встречаешь смерть без страха. И еще более безмятежна, когда смерть желанна и принимается с благоговением»

08.02.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №314

Поскольку движение осуществляет большая система под названием «человечество», погруженная в еще более мощную систему под названием «бытие», то все процессы текут в одной системе отсчета суперстремительно, а в другой системе отсчета — очень и очень медленно

02.02.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №313

Мне представляется, что все эти химеры о всемогуществе части одного еврейского этноса, стремящейся противопоставить себя всему остальному и реализовать темный метафизический глобальный проект, не имеют отношения к реальности... 

26.01.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №312

Гуманизм, опирающийся на исторический оптимизм, — в прошлом. Это касается и марксистского коммунизма, и коммунизма вообще, и любого другого гуманистического мировоззрения

 


18.05.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №327-328

 

Тема кельтского креста тянется из язычества в христианство дотамплиерской эпохи.

Оттуда — в христианство тамплиерской эпохи. Оттуда — в посттамплиерское Средневековье.

Оттуда — во Францию эпохи Великой французской революции. Оттуда — в эпоху Второй мировой войны, и оттуда — в современный неонацизм. Нитка очень длинная, ошеломляющая в своей очевидности 

Судьба гуманизма в XXI столетии

Сергей Кургинян, 18 мая 2019 г.

опубликовано в №327-328 18 мая 2019 г. 

Религия показывает Карлу Леопольду лотарингский крест. 1703–1704

 Обращения к кельтскому наследию — как к культурному, так и к метафизическому — обладают поразительной исторической живучестью. Проходят века и даже тысячелетия, и на тебе — вновь кельтская тема. Причем такая живучесть разноплановых обращений к кельтскому наследству имеет место не потому, что кельты как народ обладают могучей способностью к продлению своей исторической жизни. Кельтская жизнь как-то теплится в определенных сообществах. Но эти сообщества никак нельзя назвать могучими в обычном смысле слова. Они не продлевают мощной государственной жизни. Да и их численность крайне невелика. Поэтому обращения к кельтскому наследству черпают свою историческую живучесть не из обычных форм этнополитического могущества, а из какого-то другого источника. И уже сама проблема обнаружения такого источника могла бы при желании быть предметом научных исследований, проводимых крупными коллективами долгое время. Причем она могла бы стать предметом очень горячего интереса для крайне пытливых и компетентных исследователей.

Но лично я не обнаружил никаких следов такого долговременного сосредоточенного исследовательского интереса. И, скорее всего, этих следов просто не существует. А вот обращения к кельтскому наследству существуют.

Не могу сказать, что они относятся к числу тех обращений, которые осуществляются постоянно. Нет, такие обращения происходят достаточно редко. Но есть народная присказка «редко, да метко». И она полностью оправдывает себя в том, что касается обращений к этому самому кельтскому наследству. Обладающему такой исторической живучестью, которая, с одной стороны, загадочна (по причине не слишком большой этнополитической весомости реального кельтского фактора), а с другой стороны, абсолютно несомненна.

Давайте попытаемся хотя бы перечислить эти несомненные обращения. Причем перечислять мы их будем не в историческом порядке, а в связи с их совокупным значением, во многом определяемом и собственно политической актуальностью этих обращений. Ведь весь смысл этого исследования в том, чтобы сочетать историко-культурологические размышления по поводу того, что автор «Руслана и Людмилы» назвал «Дела давно минувших дней, Преданья старины глубокой», и эту самую политическую актуальность, будь она неладна.

Первое по такому совокупному значению обращение к кельтскому наследию — это, конечно же, кельтский крест. Якобы он дарован кельтам святым Патриком, который обращал ирландцев в христианство. И якобы он объединяет в себе христианское начало, олицетворяемое крестом как таковым и некое солярное языческое начало, олицетворяемое тем кругом, который наложен в кельтском кресте на обыкновенный христианский крест.

Почему кельтский крест стал столь популярен в наше время в среде разного рода этнополитических радикалов? И является ли он действительно порождением христианизации ирландских кельтов?

Однозначного ответа на этот вопрос нет. И это естественно. Потому что христианам хочется утвердить свое первенство в вопросе о создании данного символа. И они поэтому говорят, что святой Патрик увидел языческий круг в языческом святилище и начертал на нем крест, тем самым создав данный символ, являющийся в этом случае сугубо христианским.

Но сторонники язычества доказывают, что святой Патрик не создал этот крест, а обнаружил его в ирландских языческих храмах. И решил, что этот языческий символ в силу своей причастности к христианскому кресту облегчает дело христианизации ирландских язычников.

А сторонники так называемых эзотерических версий утверждают, что кельтский крест использовался еще древними египтянами, что в его основе лежит древнеегипетский знак «анкх», символизирующий собой вечную жизнь в потустороннем мире. Что этот «анкх» был заимствован коптами и назывался коптским крестом или узлом жизни. Что «анкх» открывает вход в потусторонний мир и дарует способность познавать тайны мироздания, а также налаживать связь с богами.

Как бы то ни было, кельтский крест оказался востребован по-разному в разные эпохи. В том числе и интересующими нас тамплиерами. То, что тамплиеры использовали кельтский крест, он же — крест в окружности (как с добавлением пентаграммы, так и без добавления), не вызывает сомнений. А вот по поводу того, почему они его использовали, бытует несколько версий. То ли это произошло в момент, когда папа Урбан II отправлял тамплиеров в поход на завоевание гроба Господня. То ли этот крест был придуман еще раньше основателем ордена Гуго де Пейном и его духовным отцом Бернардом Клервосским.

На протяжении очень многих веков элитное эзотерическое христианство Европы оформляло конфликт противоборствующих эзотериков, в том числе и с помощью данного креста, которому противостоял так называемый лотарингский крест. При этом эзотерики, группировавшиеся вокруг кельтского креста, объявляли своим покровителем святого Георгия, а эзотерики, группировавшиеся вокруг лотарингского креста, объявляли свои покровителем святого Михаила.

В какой-то степени это было использовано в освободительной войне Жанны д’Арк с английскими оккупантами. Хотя бы потому, что сама Жанна присягала лотарингскому кресту и святому Михаилу как священному французскому началу. Которое должно было противостоять английской оккупации, осуществлявшейся якобы под кельтским крестом и водительством святого Георгия, что имело своим следствием, в том числе и определенный боевой клич: «Святой Георгий и веселая Англия».

На самом деле, по-видимому, всё обстояло не так просто. И вряд ли английские завоеватели так уже стремились сплачиваться вокруг кельтского символа, к которому они не могли не относиться настороженно. Ведь перед тем как английские завоеватели начали Столетнюю войну с Францией, они должны были атаковать кельтское население «веселой Англии» сначала в качестве саксонских врагов местного кельтского населения, а затем в качестве нормандских поработителей саксов, победивших этих самых саксонских поработителей кельтов под руководством Вильгельма Завоевателя.

Норманны и саксы сосуществовали далеко не просто в рамках средневековой английской элиты. И если их что-то и объединяло, то это нелюбовь к кельтам. Что же касается кельтов, то они отвечали своим поработителям взаимностью. И оформляли себя в качестве автономного этнополитического субъекта в основном на территории Ирландии и Шотландии. Причем этим оформлением кельтской антианглийской ориентации пытались воспользоваться и французы, и испанцы. Что касается французов, то далеко не всех французов восхищал лотарингский крест Жанны д’Арк. Он восхищал так называемый Лотарингский дом, он же — дом Гизов, который боролся за власть в средневековой Франции как с более древней династией Валуа, так и с более молодой династией Бурбонов. На определенных этапах средневековой истории французский Лотарингский дом, он же — дом Гизов, объединялся с испанскими и австрийскими Габсбургами, которые тоже считали себя представителями этого самого Лотарингского дома.

Сам же Лотарингский дом очень прочно связывал себя с древнейшей династией Меровингов. И считал глубоко незаконными все предшествующие династии не только Бурбонов и Валуа, но и Каролингов, и Капетингов. Но все эти династии, включая Меровингов, кельтскими не были. И представляли собой ту или иную модификацию франкского начала. Притом что франки покорили галлов, то есть французских кельтов так же, как саксы и норманны покорили английских кельтов. Покорить-то они их покорили, и, казалось бы, кельты должны были уйти в историческое небытие. Так ведь нет. В небытие-то кельты в каком-то смысле ушли. Или почти ушли. Но вот наступает критический период французской истории, он же — период Великой французской революции, и аббат Сийес призывает настоящее коренное население Франции, которое он именует кельтским, то есть галльским, скинуть иго франкских, то есть немецких завоевателей.

Но такими же завоевателями считали и считают британские кельты и саксов, и норманнов, и проклинаемую этими кельтами позднейшую немецкую ганноверскую династию Вильгельма Оранского, сумевшую подвести черту под претензиями как бы кельтских или кельтско-шотландских Стюартов.

И всё бы это можно было считать и впрямь «делами давно минувших дней», не имеющими никакого отношения к политической актуальности. Ан на тебе! Немецкие нацисты оккупируют Францию и вступают в глубокое взаимодействие с французскими нацистами, они же — вишисты, которые, в отличие от немцев, используют в качестве фашистского знака не свастику, а этот самый кельтский крест.

Кельтский крест. Иллюстрация из книги «Кресты и культура Ирландии» Артура Кингсли Портера

Одновременно генерал де Голль, который борется с нацистами, берет на вооружение лотарингский крест, противопоставляя его кельтскому кресту. После 1945 года начинается денацификация, которая прежде всего касается немецкой нацистской свастики. Учитывая это, неонацистские движения берут на вооружение кельтский крест.

Как мы видим, тема кельтского креста тянется из язычества в христианство дотамплиерской эпохи.

Из этого христианства — в христианство тамплиерской эпохи.

Оттуда — в посттамплиерское Средневековье.

Оттуда — во Францию эпохи Великой французской революции.

Оттуда — в эпоху Второй мировой войны, и оттуда — в современный неонацизм.

Нитка очень длинная, ошеломляющая в своей очевидности. Добро бы была одна эта нитка. Но мы уже обсуждали, причем не раз, тему фригийских колпаков, которые воскресила Великая французская революция. А это в каком-то смысле тоже кельтская тема. Потому что фригийская Кибела была одновременно и богиней кельтов, пришедших во Фригию.

Но и это не всё. Существует устойчивая легенда, согласно которой в момент отрубания головы французскому королю Людовику XVI, приговоренному к смерти деятелями Великой французской революции, некий человек в плаще схватил отрубленную голову короля и воскликнул: «Ты отомщен, Жак де Моле».

Жак де Моле был последним главой тамплиерского ордена. Его сожгли на костре по обвинению в еретичестве. Он, опять-таки, согласно преданию, проклял на костре французских королей за их измену тамплиерскому делу. Я не могу и не хочу здесь разбираться в том, является ли это всё преданиями или историческими фактами, которые можно доказать. Спор по данному вопросу идет давно, и он увел бы нас в сторону. Но даже если это всё — предания, то речь идет о преданиях весьма и весьма живучих. А что значит живучих? Это значит передаваемых из поколения в поколение. Кем передаваемых?

Таково первое обращение к кельтскому наследию, которое не может не привлечь наше внимание. Повторяю, оно тянется через тысячелетия. Причем речь идет о тонкой нити, которая временами ухитряется проходить через самые больные точки истории.

Второе обращение к кельтскому наследию связано с фольклором. Притом что сам фольклор не варится в собственном соку, а переходит в большую культуру. Что такое Вагнер? Это — большая немецкая культура, не потерявшая и поныне своей актуальности. А на что опирается Вагнер? На некую совокупность преданий.

Несомненно кельтскими являются такие герои, как Тристан и Изольда и волшебник Мерлин, и волшебница Моргана, и все рыцари Круглого стола короля Артура, и сам король Артур, и Персиваль, и Ланселот, и многие другие.

В разной степени к этим кельтским преданиям обращалась вся средневековая европейская рыцарская культура. Что такое эта культура без странствий, без короля Артура? Разве не это воспевали в Средние века трубадуры, менестрели, миннезингеры?

Совокупный европейский миф — в самом строгом культурологическом смысле этого слова — формировался вокруг данного ядра, состоящего из кельтских преданий. А на основе данного мифа формировалась как минимум вся элитная идентичность. А в существенной степени — и европейская идентичность как таковая.

Вот и получается, что этих самых кельтов придавили так, что впору бы им исчезнуть. А они определяют европейскую идентичность больше, чем те, кто их придавили. Странное обстоятельство, не правда ли? Но в том-то и беда, что при всей своей странности это второе по счету обстоятельство является столь же несомненным, как и первое. Всё рыцарство Европы формировалось вокруг только что названных мною кельтских преданий. Могли ли тамплиеры оставаться в стороне от этой темы? Кто-то скажет, что теоретически могли. Так-то оно так, но почему тогда тамплиерский крест именуют кельтским?

Третье обстоятельство состоит в том, что сама кельтская рыцарская тема, будучи отнюдь не только христианской, пересекается с другими рыцарскими нехристианскими темами.

Мы уже ознакомились с авторитетной точкой зрения, согласно которой конное тяжеловооруженное рыцарство является продуктом взаимодействия определенных оседлых цивилизаций с кочевниками. Причем речь идет не о прямом подражании кочевникам, а о необходимости отбивать набеги кочевников, в чем-то заимствуя при этом их боевой опыт. И, конечно же, приспосабливая его к своим относительно оседлым условиям.

Есть все основания считать, что данное правило справедливо и по отношению к совсем языческим оседлым цивилизациям, и по отношению к христианской цивилизации, и по отношению к исламу.

Есть также основания считать, что европейское рыцарство вообще и особенно его монашеская духовная ветвь, формирование которой в силу специфики христианства было особо затруднено и потому требовало особо мощных апелляций к отличным от стандартного канона источникам, формировалось под влиянием восточного доисламского и исламского рыцарства. Причем скорее речь должна идти прежде всего о влиянии на христианское рыцарство вообще и духовное в особенности — именно иранского рыцарства, как доисламского, так и исламского.

Иран — одна из древнейших оседлых культур того Востока, который реально вступал в глубокое взаимодействие с Западом как в античную эпоху, так и в более поздние времена. При этом сам Иран в силу своей оседлости и своего тесного соприкосновения с туранским и иным кочевьем, с древнейших времен вырабатывал в себе все формы оседлого иммунитета по отношению к кочевничеству. При этом иммунитет предполагал не только отторжение чужого, но и заимствование в преломленной форме тех чужих веяний, которые нельзя было не заимствовать. Одной из таких форм иранского заимствования кочевого опыта было рыцарство.

Арабы тоже имели отношение к формированию подобного нехристианского рыцарства. Но они тут были в более сложном положении. Потому что сами долго были кочевым народом. И это, с одной стороны, давало им возможность сравнительно легко адаптироваться к рыцарской практике. Но из этого, с другой стороны, следовала недостаточность отторгающе-преломительного отношения к кочевой практике. Притом что в Иране этой недостаточности явным образом не было.

Короче говоря, на христианскую рыцарскую практику вообще и прежде всего на духовную христианскую рыцарскую практику не могли не влиять рыцарские ордены Востока. Речь идет и об арабских исламских рыцарских орденах. И об иранских рыцарских орденах, которые в большей степени, чем арабские, были связаны с доисламской рыцарской практикой.

Речь тут идет и о влиянии на организационные принципы, уставные нормы, кодексы рыцарского поведения. И о влиянии духовного характера. Притом что оба эти влияния в какой-то степени сплетаются воедино.

А что лежало в основе влияния? Ознакомьтесь со всеми произведениями, в которых описана восточная рыцарская бытийственность. И вы убедитесь в том, что в основе этой бытийственности находится так называемый культ Прекрасной Дамы.

Хочу предостеречь читателя от любого сопряжения этого культа, уходящего корнями в глубочайшую древность и носящего напряженно-религиозный, а точнее, мистический характер, со своими даже самыми платоническими и идеалистическими любовными похождениями. Такое сопряжение, читатель, основано на ложном представлении о том, что люди прошлого, поскольку они всё равно люди, очень похожи на людей сегодняшних. Ну так вот, совсем они не похожи. И рыцарские страсти — восточные или западные — по Прекрасной Даме не имеют ничего общего со страстями читателя, пережившего в той или иной степени платоническую влюбленность в какую-нибудь Клаву или Веру. Любые попытки сопряжения одного с другим приведут к глубочайшему непониманию сути того, что здесь предлагается к обсуждению.

Для начала, конечно, надо ознакомиться с такими источниками восточной рыцарской бытийственности. Один из наиболее близких нам источников — это, конечно, «Витязь в тигровой шкуре» Шота Руставели. Автор «Витязя в тигровой шкуре» апеллирует к арабскому рыцарскому опыту. Эта апелляция осуществляется с первых строк данного произведения, которые звучат так:

Жил в Аравии когда-то
Царь от бога, царь счастливый —
Ростеван, бесстрашный воин
И владыка справедливый.

Исследователи творчества Руставели спорят о том, в какой степени перенесение места действия в Аравию и даже в Индию имеет в своей основе действительное желание поэта окунуться в стихию восточного бытийствования, а в какой степени эта адресация к чужим странам скрывает в себе опасливое иносказание: скажешь, что дело происходит в Грузии, начнут проводить параллели, и тут тебе не сносить головы.

Как бы там ни было, странствующие рыцари, описанные Шота Руставели, не привязываются этим средневековым автором ни к какой конкретной молитвенной практике. Все их адресации к высшим силам глубоко стерильны и не позволяют говорить о том, к каким именно высшим силам они апеллируют. Да и адресаций этих не так уж и много.

Превалирует совсем другое. Герои Руставели либо плачут по своим Прекрасным Дамам (этому посвящено примерно две трети текста данной поэмы), либо громоздят горы трупов. Причем как по поводу, так и без оного. И это не случайно. Это каким-то образом связано с воспроизводимой великим грузинским поэтом рыцарской бытийственностью.

Причем тут речь идет, конечно, в первую очередь об иранской рыцарской бытийственности. Грузия соседствовала с Ираном и находилась с ним в близких, хотя и конфронтационных отношениях. Она не могла не испытывать влияние Ирана. Притом что влияние Аравии и уж тем более Индии на Грузию крайне сомнительно. И если даже Руставели, используя отсылку к этим странам, хотел всего лишь обезопасить себя от неких прямых аллюзий, то всё равно он не мог не опираться на иранский рыцарский опыт как самый для него близкий.

Между тем есть и другие произведения, которые уже напрямую повествуют именно об иранском рыцарском опыте.

Иранское рыцарство в свою очередь не могло не быть наследником опыта панцирной рыцарской конницы Древнего Востока. Эта конница начала формироваться в III веке до нашей эры и окончательно сформировалась в I веке до нашей эры. Греческие авторы называют таких воинов катафрактариями (от др.-греч. κατάφρακτος — покрытый бронёй, в доспехах). При этом в тяжелые доспехи были часто облачены на этом этапе не только всадники, но и лошади. Соответственно, катафрактарии могли принадлежать только к элите той эпохи, которая могла и приобрести такое дорогостоящее вооружение, и долгое время обу­чаться его использованию.

Долгое время развитию тяжелой рыцарской катафрактарианской конницы мешало отсутствие конской упряжи, позволяющей маневрировать. Малоподвижная тяжелая конница была поэтому скорее средством устрашения, чем суперэффективной боевой силой. Но к IV веку нашей эры проблема маневренности была решена. Появились стремена и седла с твердой основой. Пехота постепенно утрачивала свою решающую роль. И ее получала именно тяжеловооруженная конница. К этому моменту катафрактариев начинают называть клибанарии, от древнеперсидского «защитный доспех».

Римский историк Аммиан Марцеллин так описывает этих самых (как мы понимаем, вовсе не христианских и не исламских) рыцарей — клибанариев.

«То были закованные в железо отряды, железные пластины так тесно охватывали все члены, что связки совершенно соответствовали движениям тела, и прикрытие лица так хорошо прилегало к голове, что всё тело оказывалось закованным в железо, и попадавшие стрелы могли вонзиться только там, где через маленькие отверстия, приходившиеся против глаз, можно кое-что видеть или где через ноздри с трудом выходит дыхание».

Римский историк описывает так тяжелую рыцарскую персидскую конницу эпохи династии Сасанидов, персидских правителей, правивших Персией с 224 по 651 годы нашей эры. Именно в эту эпоху происходило бурное развитие тяжелой рыцарской конницы. И происходило это не где-нибудь, а в Иране. В полном отрыве от всего, что связано с будущим христианским рыцарством. Которого еще не было и в помине, и которое поэтому не могло не заимствовать потом опыт предшественников.

Сасанидская держава очень сильно влияла на опыт стран Закавказья. Это касалось и сословного статуса рыцарей (рыцарская служба придавала имущественным правам рыцарей наследственный характер), и геральдики, и практикуемых видов спорта (конное поло, шахматы, охота и так далее).

Но с VIII века нашей эры арабский халифат начал доминировать на том Востоке, который мог оказывать влияние на Запад. Халифат в отличие от Сасанидской империи опирался в основном на легковооруженных всадников, и его расширение даже временно задержало развитие восточного рыцарства. Но арабы достаточно быстро перенимали опыт сопредельных государств. Перенимали этот опыт и европейцы, которые к VIII веку уже полностью перешли на христианские рельсы.

Европейское рыцарское войско впервые по-настоящему прославилось в 732 году в битве при Пуатье, когда Карл Мартелл отразил арабское нашествие. Но до этого тот же Карл Мартелл своими реформами создал сословие, способное к несению рыцарской службы.

Между тем и халифат, который европейские рыцари отразили при Пуатье, не стоял на месте. К IX веку он стал тоже широко использовать рыцарскую конницу. Рыцарское сословие начало оформляться повсюду — вплоть до Японии. Повсюду оформлялись и соответствующие кодексы.

К XII–XIII веку авторы европейских рыцарских романов стали рассуждать о мировом рыцарстве, которое по факту охватывает и христианский, и мусульманский мир (знание о существовании самурайского рыцарства в Японии находилось за рамками тогдашней европейской культуры).

Современники восхищались мемуарами мусульманского рыцаря Усамы ибн Мункыза (1095–1188), который прославился сражениями с крестоносцами. Но при этом Мункыз дружил с европейскими рыцарями вообще и прежде всего с членами ордена тамплиеров.

 

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/377fc4d7

 


19.04.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №324

 

Не только аббат Сийес во Франции, но и другие «кельтофилы», в других странах, задействовали в своих играх кельтскую рыцарскую карту на разных этапах истории человечества 

Судьба гуманизма в XXI столетии

Сергей Кургинян, 19 апреля 2019 г.

опубликовано в №324 19 апреля 2019 г. 

Рик Шайфер. Ахалтекинец IV. 2016. (Ахалтекинская порода, также называемая «небесной лошадью» — одна из древнейших верховых пород, создана народной селекцией в районах нынешней Туркмении)

 Обсуждая то, что я называю возникновением некоего C на стыке двух общностей — кочевой общности А и оседлой общности В, Франко Кардини пишет: «Побережье Черного моря и южная зона Балкан — западный берег степной культуры. На восточном ее берегу китайские хронографы ханьской эпохи с растущим беспокойством всматриваются в передвижения кочевников, которых охватило какое-то таинственное волнение. Их орды вступают в столкновение, угрожают уничтожить друг друга, пытаются уже пересечь рубежи Китайской империи. Великая стена, воздвигнутая в конце III в. до н. э., соединяет непрерывной линией пограничные укрепленные пункты. Но сдержать натиск кочевников, как оказалось, стена не помогла».

Ну и что же делать оседлой общности В в ее китайском варианте, если кочевая общность А наседает на эту оседлую общность В, а никакая стена не позволяет общности В отразить натиск общности А? Тут есть две возможности.

Первая — быть уничтоженными этой самой общностью А.

Вторая — чему-то у нее научиться, вступить с ней в какое-то взаимодействие. И в рамках этого взаимодействия организовать социокультурную, цивилизационную химическую реакцию (ее в культурологии, социологии и психологии иногда называют интеракцией — то есть взаимным влиянием друг на друга людей или человеческих сообществ). Я упрощенно представляю эту сложнейшую интеракцию как химическую реакцию: А+В=С. Разумеется, это метафора и не более. Но более подробный разбор закономерностей, в силу которых интеракции могут быть как неуспешными, так и успешными, завел бы нас далеко в сторону.

Итак, что же придумало китайское оседлое В по отношению к окружающему его кочевому А? Вот что об этом пишет тот же Франко Кардини: «Необходимость борьбы с кочевниками привела китайский двор к сближению с тохарами, чей язык был индоевропейским. Благодаря тохарскому влиянию китайцы отказались от использования боевых колесниц, приняв на вооружение легкую кавалерию. Тохары под давлением кочевников оставляли насиженные места и переселялись в Бактрию. При посредничестве тохаров Китайская империя смогла установить контакт с миром, который ранее был ей неведом: она открыла для себя эллинизированный Иран. Быть может, от жителей Ферганской долины в верховьях Сырдарьи китайцы приобрели познания в виноделии, им стали известны новые корма для лошадей и новые их породы. Частично китайцам удалось усвоить этот опыт».

Франко Кардини приводит и другие примеры аналогичных химических реакций, они же — интеракции. Один из таких примеров — парфянский.

Обсуждая интерактивное поведение парфянской династии Аршакидов, которые правили на протяжении почти 500 лет (с 250 г. до н. э. до 224 г. н. э.), Кардини пишет: «Парфяне также испытывали беспокойство: на их северо-восточной границе кочевники пришли в движение. Миграция тохаров, согнанных со своего места кочевниками, на первых порах привела к изгнанию саков, тоже кочевников, обитавших к северу от Амударьи. Аршакид Фраат II (ок. 138–128 г. до н. э.) был вынужден принять беспокойных переселенцев как гостей. Он использовал их в качестве наемников. В военном отношении эти миграционные потоки дали неожиданно важный результат».

Описывая тот интерактивный результат, который позволил относительно оседлым парфянам выстоять в противостоянии кочевникам, Кардини утверждает, что кочевое А, вступив во взаимодействие с оседлым В, дало в качестве С именно то, что мы пытаемся осмыслить, — некое рыцарство. Да, конечно же, еще не христианское. Но всё же именно рыцарство. Кардини, описывая успехи парфян, пишет конкретно об этом проторыцарстве следующее: «Тактика ведения боя, известная до I в. до н. э., претерпела подлинную революцию. На западе парфяне и сарматы стали применять тяжелую кавалерию. Всадник и его конь были теперь закрыты латами. Высокий остроконечный шлем защищал голову конного воина. Атакующее оружие — длинное тяжелое копье и меч. Ряд вооруженных таким образом конных воинов сминал толпы легковооруженного противника».

Приводя примеры эффективности такого проторыцарского С, позволившего относительно оседлым народам сдержать и натиск кочевников, и натиск оседлых, но склонных к экспансионизму цивилизаций, не готовых к продуктивным интеракциям, порождающим феномен С, Кардини настаивает, что на основе данного феномена «сарматы без особого труда разбили скифов в черноморских степях, парфяне остановили наступление римских легионов, отбросив их от Тигра и Евфрата».

Кардини прекрасно понимает, что в анализируемую им эпоху чисто технологический подход по принципу «раз конница тяжелая — конница эффективная, то мы ею обзаведемся», невозможен. И что возможен только гибридный подход, в рамках которого друг друга будут дополнять прагматическая эффективность и метафизика, мистика, магия. Вот что сообщает он по этому поводу: «В царстве Та-юань высокие горы. На их склонах пасутся кони, которые не даются в руки. Поэтому сгоняют кобылиц и оставляют у подножия, чтобы совокупились они с жеребцами, сходящими с горных круч. От них и рождаются жеребята, потеющие кровавым потом. Их называют небесными». Император повелел доставить во что бы то ни стало жеребцов из Та-юаня и вывести в Китае породу «небесных лошадей».

Сообщив о том, как именно легендарный и прагматический момент сплетаются воедино, Кардини приходит к обсуждению того, как во всё это вплетается всё непрагматическое, вплоть до магии. Вот что он пишет по этому поводу: «В интересе, который Сын Поднебесной проявил к Фергане, заметен элемент магии. От „небесных лошадей“ китайский император ожидал собственного бессмертия».

И тут же Кардини, указав на магическую сторону произошедшей военной метаморфозы, указывает и на ее прагматическое слагаемое. Сообщив нам о том, что император искал в небесных лошадях собственного бессмертия, он тут же оговаривает, что императора «заботило… не только это», что император «искал и практической выгоды. Конкретно: император стремился к достижению военно-политического превосходства. Укрепление стены, поддержание на должном уровне легкой кавалерии и конных лучников — вот круг его забот. Кроме того, он хлопотал и о новой, тяжелой кавалерии, составленной из наемников-кочевников, только что поступивших на службу в китайскую армию. Тяжеловооруженные конные воины применяли длинный обоюдоострый меч, длинное копье. У них было стеганое седло, благодаря которому можно уверенно удерживать равновесие при обращении с оружием. Эта новая кавалерия вскоре превратилась в непобедимую. Затем она стала закрытым для посторонних образованием. Конные воины гордились своей избранностью».

Отмечая этот очень важный для нас мотив избранности и кастовости тяжелой проторыцарской конницы, Кардини вновь переходит к прагматике. И анализирует технологический, как бы сказали сейчас, элемент исследуемого феномена. Таковым для Кардини является новая порода лошадей. Конкретно Кардини сообщает по этому поводу следующее: «Тяжеловооруженному воину нужен был конь, в котором скоростные качества сочетались бы с силой, необходимой в атаке и обороне, чтобы выдержать встречный натиск. Туземная китайская лошадь, быть может происходившая от дикой лошади Пржевальского и имевшая короткую шею, короткие конечности, низкую бабку, мало подходила для этой цели. Низкорослая и недостаточно выносливая, медлительная и нестойкая, она не выдерживала никакого сравнения с сильной и выносливой лошадью гуннов. Поэтому в китайском войске на смену туземной пришла новая порода, судя по всему, та самая „небесная лошадь“, о которой столь много говорили. Долгое время считалось, что ее следует относить к „западным“ породам. Однако характерные особенности указывают на сходство этой лошади с нынешними туркестанскими скакунами. Первые экземпляры новой породы были импортированы в Китай где-то около 116 г. до н. э. Они были родом из парфянских конюшен. Высокие, сильные, мощные, эти лошади вполне соответствовали новым требованиям. Что касается доспехов, то китайским конным воинам тоже пришлось позаимствовать иранские образцы, сочетавшие кожу и металл».

Обсудив технологическую сторону происходящего и введя в нее помимо среднеазиатского коневодства еще и иранский, очень существенный, как я убежден, опыт производства необходимых для проторыцаря доспехов, Кардини возвращается к методологическому моменту — к этому самому взаимодействию цивилизационных миров с получением в результате неких новых, необходимых оседлому миру и не существовавших ранее элементов, получаемых этим оседлым миром как бы в дар от мира кочевого.

Вот что Кардини пишет об этом даре: «Таким образом, Китай получил от „народов степи“ как дар тяжелую кавалерию. Монголо-тюрки заставили китайцев создать новый род войск, парфяне предоставили образец для подражания, „страны Запада“ поставили соответствующую породу лошадей. Прошло несколько столетий, и снова Персия, где Аршакидов сменили Сасаниды, преподала урок Римской империи, — урок, который заставил римлян тоже взять на вооружение тяжелую кавалерию. Перед нами пример параллельного развития одной и той же военной доктрины: одновременно двумя оседлыми цивилизациями, китайской и римской, взят курс на оборону. Главное — защитить себя от набегов кочевников. Для этой доктрины характерны два важнейших момента: создание пограничных оборонительных сооружений и формирование отрядов тяжелой кавалерии».

Обсудив китайские и римские проторыцарские заимствования, Кардини, который ранее посетовал на недостаточность заимствования, осуществленного Римом, и даже указал на то, что эта недостаточность погубила Рим, переходит к особо важным для нас кельтам. Почему особо важным — об этом чуть ниже.

А вот что конкретно говорит Кардини о кельтах: «В IV–III вв. до н. э. балкано-дунайский регион подвергся нашествию кельтов, применявших в сражениях конные колесницы. На это указывают главным образом находки в Галиции и Бессарабии».

Далее Кардини переходит к подробному рассмотрению роли скифов в создании проторыцарства. Он указывает на то, что «скифы в определенный момент оказались двигателем прогресса в беспокойном понтийском и закавказском мире». Никоим образом не оспаривая этот тезис Кардини, я считаю необходимым во имя дальнейшего развития тамплиерской темы еще раз сосредоточиться на вскользь упомянутой Кардини кельтской теме.

Кельты занимали во II–I тысячелетии до н. э. очень обширные европейские территории. Протокельтское ядро, из которого кельты расползались по Европе, находилось на стыке востока нынешней Франции и запада нынешней Германии. Двигаясь с этой территории, кельты на определенном этапе древней истории захватили большую часть Европы и всю Великобританию. Затем они погрязли в межплеменных войнах и существенно ослабли. После чего с юга их стали атаковать римляне, а с востока — германцы. Римляне называли кельтов галлами. Существенную часть информации по поводу кельтов мы получили из древнеримских источников. Один из самых блестящих таких источников — это, конечно же, «Записки о Галльской войне» Гая Юлия Цезаря. Римляне постепенно завоевывали кельтов. Цезарь только начал дело завоевания. Его продолжили и Август, и Клавдий, и другие императоры. Но до того как римляне покорили кельтов, эти самые кельты в 390 году до н. э. полностью разграбили Рим. Впрочем, не римляне были первыми из тех, кто взялся за описание кельтов. До римлян это делали греки, основавшие в 600 году до н. э. свою колонию Массалия, она же — современный Марсель.

Восточных кельтов греки именовали галатами. Эти галаты сначала расселились по долине Дуная, а потом стали через Фракию проникать на север Греции. В 279 году до н. э. уже обсуждавшийся нами кельтский вождь Бренн сильно напугал греков своим вторжением, которое имело целью не завоевание Греции, а создание крупного кельтского очага в Малой Азии. Кельтам в этом оказал содействие царь анатолийского государства Вифиния Никомед I (300–255 год до н. э.). Никомеду I нужна была поддержка в его династической борьбе. И он решил опереться на воинственных кельтов, пригласив их в Малую Азию. Кельты пришли туда и в итоге взяли под свой контроль часть восточной Фригии, Каппадокии и центральной Анатолии. На этой территории кельты создали новое государство Галатия, то есть царство галлов. Это государство просуществовало недолго. В 230 году до н. э. это малоазийское государство, граничившее с интересующими нас Фригией и Пафлагонией, стало жертвой соседей. Но кельты, они же — галаты, соседям не покорились. А Рим достаточно долго заигрывал с кельтами. Так что Галатия с переменным успехом существовала достаточно долго. И только в 25 году н. э. окончательно превратилась в римскую провинцию, центр которой находился в Анкире, которая позже станет столицей турецкого государства Анкарой.

Галатию контролировало три кельтских племени, у каждого из которых была своя столица. Но эти племена не забывали свое кельтское прошлое и собирались на совет вместе в священной дубовой роще, расположенной неподалеку от этой самой Анкиры. Галаты сформировали в Малой Азии военную аристократию, свойства которой ценили и македоняне, и римляне.

Само слово «кельты» было с древних времен. В своей книге «Записки о Галльской войне» Юлий Цезарь сообщает, что война ведется с племенами, «которые на их собственном языке называются кельтами, а на нашем — галлами». О кельтах говорили очень многие древние историки: и Гекатей Милетский, и Тит Ливий, и Геродот, и Полибий, и Дионисий Галикарнасский, и Страбон.

Но существование слова «кельты» с древнейших времен не отменяет того обстоятельства, что по-настоящему активно это слово начало использоваться для описания интересующей нас группы племен лишь в XVII веке нашей эры. Именно тогда британский лингвист Эдвард Ллуйд (1660–1709) стал подробно изучать британские древности вообще и прежде всего те древности, которые имели сходный характер, несмотря на то, что были обнаружены в разных регионах Великобритании: в Шотландии, Ирландии, Корнуолле, Бретани и прежде всего в Уэльсе. Ллуйд показал, что эти древности принадлежат одному народу, проживавшему на данных территориях, и назвал этот народ кельтами.

Но при всей важности работ Ллуйда, по-настоящему существенную информацию о кельтах мы черпаем из других, несопоставимо более древних источников. Например, у Плутарха, который в биографии Гая Мария пишет: «Некоторые утверждали, что земля кельтов так велика и обширна, что от Внешнего моря простирается на восток до Мэотиды (то есть до Азовского моря — С. К.) и граничит со Скифией Понтийской. Здесь кельты и скифы смешиваются и отсюда начинается их передвижение. И они не стремятся пройти весь свой путь за один поход и не кочуют непрерывно, но, каждое лето снимаясь с места, передвигаются всё дальше и дальше и уже долгое время ведут войны по всему материку. И хотя каждая часть племени носит свое имя, всё войско носит общее имя — кельтоскифы».

Не абсолютизируя эти сведения Плутарха, который сам говорит, что «некоторые» так считают, мы делаем своего рода заметку на полях по поводу связей кельтов и скифов и продолжаем читать данного авторитетного древнего автора. Он, в частности, говорит о тех противниках Гая Мария, которых некоторые называют и кельтами, и кельтоскифами, что римляне начали теснить их, «но тут появились женщины, вооруженные топорами и мечами: со страшным криком нападали они и на беглецов, и на преследователей, одних встречая как предателей, других — как врагов. Замешавшись в ряды сражающихся, они голыми руками вырывали у римлян щиты и хватались за мечи, не чувствуя порезов и ран, и только смерть смиряла их отвагу».

Плутарх, который, как мы убедились, не хочет отождествляться ни с одной из версий происхождения врагов Гая Мария, биографию которого он писал, именует данных противников Гая Мария амбронами. Согласно основной версии, амброны — это кельтское племя, которое жило в Гельвеции, то есть на территории бернского кантона современной Швейцарии. Это кельтское племя присоединилось к чужим для них кимврам и тевтонам ради того, чтобы разгромить и ограбить Рим. В описанной Плутархом битве при Эксе (102 год до н. э.) амброны были истреблены. Но информация Плутарха об амбронских женщинах (с учетом того, что амброны — это кельты) является достаточно важной. Поскольку крайне высока вероятность того, что это были не просто амбронские женщины, а амбронские жрицы-друидессы. И что мы тут сталкиваемся с общекельтской религиозной традицией, в рамках которой находится место очень многому: и дубовым рощам, в одной из которых собирались старейшины племен Галатии с тем, чтобы согласовывать интересы, притом что таких священных дубовых рощ было много на разных кельтских территориях; и друидским жрицам как одному из слагаемых кельтской религиозной традиции и этой религиозной традиции в целом.

Вот что пишет об этой религиозной традиции другой знакомый нам древнегреческий историк Диодор Сицилийский в своей «Исторической библиотеке» (Bibliotheca Historica): «Нечто необычайное и удивительное можно наблюдать в святилищах богов в Верхней Кельтике: в храмах и святилищах этой страны скопилось множество посвященного богам золота, причем никто из туземцев не прикасается к нему из благоговейного ужаса, хотя кельты на сокровища необычайно падки».

Такое культовое отношение к золоту свойственно многим народам мира. Знакомясь с этой информацией Диодора Сицилийского, мы всего лишь узнаем, что кельты — один из таких народов. Но поскольку информация о кельтах, даваемая теми историками, которые жили в эпоху реального исторического существования этих самых кельтов, является достаточно скудной, то и этими сведениями пренебрегать негоже. Тем более что Диодор Сицилийский сообщает о кельтах и нечто менее универсальное, нежели храмовое поклонение золоту, то есть священному солнцу. Он, например, сообщает о переселении душ у кельтов. Конкретно об этом сообщается следующее: «На пиры свои они приглашают и чужеземцев и уже после ужина спрашивают их, кто они и что им нужно. В обычае у них также начинать при случае словесные споры, а затем вызывать друг друга на единоборство, не придавая никакого значения смерти, потому как у них пользуется влиянием учение Пифагора, согласно которому души людей бессмертны, и некоторое время спустя они живут снова, поскольку душа их входит в другое тело. Поэтому при погребении покойников некоторые бросают в погребальный костер письма, написанные для своих умерших ближних, словно покойные будут читать их».

Далее следует еще более специфическая информация: «Убитым врагам они отрубают головы и вешают их на шеи своих коней, а окровавленные доспехи врагов передают слугам и увозят военную добычу, распевая боевые песни и победный гимн. Лучшую часть добычи они прибивают к стене своего дома, как бывает поступают с добычей охотники. Головы наиболее выдающихся из врагов они бальзамируют кедровым маслом и бережно хранят в ларцах, показывая затем гостям и похваляясь тем, что или кто-то из предков, или их отцы, или сами они не приняли предлагаемого за ту или иную голову выкупа. Говорят также, что некоторые из них гордятся тем, что не приняли за такую голову золота равного ей по весу, являя тем самым некое варварское великодушие не потому, что благородно не продавать доказательства своей доблести, но потому, что враждовать с соплеменниками погибшего — зверство».

Диодор Сицилийский, сообщив нам далее о том, что у кельтов есть те самые жрецы-друиды, чье наличие позволяет еще больше конкретизировать то, что касается кельтских верований («…есть также и некие весьма почитаемые мудрецы и теологи, которых называют друидами…»), считает необходимым соотнести правильным образом понятия кельты и галлы. Вот что он пишет по этому поводу: «Полезно также уточнить и нечто для многих неизвестное. Народ, который обитает во внутренних областях за Массалией и у Альп, а также по эту сторону Пиренейских гор, называют кельтами, а народ, обитающий на землях к северу от этой Кельтики, близ Океана и у Геркинской горы и далее до самой Скифии, называют галлами, римляне же дали всем этим племенам одно общее имя, назвав всех галлами».

В древнюю эпоху кельтская тематика по многим причинам оставалась для античных историков сугубо периферийной. А поскольку кельты несколько раз унижали государства, гордившиеся своей цивилизованностью (это касается и Афин, и Рима), то их описывали либо как воинственных чудовищных варваров, либо как жалких покоренных дикарей. Я уже обращал внимание читателя на то, что кельтская тема имеет важный характер еще и благодаря тому, что кельты враждовали не только с Римом, который их покорял и романизировал, но и с германцами и прочими чужаками, вторгавшимися на землю, которую кельты считали своей. В силу этого кельты нечасто объединялись с такими германскими и иными варварами в деле противодействия тому же Риму. А впоследствии этой глубокой несовместимостью кельтов и германцев пользовались неоднократно в политических целях.

Например, тот же аббат Сийес, один из деятелей Великой французской революции, во времена которой кельты — это уже чистой воды реликт, считал нужным объявить данную революцию освобождением древних кельтов (они же, как мы убедились, — галлы) от франкских, то есть германских завоевателей. Согласно модели Сийеса, франки с давних пор оккупировали Галлию и поработили ее. Поэтому Французская революция является не просто восстанием плебса против аристократии, а восстанием древнейшей галльской аристократии против чудовищ, которые являются по отношению к этой аристократии стопроцентными варварами. Имелись в виду, конечно же, прежде всего франкские чудовища. Франки — это действительно в гораздо большей степени германцы, чем кельты. А Сийесу, который должен был использовать все инструменты для свержения короля Людовика XVI и его жены Марии-Антуанетты, которую именовали австриячкой, нужно было задействовать еще и антинемецкие, то есть антиавстрийские настроения. А они были очень страстными и владели умами не только людей из низов, но и определенной части французской аристократии.

Читатель, я порою возвращаюсь к уже обсужденным темам, потому что они начинают иначе звучать при новой «аналитической оркестровке». Чем ближе к финалу, тем яснее будет природа моего интереса именно к этим темам. К одной из них я только что вскользь вернулся, обсуждая Сийеса и его странную апелляцию к галлам. А другая тема — это фригийский колпак, который тоже обсуждался. И который особо важен, если мы учтем, что Галатия находилась во Фригии. Но ведь во Фригии находились и особые объекты поклонения Темной Великой матери! Один из таких объектов был вывезен из Фригии в Рим. И этот объект — он же Черный культовый камень — галлы, взявшие под контроль Фригию, не тронули. А определенные вожди галлов, то есть кельтов, вообще считали себя троянцами. Один из таких вождей — тот самый Бренн, который и Рим потряс до основания, и Дельфийское святилище подверг большему или меньшему унижению, и Галатию основал, и фригийское культовое начало признал своим — а как иначе, если хочешь всерьез апеллировать к троянской идентичности как идентичности собственной?

Так выходит, не зря мы вдруг занялись кельтской темой как чем-то таким, что способно построить мост между древнейшими культами — и судьбой гуманизма в XXI столетии. Ну и что же это за мост? Из каких материалов он создан? Какова его конструкция? Кто и как его создавал?

Кельтская тема позволяет нам сильно продвинуться в ответах на эти весьма существенные вопросы. Потому что не только аббат Сийес во Франции, но и другие «кельтофилы», в других странах, задействовали в своих играх кельтскую рыцарскую карту на разных этапах истории человечества.

 

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/904697c2

 


05.04.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №322

 

Капитализм кончается в том смысле, в каком кончается проект Модерн. А коммунизм после этого не наступает, и оказывается, что есть еще что-нибудь потемнее капитализма — царство Золотого тельца, например, или же царство той Железной пяты 

Судьба гуманизма в XXI столетии

Сергей Кургинян, 04 апреля 2019 г.

опубликовано в №322 04 апреля 2019 г. 

Кочевники с орлами на охоте. Начало XIII в.

Выделение двух очень крупных и контрастных сообществ, назовем их сообществами А и В, само по себе необходимо для построения тех или иных моделей. В том случае, который сейчас рассматривается, такими очень крупными и очень отличающимися друг от друга сообществами являются оседлые и кочевые народы.

Пусть сообщество А — это кочевники, а сообщество В — это оседлые.

Крайне важно описать и то, и другое, выделить наиболее характерные и устойчивые признаки, определить, каким образом эти признаки, сочетаясь друг с другом, превращаются в устойчивые системные характеристики. Это один тип работы, которую призваны осуществлять историки и археологи, а также представители других научных направлений.

Вот тот же Жак Аттали (род. в 1943 г.). Он вовсе не историк и не археолог. Он, скорее, общественный деятель, тяготеющий к совмещению общественной деятельности с разного рода научными построениями. Аттали стал известен как банкир, высокопоставленный чиновник. Чиновником он был при социалистах, чьим лидером был Франсуа Миттеран (1916–1996).

Миттеран был президентом Франции в течение очень долгого времени — с 1981 по 1995 год. Для Франции это рекордная длительность президентства.

Жак Аттали именовался серым кардиналом Франции. Он был советником Миттерана, обеспечивал связи французской политической власти с финансовыми структурами. Именно он опекал нынешнего президента Франции Макрона.

В апреле 1991 года Аттали стал первым главой Европейского банка реконструкции и развития.

Меня в данном случае Аттали интересует постольку, поскольку именно он утверждает, что глобализация порождает новую кочевую элиту, которая будет лишена каких-либо национальных корней. Я такую элиту называю «глобиками».

Опираясь на данную концепцию, Аттали достаточно широко использует двусмысленную антикапиталистическую риторику. И на это покупаются очень многие, включая нынешних леваков. Между тем, по существу, Аттали говорит о том, что после капитализма, связавшего себя с проектом Модерн, компонентами которого являются нации, национальные суверенитеты, гуманизм, прогресс, устойчивая этика, полноценная частная собственность и прочее, наступает время посткапитализма, который еще хуже капитализма.

То есть это для меня посткапитализм хуже капитализма, и я считаю, что это очевидно.

Потому что исчезают нации и суверенитеты. А, значит, исчезают и национальные культуры. А культуры по определению не могут быть не национальными, потому что они связаны с языком и традицией.

Исчезновение этики опять-таки очевидно и столь же очевидным образом ужасно.

Исчезновение настоящих капиталистов, владеющих контрольными пакетами акций тех или иных крупных индустриальных объектов и стремящихся передать семейную эстафету, тоже крайне не­бе­зо­пас­но. Потому что таким крупным капиталистам нужна промышленность, они ее любят, они с ней слиты воедино, они нуждаются в соответствующим образом подготовленных рабочих, они создают определенную рабочую этику. И именно таких капиталистов Маркс имел в виду, говоря о том, что они формируют рабочих в качестве своих могильщиков. Он что имел в виду?

То, что эти капиталисты развивают рабочих, соединяют их в мощные, плотные, высокоэффективные коллективы. А если всего этого не делается, то с какой стати рабочий станет могильщиком капиталиста? Рабочий и так, по сути, им не стал. Но хоть что-то в этом направлении было сделано в рамках советской цивилизации, да и еще в ряде случаев. А если такой страстной заинтересованности капиталиста в развитии рабочего, а также в национальном государстве, национальной обороне, образованности населения, его интегрированности в определенные ценности (без чего не может быть, например, сильной армии), уже не предполагается, то весь позитивный смысл капитализма, связанный с проектом Модерн, в рамках которого предполагается всё вышеперечисленное, исчезает. А весь негативный смысл — остается.

В чем может быть заинтересован колоссальный фонд, аккумулировавший средства большие, чем бюджеты многих государств, если самый крупный акционер этого фонда имеет не контрольный пакет в пятьдесят три процента акций, а всего лишь два-три процента акций данного фонда? И даже если этот «ничтожно мажоритарный» акционер в чем-то заинтересован, как он может реализовывать эту заинтересованность? Он ведь власти настоящей не имеет, он не хозяин, в отличие от Круппа или Форда. Он просто очень богатый человек. Может быть, даже страшно богатый человек. Но и не более того. И ведет он себя соответственно. И передавать ему по наследству, кроме денег, нечего. А деньги эти, с одной стороны, конечно, огромная сила. А с другой стороны — они только какое-то количество цифр и букв в каком-то компьютере. И все нынешние обладатели так называемых огромных богатств это прекрасно понимают.

Итак, Аттали, используя очень коварную евросоциалистическую методику и риторику, пытается получить общественную поддержку через устойчивый антикапиталистический рефлекс. А те, в ком этот рефлекс срабатывает, не понимают, что посткапитализм Аттали — это не социализм, а нечто совсем другое и достаточно страшное. А также что антикапитализм Аттали — это опять-таки не социализм. Нельзя ничего понять в современном мире, ориентируясь только на все эти словечки — «социализм», «антикапитализм» и так далее. Страшная новизна современного мира как раз в том и состоит, что, как я не раз уже настойчиво подчеркивал, при абсолютной справедливости многих положений Маркса для XXI века, одно его положение безусловно оказалось неверным. Неверной оказалась эсхатология Маркса, согласно которой после капитализма, который есть последнее и самое темное зло, царство предельной духовной смерти и так далее, грянет мировая гроза. Воздух, в итоге, очистится. И после самого что ни на есть ужасного, то есть капитализма, наступит самое что ни на есть прекрасное — то есть коммунизм. Мол, ждите конца капитализма, и сразу за ним воссияет коммунизм.

Капитализм кончается в том смысле, в каком кончается проект Модерн. А коммунизм после этого не наступает, и оказывается, что есть еще что-нибудь потемнее капитализма — царство Золотого тельца, например, или же царство той Железной пяты, о которой пророчески говорил американский писатель Джек Лондон.

Вот такой посткапитализм как раз и именует новым кочевничеством этот самый Жак Аттали, который ставит знак равенства между глобализацией и этим самым кочевничеством. И, ставя этот знак равенства, подчеркивает, что никакого рая новое кочевничество не сулит, что, напротив, социальное расслоение может усилиться и приобрести еще более бесчеловечный характер. Что место человека с ценностями, с домом, Родиной, семьей может занять полуробот-кочевник, являющийся придатком к своей кредитной карте, лишенный Родины, семьи, очень специфически соотнесенный с матрицей глобальных профессий и так далее.

Я много раз уже обращал внимание читателя на то, что, занимаясь Вергилием, Гёте, фессалийскими колдуньями или нойманновской Темной Матерью, а также иными исторически обусловленными явлениями, я не собираюсь растворяться в этой исторической обусловленности. И что концепция тех же КОВЦ (кочующих очагов высокой цивилизации) нужна мне не сама по себе, а только для выявления перспектив, маячащих на горизонте, который теперь уже историческим называть не вполне пристало. И впрямь, если говорится о конце Истории, то какой уж там исторический горизонт?

Короче говоря, даже Вергилий или Гёте интересуют меня не сами по себе, а в связи с ответом на вопрос, поставленный в заглавии данного исследования, — о судьбе гуманизма в XXI столетии. Но еще в большей степени для меня не могут быть самоценными самые интересные рассуждения Кардини или каких-то других историков, например, о роли уздечки или стремян в развитии военного искусства. Если это как-то связано с судьбой гуманизма в XXI столетии, то это как-то можно обсуждать. Если нет — то нет.

Это самое «если нет — то нет» я повторяю постоянно, но поскольку я понимаю, что сами по себе эти повторы ничего не значат, то время от времени я сознательно обращаю читателя к некоей актуальной проблематике. Например, к тому же Аттали. А то начнешь заниматься кочевничеством, и окажется, что ты погрузился в определенную историко-археологическую тематику. Так вот, никакого такого погружения нет. И люди крупного масштаба, такие как Аттали, никак не брезгуют апелляциями к разного рода древним феноменам типа кочевничества, для того чтобы и пропагандировать определенную зловещую футурологию и осуществлять ее на практике. Ибо феномен Аттали, повторяю, являет нам пример редкого сочетания пропаганды модели будущего с осуществлением этой модели на практике. И раз адепты зловещего будущего не чураются древностей и апелляций к этим древностям, то и нам негоже этого чураться, если мы хотим этому противостоять.

Вот первая причина, по которой я вместо разворачивания темы древнего кочевничества вдруг взял и отошел ненадолго от такого занятия, обратив внимание читателя на Жака Аттали с его новым кочевничеством. Пусть все-таки не только на уровне декларации, но и на уровне адресации к конкретным феноменам современности в этом исследовании будет проводиться линия на отрицание самодостаточности обсуждения влияния на цивилизацию уздечек, стремян или даже религиозных пантеонов. Пусть на уровне этих адресаций станет еще и еще раз ясно, что мы обсуждаем нечто вполне современное. Но при этом мы это современное обсуждаем столь запутанным образом, что без уздечек или стремян, или без Вергилия и Гёте, или без Юнга и Нойманна такое обсуждение невозможно.

Читатель вправе спросить: «А зачем нам столь запутанным образом обсуждать современность?» И тут ведь не ответишь просто: «Раз враги это обсуждают так, то и нам не пристало этого чураться». Это, конечно, тоже существенно, но главное, что менее запутанным образом данную проблематику вообще обсуждать невозможно. Шарахнешься от запутанности, и окажется, что ты просто плывешь в потоке событий, создаваемых теми, кто этой запутанности не боится.

Но, помимо приведенных выше соображений, я обратил внимание читателя на Жака Аттали еще и для того, чтобы не утерялось в этих запутанностях ощущение огромной меры контрастности между А и В, кочевьем и цивилизацией.

Между тем, мера контрастности огромна. И ее можно ощутить двумя способами.

Первый — познакомиться с кочевыми цивилизациями и их отдельными представителями. Вы приезжаете, например, в постсоветский, да и допостсоветский тоже очаг, имеющий кочевую традицию. Такой, как Казахстан, например. И вроде всё на месте — города, производство, быт, семья, культура. Но подо всем этим что-то шевелится. И вот вы уже слышите в постсоветское время от очень влиятельных людей, что казахская нация не сформируется и не обретет своей полноты, если не произойдет вторичной юртизации казахского населения. Подчеркну, это не от маргиналов исходит, а от очень влиятельных людей. И это не только «бла-бла». Это слова, которые пытаются стать плотью постсоветской казахской жизни. То, что этим словам стать плотью до конца не удается, — это понятно. Но, во-первых, какие-то успехи достигнуты. А, во-вторых, еще не вечер.

С одной стороны, такие новые апелляции к кочевничеству являются следствием постсоветского регресса, который в свою очередь связан с производимым псевдореформаторством, распадом устойчивых целостностей, смысловой деградацией, порожденной отказами от советских смыслов при невозможности заполнить смысловой вакуум чем-то другим.

С другой стороны, регресс регрессу рознь. Вы можете регрессировать хоть до феодализма, хоть до рабовладения, но при этом сохранить константу под названием «причастность к оседлой цивилизации». Потому что аграрная цивилизация носит такой же оседлый характер, как и индустриальная. И может быть, даже является более оседлой в каком-то смысле. Кочевье — это что-то совсем иное, чем оседлость. И вы понимаете это, когда попадаете из среднеазиатской — еще раз подчеркну, абсолютно не обязательно индустриальной — оседлости в среднеазиатское же кочевье.

Но у вас есть и другой способ разбираться с тем же самым. Вы можете просто вообразить себя кочевником, вжиться в образ кочевника. Вживаясь в этот образ, сразу понимаешь, что вся проблематика оседлости для кочевья не существует.

Древний оседлый человек, например, создает древние города. Какая сразу возникает основная проблема? Санитария в условиях скученности. Не решишь проблему — умрешь от заболеваний. Многие города так и умирали. А другие как-то проблемы решали. Создавали какие-то водопроводы, какие-то виды канализации и цивилизованного обращения с отходами человеческой жизнедеятельности. Не только с фекалиями, но и с мусором. А также с захоронениями.

У кочевника этой проблемы не существует. Он просто не понимает тех, кто выстроил жизнь на основе решения подобных проблем. Справил нужду — уехал. Похоронил мертвеца — уехал. Истоптал территорию — уехал. Я, конечно, упрощаю существо дела, но это упрощение не сильно искажает действительность и при этом позволяет выявить степень контрастности А и В — кочевья и цивилизации.

Что называется неолитической революцией?

В существенной степени — переход к производительному земледелию, которое, в свою очередь, порождает оседлость. А если этого перехода не происходит, то стержень неолитической революции отсутствует. А если нет неолитической революции, то в каком состоянии находятся и производительные силы, и общество?

Возьмем еще одну очевидную проблему — рацион питания. Для агрария в основе этого рациона — продукты переработки зерна, а также фрукты, овощи и всё то, что дает оседлое земледелие. Конечно, ни один аграрий этим не ограничивается. В любом аграрном поселении есть коровы, овцы, козы. И нигде аграрии не обходятся без того, чтобы потреблять те или иные белковые продукты — как молочные, так и мясные. А в рационе кочевника вообще нет особого места для небелковой продукции. А ведь это влияет на всё что угодно. Не только на физиологию, но и на психологию.

Что такое дом и родина кочевника?

Представитель оседлого народа, по большому счету, строит дом один раз и потом передает его по наследству. В любом случае строительство дома — это огромная проблема. Это самое фундаментальное слагаемое быта. Дом обладает определенной архитектурой. Причем не только буквальной, но и метафизической — в подвалах прячутся бесы, на чердаках тоже находится место для определенных существ. Опять же — домовые и прочие. Одно название чего стоит.

Я вовсе не хочу сказать, что юрта кочевника не обладает архитектурой. Еще как обладает. Но это другая архитектура. Кочевник в существенно меньшей степени подчинен определенным природным циклам — смене зимы и лета, например. Он просто избегает этой смены с помощью передвижения, а если даже и не избегает до конца, то иначе к ней относится.

И, наконец, кочевник совершенно иначе относится к главному средству передвижения, каковым является конь. Кочевник по определению конник. Если аграрий может вообще не пользоваться лошадью, обрабатывая землю или ручным образом, или с помощью иного, так сказать, «не конного» тяглового скота, то кочевник без коня обойтись не может по определению. Ну да, где-то на севере, например, средством передвижения может стать олень или даже собака. Но это крайние случаи. В основном же кочевник связан с конем особо прочным образом. И это другой конь, нежели тот, которым пользуется аграрий. Кочевник не пашет на коне и ценит в нем не тягловые свойства, а иные — степень управляемости, мобильность, мощь. А это начинает сказываться на культах. Вот ведь даже у Пушкина в «Песне о вещем Олеге» — как не просто воспевается этот самый конь!

Культ скачущей лошади чаще всего соединен воедино с культом не земли, а неба, причем культом по преимуществу шаманским или гораздо более плотно связанным с шаманизмом, чем иные — аграрные культы. То есть связь с шаманизмом есть опять-таки всегда. Но мера этой связи различна. А зачастую шаманизм и не изживается вовсе у кочевников. А со временем приобретает более сложный характер.

Для того чтобы жить, кочевник должен передвигаться. И временно оседать на разных территориях. А если эти территории уже кем-то заняты, что он должен делать? Он должен осуществлять набеги на тех, кто занимает территории. А когда он осуществляет набеги, то его основной источник обеспечения жизнедеятельности — перегоняемое с места на место стадо — наполняется другим источником, который может стать даже важнее. Каковым естественным образом является грабеж оседлого населения. Занимаешь территорию оседлости — батюшки, сколько всякой всячины! Народ угоняешь в рабство или истребляешь. А территория уже загажена. Это уже не пастбище, а черт знает что. Но зато на этом «черт знает что» много ценностей.

Поработил население, забрал ценности. Вот тебе и какая-то возможность с кем-то чем-то обмениваться. Опять же, и рабами можно обзавестись. Но их не может быть слишком много. Что им делать, если их будет слишком много?..

В оседлой цивилизации — трудиться на полях, поддерживать сложнейшие ирригационные сооружения, возводить дворцы, пирамиды, крепостные стены, и, наконец, обеспечивать сложно построенный аристократический быт. А также развлекать оседлое население теми же гладиаторскими боями. Словом, оседлому населению рабы нужны позарез, и этих рабов должно быть очень много.

А кочевнику рабы или вообще не нужны, или нужны в минимальном числе. И если рабы нужны, то в качестве чего-то очень близкого к домашнему скоту.

Оседлые цивилизации, тесня кочевников, создают армии, государства. Что должен противопоставить этому кочевник? Принято считать, что именно развитие цивилизации обеспечило помимо аграрного развития еще и развитие индустриальное, в рамках которого отдельные кузни превратились в предприятия по переработке металла. И понеслось! Но это же не совсем так. Или, точнее, это и так, и совсем не так.

Те же цыгане никогда не культивировали оседлый образ жизни как нечто фундаментальное, а по преимуществу вообще старались оседлого образа жизни избегать как разрушителя традиций и общины. Но у цыган всегда были кузнецы, причем достаточно талантливые и продвинутые. На конкретном историческом материале мы можем убедиться, что племена, культивировавшие кузнечный труд, далеко не всегда были высокоцивилизованными и до конца оседлыми. И достаточно часто были связанными и с племенным коневодством, то есть с выведением пород коней, нужных прежде всего для военных целей (они ценились в несколько раз дороже, чем кони, на которых пахали или возили грузы), и с этим самым кузнечеством.

Те же римляне были представителями очень оседлой цивилизации, добившейся большого восхождения по ступеням развития. Но их оружие было в целом ряде случаев хуже, чем оружие тех, кого они называли варварами. И римляне признавали это. Конфликт римского воина с воином-варваром не всегда, но, повторяю, зачастую был еще и конфликтом бронзы с железом. И, конечно же, железо побеждало бронзу на уровне отдельного столкновения. Другое дело, что организация армии у оседлых (цивилизованных) народов была выше, чем у кочевых (варварских) народов. Но если бы это имело абсолютный характер, то кочевые народы не завоевывали бы народы оседлые. А они их завоевывали достаточно часто.

Ну и, наконец, само понятие конницы. Ведь конница для древнего мира — это почти то же самое, что современные танковые войска.

Во время моего первого визита в Китай высокие китайские инстанции размышляли, что же именно мне подарить. И в итоге подарили замечательное бронзовое изделие. Но знание русского языка тогда (это было в 1993 году) было еще не столь велико. И, пытаясь мне объяснить, что именно ими подарено, дарители сказали, что подарком является «боевая машина с ногами». Имелась в виду колесница, запряженная лошадьми.

И такие колесницы, а они были и у древних египтян, и во время Троянской войны, и конница — это в древнее время самые что ни на есть эффективные и дорогостоящие способы ведения военных действий, применяемые оседлыми народами. Естественно, что это накладывает ограничение на применение данного способа ведения военных действий. Поди-тка еще обзаведись всем необходимым. Заплати деньги. Создай инфраструктуру.

Так это обстоит у оседлых народов. А у народов кочевых всех этих проблем просто нет. Кочевой народ состоит из всадников. И эти всадники в любую минуту могут превратиться в воинов. Проводя всю жизнь на лошади, они сливаются с нею и приобретают особые навыки владения лошадьми. Количество лошадей огромно. Проблема может быть с пехотой, но с конницей ее нет. То есть всё обстоит совсем не так, как у оседлых народов.

Поскольку проведение всей жизни на коне создает определенное мастерство, то управление конницей и применение конниками оружия для уничтожения неприятеля тоже не требует специального воинского обучения, потому что сама жизнь осуществляет это обучение, причем постоянно и на интервале времени, близком к тому, который определяется расстоянием между твоим рождением и твоей смертью.

Поскольку кочевые народы должны охотиться, то лук, стрелы — это тоже не специальные средства ведения редких военных действий, а постоянные средства жизнеобеспечения.

Отношения между женщиной и мужчиной тоже резко отличны в оседлых и кочевых обществах. В целом, женщины в кочевых обществах свободнее и ближе к тому военному мастерству, к которому оседлые общества женщин подпускают очень редко. А это сильно влияет на менталитет, культуру, религию.

Я уже обращал внимание читателя на ту геополитическую конфигурацию, которая определяла в интересующий нас период отношения между оседлыми и кочевыми народами. Я при этом использовал данные Кардини, руководствуясь моим представлением о том, что любой системщик и культуролог должен не свободно фантазировать по поводу древностей, а уважительно опираться на данные историков и археологов.

Согласно данным Кардини, да и всем историческим сведениям, основных оседлых цивилизаций на том севере (относительном, разумеется), который можно назвать евразийским, было три.

Это была китайская глубоко оседлая цивилизация.

Это была персидская столь же глубоко оседлая цивилизация.

И это была цивилизация античная (греко-римская).

Между этими оседлыми цивилизациями, они же — зона В, находилось великое кочевье, оно же — зона А.

Кочевники ощущали, что их стесняют, и тяготились этим. А оседлые цивилизации боялись кочевников, огораживались от них (тут что Троянов вал, что Великая Китайская стена) и пытались покорить кочевников, используя преимущество своей высокой организованности, своего цивилизационного потенциала, своей культурности и изощренности.

Чаще всего кочевников отгоняли и отчасти порабощали. Но иногда кочевники, напротив, сами завоевывали более оседлые территории. На этом построена борьба относительно (тут воистину всё относительно) оседлого Ирана с относительно кочевым Тураном. Время от времени Туран завоевывал даже Иран или резко ограничивал рамки иранского господства.

Что же касается Китая и Рима, то кочевники захватывали Китай относительно редко, хотя и захватывали. И при этом до определенной степени растворялись в китайском цивилизационном субъекте (яркий пример такого захвата и растворения — династия китайских императоров Юань, монгольская по своему генезису и китайская по своей окончательной сути).

А вот Рим кочевники полностью захватили, уничтожили, разграбили. При этом никакого растворения в Риме этих кочевников — гуннов, готов и так далее, не произошло. Произошло нечто совсем другое.

Перед тем как начать обсуждать это другое — несколько слов о Руси, завоеванной Батыем и его кочевым воинством.

Кочевники империи Чингисхана поступили с Русью так, как поступают с обычными оседлыми цивилизациями. Они ее начали регулярно грабить, взимая дань. А что другое могли сделать кочевники? Но, поскольку территория Руси была больше, чем территория Рима, то кочевники не поселились на Руси, как монголы из династии Юань поселились в Китае, а либо наезжали на Русь, либо как-то по ней сновали. И это породило особое соотношение кочевого и оседлого слагаемого в русской цивилизации. Русская цивилизация никогда до конца не стала оседлой и при этом, конечно, далека была от кочевья. Но малая плотность населения, большие расстояния, тяготение к странничеству — всё это наложило отпечаток на русскую культуру и русский менталитет. А что такое кочевник по своей сути? Это существо достаточно глубоко антибуржуазное. Зачем ему собственность за вычетом коня и стада? Как он понимает собственность?

Не столько даже революция 1917 года, сколько Гражданская война подтвердила это. Что такое армия Буденного и другие огромные конные армии? Это нечто не чуждое кочевого архетипа. Как не чужды тачанки этим самым боевым колесницам, они же — «боевые машины с ногами».

Но главное не в том, чем А под названием «кочевье» отличается от В под названием «оседлость», а в том, какие социокультурные «химические реакции» возникают на стыке одного и другого. Ведь это не просто смеси А и В, это и совершенно новые социокультурные вещества. Тут А+В — это не просто А и В, а некое С. Оно-то и породило как рыцарство вообще, так и тамплиерство в частности. А раз так, то надо анализировать именно это С.

(Продолжение следует.)

 

https://rossaprimavera.ru/article/be1645e6

 


29.03.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №321

 

Если современники воспринимают нечто как катастрофу, то оно такой катастрофой становится.

Образ обретает плоть и начинает соответствующую ворожбу 

Судьба гуманизма в XXI столетии

Сергей Кургинян, 29 марта 2019 г.

опубликовано в №321 29 марта 2019 г. 

Уолтер Крейн. Кони Нептуна. 1910

Последней из тех вех на пути вживания в тамплиерскую ситуацию, которую я обозначил, перед тем как начать знакомить читателя с концепцией Франко Кардини, была веха № 8, она же — необходимость апелляции к какой-то традиции, для того, чтобы перекрыть табу, которое не может быть до конца перекрыто никакими Бернардами Клеворскими и папами римскими. Я имею в виду табу, согласно которому на протяжении целого тысячелетия христианский монах не имел права носить оружие и тем более окунаться в стихию милитаризации настолько, насколько это должен делать монах, ставший рыцарем, то есть интересующий нас тамплиер.

Франко Кардини, со всеми оговорками, которые я уже сделал, важен для нас лишь постольку, поскольку он может указать на то, к какой именно древней рыцарской дохристианской традиции мог апеллировать монах, становясь рыцарем, то есть нарушая это самое табу на милитаризацию христианского духовного воинства.

При этом сам Кардини не предпринимает никаких попыток соотносить тамплиерское монашеское рыцарство с какими-то древними прототипами. Кардини с гораздо большим удовольствием обсуждает методы изготовления мечей, изменение весомости кавалерии в разные эпохи древности, связь средневековой экономики с типами используемых вооружений и воинских соединений. Этим он для нас и интересен. Поскольку предоставляет нам возможность проследить определенную традицию или точнее даже наслоение разных традиций и не пытается при этом прослеживать влияние древнейших традиций на легитимацию определенных нововведений, таких, как монашеское рыцарство тамплиеров.

Опираясь на авторитет Кардини в том, что касается конкретных исторических сведений, мы оставляем за собой право на их интерпретацию. Нельзя сказать, что мы при этом навязываем Кардини свои умозаключения, никоим образом не присущие самому автору. Нет, в какой-то степени Кардини, конечно, пытается прослеживать преемственность определенных воинских традиций на протяжении аж целых тысячелетий. Если бы он не пытался этого делать, то я бы счел некорректным адресацию к Кардини при рассмотрении столь деликатного вопроса, как соотношение христианского монашеского рыцарства с рыцарской дохристианской и в чем-то даже антихристианской традицией. Но Кардини дает основания для подобных соотнесений, хотя и не идет в том, что касается этих соотнесений так далеко, как нам придется идти. И тем не менее, поскольку Кардини действительно дает такие основания, то я считаю необходимым ознакомить с ними читателя.

Свой разбор наидревнейших рыцарских традиций Кардини начинает с рассмотрения серии поражений, которые нанесли римлянам кочевники, способные более активно, чем римляне, использовать конницу в своих боевых действиях. Нельзя сказать, что римляне ее совсем не использовали. Но как утверждает Кардини, будучи оседлой цивилизацией, римляне не могли конкурировать с кочевниками в столь специфическом методе ведения войны, каковым в то время было использование больших масс конницы.

Кардини обсуждает Адрианопольскую битву 9 августа 378 года, в которой римляне, руководимые императором Валентом II (328–378), потерпели сокрушительное поражение от готской конницы. Считается, что с этого поражения начинается распад Римской империи.

Кардини приводит сведения римского историка IV века Аммиана Марцеллина по поводу того, как именно готская конница растерзала римскую армию. Он называет такое растерзание «местью кентавра», то есть местью кочевника, слившегося воедино с конем, оседлому изнеженному римскому горожанину.

Кардини смакует действия варварской конницы, которая сеяла страх в римских рядах. Вот что он пишет по поводу этого страха: «Какие мысли мелькали тогда в головах обезумевших от страха солдат? Быть может, возникали образы, внушаемые той или иной религией? Фракийский бог-всадник, юный и бесстрашный Гор, побеждающий Сета, Митра, торжествующий над темными силами, галльская Эпона — все эти божества космополитического пантеона римского воинства в ту сумеречную эпоху, какой был IV в., все они были всадники. Их лютый враг — пеший. И гибнущий солдат уже в плену мрачных предчувствий. В отчаянии мерещится ему, что смерть — кара за грехи, что он проклят и раздавлен самим богом. Вот он — юный бог верхом на коне, в клубах пыли и сиянии солнца, словно осененный нимбом славы. Бог явился из степи, чтобы уничтожить пешего солдата. На умирающего легионера нисходит прозрение — будущее не за Римом. Недра Азии исторгли этих божественных чудовищ, этих ужасных богов. Такова месть, которую творит кентавр».

Мне представляется, что перечисление через запятую очень разных древних богов не вполне корректно. Но то, что в чреде этих богов есть фракийский всадник, то есть божество достаточно загадочное и в христианскую эпоху сопоставляемое со Святым Георгием, столь же ценно для нас, как и то, что в один ряд с этим божеством по имени Дарзалас, ставятся иранский Митра и галльская Эпона.

Геродот написал по поводу Митры нечто достаточно загадочное: «От ассирийцев и арабов персы научились почитать Уранию (ассирийцы называют Афродиту Мелитой, арабы — Алилат, персы — Митра)».

Страбон поправляет Геродота, сообщая, что персы называют Митрой Гелиоса, то есть бога Солнца. И долгое время такая поправка принимается как нечто само собой разумеющееся.

Но выдающийся советский и российский иранист Э. Грантовский (1932–1995), развивая традицию, заложенную В. Струве (1889–1965), основателем советской школы историков Древнего Востока, в своей книге «Ранняя история иранских племен Передней Азии» склонен трактовать высказывание Геродота как указание на андрогинную сущность Митры. И приводит убедительные подтверждения правомочности подобной интерпретации Геродота.

Плутарх, размышляя об Исиде и Осирисе, указывает на то, что Митра является как бы посредником между мудрым добрым богом Ормаздом и его противником богом тьмы Ариманом. Загадочный бог Митра перекочевывал из одной религии в другую и в итоге стал главным конкурентом Христа в Римской империи, где ему поклонялись легионеры, считая его богом, приносящим победу.

В мистериях римской эпохи считалось, что Митра родился от камня в некоей пещере, известны степени посвящения мистерии Митры, а также длительная конкуренция митраизма и христианства в Римской империи.

Подробное обсуждение Митры сейчас увело бы нас достаточно далеко в сторону. Но полностью избежать при анализе степени еретичества тамплиеров обсуждения этого культа (связанного с убийством быка, необходимым для извлечения из быка напитка бессмертия, который будет дарован людям) мы не сможем.

Теперь несколько слов о богине Эпоне, ужас перед которой тоже мог, по мнению Кардини, охватить римское войско, преследуемое готской конницей.

Эпона — это кельтская богиня коневодства. Поскольку лошади для кельтов имели огромное значение, то эта их богиня была очень почитаемой кельтами. Она же была и богиней, которая провожала души умерших в подземный мир и охраняла эти души в подземном мире. Культ Эпоны исповедовался римскими кавалеристами. Из всех кельтских богов Эпона единственная удостоилась такого почитания римлянами.

Эпона (она же богиня-кобылица, она же — волшебная кобылица) — это очень древняя богиня, покровительница лошадей. Она могла представать в образе женщины и в образе лошади. Очень популярна Эпона была в Британии. В христианскую эру поклонение этой волшебнице, способной принимать облик лошади, очень активно выкорчевывалось. Но выкорчевать его до конца не могли.

У ирландских кельтов важнейшее место в их пантеоне занимает богиня Морриган (Великая Королева, Великая Госпожа Ворон). Морриган — многоликая богиня, явно близкая к тройственной богине Гекате. В той мере, в какой ересь тамплиеров могла оказаться после их разгрома созвучной определенным британским культам, Эпона является не последней кандидаткой на тамплиерское еретичество. Тем более что Храм Соломона в его антииудейской ипостаси более чем созвучен культу Эпоны, вполне созвучному, в свою очередь, с культом Кибелы, который так же не чужд культу плодородия, как и культ Эпоны.

Я уже процитировал Кардини, утверждающего, что недра Азии исторгли этих божественных чудовищ, что такова «месть кентавра», что таково свидетельство потери Римом права на будущее. Если речь идет о мести Азии, то Кибела вполне подходит на роль мстительницы, не так ли? Потому что она, с одной стороны, была не чужда Риму, а с другой стороны, является квинтэссенцией антиримского духа Азии, духа фригийского всевластия Темной Великой Матери.

Адресуя нас к подобным языческим культовым аспектам триумфа тяжелой конницы над пехотой, Кардини далее пишет: «В некоторых научных работах встречаются утверждения, что предположение, будто эпоха рыцарства берет начало в IV в., и прежде всего с Адрианополя, это довольно опасное заблуждение.

В свете подобной категорической оценки наши размышления, касающиеся истоков средневекового рыцарства, чьи корни, как мы считаем, именно в Адрианополе, могут показаться возвращением к идеям, которые уже давно отжили свой век. Тем не менее нам кажется, что крайняя осторожность необходима и при опровержении представлений, которые еще вчера были традиционными».

Таким образом Кардини, с одной стороны, не хочет до конца солидаризироваться с той концепцией предыстории рыцарства, в которой ключевым моментом является Адрианопольское поражение римлян. А с другой стороны, не хочет до конца отмежевываться от этой концепции. Но если предыстория коренится в Адрианопольском поражении (мне-то представляется, что она носит еще более древний характер) и если адресации Кардини к неким божествам, включая Эпону, не пустые фантазии, то мы, используя принцип легитимации отклонения от традиции через прислонение к еще более древней традиции, если и не продвигаемся куда-то, то по крайней мере не стоим на месте.

Кардини далее пишет: «Хотя, объективно говоря, Адрианополь и не был катастрофой, но именно так его восприняло тогдашнее общественное мнение. Ошибки в оценке того или иного исторического события, которые допускают современники, во всяком случае, более показательны и интересны, чем суждения далеких потомков, основывающих свой приговор на точных критических изысканиях».

Мне подобное соотнесение образа события с его реальным значением представляется более чем оправданным. Потому что если современники воспринимают нечто как катастрофу, то оно такой катастрофой становится. Образ обретает плоть и начинает соответствующую ворожбу.

Итак, сначала Кардини констатирует связь Адрианопольского поражения с образом тотального поражения. А потом — этому образу тотального поражения уважаемый историк правомочно, как мне представляется, придает эсхатологический характер: «Великий ужас», объявший Рим сразу же после 9 августа 378 г., древние историки охотно сравнивают с тем огромным трагическим потрясением, которое испытали римляне после разграбления их города в 410 г. Аларихом. Сравнения обычно делаются для того, чтобы лучше понять происходящее. В римской истории не было военного поражения более тяжкого, чем нарушение неприкосновенности померия — городской черты Рима. Посягательство на эту черту ломало вековой порядок, вдребезги разбивало равновесие античного космоса, «социальным» центром которого в течение многих веков был Рим, настежь распахивало дверь, за которой была пропасть. Вот почему сама возможность подобного сопоставления двух событий представляется нам симптоматичной. До трагедии 410 г., превосходящей обычные несчастья, к которым римляне уже давно привыкли, не было в римской истории ничего, что могло бы сравниться по своей зловещей значимости с Адрианополем. Доказательством тому служит тот факт, что в связи с Адрианополем римляне вспоминают злополучный день битвы при Каннах, от кровавого призрака которого тщетно пыталась избавиться их коллективная память».

Остается лишь задаться вопросом о том, в какой мере эта коллективная память сохранялась на протяжении следующего тысячелетия. Потому что если она действительно сохранялась, то должны были предприниматься попытки обзавестись покровительством тех богов, чей гнев породил столь масштабное эсхатологическое крушение. И почему бы в этой связи не попытаться обзавестись покровительством той же Эпоны, то бишь в каком-то смысле и Кибелы. Такое желание вообще могло иметь место в кругах, болезненно переживавших крах Рима. И оно тем более могло быть разбужено попаданием представителей таких кругов в священную и темную Азию. Но имели ли тамплиеры к этому хоть какое-то отношение? Да и было ли само «это»? Так ли прочна коллективная память, так ли длительны периоды ее сохранения?

Кардини пишет: «Само по себе поражение при Адрианополе, быть может, и не было событием вселенского масштаба. Но велико было его значение как символа повторяющегося несчастья, подтверждения бессилия Рима, неспособного уже подняться вверх по наклонной плоскости, стремительно ведущей к гибели. Кроме того, Адрианополь же был последним и самым кровавым в череде поражений, обрушивавшихся на Рим на протяжении IV столетия. Поражения терпела „непобедимая“ армия империи. Били ее пришедшие с Востока кочевники».

Обсудив далее военную перестройку древнеримской армии, попытавшейся воспринять дух кочевья, дабы противостоять ему, Кардини вновь настаивает на судьбоносности Адрианопольской катастрофы и ее связи с неким последующим запросом на рыцарство. Вот что утверждает Кардини по поводу этого запроса: «Адрианополь стал той каплей, которая переполнила кубок, наполненный до краев несчастьями. И в этом смысле он — мера целой эпохи. В этом же самом смысле он и по сей день остается точкой отсчета в размышлениях историка, чья цель исследовать не столько непосредственный процесс возникновения, сколько истоки и корни средневекового рыцарства.

Далеки эти корни».

Такая постановка вопроса ценна для нас и предметно, и методологически. Предметно — потому что действительно интересно, каковы же эти корни. Методологически — потому что на них долж­на опираться тамплиерская еретическая новизна, ради того, чтобы не повиснуть в воздухе, притом что такое повисание в воздухе для традиционного средневекового сознания, повторяю, смерти подобно. К тому же само это словосочетание «истоки и корни средневекового рыцарства» обладает очевидной методологической ценностью.

Обсуждая эти истоки и корни, Кардини констатирует, что «парфянин и сармат, закованные в стальные латы (лучшего качества и закалки, чем были у римлян), — вот кто одержал победу. Пресветлый и божественный символ величия при совершении триумфальных шествий, конь окончательно переходит в разряд залитых потом и кровью средств, при помощи которых обеспечивается вполне конкретный перевес над силами противника во время сражения. Конь был известен греко-римской религиозности как животное и солярное, и хтоническое, героическое и погребальное. В коллективных представлениях надвигающегося железного века он всё более приобретает сотерические и внушающие страх черты reitende Gotter [бога-всадника] германцев, сливаясь с образами скачущих верхом выходцев с того света, участников мистерий, родина которых Древний Египет, Сирия и Персия».

Мы вновь сталкиваемся с настоятельным желанием Кардини выводить истоки и корни средневекового рыцарства из мистерий Древнего Египта, Сирии и Персии. Но если средневековое рыцарство направилось в эпоху крестовых походов туда, где находятся эти корни (тут ведь что Палестина, что Сирия, да и Египет с Персией, как мы еще убедимся, могли оказывать на крестоносцев свое завораживающее воздействие), то не могли ли эти истоки и корни сплестись с монашеско-рыцарской инновацией? Или, точнее, могло ли не произойти такого сплетения на священной территории Храма Соломона?

Бог-всадник древних германцев и скачущие верхом выходцы с того света как предтечи рыцарства… Связь языческого германского бога-всадника с Древним Египтом, Сирией и Персией… Связь всего этого с тамплиерами… Вот ради чего я так подробно знакомлю читателя с далеко идущими размышлениями ученого, который, в отличие от меня, посвятил свою жизнь средневековой рыцарской проблематике? Я не слепо следую построениям Кардини, но я использую их для того, чтобы каким-то неконспирологическим способом вживаться в эзотерическую, далекую от христианского канона, но близкую к дохристианской традиции рыцарскую духовную проблематику.

Позволю себе продолжить знакомство читателя как с данными, сообщаемыми Кардини, так и с аппаратом, применяемым этим авторитетным историком: «На протяжении нескольких столетий человек Запада будет испытывать восхищение и страх при виде князей войны, восседающих на крупных и сильных животных. Прежде он отдавал должное их изображениям в языческих захоронениях на вересковых пустошах Севера. Теперь — возносит их на алтарь, превратив в св. Георгия и св. Мартина. Юный и наивный Парцифаль, заслышав из глубины дремучего леса звон рыцарского оружия, на первых порах полагает, что всё это бесовское наваждение. Но затем, увидев воинов-всадников во всем их великолепии и могуществе, проникается уверенностью, что перед ним ангелы, посланные самим господом. Он падает ниц. Парцифаль обожествляет их и в то же время постигает свою собственную сокровенную сущность и призвание, перевернувшее всю его жизнь. Юный Парцифаль силами души и тела ответствует на мощный зов архетипа. Откликается на этот зов и его мать, повиновавшаяся своему духовному опыту и разделившая священный трепет сына. В смятении обняла она свое дитя, оплакивая его: «Верю, ты видел ангелов, о которых стенают люди, ибо смерть настигает всякого, к кому прикоснутся».

О каких языческих захоронениях на вересковых пустошах Севера, где прежде изображались те князья войны, те предтечи рыцарства, с которыми теперь человеку Запада пришлось столкнуться в христианском варианте, говорит Кардини?

Вот как описывает алтарь поклонения Эпоне в Риме древнеримский автор Луциус Апулей (123–180) в своем «Золотом осле»: «Я увидел небольшой алтарь богини Эпоны, стоящий в нише колонны, поддерживающей потолок конюшни. Алтарь был богато украшен свежесрезанными розами».

А вот то, что имеет в виду Кардини, говоря о языческих изображениях на далеком Севере. Одно из таких изображений вырезано в меловой почве Оксфордширской равнины. Речь идет всё о той же Великобритании, с которой позже свяжутся тамплиеры, предъявив тамошним язычникам какие-то свои, по определению тоже языческие эзотерические верительные грамоты. Оксфордское изображение называется «Белая лошадь из Уффингтона». Это огромное изображение (длина его около ста метров) по разным оценкам датируется от 1400 до 600 года до нашей эры.

Одна из авторитетных гипотез состоит в том, что эта фигура лошади посвящена Эпоне, и на месте, где была создана эта фигура, творились соответствующие религиозные обряды. Такие же изображения Эпоны есть на кельтских монетах, датированных 150 годом до нашей эры. Изображения белой лошади есть в разных частях Великобритании.

Кельтское британское язычество очень прочно связано с данной образностью, которую Кардини определенным образом перебрасывает в христианскую эпоху, прочнейшим образом увязывая эту переброску с единой рыцарской традицией, имеющей дохристианские корни, причем в существенной степени именно те, которые связаны с Эпоной. А через нее — с Азией.

Обсуждая видения Парцифаля, которые очевидным образом являются сопряжением язычества с христианством, и в этом виде были востребованы всеми, вплоть до Вагнера, Кардини именует эти видения примером «взволнованного и острого религиозного переживания, христианского всего лишь на поверхностный взгляд, — ключ, раскрывающий перед нами превосходство средневекового рыцаря над людьми той эпохи. Но ключ этот, чтобы правильно его употребить, следует повернуть в замке не только социальной, военной и технической истории, но и истории ментальности, если угодно — психологической истории, способной представить нам человека того времени».

Используемый Кардини термин «психологическая история» особо важен для нас потому, что именно такая история позволяет не только представить человека того времени, что несомненно крайне важно, но и вжиться в представляемый образ этого человека. На то и психологическая история, чтобы осуществлять такое вживание.

Называя средневекового французского поэта, основоположника так называемого куртуазного романа Кретьена де Труа (1130–1180) тяготеющим к достоверности, хотя и своеобразным толкователем XII воинственного землепашеского столетия, Кардини настаивает на том, что герой Кретьена де Труа «прекрасный и внушающий страх, ангелоподобный и одержимый бесом рыцарь, спаситель и погубитель», — является не произвольной выдумкой автора. Нет, его творчество, по мнению Кардини, это (цитирую) «отражение повседневного опыта того времени, равно как и коллективной памяти, составлявшей основу этого опыта и его формирующее начало».

Мне бы хотелось, чтобы читатель оценил точность этой формулировки Кардини: отражение повседневного опыта того времени и коллективной памяти, составляющей основу этого опыта и его формирующее начало.

Тут каждое слово очевидным образом является методологически значимым. Потому что если коллективная память лежит в основе опыта и более того, формирует этот опыт, то прикосновение к этой памяти крайне существенно в случае, если мы хотим в нечто именно вжиться. А ведь мы хотим именно этого.

Завершая это свое методологическое и одновременно конкретно историческое предварение основной темы, Кардини пишет: «Бросим же взгляд и мы на предысторию того, как формировалось превосходство человека-всадника. Прежде проследим, как оно складывалось на азиатском Востоке, а затем перекочевало на европейский Запад».

Будучи важным само по себе, данное предложение Кардини о перекочевывании важного для нас образа с азиатского Востока на Запад особо важно в случае, если мы вознамерились проследить соединение этого перекочевавшего на Запад образа со своим азиатским первообразом. А ведь мы, вживаясь в тамплиерскую тематику, вознамерились проследить именно это.

Кардини странным образом возвращает нас к тому, что мы подробно обсуждали в связи с Троянской войной, Фессалией, Южным побережьем Черного моря, кузнечной темой, etc. Он пишет о беспокойстве оседлых народов по поводу кочевников, с которыми они находятся в тесном и опасном соприкосновении, и одновременно говорит об ином аспекте эллинского отношения к данным чужакам. Вот что говорится конкретно: «Оседлые народы, живущие по противоположным берегам великого степного моря, покрытого травами и каменистыми россыпями, испытывают ту же тревогу. Но эллины — наследники Гомерова восхищения чудесными конями, которыми поэт населил „Илиаду“ и „Одиссею“, троянцами — „укротителями лошадей“, Фракией „кормилицей лошадей“, Фессалией — легендарной родиной человеко-коней».

Ну вот и произошло очередное самопересечение в рамках нашего странствования по запутанной загадочной траектории. Волею духа этого исследования мы вновь оказались и в Трое, и в фессалийской обители великого темного материнского божества, и у каких-то истоков тех лошадиных культов, которые находятся, как считает Кардини, в наитеснейшей связи с духовной и культурной почвой, породившей рыцарство.

Между тем, только нащупав эту почву, мы можем обсуждать рыцарскую эзотерику как таковую, а также ее влияние на интересующих нас тамплиеров.

 

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/cb5e81c8

 


22.03.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №320

 

Кочевники, сокрушившие Древний Рим и вобравшие в себя что-то, оставшись на его территории, скрыли под христианской оболочкой свою языческо-кочевническую суть. И вот эта суть эзотерически проросла сквозь христианскую оболочку в виде христианского рыцарства вообще и особенно — в виде монашеско-рыцарских орденов 

Судьба гуманизма в XXI столетии

Сергей Кургинян, 22 марта 2019 г.

опубликовано в №320 22 марта 2019 г. 

 

Три лошади в галопе. Персия, середина XVI в.

Неожиданно мне на память пришел один советский анекдот. Пьяный папаша валяется посреди комнаты, а малыш бегает вокруг отца и ноет: «Пап, почини велосипед, ну пап, почини велосипед!» Пьяный отец отвечает сыну: «Вот сейчас брошу всё и займусь твоим велосипедом!»

Этот анекдот понадобился мне как очередная «разъясняющая метафора». В самом деле, что я имею в виду под пониманием степени христианской неканоничности тамплиеров? Притом что речь идет о наличии (или отсутствии) очень глубокой христианской неканоничности, в ту эпоху именуемой еретичностью. А также о том, что эта еретичность не просто существовала у тамплиеров наряду с прочим, на неких мировоззренческих задворках, а была для них фундаментальным жизненным основанием, фундаментальным смыслом жизни и деятельности.

Во-первых, для того чтобы понять всё, что связано с такой еретичностью, она долж­на иметь место в реальности. А это вовсе не гарантировано.

А, во-вторых, даже если она есть, то что нужно для понимания ее характера, степени ее зловещей и далекоидущей негуманистичности, степени влияния этой негуманистичности (если таковая и впрямь имела место) на дальнейшее развитие человечества, в существенной степени вышедшего за рамки определенных религиозных догм, забывшего со временем о каких-то там тамплиерах, превратившего этих тамплиеров в модные конспирологические развлечения необязательного характера?

Возможно ли такое понимание вообще? Нужно ли оно для решения задачи данного исследования? Какой ценой оно может быть достигнуто? И стоит ли оно тех усилий, которые необходимы для этого достижения?

Может ли возникнуть такое понимание даже после прочтения не двух-трех более или менее достоверных текстов, сочиненных людьми, жившими в совершенно другую эпоху, а после неизмеримо более глубокого ознакомления с имеющейся достоверной информацией? Притом что степень достоверности этой информации всегда находится под вопросом — а как иначе?

Если тексты, в которых содержится эта информация, написаны очевидцами или людьми, не отделенными от тогдашних событий пропастью во много сотен лет, то эти тексты носят на себе отпечаток средневековой предвзятости, средневековой зашоренности, средневековой оглядки на те опасности, которые проистекают из обвинения в еретичестве.

А если речь идет о более поздних текстах, то их авторы так же страшно далеки от всего, что происходило тогда, как и мы с вами. И тоже много чем заданы. Академическим позитивизмом, например. Или сопричастностью определенной конспирологической школе.

Но предположим, что мы прочтем всё, написанное по поводу христианской неканоничности тамплиеров. Что мы разбракуем каким-то образом всю полученную информацию. Что мы сумеем разобраться в том, какие показания на допросах, данные тамплиерами, порождены свирепыми инквизиторскими пытками и содержат в себе только напраслину, а какие содержат нечто, заслуживающее внимание. Ведь, в конце концов, удалось с невероятными усилиями разобраться в том, когда на невинных средневековых женщин возводили напраслину, обвиняя их в ведьмовстве, а когда они реально участвовали в конкретных ведьмовских шабашах — как относительно невинных, так и связанных с конкретными человеческими жертвоприношениями.

Предположим, что мы разберемся с показаниями тамплиеров, определим степень достоверности средневековых хроник, сумеем отделить в поздней информации о тамплиерах зерна истины от тех или иных плевел той или иной предвзятости.

Предположим, что у нас хватит сил на то, чтобы, осуществив всю эту работу, не потерять способность к системному обобщению полученных сведений. И что это системное обобщение окажется свободным от той скрытой идеологичности, которая вообще-то свойственна большинству подобных обобщений.

Значит ли это, что мы сумели понять степень христианской неканоничности тамплиеров?

Я надеюсь, что читатель понимает невозможность осуществления всех этих предположений на практике. И, понимая это, верно оценивает степень полемической риторичности высказанных мною выше предположений. И что не зря я вспомнил о старом советском анекдоте про «брошу всё и займусь твоим велосипедом».

Лично я ну уж никак не собираюсь бросить всё и заняться этими самыми тамплиерами. И я не предлагаю осуществить этот интеллектуальный подвиг кому-либо из представителей молодого поколения, ориентирующихся на мои попытки осмысления судьбы гуманизма в XXI столетии.

Просто я провожу так называемый мысленный эксперимент и задаюсь вопросом о возможности настоящего понимания этой самой христианской неканоничности тамплиеров, то есть настоящего содержания якобы охватившей их умы ереси — даже в случае выполнения фактически невыполнимых условий, которые я описал выше.

Так вот, проведя этот мысленный эксперимент, я прихожу к выводу, что даже при выполнении всех невыполнимых условий искомое понимание всё равно невозможно.

Значит ли это, что оно вообще невозможно? И зачем тогда вообще разминать сомнительную тамплиерскую тему?

В том-то и дело, что я считаю возможным иное, в каком-то смысле неизмеримо более глубокое и достоверное понимание еретичности тамплиеров. Притом что это иное понимание будет опираться не на бесконечную и постоянно обнаруживаемую свою недостаточную информированность по поводу их сомнительной еретичности, а на способность вживаться в образ.

Эта способность всегда расценивалась позитивистскими историками как антинаучное фантазерство. Пусть, мол, этим самым вживанием в образ занимаются актеры, играя античные или иные трагедии. Или писатели типа Вальтера Скотта, сочиняющие свои исторические романы. А настоящим ученым не пристало вживаться в какие-то там образы, принося объективность на алтарь подобного вживания в качестве непомерной и почти что комичной жертвы.

Но на самом деле нет ни одного крупного историка, который пренебрегал бы подобным вживанием в образ при проведении любого масштабного исторического исследования. Со времен Плутарха все историки только этим и занимались — каждый на свой манер.

Разбирая проблему исторического исследовательского метода, я постоянно обращаю внимание тех, кого интересуют мои исследования, на то, что вживание в образ носит для настоящего историка фактически неотменяемый характер. И тут что Карамзин, что Тарле.

Есть, к сожалению, одно обстоятельство, в силу которого вживание в образ не всегда осуществляется в полной мере. Про это обстоятельство шекспировский Гамлет говорил Розенкранцу и Гильденстерну. Я, мол, помешан только в норд-норд-вест, а при южном ветре могу отличить сокола от цапли.

Норд-норд-вест для историка — это политическая тенденция его эпохи. Если такая тенденция сильно выпирает, как выпирала она в эпоху Карамзина, то вживание в образ затруднено. А если эта тенденция в меньшей степени правит бал (для Тарле в вопросе об эпохе Наполеона она явно не носила характер этого самого политического норд-норд-веста), то вживание в образ разворачивается в полной мере и в полном масштабе. И тогда историк масштаба Тарле сначала вживается в образ Наполеона и осуждает Фуше и Талейрана как изменников, потом вживается в образ Талейрана и осуждает Фуше, а потом вживается в образ Фуше и осуждает Талейрана. И всё это оказывается вполне сочетаемым с академической исследовательской направленностью.

Ну так давайте признаем, что вживание в образ не является отказом от той объективности, которая только и возможна в гуманитарной сфере, частью которой является историческая наука. И что только на основе такого вживания в образ можно как-то разобраться в феномене еретичности тамплиеров. Причем разобраться, не утонув в обилии разнокачественной информации, заведомо имеющей ту или иную тенденциозность.

Признаем также, что историческая наука на современном этапе ее развития уже признала необходимость отказа от проекции на людей другой эпохи собственных мотивов исследователя в виде мотивов универсальных, то есть присущих любой эпохе. Что этот отказ дался с большим трудом. Что он потребовал создания целых научных направлений. И что вытекающая из этого отказа необходимость мыслить категориями исследуемой эпохи, жить ее верованиями, терзаться ее страстями теперь является не позорным отходом от научности, а интегрированностью в новую вполне научную методологию, использование которой очень сильно продвинуло вперед историческую науку.

Признав же всё это, построим модель нужного нам вживания в исследуемую тамплиерскую еретичность. Модель этого вживания такова.

1) Вы живете не в XXI веке, а в Средние века.

2) Вы являетесь не обычным средневековым сильно верующим христианином, а христианином особо страстным, страстным до исступления, то есть живущим этой самой христианской верой так, как ею, прошу прощения, и не в обиду им будет сказано, уже не могут жить даже самые верующие христиане XXI столетия.

3) Вы живете только этой верой. То есть вы ориентированы не на жизненное преуспевание, а только на спасение души, только на снискание благодати при жизни и после смерти. Вы только этим живете, понимаете? Представьте себе, что это так. И что такая ориентация сочетается с неистовой исступленной христианской верой. Это так трудно себе представить? Полно!

Каждый раз, когда ты, человек, живущий в XXI столетии, входишь в крупный готический средневековый собор, тебе становится не по себе при мысли о том, что этот ныне пустой собор, в котором ты любуешься шедеврами зодчества, скульптуры и живописи, был забит до отказа людьми, страстно внимавшими проповеди священника, ощущавшими реальное снисхождение на них потусторонней благодати, впадавшими в коллективный экстаз и посвящавшими всю свою недолгую жизнь завоеванию или отстаиванию Гроба Господня в далеком и одновременно бесконечно близком Иерусалиме.

4) Вы являетесь не просто особо верующим, но и особо незаурядным человеком. Разве Игнатий Лойола, создатель Ордена Иезуитов, живший в более позднюю эпоху, не был таким человеком? Не был бы он им — не было бы ни ордена как такового, ни тем более тех орденских деяний, которые сумели сильно изменить тогдашний мировоззренческий тренд. При том, что этот тренд был достаточно мощным и именовался Реформацией. А глядь, возникла контрреформация, да причем достаточно успешная. Благодаря чему возникла? Благодаря Лойоле. И тем немногим людям, которых он собрал вокруг себя. Какими должны были быть для этого люди? Они должны были быть не только особо верующими, но и особо незаурядными.

Но в случае тамплиеров всё обстоит еще более впечатляюще. Какие-то немногочисленные небогатые рыцари вдруг соз­да­ют — по той эпохе более чем стремительно — нечто суперкрупное, тревожащее этой крупностью все ветви европейской тогдашней власти. Тут нужно не только особо веровать. Тут нужна еще и эта незаурядность. Причем, опять-таки, особая.

То есть нужно сочетание абсолютной устремленности в выси поднебесные с невероятной жизненной цепкостью, масштабным стратегическим мышлением и абсолютным практицизмом. В конце концов, разве не это впечатляет в тех же большевиках? А также в их нацистских противниках?

5) Вы являетесь человеком той эпохи, в которую традиция значит бесконечно больше, чем веление вашего времени. И вы лично, и все, кто находится рядом с вами, сочетаете исступленность веры со столь же исступленной верностью традиции вообще и в особенности всего, что связано с традицией в вопросе о вере.

6) Во имя снискания благодати вы уходите из мира в монашескую, причем достаточно глубокую, схиму. Если до такого ухода у вас еще могли быть мирские помыслы наряду с исступленным верованием и жаждой обретения благодати, то после этого ухода всё сводится к снисканию благодати в условиях монастырской схимы. А любой мирской помысел становится предельно греховным, то есть отнимающим у вас то, что вам дороже всего, — шанс на эту самую благодать.

7) Вы являетесь монахом, причем не абы каким, а исступленно верующим и исступленно аскетичным в силу этой веры и принятого монашеского удела. Вы, будучи человеком средневековой эпохи, верны монашеской традиции, в рамках которой орденское монашеское рыцарство — это невероятная ересь. А что такое для вас ересь? Это отказ от всего желанного — вместо снискания благодати вы в качестве еретика попадаете в то, чего ужасно страшитесь, — в геенну огненную.

8) Никакой Бернард Клервоский, сколь бы авторитетен он ни был, и уж тем более никакой папа римский не могут быть для вас авторитетнее традиции. Для того чтобы вы отказались от христианской традиции, согласно которой монах не может носить оружие, и стали супермилитаризованным монахом, то бишь орденским рыцарем, нужно ваше впадение в совершенно особое состояние. Которое в чем-то сродни обретению новой веры. Ведь впадали же в это состояние первохристиане да и вообще любые зачинатели новой веры? Вы, конечно, не являетесь подобным зачинателем новой веры, но вы сродни подобным зачинателям. Потому что в противном случае вы не разорвете с тысячелетней традицией, страшась погибели души. И никакое папское благословение для вас тут не будет абсолютным обстоятельством. Потому что и папы, как вы знаете, не безгрешны. А вам нужно не какое-то добро от этих самых пап или крупных христианских авторитетов, вам душу надо спасти и благодать снискать. А это — ваше личное дело. И ничем другим вы не заняты. Поэтому, для того чтобы соучаствовать в ломке традиции, нужны не внешние отмашки, а глубокая внутренняя потребность, сочетаемая, конечно же, с такими отмашками, значение которых нельзя ни приуменьшать, ни преувеличивать.

Так что же это за внутренняя потребность? Возможно ли ее возникновение только в силу нарастающего противостояния Рима и Константинополя? Могло ли породить эту внутреннюю потребность исламское ожесточение против христиан, порожденное покорением Ближнего Востока сельджуками, которые вели себя по отношению к христианам совсем не так, как арабы, контролировавшие Иерусалим в досельджукский период?

Могло ли сыграть решающую роль в формировании этой внутренней потребности ослабление Византии и новое понимание Западом своего всемирно-исторического значения, существовавшего в эпоху Древнего Рима, позорно утерянного после падения Древнего Рима, мучительно восстанавливавшегося на христианской основе в течение постримского полудикарского существования, лишь слегка смягчаемого достаточно сомнительной христианизацией?

Или же решающее значение сыграло религиозное низовое движение, низовые крестоносные умонастроения, порожденные проповедями таких кумиров простых людей, как отшельник Петр Пустынник?

Или же взыграло церковное самолюбие, постоянно ущемляемое грабительской деятельностью феодалов, порожденное воинской беззащитностью монастырей?

Разумеется, все выше перечисленные факторы воздействовали на новую милитаризацию христианства, осуществляемую, в том числе, и через создание немыслимых ранее военных монашеских орденов. Но и каждый из этих факторов, и их совокупное кумулятивное воздействие не могут полностью объяснить такого масштабного нововведения, каким было обсуждаемое нами тамплиерство.

Франко Кардини (родился в 1940 году) — известный итальянский историк, специализирующийся на изучении Средневековья. Его конкретная специализация — историк Крестовых походов. Здесь я не собираюсь ни обсуждать идеологическую направленность Кардини, построившего достаточно плотные отношения с новыми правыми вообще и Жаном Тириаром в особенности, ни степень влияния этих глубоко мне чуждых взглядов данного историка на его профессиональную деятельность. Я всего лишь обращаю внимание читателя на то, что именно идеологическая специфика данного историка позволяет ему уклониться в сторону от обычного позитивизма. А без такого уклонения от позитивизма нельзя даже просто задаться вопросом о природе аномальной для предыдущего христианства рыцарской монашеской деятельности. Потому что для позитивиста сам вопрос о природе той или иной страсти, способной порождать фундаментальные инновации в традиционном обществе, в каком-то смысле почти что неприличен. Причем тут страсть, спросит позитивист? Почему она должна на что-то влиять?

Между тем как только мы берем на вооружение концепцию вживания в образ, страсть становится чуть ли не стержнем нашей методологии.

Что же касается Кардини, то он всячески пытается уравновесить свою новоправую сомнительную идеологичность научным объективизмом. Так что отмахиваться от его концепции рыцарства, ссылаясь на очевидную причастность Кардини к идеологическим причудам в духе так называемых новых правых, вряд ли стоит. Тем более что новые правые средневековым рыцарством занимались с особым рвением, и отрицать их компетенцию в этом вопросе только по причине глубокого неприятия их идеологической ориентации вряд ли целесообразно. Я лично в подобных случаях стремлюсь отделить зерна от плевел, а компетенцию — от глубокой идеологической чуждости. При том, что для меня всё, связанное с новыми правыми, является идеологически глубочайшим образом неприемлемым. Но это же не значит, что я выкину на помойку работы Мирча Элиаде о шаманизме, работы того же Юнга или даже Юлиуса Эволы?!

У всех этих исследователей определенным образом сочетаются компетенция и предвзятость. Все они очень сильно сфокусированы на своей — повторяю, категорически для меня чуждой — идеологии. Но это не означает, что их исследования всегда и во всем недоброкачественны или лишены научной оригинальности. Всё намного сложнее. И никакого продвижения в выбранном для нас направлении нет и не может быть без внимательно-критического отношения к творчеству подобных исследователей.

Мы ведь отнеслись с предельным вниманием ко вполне юнгианскому подходу, который реализован Нойманном. И правильно сделали. Потому что полностью отвергать исследования Юнга и тем более исследования представителей его школы так же глупо, как и полностью доверять всем юнговским, глумящимся над такой доверчивостью, скрыто религиозным концепциям.

Кроме того, дело вовсе не в базовых идеях Кардини. Дело в самом методологическом принципе, который никакого отношения к новым правым не имеет и является идеологически сугубо нейтральным. Этот принцип, справедливость которого я отстаиваю на протяжении многих лет, состоит в том, что (внимание!)

В традиционном обществе любая масштабная мировоззренческая инновация возможна только с опорой на традицию еще более древнюю, нежели та, которая этой инновацией проблематизируется.

Я был бы рад сослаться на кого-то, кроме самого себя и своих соратников, но вынужден признать, что данный для меня безусловный принцип последовательно реализован в исследовательской практике той группы, которой я руковожу на протяжении последней четверти века.

Впервые мы предложили такой исследовательский подход к конкретным проблемам сравнительного религиоведения в 1994 году на конференции «Социокультурная экспансия и безопасность России». Мы никогда не стремились отстаивать какое-либо наше методологическое первородство как в этом, так и в других вопросах. Но если нам скажут, что кроме нас никто не отстаивает и не проводит в жизнь тот принцип, который я только что сформулировал, то мы скажем, что для нас это не является основанием для отказа от применения данного принципа.

Что конкретно порождает его применение в сфере сравнительного религиоведения?

Оно порождает рассмотрение любой религиозной эзотерики как более или менее явное проникновение в определенную религиозную традицию того, что можно называть предшествующей религиозной традицией, отвергаемой в рамках новой религиозной экзотерики и сохраняемой именно в эзотерике.

Что такое с этой точки зрения, например, тантрический буддизм? Это союз новой буддистской традиции, воюющей с индуизмом именно на основе своей новизны, с традицией более древней, чем индуизм, и оказавшейся кооптированной в индуизм на правах младшего ущемляемого брата. Мы подробно исследовали в Индии то, как именно возникал подобный союз новизны и архаики на юге, то есть там, где собственно арийский индуизм всегда был вынужден строить те или иные отношения с доиндуистской традицией.

Ровно такую же логику я предлагаю в качестве средства вживания в ошеломляюще новый для христианства монашеско-рыцарский образ. Не могло бы монашество, яростно отвергающее всё военное как неприемлемое для своей духовной среды, вдруг кооптировать в эту среду напряженную рыцарскую организацию, такую как тамплиеры, без той или иной эзотерической углубленности в дохристианскую, скрыто почитаемую традицию.

Кто такой для меня Франко Кардини? Это серьезный специалист, который, в отличие от меня, готов посвятить всю свою жизнь рыцарско-монашеской теме и приводящий доказательства правоты подобного подхода к проникновению рыцарской ереси в христианскую теологию. Да, Кардини чужд мне идеологически, и что с того? Зелинский или Нойманн мне ничуть не менее чужды в этом плане, но это не мешает моему использованию их профессиональной компетенции.

Ниже я познакомлю читателя с тем, как Кардини, всю свою жизнь посвятивший добросовестному исследованию средневековой рыцарской проблематики, выявляет дохристианскую основу крестоносного монашеско-христианского рыцарства. Для меня эта конкретика, предлагаемая Кардини, является подтверждением общей концепции, согласно которой в традиционном обществе всегда надо при введении любой новизны обосновывать эту новизну чем-то древним и очень авторитетным.

Вот что пишет по этому поводу Кардини в своей книге «Истоки средневекового рыцарства»: «Наше повествование начинается в безграничных просторах степей и пустынь, раскинувшихся между Дунаем и Желтой рекой в Китае. Представьте схематический план геоисторического развития Евразийского континента: четырем сторонам света соответствуют четыре неподвижных монолитных массива. В силу своеобразного оптического обмана они выглядят малодоступными и изолированными. Но это только на первый взгляд. Итак, на севере — непроходимая тайга и негостеприимные пространства ледяного безмолвия. На западе — Римская империя. На востоке — Китайская империя. На юге — Персия, связующее звено между двумя империями. По территории Персии проходят великие караванные пути, совершаются великие переселения народов, передаются религиозные культы. В центре этого исторического космоса огромная пустынная территория — ковыль, камень, песок. На этих просторах обитают гордые кочевые народы — охотники, пастухи, скотоводы, воины. Здесь царство лошади».

Именно это царство лошади является для Кардини той дохристианской традицией, которая проникает в рыцарскую христианскую эзотерику и с особой силой — по причине особой шоковой новизны, которую надо чем-то обосновывать, — в эзотерику монашеско-рыцарских христианских орденов.

Кочевники, сокрушившие Древний Рим и вобравшие в себя что-то, оставшись на его территории, скрыли под христианской оболочкой свою языческо-кочевническую суть. И вот эта суть эзотерически проросла сквозь христианскую оболочку в виде христианского рыцарства вообще и особенно — в виде монашеско-рыцарских орденов.

Если удастся вжиться — да, именно вжиться! — в суть подобного прорастания, то может быть раскрыто то тамплиерское еретичество, которое иными средствами не раскроешь. И которое является лишь одной из модификаций рыцарского еретичества, порождаемого конфликтом между оседлостью и кочевничеством.

 

 (Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/9f89c483

 


15.03.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №319

 

Шиизм стал магнитом, притягивающим к себе новообращенных мусульман, несущих в мусульманство очень разные традиции. Тут и доисламский персидский, вавилонский мистицизм, и греческая эзотерика, и христианские ереси, и иудейские ереси, и манихейский дуализм, и, наконец, гностицизм 

Судьба гуманизма в XXI столетии

Сергей Кургинян, 15 марта 2019 г.

опубликовано в №319 15 марта 2019 г. 

Мухаммед и его сподвижники перед боем. Ок. 1820 

Очень трудно обсуждать взаимоотношения двух орденов: не вполне канонически христианского тамплиерского ордена (он же — орден рыцарей Храма Соломона) и не вполне канонически исламского братства ассасинов — поскольку по поводу ассасинов написано так же много, как и по поводу тамплиеров. И в написанном так же трудно отделить сколь-нибудь достоверный материал от выдумок.

Поэтому перед тем, как пуститься тем не менее в эти тяжкие, я попытаюсь обосновать необходимость столь рискованной затеи, притом что риск состоит в неполноте отделения объективного исторического материала от романтических выдумок, что понятным образом тут же сделает исследование заложником этих романтических выдумок.

Тем не менее приходится идти на риск, потому что даже простейшее, только что введенное мною понятие о неполноте каноничности ордена тамплиеров, тут же будет поставлено специалистами под вопрос. Мне скажут: «А кто вам, собственно, сказал, что они были не вполне каноничными? Это вам инквизиторы сказали в своих тенденциозных сочинениях? Или вы опираетесь на показания тамплиеров, выбитые этими инквизиторами под страшными пытками? Так мало ли кто какую напраслину на себя возводил и мало ли на кого какую напраслину возводили заведомо предвзятые недруги. Да и кто вам сказал, что тамплиеры и ассасины были хоть как-то связаны? Но даже если были — а на Ближнем Востоке все со всеми как-то интриговали, — то какова была глубина этой связи? Она ведь, коль скоро и имела место, могла быть основана только на прагматических интересах. Тамплиерам, этим христианским рыцарям, мешал исламский враг Салах ад-Дин, а ассасинам как исмаилитам, то есть крайним шиитам, тот же Салах ад-Дин мешал как суннитский притеснитель. Почему должны были быть более глубинные основания для взаимодействия тамплиеров и ассасинов?»

Поскольку задача этого исследования на данном его этапе состоит в том, чтобы измерить именно меру неканоничности того христианства, которое исповедовали тамплиеры, то я рискованным образом попытаюсь измерить меру этой неканоничности через другую неканоничность — неканоничность ассасинского ислама. Причем такую неканоничность этого ислама, которая не сводится к неканоничности шиизма для суннитов.

Но для того чтобы читатель, который интересуется судьбой гуманизма, а не нюансами по большей части чужой для него исламоведческой проблематики, смог идти за мною по очень неотчетливому и запутанному следу (а только такой след и оставила в истории проблематика, которую я сейчас начну обсуждать), я должен сообщить ему хотя бы минимальные сведения по очень далекому от общегуманистической проблематики вопросу. Каковым является вопрос о содержании исмаилитского учения вообще и его ассасинской версии в частности.

Прошу прощения, если часть этих сведений читателю покажется избыточно азбучной. В который раз повторяю, что это исследование написано не для специалистов по античности, Древнему Египту, средневековым ересям или эзотерическим таинствам, а для тех, кто обеспокоен происходящим у него на глазах.

Если, конечно, глаза хоть сколько-нибудь открыты. И видят, например, что именно происходит по всему миру в 2019 году в связи с относительно невинным ранее праздником 8 Марта. А именно: воющие толпы, состоящие из сотен тысяч людей, кричащих «Да здравствует матриархат!», по всему европейскому миру. Например, у того же мадридского фонтана Кибелы, которую мы обсуждаем. У этого фонтана 8 марта 2019 года собралось этак тысяч четыреста человек, а то и поболее. Невиданное число для традиционно христианской и в меру чопорной Испании. Но ведь не только там собрались. Повторяю — по всему миру шли очень нестандартные митинги, на которых отнюдь не классическими правами женщин занимались (ничего плохого в этом не вижу), а косвенно или напрямую восхваляли ту же Кибелу и матриархат.

Возможно, читатель, в отличие от меня, не знает, как сильно ожили, например, традиции обсужденных ранее фессалийских колдуний. Или о том, что такое культ смерти. Или о том, как в Латинской Америке, а через нее и в США и во всем мире растет интерес к очень специфической магии, адресующей к всё той же Темной Матери, она же — Кибела. Но о событиях 8 марта 2019 года он все-таки должен знать: весь западный мир уже несколько дней обсуждает только эти события.

Ну так вот, для того чтобы с этим разобраться, а с этим разобраться очень непросто, и для того, чтобы уловить связь этого с судьбой гуманизма в XXI столетии, то есть с нашей собственной судьбой, с судьбой наших народов, наших потомков, можно и чуть-чуть помучиться, знакомясь с той проблематикой, которая сама по себе ранее не казалась ни особо интересной, ни особо существенной. А ну как она нас и впрямь куда-нибудь выведет? И мы при этом не утонем в деталях, не заблудимся в лабиринте, не прельстимся романтическим конспирологическим новоделом.

Эхма, где наша не пропадала!

Пророк Мухаммед умер в Медине 8 июня 632 года нашей эры. После его смерти встал вопрос о том, кто же его настоящий преемник. Мухаммед не определил своего преемника с той определенностью, которая могла бы погасить все разногласия. Кстати, в очень накаленном и насыщенном конфликтами раннеисламском обществе никакая определенность, возможно, и не погасила бы споров о преемственности, но этой окончательной и категорической определенности не было.

Тесть Мухаммеда, его верный друг и ближайший соратник, престарелый Абу Бакр, стал первым праведным халифом. И очень ревностно продолжил дело Мухаммеда. Он пробыл халифом два года и умер в 634 году нашей эры. Абу Бакр был первым в череде четырех праведных халифов, товарищей пророка, которые сопровождали Мухаммеда в той самой хиджре (бегстве из Мекки в Медину), которая знаменовала собой начало новой мусульманской эры.

Но уже после избрания Абу Бакра сформировалась партия таких сторонников Мухаммеда, которые не признали правомочным это избрание. Эта партия утверждала, что по естественному праву преемником Мухаммеда должен стать двоюродный брат и зять пророка Мухаммеда Али. Сторонников Али назвали шиату Али, то есть партией Али. Позже их стали звать просто шииты.

По шиитскому учению, Мухаммед передал Али преемственность в 632 году в местечке Гадир Хум, расположенном между Меккой и Мединой. Там он, по мнению шиитов, объявил Али ибн Абу Талиба своим преемником, сказав: «Для кого я вождь, для того и Али вождь».

Мухаммед сказал об Али достаточно много похвального, чтобы сформировалась партия сторонников преемственности Али. Кроме того, Али женился на Фатиме, которая была единственным ребенком Мухаммеда, не умершим в младенчестве. От брака Али и Фатимы родились двое детей. Перед брачной ночью Мухаммед особо благословил этот брак и его потомство. Сам Али ибн Абу Талиб был храбрым воином, он был предан Мухаммеду, обладал всеми необходимыми данными для того, чтобы стать его преемником.

Партия, считавшая преемником Мухаммеда Али ибн Абу Талиба, по сей день называется шиитами. А партия, поддержавшая избрание Абу Бакра, — суннитами.

Шииты в большей степени, чем сунниты, ориентированы на божественную природу земной праведной исламской власти.

Для суннитов большее значение имеет мнение исламского общества — уммы.

Для шиитов — божественное избранничество.

Для суннитов халиф — это управляющий делами государства.

Для шиитов халиф — это прежде всего духовный вождь.

Разумеется, всё это на самом деле осложнено очень существенными деталями. И является лишь примерным описанием существа разногласий между шиитами и суннитами. Но для нас достаточно и этого первого приближения.

Пророк Мухаммед, Али, его сыновья Хасан и Хусейн. XVII в.

Помимо прочего, шииты были уверены, что настоящим вождем может быть только тот, кто наследует кровь Пророка. А наследовать ее могли только фатимиды, то есть потомки Фатимы и Али.

Абу Бакр умер в 634 году и к глубокому разочарованию шиитов назначил своим преемником не Али, а своего друга и главного советника Умара ибн аль-Хаттаба, который был вторым халифом до 644 года.

Халиф Умар очень сильно расширил мусульманское государство. Он проявил себя как выдающийся государственный деятель. Незадолго до своей смерти (он был смертельно ранен персидским христианином, попавшим в рабство) Умар ибн аль-Хаттаб назначил совет из шести мусульманских вождей. Этот совет должен был избрать преемника. Совет избрал, опять же, не Али, а Усмана ибн Аффана. Третий халиф Усман ибн Аффан столкнулся с нарастанием внутримусульманских конфликтов в огромной и не сложившейся до конца исламской империи. Он был убит в 656 году мятежными единоверцами.

Шииты интерпретировали это тревожное убийство как признак неверной преемственности. Поскольку неполадки в молодой империи нарастали, их аргумент был принят, и в 656 году четвертым халифом стал Али ибн Абу Талиб, зять Мухаммеда, муж его дочери Фатимы.

При Али не только не произошло успокоения, а напротив, внутримусульманская конфликтность резко усилилась. В существенной степени это было связано с тем, что Аиша, вдова Мухаммеда, с давних пор испытывала к Али очень сильную неприязнь. Она уговорила двух исламских военачальников: Зубейра и Талха — присоединиться к ней и объявить войну Али. Зубейр и Талх были влиятельными товарищами Мухаммеда и склонялись перед авторитетом Аиши. Они подняли восстание в Ираке. Али подавил это восстание. Зубейр и Талх были убиты, а Аиша вернулась в Медину.

В 657 году восстание против Али поднял Муавия, двоюродный брат халифа Усмана, правитель Сирии.

Али уже почти сломил войско Муавии, но его воины подняли на копья страницы Корана, утверждая тем самым, что они хотят не битвы, а выяснения истины. Тогда воины Али отказались продолжать сражение. Али отказался от своих полномочий ради того, чтобы могли пройти новые выборы. А сторонники Муавии интерпретировали это как отречение Али от власти. И провозгласили халифом Муавию. На самом деле Али от власти не отрекся, и ислам оказался расколот на халифаты Муавии и Али.

Али был убит в 661 году в Ираке, где он утвердил свою власть. Его убийство сделало Али для шиитов не просто избранником, но еще и мучеником. С момента убийства Али для шиитов стал вторым святым авторитетом, уступающим в святости только Мухаммеду.

Сын Али уступил Муавии власть за крупную сумму денег. Он был убит одной из своих жен в 669 году. Муавия стал родоначальником династии Омейядов, которая просуществовала сто лет.

В 680 Муавия умер, и Хусейн, младший сын Али и Фатимы, предъявил свои претензии на власть в качестве законного преемника Али.

На Хусейна напало войско Йезида, сына Муавии. Тело Хусейна было предано поруганию. Войско Муавии пощадило только женщин и детей. От истребления спасся сын Хусейна Али.

Нечестивое убийство Хусейна породило у шиитов неслыханную ярость. Они винили себя в том, что не смогли спасти Хусейна. Возник обряд шиитского покаяния. Вместе с этим обрядом в шиизм проникли идеи религиозного искупления, самопожертвования и мученичества.

Город Кербела, где был убит Хусейн, стал святым городом шиизма.

Али отрубает голову ан-Надру ибн аль-Харису в присутствии Мухаммеда. Ок. 1594

По сей день разыгрываются мистерии, в которых шииты исступленно каются перед Хусейном, которого не смогли защитить.

Яростное негодование шиитов породило восстание против убийц Хусейна. Сформировалось войско кающихся. Это войско возглавил вождь по имени Мухтар. В 686 году Мухтар разбил армию Йезида. В ходе восстания окончательно выкристаллизовалась шиитская эсхатологическая идея пришествия Махди — скрытого имама, который должен появиться в канун конца света и установить справедливость на земле.

Махди в шиизме — и в этом важнейшее отличие шиизма от суннизма — обладает божественной природой истинного света. Он является сокрытым имамом, который должен выйти из сокрытия в связи с концом времен. Зародилась эта идея именно в связи со смертью Хусейна.

Мухтар провозгласил имамом и Махди одного из сыновей Али — Мухаммада. Но этот имам, провозглашенный Мухтаром, не был сыном Фатимы. Фатима умерла через шесть месяцев после смерти Мухаммеда. И Али женился на другой женщине, которую звали Хавла.

Хавла родила Али того Муххамада ибн аль-Ханафийя, которого Мухтар провозгласил имамом и Махди.

Мухаммад ибн аль-Ханафийя умер в 700 году. Многие шииты верили, что он удалился в некое горное укрытие, откуда вернется в качестве Махди.

К 700 году шиизм приобрел вполне внятные очертания. Он стал метафизической доктриной, перестал сводиться только к проблеме о преемственности.

Идея боговдохновленного имама нашла отклик прежде всего в сердцах жителей Ирана и Ирака. Персы нашли в этой идее нечто родственное своему зороастризму. Метафизическая специфика шиизма соединилась с персидским недовольством арабским засильем. Эта же специфика нашла отклик в сердцах арабских низов, недовольных чрезмерной погруженностью своих властвующих сородичей в мирское благополучие. Кроме того, убийство внука пророка — Хусейна — задевало очень тонкие религиозные струны.

Шиизм стал магнитом, притягивающим к себе новообращенных мусульман, несущих в мусульманство очень разные традиции. Тут и доисламский персидский, вавилонский мистицизм, и греческая эзотерика, и христианские ереси, и иудейские ереси, и манихейский дуализм, и, наконец, гностицизм. Соединение иудейских представлений о святости крови Дома Давидова с зороастрийской традицией и христианским мессианством очевидным образом имеет место в том, что образовалось изначально на почве всего лишь вопроса о преемственности власти, и, образовавшись на этой почве, вскоре обрело очень далекий от первоначального характер и, в свою очередь, стало почвой для формирования того крайнего шиизма, который нас интересует в связи с ассасинами.

В 716 году шииты поддержали династию Аббасидов, происходящую от Аббаса ибн аль-Мутталиба, дяди пророка Мухаммеда.

В 750 году Аббасиды свергли Омейядов на всей территории халифата, за исключением той его части, которая находилась в Испании.

Аббасиды были обязаны своей властью шиитам. Они клялись в том, что верны роду Али и идее святости его потомков. Но, воцарившись, они предали потомков Али и стали восславлять Аббаса, который долго отвергал Мухаммеда и даже воевал с ним.

Шииты восприняли это как откровенную измену.

Накаленность шиизма нарастала. В недрах радикальных шиитских групп возникали очень разные эзотерические доктрины. Нарастали и эзотеризм шиизма в целом, и множественность эзотерических модификаций шиизма. Всё это сочеталось с глубоким возмущением изменой Аббасидов. Это возмущение имело и политические, и доктринальные последствия. Причем одно сочеталось с другим. Какова должна быть преемственность с метафизической точки зрения? Что такое Ахль аль-Байт (люди дома)?

Сунниты придают почитанию семьи пророка второстепенное значение. Для них важнее необходимость следовать сунне пророка, то есть священному преданию, в котором повествуется о примерах жизни пророка, являющихся образцом для подражания как для всей общины, так и для каждого мусульманина.

Все шииты сходились в том, что первым настоящим преемником Мухаммеда, первым правильным имамом является Али. Они же признают двумя другими имамами Хасана и Хусейна. Но как быть с Мухтаром, который провозгласил имамом сына Али от другой жены? Или с теми, кто вообще считает возможным обосновать претензии на власть происхождением из того рода Бану Хашим, из которого вышел Пророк?

После предательства Аббасидов шииты резко ужесточили требования к правильной передаче власти. Большинство шиитов с той поры определились в этом вопросе окончательно и считают, что правильный имамат может передаваться только по линии потомков Али от Фатимы.
Что тождественно утверждению о том, что правильная передача требует прямого происхождения от пророка Мухаммеда.

Согласно этой версии, третий настоящий шиитский имам — это Хусейн ибн Али — второй сын Али ибн Абу Талиба от Фатимы.

Это тот самый Хусейн, который погиб мученической смертью.

Али ибн Хусейн, сын Хусейна, — считается четвертым законным имамом. Его потомки — вот что такое для большинства шиитов настоящий алитский имамат.

Пятый шиитский имам — Мухаммед аль-Бакир, сын Али ибн Хусейна. Этот имам разработал особое учение — такийя — согласно которому притворство допустимо ради выживания шиитов в суннитском обществе.

Он же сформировал сеть шиитских агентов, активно разжигающих недовольство в народных массах. Результатом были постоянные восстания, подавляемые сначала Омейадами, а потом и Аббассидами.

Гроб имама Али. Иллюстрация из Фалнамы. Середина 1550 — начало 1560-х

Шестой подлинный шиитский имам — Джафар ас-Садик принял соответствующие полномочия в 732 году и стал знаменем шиитского восстания против Аббасидов.

Джафар был очень ученым и набожным человеком. Ему принадлежит доктрина насса о духовном назначении правящим имамом своего преемника. Он же доразработал учение своего отца о такийе.

Согласно разработанной Джафаром доктрине, имам может реализовывать свои духовные функции, пребывая в полной неизвестности и сокрытости.

По неясным причинам Джафар ас-Садик лишил преемственности своего старшего сына Исмаила. Видимо, отец Исмаила усомнился в верности сына духовной доктрине отца. Отец подозревал Исмаила в том, что он разделяет учение Абу-л Хаттаба, весьма своеобразного шиитского радикала, ученика Джафара ас-Садика, буквально проклятого своим учителем.

Абу-л Хаттаб был распят аббасидскими властями. Он был ревнителем каббалы и пытался применить ее для толкования внутреннего смысла ислама.

Именно это содержание заимствовали у Абу-л Хаттаба исмаилиты, то есть сторонники того самого Исмаила, который должен был бы быть преемником Джафара ас-Садика, то есть седьмым правильным шиитским имамом, но был лишен этого своим отцом. Есть разные трактовки этого лишения. Согласно одной из них, Исмаил, например, умер раньше отца.

Как бы то ни было, седьмым шиитским правильным имамом стал младший единокровный брат Исмаила — Муса ал-Казим. Именно его род продолжается от седьмого до двенадцатого имама — Мухаммеда аль-Махди.

Мухаммед аль-Махди исчез, по разным данным, то ли в 873, то ли в 878 году. Возвращение этого имама перед концом света, его явление во славе и свете ждет большинство шиитов, которых называют шиитами-двунадесятниками или исна ашарийя. Это умеренное шиитское направление. Оно стало официальной религией Ирана и Ирака с XVI века.

Но для нас важно то, что есть инакомыслящий шиитский лагерь, поддержавший права Исмаила на имамат. Трактуется это по-разному. Кое-кто говорит, что Джафар объявил о смерти Исмаила, чтобы защитить его. Кое-кто — о том, что перед смертью Исмаил передал насс, то есть преемство, своему сыну, указав на него как на истинного имама. А многие утверждают, что Джафар ас-Садик не имел права отнимать насс у Исмаила, по причине близости Исмаила к проклятому Джафаром ас-Садиком радикалу, стремившемуся привнести в шиизм каббалу.

Сторонники имамата Исмаила — вот кто такие исмаилиты. Они же — шииты-семеричники (сабийя). Согласно их верованиям, после того как шестой правильный имам Джафар ас-Садик признал своим преемником Мусу ал-Казима, сын Исмаила Мухаммед ибн Исмаил пустился в странствие и где-то в Персии скрылся от человеческих глаз.

Исмаилиты, они же — сторонники Исмаила и его потомков, существуют с 765 года. Вплоть до 909 года они находились в глубоком подполье. А в 909 году в провинции Ифрикия, она же — современный Тунис, восстали берберские племена, возглавляемые исмаилитским проповедником Абу Абдаллахом. В результате этого восстания халифат Аббасидов раскололся и возник мощный Фатимидский халифат с центром в Каире.

Абу Абдаллах передал власть Убейдаллаху аль-Махди, потомку того самого Исмаила, сына Джафара ас-Садика, верность которому легла в основу исмаилитского движения.

Ситуация с Убейдаллахом была совсем не простой. Противники Убейдаллаха отвергали его принадлежность к роду Исмаила и называли Убейдаллаха аж «иудеем из Саламии».

Но главное даже не в этом. А в том, что за сто лет подполья исмаилиты выработали собственное развернутое теологическое учение, в котором был осуществлен не лишенный убедительности синтез Корана с греческим неоплатонизмом и индийским мистицизмом.

Религиозную эзотерическую накаленность исмаилиты сочетали с блестящей организованностью. Этой организованности не хватало шиитам-двунадесятникам.

Исмаилиты были готовы воспользоваться деградацией Аббасидов. А деградация эта была достаточно глубокой. Но хотя пришествие династии Фатимидов должно бы было удовлетворить исмаилитов, произошло на деле нечто иное. Дело в том, что с 870 года исмаилитское движение в Ираке возглавлял Хамдан Кармат, чьи идеи были достаточно близки к манихейству.

Мусульманские историки утверждают, что Кармат был из евреев. По другой версии Кармат, что означает уродливый, был погонщиком, которого сделал исмаилитом посланец одного из основателей исмаилизма Хосейн эль-Эхвази.

Кармат сумел создать сначала достаточно узкую базу в районе иракского города Куфа, а потом и некое очень нетривиальное государство в государстве.

Исмаилиты, ориентировавшиеся на Кармата (их называли карматами), Повергли в трепет иракских халифов из слабеющей династии Аббасидов.

Карматы были настроены крайне радикально. Противники карматов именовали их коммунистами и грабителями. Насчет коммунизма всё проблематично, а грабителями они были отменными.

Недовольство Аббасидами нарастало, и карматы этим прекрасно пользовались. Но вот в иных местах (не в Ираке, а на севере Африки) и на иной основе исмаилиты приходят к власти. Что делать карматам? Они ждали прихода Мухаммеда ибн Исмаила Махди, призванного искупить грехи человечества. А тут Убейдаллах объявляет себя живым имамом и отрицает, что Мухаммед ибн Исмаил — это Махди.

Естественно, что Хамдан Кармат не принимает учение Убейдаллаха об имамате и заявляет, что Убейдаллах впал в ересь. Вытеснить Убейдаллаха Кармату не удается, но его сторонники продолжают ждать пришествия Мухаммеда ибн Исмаила. А среди этих сторонников и последователей есть очень яркие фигуры. Такие, например, как Мансур аль-Халладж, которого Аббасиды в 922 году схватили, предали пыткам и распяли. Тело Халладжа было расчленено. Ученики Халладжа основали множество мистических суфийских орденов.

На какое-то время карматы украли из Мекки Черный Камень Каабы и держали его у себя. Аббасиды выкупили его за огромные деньги и вернули в Мекку.

Всё это породило массу проклятий в адрес карматов и исмаилитов в целом.

К 1077 карматы попали под власть Фатимидов. Но это не значит, что противоречие между теми исмаилитами, которые сгруппировались вокруг Фатимидов, и карматской фракцией исмаилитского движения были полностью сняты. Такие традиции, как карматская, имеют весьма долгоживущий характер и могут модифицироваться.

Война суннитов и шиитов-двунадесятников с исмаилитами, они же — шииты-семеричники, носила очень накаленный характер. И привела к тому, что в период до крестоносцев исмаилиты были уже существенно демонизированы. И эта демонизация была унаследована пришедшими на Ближний Восток христианами от исламских врагов исмаилитов.

Исмаилитская династия Фатимидов считается золотым веком исмаилизма. Этот золотой век начался в 909 году и закончился после ужасного голода в Египте, который поразил страну и династию в 1094 году.

В этом же 1094 году умер Фатимидский халиф аль-Мустансир, у которого было двое детей. Старший из них, Низар, которому было около пятидесяти лет, был объявлен наследником и признан девятнадцатым имамом исмаилитской фатимидской общины.

Младшему из сыновей аль-Мустансира, которого звали аль-Мустали, был двадцать один год. У него не было ни опыта, ни союзников. Но на него положил глаз всесильный военачальник аль-Афдал, который де-факто властвовал уже при халифе аль-Мустансире. Аль-Афдал женил аль-Мустали на своей дочери и в день смерти халифа аль-Мустансира провозгласил аль-Мустали халифом.

Поскольку аль-Мустали был пустым местом, то власть аль-Афдала, которая и при аль-Мустансире была очень велика, стала еще больше.

И тут мы подходим к ключевому моменту формирования той ассасинской модификации исмаилизма, которая и интересует нас в связи с тамплиерами.

Старший сын аль-Мустансира, Низар, бежал в Александрию с тем, чтобы поднять восстание. В итоге он был схвачен и казнен. Но очень многие исмаилиты, недовольные ослаблением Фатимидской династии и незаконным отстранением Низара, сделали из казненного Низара знамя такого же антифатимидского исмаилизма, каким был предшествующий карматский исмаилизм. Разница только в том, что при карматском исмаилизме фатимидский исмаилизм был на подъеме и потому карматский исмаилизм ушел в тень. А при формировании низаритского антифа­ти­мидского исмаилизма Фатимиды были на спаде. И у низаритов появился шанс на антифатимидский реванш, неявным образом наследующий карматский антифатимидский исмаилизм.

Естественно, что центром этого опять стала Персия, которая всегда была недовольна любым арабским засильем.

А главным вдохновителем того сопротивления, которое персидские исмаилиты-низариты начали оказывать Фатимидам, стал вождь ассасинов Хасан ас-Сабах. Ассасинами фактически назывались исмаилиты-низариты. Вновь зародилась революционная радикальная исмаилитская мистика, основанная на том, что фатимидский исмаилизм исказил чистоту настоящего исмаилизма абсолютно недопустимым образом. И опять во главе такого мистического умонастроения оказался тот же Хасан ас-Сабах, который так нас интересует в связи с тамплиерами, и меры неканоничности которого для ислама мы бы не могли оценить без этого короткого историко-религиоведческого экскурса.

Даст ли нам это что-то для понимания меры христианской неканоничности тамплиеров?

 

(Продолжение следует.

https://rossaprimavera.ru/article/de993456

 


08.03.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №318

 

Еще раз обращу внимание читателя на беспрецедентность, шокирующую и смущающую умы новизну самого рыцарско-монашеского начинания. На то, что оно категорически не вписывается в тысячелетнюю христианскую традицию 

Судьба гуманизма в XXI столетии

Сергей Кургинян, 08 марта 2019 г.

опубликовано в №318 08 марта 2019 г. 

Филипп де Шампань. Вид Иерусалима и Храма Соломона. XVII в.

Понимаю необходимость развития сделанных утверждений.

Понимаю также и то, что в рамках такого развития не обойтись без обсуждения темы исламского влияния на орден тамплиеров.

И, наконец, понимаю, что без обсуждения особо важной для нас темы воздействия Храма Соломона на умы тех христианских монашествующих рыцарей, которые дали своему ордену имя этого Храма, что весьма нетривиально, тоже не обойтись.

Но одновременно с этим я понимаю и другое.

Что, во-первых, нельзя увязнуть в тамплиерской теме.

Что, во-вторых, нельзя оказаться вовлеченным в досужие россказни, которые окружают всё, что связано с рыцарями Храма Соломона.

И что, в-третьих, избегая такого вовлечения и обращаясь к серьезным авторитетным историкам, я рискую быть вовлеченным в частную полемику между представителями различных исторических школ.

Именно поэтому я до сих пор по преимуществу избегал обращения к современным серьезным историческим источникам и предпочитал цитировать Гийома Тирского или св. Бернарда Клервоского. Но есть вопросы, по которым вполне можно, обсуждая тамплиерскую тему, сверять часы с современными историками, тщательно проверив перед этим степень их невовлеченности в конспирологию, степень научности используемого ими метода, основательность их ссылок на источники и так далее.

Я уже вовлекал (очень осторожно, но все-таки) в свое аналитическое исследование, требующее обращения к тамплиерской теме, творчество одного из таких современных историков, Жана Флори, упоминая его книгу «Идеология меча». Я минимизировал это вовлечение, потому что оно мне нужно было лишь постольку, поскольку требовалось доказать, что концепция беспрецедентной новизны самой идеи монашеского рыцарства принадлежит не мне. Что это не мой вымысел, а абсолютно достоверная, доказанная многими строгими авторитетными исследователями концепция. Как я уже говорил, книга Флори хороша тем, что при своем романтическом названии она является на самом деле классическим историческим исследованием, заполненным подробными ссылками на рукописи и категорически избегающим любых, даже минимально оторванных от источников умозаключений.

Такой же характер носят изыскания еще одного ревнителя исторической капитальности и привязанности к источникам Алена Демурже (род. в 1939 году). Демурже — профессор Сорбонны, в силу почтенного возраста являющийся сегодня почетным лектором этого университета, в котором он преподавал в течение многих лет.

Всю свою жизнь Демурже занимается только историей крестовых походов и военно-монашеских орденов. Он принадлежит к тому разряду историков, представители которого считают смертным грехом любое оторванное от источников умозаключение, а конспирологических построений чураются в крайней степени — как в связи с уважением к классической исторической науке, так и по причинам статусного характера: хоть чуть-чуть выйдешь за рамки задаваемых такой наукой классических норм и сразу же окажешься за пределами французского — родного и любимого тобой — сообщества серьезных историков.

Конечно же, в среде таких историков кипят свои страсти по тем или иным поводам. Но я сначала процитирую Демурже для того, чтобы подкрепить его авторитетом, как и авторитетом Флори, самое фундаментальное из тех утверждений, на которые опираюсь — утверждение о неслыханной новизне рыцарского монашества. А потом воспользуюсь совсем конкретными и бесспорными сведениями, сообщаемыми Демурже.

Вначале еще раз, теперь привлекая авторитет Демурже, обращу внимание читателя на беспрецедентность, шокирующую и смущающую умы новизну самого рыцарско-монашеского начинания. На то, что оно категорически не вписывается в тысячелетнюю христианскую традицию. На его кощунственность по отношению к этой традиции. И на то, как это сказывалось на умонастроениях тамплиеров.

Говоря о причинах, побудивших основателя ордена тамплиеров Гуго де Пейна добиваться принятия устава ордена и с этой целью осуществлять поездку в Европу, Демурже в качестве второй причины называет (цитирую): «Кризис самосознания, или, если угодно, идентичности. Он был обусловлен критическими замечаниями в адрес нового воинства, военной составляющей его миссии, а еще сомнениями и вопросами братьев по поводу духовного содержания их вступления в орден. Эти упреки и колебания тормозили подъем ордена и парализовали его деятельность. Гуго де Пейн искал ответа на эти вопросы у св. Бернарда».

Постоянно возвращаясь к теме шокирующей новизны для христианства как самой возможности сочетать рыцарство с монашеским служением, так и основанной на этой возможности конкретной тамплиерской затеи, Демурже настаивает на том, что степень этой шокирующей новизны позволяет говорить аж о кризисе самосознания или кризисе идентичности.

Обсудив роль св. Бернарда в том, что Демурже называет легитимацией орденской затеи Гуго де Пейна, историк вновь возвращается к этому кризису, посвящая ему отдельный подраздел своего капитального исследования «Жизнь и смерть ордена тамплиеров». Вот что вновь констатирует Демурже в этом подразделе: «Примирить монашеский и рыцарский идеал? Устав 1128 г. добился этого, по крайней мере, в теоретическом плане. Но, даже будучи плодом девятилетнего опыта, мог ли устав дать ответ на все вопросы, которые здесь, на земле, в Иерусалиме, волновали братьев из воинства Христова? Разумеется, нет. Знаменитый текст св. Бернарда „De laude novae militiae“ („Похвала новому воинству“) следует понимать как ответ на жгучие вопросы общины, переживающей кризис идентичности».

«Жгучие вопросы общины»… «Кризис идентичности»… Это ли не констатируемое серьезным, сдержанным в своих оценках ученым наличие неслыханной монашеско-рыцарской новизны, которому я в своем исследовании придаю определяющее значение?

Настаивая на том, что как минимум на начальном этапе существования ордена тамплиеров вопрос о легитимности тамплиерского служения был для членов ордена невероятно жгучим, Демурже пишет: «В течение двух лет, с 1127 по 1129 г., Гуго де Пейн отсутствовал, находясь на Западе. А на св. земле тамплиеры по-прежнему сгибались под тяжестью непосильной задачи: гораздо чаще, чем они, возможно, желали, им приходилось пускать в ход оружие, сражаться, убивать. <…>

Было ли у тамплиеров право убивать? Именно этот вопрос подрывал боевой дух братьев нового ордена. В 1129 г. они впервые сражались как настоящие солдаты и были разбиты, понеся большие потери. Это было тяжелое испытание, физическое и моральное, как для них самих, так и для латинских государств, которые только что получили значительное подкрепление, прибывшее с Запада вместе с Гуго де Пейном.

Должно быть, тамплиеры ощущали этот кризис сознания еще более живо оттого, что знали: их выбор, хотя и одобренный высшими церковными властями, не получил единодушного признания. Даже в Церкви многих тревожило это «новое безобразие», каковым представлялось им новое воинство».

Сообщая читателю о том, что Гуго де Пейн был вынужден переходить в контрнаступление, отражая неприятие христианством не конкретного ордена тамплиеров, а всей монашеско-рыцарской неслыханной инновации, Демурже анализирует определенные документы той эпохи, в которую Гуго де Пейн отражал это самое неприятие.

Демурже тщательно разбирает разные версии авторства того или иного документа, ссылается на мнения авторитетных исследователей. И далее, выбрав наиболее показательный документ (некое письмо, написанное Гуго Грешником) и оговорив, что разные исследователи высказывают различные суждения по поводу того, кто был автором письма, утверждает, что вне зависимости от того, кто такой этот Гуго Грешник — сам ли Гуго де Пейн или кто-то из авторитетных для него монахов — «заботы у Гуго Грешника и магистра ордена Храма совпадают: де Пейн вполне мог бы подписаться под этим письмом».

Далее Демурже обсуждает содержание письма. В этом письме, пишет Демурже, «идет речь о том, что кое-кто порицает рыцарей Христовых за их «военное ремесло», пагубное занятие, которое не может вести к спасению, так как оно отвлекает их от молитвы. Эти упреки задевают тамплиеров и порождают в их сердцах сомнения, однако они необоснованны и являются кознями лукавого. Сомнения нужно отбросить, ибо они суть признак гордости. Смирение, чистосердечие, бдительность — нужно исполнять свой долг, не позволяя себя смущать. Цель ордена состоит в том, чтобы бороться с врагами веры, защищая христиан.

В общем, это текст, призванный поддержать священное воодушевление. А возможно, еще и предостеречь паству от пагубного влияния инакомыслящих

Но противодействие рыцарско-монашескому нововведению столь велико, что одного такого письма недостаточно. Демурже пишет:

«Но Гуго де Пейн на этом (имеется в виду письмо — С. К.) не остановился — ведь под сомнение была поставлена сама законность существования ордена — через каких-то десять лет после его основания… В этот момент он обращается к св. Бернарду, общепризнанному авторитету в христианском мире. Тот отвечает своему другу заслуженно знаменитой «Похвалой».

Я уже подробно знакомил читателя с этой похвалой. Но не грех подкрепить прямое знакомство авторитетным суждением Демурже по поводу значимости этой похвалы и для тех, кому она была адресована, и для самого св. Бернарда. Процитировав «Похвалу» («Если я не ошибаюсь, три раза ты просил меня, дражайший Гуго, написать проповедь с поучением для тебя и твоих соратников. <…> Ты сказал мне, что для вас было бы истинной поддержкой, если бы я воодушевил вас своим посланием, раз не могу помочь вам оружием»), Демурже далее обсуждает ее значение и для тамплиеров, и для св. Бернарда. Он пишет: «Чтобы понять, насколько серьезно Бернард пересмотрел свои взгляды, стоит вспомнить его более чем сдержанную реакцию в ответ на вступление графа Шампани в орден Храма (1126 г.)».

Демурже в доказательство того, что даже св. Бернарду эта похвала давалась нелегко, приводит написанное св. Бернардом в 1129 году письмо, адресованное английскому епископу Линкольна. В этом письме Бернард сообщает новость «об одном канонике кафедрального собора, отправившемся в Иерусалим и сделавшем остановку в Клерво» (то есть в монастыре, где настоятелем был св. Бернард). Вот что св. Бернард пишет епископу Линкольна: «Любезный вам Филипп отправился в Иерусалим; он проделал куда менее долгий путь и прибыл туда, куда стремился. <…> Он бросил якорь в самом порту спасения. Его нога уже ступает по мостовой святого Иерусалима, и теперь там, где он остановился, он с легкостью поклоняется тому, кого он отправился искать на Евфрате, но которого нашел в уединении наших лесов. <…> Это Иерусалим, который соединен с Иерусалимом небесным… это Клерво».

Демурже обращает внимание на то, что это письмо св. Бернарда датировано 1129 годом и является доказательством того, что на момент написания письма для св. Бернарда «отречение монаха от мира превыше всего, даже крестового похода». Переходя к обсуждению поведения св. Бернарда на соборе в Труа, где он сделал судьбоносный для себя выбор, Демурже так объясняет природу этого выбора: «На соборе в Труа св. Бернард встретил и одобрил орден тамплиеров. Его личные отношения с Гуго де Пейном — его дядя Андре де Монбар был одним из девяти основателей братства — тоже сыграли свою роль. Но, по моему мнению, определяющим фактором была искренняя вера, которую он смог распознать у этих людей. К тому же св. Бернард очень болезненно переживал раскол, вызванный избранием антипапы Анаклета в 1130 г. — все свои силы аббат Клерво бросил на помощь Иннокентию II. Он знал, что тот благоволит ордену, и предвидел тот интерес, который может представлять зарождающийся орден для защиты законного понтифика. Следствием этого союза Иннокентия II, св. Бернарда и тамплиеров, направленного против раскола — союза, о котором фактически было заявлено на соборе в Пизе в мае 1135 г. — стало проникновение ордена в Италию».

Обсудив конкретные причины, породившие очень непростой даже для св. Бернарда выбор, Демурже переходит к обсуждению того, что для Бернарда было выше любой конкретики — к философско-религиозному обоснованию этого выбора: «Таким образом, св. Бернард признал существование двух путей, ведущих в Иерусалим, земного и небесного — священной войны и монастырского уединения. Но он пошел еще дальше.

После глубоких раздумий над понятиями справедливой и священной войны, он дополнил традиционные идеи богословия о войне, крестовом походе (оборонительной и, следовательно, справедливой войной), насилии, которое должно быть сведено к минимуму, и правых намерениях. Он добавил новое соображение о таинстве смерти: на войне смерть может означать не просто гибель, а встречу с Богом. Рыцарь не только не должен бояться смерти, он должен ее желать, так как если его убивали, то ему было проще спастись, нежели в том случае, если он убивал сам. Здесь св. Бернард затронул самую глубинную идею крестового похода: некоторые из тех, кто отправился в священное путешествие без надежды вернуться назад, хотели увидеть Иерусалим, т. е. Гроб Господень, и умереть.

Составление «Похвалы» отмечает собой важный этап в развитии мысли св. Бернарда. Эта эволюция привела его к тому, что впоследствии в Везелэ он сам призвал к началу Второго крестового похода».

Разобрав таким образом мотивацию св. Бернарда, Демурже констатирует, что такое изменение его позиции стало важным этапом в схватке за само право на рыцарское монашеское начинание. Демурже прямо пишет: «Вот тамплиеры и обрели легитимность».

Как же трудно было ее обрести! И как сильны были ее противники! Демурже пишет о том, что первые тамплиеры «сомневались в законности своих ратных дел и сожалели о нехватке времени, которое можно было бы посвятить молитве. Св. Бернард узаконил их воинские функции».

Далее Демурже цитирует книгу французского исследователя Жана Леклерка (1911–1993). Книга называется «Св. Бернард и дух цистерцианцев». В книге говорится, что св. Бернард доказал, «что их молитвенная жизнь может найти пищу в тех местах, где проходит их служба».

Почему я так подробно подтверждаю достаточно очевидную мысль о беспрецедентной новизне рыцарского монашества вообще и тамплиерского в частности и о влиянии этой новизны на формирование особого состояния самосознания у тамплиеров, на смятенность этого сознания, на трудность в выработке новой идентичности?

Потому что это особое состояние самосознания, коль скоро оно действительно имело место (а мы видим, что тому есть много авторитетных подтверждений), является бесконечно чувствительным к любым мистическим инновациям, даже тем, которые почти несовместимы с канонической христианской традицией. Потому что сама монашеская орденская затея с этой традицией несовместима. А несовместимое тяготеет к несовместимому. Имеет место, так сказать, единство и борьба несовместимостей.

Это проистекает из природы сильно разогретого религиозного сознания. И это вдвойне справедливо, коль скоро речь идет о пребывании истово религиозного человека, чье сознание разогрето фантастической новизной его статуса, в определенных особо священных местах.

Ведь что такое эта фантастическая новизна статуса для человека той эпохи? Она в любом случае катастрофически противостоит традиции. А для человека той эпохи такое катастрофическое противостояние может быть либо переживанием крайней греховности, либо переживанием крайней святости, либо, как ни странно, и тем, и другим одновременно. Последнее всегда рождает эзотеричность. И просто не может без нее обойтись.

В самом деле, понадобились колоссальные усилия, малая часть которых приводится мною в данном исследовании, для того, чтобы доказать смущенным умам первых тамплиеров, что они не занимаются греховным делом. Но если их дело одновременно является суперновым и негреховным, то оно не может не быть освящено новой святостью как антитезой греха. А что такое новая святость? Она должна иметь в виде оснований не послания св. Бернарда или папы римского, а прямой контакт с чем-то высшим.

С чем? И почему это высшее вознамерилось даровать стратегическую новизну, отменяя тысячелетнюю традицию? Ему понадобилось почему-то что-то к традиции добавить? Зачем?

А ну как тамплиеры, оказавшиеся в уникальной ситуации нахождения в некоем священном полюсе, получили благословение чего-то такого, что могло явиться только при нахождении в этом полюсе? Предыдущие поколения были от этого полюса отчуждены, а тамплиеры восстановили связь, которая была нарушена этим географическим и одновременно духовным отчуждением. И потому они совсем по-новому избранны.

Да, это избранничество подтверждают св. Бернард и папа. Но наличествует-то оно не потому, что есть такое подтверждение. А потому что нечто снизошло. И мудрые вожди христианства — св. Бернард и папа — признали, что это снизошло. Но одно дело признание, а другое — то, что именно признано. А признано особое избранничество. Какое?

Нельзя ответить на вопрос, не разобрав подробно, где и как разместились тамплиеры. Я уже приводил по этому поводу определенные сведения, взятые у средневекового историка Гийома Тирского. Но есть и другие средневековые историки, такие как монах-августинец Жак де Витри (1180–1244). Таких средневековых историков немало. А есть еще крайне авторитетные исследователи, которые по многу лет уточняли, как, когда и с чем соприкасались тамплиеры при пребывании в Святом городе. И тут уж просто необходимо предоставить слово тому, кто и сам много этим занимался, и знаком со всеми средневековыми исследованиями по данному поводу, а также с исследованиями более поздними, вплоть до современных.

Кому тут предоставить слово, как не Демурже? Ведь речь идет о вопросе, совсем уж явно находящемся в его компетенции, при том, что его компетенция несомненна. А также о вопросе, в котором моей собственной компетенции просто не может быть. Повторяю, я совершенно не собираюсь посвящать свою жизнь тамплиерам.

По столь существенному для нас вопросу о размещении тамплиеров Демурже, ссылаясь на разные источники — и в этом его сила, сообщает нам следующее: «Своим названием тамплиеры были обязаны своему «главному дому» — их иерусалимской резиденции — храму Соломона. <…>

Когда Гуго и его первые сподвижники объединились, у них, по словам Гильома Тирского, не было «ни церкви, ни постоянного жилища». Из милосердия король Иерусалима Балдуин II поселил их в крыле своего дворца — «вблизи храма Господа» — как написали Гильом Тирский и Жак де Витри. Эрнуль (написавший ценные хроники француз, который в молодости был оруженосцем одного из рыцарей-крестоносцев, жившего в Иерусалимском королевстве — С. К.) выражается точнее, говоря, что тамплиеры не дерзнули поселиться в храме Гроба Господня и выбрали храм Соломона. Путаница между храмом Соломона, храмом Господа и храмом Гроба Господня всё еще возникает очень часто, даже в свежих книгах об истории ордена Храма. Поскольку этот вопрос не обошелся без последствий — особенно в том, что касается религиозной архитектуры тамплиеров — полезно вкратце описать «св. Град Иерусалим, который защищают и опекают вооруженные братья из воинства», о чем в 1133 г. сообщает нам с некоторым преувеличением виконт Каркассона Роже де Безье (называя этого представителя известного катарского семейства, Демурже ссылается на Картулярии, то есть сборники документов ордена тамплеров — С. К.)»__.

Далее Демурже приводит описание Иерусалима согласно перечисленным средневековым источникам. Это описание заслуживает всяческого доверия именно потому, что оно основано на этих источниках. А также потому, что Демурже тщательно проработал эти источники, обладая для этого и знанием языка, и необходимыми историческими профессиональными навыками. Знакомлю читателя с этим описанием. Естественно, приводя лишь необходимые выдержки.

Демурже пишет о том, что «город, открывшийся взорам крестоносцев в 1099 г., представлял собой грубый параллелепипед, окруженный стенами и башнями». Он далее ссылается на некий план города Иерусалима, взятый из рукописи, датируемой примерно 1150 г. На этом плане имеется прямоугольный контур крепостной стены. Особо выделяются на западе Голгофа, святыня христианства, а на востоке — гора Мория. Демурже пишет, что Мория, которая является священным местом ислама, и есть то место, где «обосновались тамплиеры». Сообщив, что Мория находится напротив христианского квартала, Демурже начинает рассматривать Морию более детально. Вот что он пишет, описывая эти важные для нас детали: «Мория — религиозный и духовный комплекс мусульман, созданный в правление халифов из династии Омейядов (661–750) и называемый Хауран, «Дом Божий». В центре этой тщательно замощенной обширной площади (с чем связано часто используемое название этого открытого пространства — «каменный пол»), возвышается одно из сокровищ мусульманской архитектуры, купол Скалы, который неправильно называют «мечетью Омара». Он был построен между 687 и 691 гг., по многоугольному плану, не имеющему аналогов на мусульманской территории, и увенчан великолепным золоченым куполом, покрывающим камень, на котором, по преданию, Иаков увидел свой сон о лестнице. К югу от площади между 705 и 715 гг. была построена мечеть аль-Акса. Это как раз и есть «дальняя» мечеть, построенная в память о ночном путешествии пророка Мухаммеда из Мекки. В плане она воспроизводит базилику.

Естественно, крестоносцы полностью перестроили Морию. В 1104 г., когда Балдуин I покинул башню Давида, доминировавшую над западными укреплениями города к юго-западу от Гроба Господня, мечеть аль-Акса была в некотором смысле секуляризована и стала королевской резиденцией. В 1118 г. Балдуин II поселил там Гуго де Пейна и его рыцарей Христовых. Тогда же он сам покинул эту резиденцию, переселившись в новый королевский дворец, построенный поблизости от башни Давида. При этом он оставил весь комплекс аль-Акса новому рыцарству. Крестоносцы поторопились отождествить аль-Акса с храмом Соломона, фундамент которого сохранился до сих пор, и в результате достаточно скоро «бедные рыцари Христовы» обрели свое окончательное название храмовников. Они сами приступили к строительным работам: большой молитвенный зал бывшей мечети был разделен на комнаты, к западу возвели новые здания, где разместились хранилище для продуктов, складские помещения, трапезная… Хронист Теодорих отмечает, что покатая кровля этого нового здания гармонировала с плоскими городскими крышами. Расположенные в подвальных помещениях огромные сводчатые залы «хлевов Соломона» стали конюшней ордена».

Такая локализация тамплиеров говорит о многом.

И о том, что на них буквально дышали остатки священного и таинственного Храма Соломона.

И о том, что исламская священная древность тоже источала свои эманации на проживающих в ее пределах рыцарей Храма Соломона.

Казалось бы, такие враждебные эманации должны бы были отторгаться. А размещенность внутри них рассматривается или как нечто несущественное, или как свидетельство попирания святыни исламских врагов христианства теми, кто это христианство яростно отстаивает.

Но справедливо ли такое прямолинейное представление о взаимоотношениях между рыцарями Храма Соломона и тем как бы абсолютным исламским врагом, ради священной войны с которым эти рыцари были созданы?

 

 (Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/7daefa39

 


01.03.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №317

 

Давайте попытаемся представить себе, как волновало нежные умы христианских средневековых рыцарей-монахов, назвавших свой орден орденом Храма Соломона, их проживание в таких таинственно-колдовских священных местах 

Судьба гуманизма в XXI столетии

Сергей Кургинян, 01 марта 2019 г.

опубликовано в №317 01 марта 2019 г. 

Круг Хуана де ла Корте. Сожжение Иерусалима войсками Навуходоносора. 1630–1660

 Утверждение № 1 — тамплиеры не выдумка. Они — исторически существовавшая орденская структура.

Утверждение № 2 — все орденские структуры, то есть организации, состоявшие из монахов, бывших одновременно рыцарями, являются потрясающим нововведением для определенной эпохи. Мы убедились в этом, ознакомившись с восхвалением этого нововведения Бернардом Клервоским.

Утверждение № 3 — не так-то просто осуществлять столь масштабные нововведения в условиях, когда общество любые нововведения принимает с трудом, а противостоит нововведению тысячелетняя традиция, которую приходится буквально ломать через колено.

Утверждение № 4 — при таких ломках не может не возникнуть сложных отношений между предшествующей традицией и осуществляемым с помощью ломки нововведением.

Утверждение № 5 — поскольку в данном случае речь идет о сложности отношений между орденским нововведением и христианской традицией, то созданная с помощью нововведения орденская организация начинает специфическим образом позиционировать себя в рамках существующей христианской традиции. Традиция косо смотрит на нововведение, а нововведение косо смотрит на традицию.

Утверждение № 6 — сложность, а в общем-то и конфликтность (при такой сложности не может не быть конфликтности), отношений между нововведением и конкретной христианской традицией, согласно которой, например, монахи вообще не носят оружие и уж тем более не являются рыцарями, с высокой вероятностью приводит в итоге к сложности в отношениях между орденом как этим нововведением и христианством в целом.

Утверждение № 7 — мы никогда не узнаем, ни прочитав две-три книги (на чем обычно останавливаются люди, которые просто знакомятся с существенными историческими сюжетами), ни прочитав в силу особого интереса к теме аж целую сотню книг (я отношусь, скорее, к этой категории людей), почему французский король Филипп IV и римский папа Климент V на паях осуществляли свирепейшее преследование ордена тамплиеров в период с 1307 по 1314 год.

Ответственно заявляю, что единственный способ получить абсолютно достоверные сведения по данному поводу — это воскресить Филиппа Красивого и папу Климента V и учинить им допрос с пристрастием. Да и то не факт, что они скажут на допросе правду.

Может быть, Филипп IV просто испугался могущества тамплиеров и надавил на римского папу Климента V. А всё остальное, включая многочисленные показания, даваемые тамплиерами на допросах святой инквизиции, — это просто самонаговор, который из тамплиеров выбили пытками.

А может быть, тамплиеры и впрямь отошли слишком далеко от тех христианских норм, которые господствовали в период их преследования.

А может быть, они еще дальше отошли, чем нужно было выколачивающим из них показания инквизиторам, и, давая показания, они просто глумились над инквизиторами?

Любая из этих версий правомочна, и ни одна из них не может быть исчерпывающим образом доказана.

Утверждение № 8 — в период между созданием ордена и его уничтожением, то есть примерно за 200 лет, тамплиеры невероятным образом нарастили свою военную и экономическую мощь. Это несомненный факт. Тамплиеры действительно превратились со временем в уникальную банковскую структуру. Орден, в который вначале входили несколько человек, превратился в организацию, численность которой, по-видимому, к концу эпохи благоденствия ордена составляла десятки тысяч людей, что для того времени было почти беспрецедентно. И кто бы ни покровительствовал тамплиерам: отдельные феодалы (такие, как Гуго, граф Шампанский, граф Фальк Анжуйский и другие), отдельные короли (такие, как бездетный король Арагона Алонсо I), отдельные папы (в наибольшей степени это касается папы Иннокентия II) или какие-то (по этому поводу говорится столько, что даже вдаваться в тему не хочется) еще более мощные силы, — главное, конечно, в качествах людей, создававших орден. А также в их способности передавать традицию в нескольких поколениях. То же самое касается, например, иезуитов. Или создателей большевистской партии. Я здесь абстрагируюсь от содержания перечисляемых начинаний: они совершенно разные, — я только о масштабе людей, эти начинания осуществлявших.

Тут и впрямь впору развести руками и процитировать «Бородино» Лермонтова:

Да, были люди в наше время
Не то, что нынешнее племя.
Богатыри — не вы.

Обращаю внимание читателей на то, что я много раз говорил о том, что большевики, к сожалению (в этом моя оценка), не создали ордена, то есть структуры, имеющей метафизическую, эзотерическую традицию. Говорил ли Сталин о необходимости строить партию как орден меченосцев — это отдельный вопрос, но осуществив потрясающее превращение за кратчайшие сроки Советского Союза в сверхдержаву, он никакого ордена не создал. И лично для меня в этом объяснение быстроты краха великолепного большевистского начинания. Но здесь, повторяю, я всё это оговариваю лишь потому, что ввел в число «богатырских» начинаний не только начинания орденские, но и начинание большевистское. А потому просто обязан оговорить природу отличия большевистского начинания от других, которые только что перечислил.

Итак, никто не знает, почему началось свирепейшее преследование тамплиеров. Говорилось, что они превратились в нечто антихристианское. Это могло произойти в силу конфликта орденского нововведения с христианской традицией. Но, возможно, это было напраслиной. А возможно, всё было еще хуже. В любом случае тамплиеры с ошеломительной стремительностью набирали могущество, что, с моей точки зрения, говорит о качестве вошедших в это начинание людей и об их способности передавать свои качества преемникам.

Утверждение № 9 — тамплиеры были не просто рыцарями какого-то храма. Они были рыцарями Храма Соломона. Об этом прямо пишет средневековый историк-хронист Вильгельм Тирский, являющийся одним из наиболее надежных источников того ненадежного в целом времени: «Поскольку они не имели ни церкви, ни постоянного прибежища, король дал им на время местожительство в южном крыле дворца, близ Храма Господня».

Что имеется в виду, когда говорится о Храме Господнем? Имеется в виду Второй иерусалимский Храм (храм, построенный Соломоном, был Первым иерусалимским Храмом).

Напомню, что Первый храм Соломона просуществовал с 950 по 586 год до н. э.

В 586 году до нашей эры вавилоняне под предводительством царя Навуходоносора полностью разрушили Первый храм Соломона. Храм был разрушен до основания, большинство жителей убиты, остальные угнаны в вавилонское рабство, Ковчег Завета при этом был утерян.

В 538 году до нашей эры персидский царь Кир Великий завоевал Вавилонию и издал декрет, разрешающий евреям, попавшим в вавилонское рабство, вернуться в Иудею и восстановить Иерусалимский храм. Вот что сообщается об этом в первой главе Книги Ездры: «В первый год Кира, царя Персидского, во исполнение слова Господня из уст Иеремии, возбудил Господь дух Кира, царя Персидского, и он повелел объявить по всему царству своему, словесно и письменно: так говорит Кир, царь Персидский: все царства земли дал мне Господь Бог небесный, и Он повелел мне построить Ему дом в Иерусалиме, что в Иудее. Кто есть из вас, из всего народа Его, — да будет Бог его с ним, — и пусть он идет в Иерусалим, что в Иудее, и строит дом Господа Бога Израилева, Того Бога, Который в Иерусалиме. А все оставшиеся во всех местах, где бы тот ни жил, пусть помогут ему жители места того серебром и золотом и [иным] имуществом, и скотом, с доброхотным даянием для дома Божия, что в Иерусалиме.

И поднялись главы поколений Иудиных и Вениаминовых, и священники и левиты, всякий, [в ком] возбудил Бог дух его, чтобы пойти строить дом Господень, который в Иерусалиме. И все соседи их вспомоществовали им серебряными сосудами, золотом, [иным] имуществом, и скотом, и дорогими вещами, сверх всякого доброхотного даяния [для храма].

И царь Кир вынес сосуды дома Господня, которые Навуходоносор взял из Иерусалима и положил в доме бога своего, — и вынес их Кир, царь Персидский, рукою Мифредата сокровищехранителя, а он счетом сдал их Шешбацару князю Иудину. И вот число их…» (далее подробно перечисляется огромное количество ценностей, взятых Навуходоносором из Первого храма Соломона и возвращенное Киром иудеям для помещения возвращенного во Втором храме).

Второй храм возводился вернувшимися из вавилонского пленения иудеями очень истово и сосредоточенно. Храм был восстановлен на прежнем месте, примерно в тех же размерах, но считается, что Второй храм был менее впечатляющим, нежели Первый. Храм перестраивался незадолго до его разрушения. А разрушен он был римлянами в 70 году нашей эры.

Бытуют разные предания вокруг восстановления этого храма или, точнее, создания Третьего храма. Ничего канонического по этому поводу не сказано ни в христианстве, ни в иных религиях, как-то соотносящих себя с еврейскими верованиями (через Ветхий Завет или иначе). В иудаизме предание о восстановлении храма носит наиболее канонический характер и, согласно этому преданию, восстановление храма произойдет во время пришествия еврейского мессии.

Что же касается христианства, то определенные авторитеты утверждали, что в восстановленном Храме будут поклоняться Антихристу. Но при всей весомости этих авторитетов называть данное представление каноническим вряд ли стоит.

Но нас здесь совсем не это интересует. Нас интересует то (внимание, внимание и еще раз внимание!), чей храм восстановят. Это наиболее существенно вообще, и особенно существенно для нас.

Гюстав Доре. Восстановление Храма. 1866

Храмовники с каким именно Храмом Соломона себя связывали? С тем, в котором почитали бога Моисея, он же — ветхозаветный Бог? Или в котором почитали нечто прямо противоположное? При том, что если в главном храме, посвященном богу Моисея, начинают почитать не бога Моисея, а кого-то другого, то этот другой или эта другая по определению должны быть максимально полярны по отношению к богу Моисея. Это всегда так. Если в месте предельного поклонения чему-либо начинают почитать не это «что-то», то с высочайшей вероятностью начинают почитать «анти-что-то». И это «анти-что-то», не Антихрист. Антихрист — это понятно, какое «анти». Тут всё задано самим названием. А в Храме Соломона почитали не Христа. Поэтому-то «анти», которое могло размещаться в Храме Соломона в качестве почитаемого начала, диаметрально противоположного богу Моисея, должно было быть — здесь я хотел бы оставаться в культурологических рамках — каким-то очень концентрированным выражением почитания Темной великой Матери. Тут почитания Золотого Тельца уже недостаточно. Тельца можно почитать вне Храма Соломона. А внутри этого Храма при почитании чего-то диаметрально противоположного тому, что вменено в этом храме почитать, согласно его прямому предназначению, надо почитать прямо Темную великую Мать. Она же — Лилит, она же — Кибела, она же — госпожа Великая тьма.

Так с каким же храмом Соломона соотносили себя тамплиеры? При том, что они себя явно соотносили с Храмом Соломона — это есть безусловный исторический факт.

Я уже знакомил читателя с тем, как именно описывал тамплиерский храм восхищенный тамплиерами Бернард Клервоский. Поскольку какие-то данные о Храме Соломона, так тесно связанном с тамплиерами, сообщаемые теми, кто был в большей или меньшей степени современником становления тамплиерства, тоже далеко не бессмысленны, то я позволю себе привести эти сведения. Вот что пишет Гийом Тирский о взятии Иерусалима крестоносцами и их поведении в том месте, которое он называет Храмом Соломона: «Мы яростно напали на город со всех сторон… В пятницу рано утром мы пошли на приступ города, но не смогли нанести ему вред; и пребывали мы в ошеломлении и великом испуге. Затем, с приближением того часа, когда Господь наш Иисус Христос принял за нас смертные страдания на Кресте, наши рыцари, стоявшие на башне, яростно бились с неприятелем. В этот момент один из наших рыцарей по имени Летольд поднялся на городскую стену. Едва только он оказался наверху, как все защитники города оставили стены и побежали через город, а наши воины преследовали их и гнались за ними, убивая и пронзая мечом до храма Соломона, где была такая бойня, что наши воины стояли по лодыжки в крови».

Приведу еще несколько фрагментов, в которых Тирский, описывая взятие Иерусалима крестоносцами, упоминает Храм Соломона. Оговорив, что крестоносцы стремились «отмстить за поруганного Христа», Тирский так описывает это отмщение: «Они шли по улице с мечом в руке. Они убивали всех жителей, которых встречали на своем пути, не щадя ни женщин, ни детей, невзирая на крики и мольбы о пощаде. На земле было столько трупов и отрубленных голов, что нельзя было пройти. Пешие воины были более других охвачены неистовством: они ходили по городу и взмахом топора или булавы убивали турок, попадавшихся им под руку».

Некий аноним, современник Тирского, добавляет: «Сарацины, укрывшиеся в храме Соломона, вели с нашими жесточайшее сражение в течение всего дня, так что храм был весь залит их кровью. Наконец, поразив язычников, наши захватили в храме множество мужчин и женщин и убили или пощадили их по своему разумению. На кровле храма укрылось множество язычников обоего пола, которым Танкред и Гастон Беарнский отдали свои знамена в знак того, что они спаслись».

Танкред, который упомянут анонимом, — это Танкред де Отвиль, он же — Танкред Тарентский (1072–1112), один из ключевых участников Первого Крестового похода, князь Галилеи и Тивериады, регент княжества Антиохия.

Гастон Беарнский, он же — Гастон IV Крестоносец (до 1074–1130), виконт Беарна и сеньор Сарагосы — еще один выдающийся участник Первого Крестового похода. Он вместе с Танкредом Тарентским участвовал в строительстве осадных машин, сыгравших решающую роль во взятии крестоносцами Иерусалима.

Привожу эти справочные сведения, потому что два упомянутых анонимом милосердных рыцаря — Танкред и Гастон — будут далее присутствовать в рамках важного для нас сюжета. Но этот сюжет будет приведен чуть позже. Вначале я дополню сведения анонима по поводу произошедшего в интересующем нас Храме Соломона сведениями Гийома Тирского, который подтверждает сведения анонима, сообщая по поводу бойни в Храме Соломона следующее: «Вид такого количества трупов был невыносим, но убивавшие выглядели так же ужасно, как и их жертвы: они были в крови с головы до ног. В черте храма находилось более десяти тысяч трупов, к этому числу следует добавить те, которые валялись на улицах города. Пешие воины бегали по маленьким улицам и переулкам в поисках неприятелей и добычи…»

Безумие боя (а можно сказать и бойни) завершилось взятием Иерусалима, резня вроде бы «прекратилось», началось поклонение тем местам города Иерусалима, в которых побывал Иисус Христос. Но наутро крестоносцы поднялись на крышу мечети Аль-Акса, где толпились пленники Танкреда и Гастона Беарнского. Они напали на этих пленников и обезглавили их, возмутив этим и Гастона, и в еще большей степени Танкреда.

Тем самым обнаруживается, что Храм Соломона — это еще и мечеть Аль-Акса, построенная на месте этого храма. А значит, восстановление храма предполагает разрушение священной для мусульман мечети.

Вновь адресую читателя к сведениям, которые сообщает Гийом Тирский в третьей главе VIII книги «Истории событий в заморских частях (света)», оговорив при этом, что данная книга Гийома Тирского считается одной из наиболее авторитетных летописей рассматриваемой нами эпохи. А сам Гийом родился и умер на тех ближневосточных землях, которые нами обсуждаются в связи с тамплиерами. Вот что сказано Гийомом по поводу тех географических деталей, вне которых обсуждать тему тамплиеров и Храма Соломона можно только избыточно эскизным образом. Потому что тут как бы неважная для нас география и очень важная для нас эзотерика слишком прочно переплетены.

В начале цитируемого мною отрывка из 3 главы VIII книги Гийома Тирского просто повторяется всё то, что касается уже изложенных мною историй двух храмов. Но достаточно важно ознакомиться с тем же самым из уст авторитетного летописца. Всегда полезно вдохнуть запах эпохи, исходящий от этого описания. Тем более что оно плавно перетекает в важные для нас географические сведения. Гийом Тирский пишет: «На другой горе, той, что с востока, на ее склоне, который смотрит на юг, находится храм Господа, на том самом месте, где, согласно книге Царств (II книга Царств, 24) и книге Паралипоменон, царь Давид купил у Орнана, он же Аравна, евусея, участок. Там и было приписано ему построить Господу жертвенник, на котором после этого он приносил жертвы всесожжения и мирные жертвы; и призывал Господа, и тот обращался к нему в огне с неба, над жертвенником всесожжения. Там же по велению Господа его сын Соломон после смерти отца построил храм. А какова была его форма, и как пал он при Навуходоносоре, царе вавилонян, и снова при Кире, царе персов, был отстроен Зерубавелем и первосвященником Йешуа, и как он снова, вместе со всем городом, при Тите, принцепсе римлян, был разрушен, — об этом рассказывают старинные исторические книги. Кто же был его строителем, и какова форма его устроения, достаточно рассказать сейчас.

Далее, в начале этой книги, мы сказали, что его строителем был Омар, сын Хаттаба, вставший третий после смутьяна Магомета, как наследник его заблуждения и царства. И что это так, открыто говорят старинные надписи внутри самого здания и снаружи».

То есть Гийом Тирский говорит, что на месте Храма Соломона построена мечеть, которая называется мечетью Омара, известная также под названием «Купол Скалы». Специалисты подтверждают это утверждение Гийома Тирского, опираясь на определенные предания. Это и предание о горе Мориа, на которой Авраам готовился принести в жертву своего сына Исаака, и предание о том, как царь Давид захотел произвести перепись населения, вызвав этим гнев Господа. Господь наслал эпидемию, царю Давиду был явлен на вершине всё той же горы Мориа ангел с обнаженным мечом. Причем нога ангела коснулась вершины скалы, которая навеки почернела и оплавилась. Давид, чтобы искупить грех, воздвиг на этой скале жертвенный алтарь. Позднее сын Давида Соломон воздвиг на этой горе Первый храм, в котором хранился Ковчег Завета. Таковы иудейские предания по поводу скалы и этого самого Купола.

Ричард Дадд. Вид на Иерусалим. 1842–1843

Но есть и предания исламские, по поводу «Ночи Вознесения» (Лейлят аль-Мирадж). Согласно этому преданию, пророк Мухаммед в 619 году был внезапно разбужен в своем доме у Каабы ангелом Гавриилом (Джибрилом) и мгновенно (когда он вернулся, не остыла его постель) перенесен для предстоящего вознесения в Иерусалим на волшебном животном (крылатом коне с телом лошади и головой женщины). Именно на горе Мориа перед пророком Мухаммедом разверзлись небеса, и открылся путь, приведший его к трону Аллаха. А мечеть «Купол Скалы» отмечает место, с которого Мухаммед вознесся на небо. В самой мечети паломники могут видеть отпечаток ноги пророка и три волоска из его бороды. Знакомясь с этими преданиями в разных, не очень отличающихся друг от друга редакциях, я не переставал поражаться тому, насколько сплетены воедино священные истории великих религий, находящихся в сложных отношениях друг с другом. Никоим образом не посягая на эти священные истории, относясь к ним с равным уважением, и понимая некорректность их рассмотрения с политологической точки зрения, я тем не менее задаю самому себе вопрос, выводя его за уважаемые мною религиозные рамки.

Вопрос этот таков. А если бы пророк Мухаммед вознесся, не перенесясь в Иерусалим, прямо на месте своего проживания, то на сколько процентов снизился бы риск мировой войны (она же — Армагеддон, она же — война в долине Мегидо)? Когда медленно идешь по всем этим священным местам Иерусалима и видишь воочию, как сдавлены на крохотной территории сложно соотносимые религиозные святыни — испытываешь глубокую политологическую тревогу, вновь подчеркну, находящуюся за религиозными рамками и на эти рамки никоим образом не посягающую.

Но вернемся к Гийому Тирскому, который, как мы убедились, именует халифа Омара ибн Хатиба, построившего за 4 года (с 688 по 692 год н. э.) мечеть «Купол Скалы». Эта мечеть, она же — мечеть Омара, является третьей по значению (после Мекки и Медины) исламской святыней. Когда крестоносцы завладели мечетью, то устроили в ней христианскую церковь. После изгнания крестоносцев мечеть продолжила исполнять свои религиозные функции.

Мечеть Скалы очень необычна. В центре мечети — две ограды. Первая — деревянная, покрытая резьбой. Вторая — чугунная готическая. Она поставлена здесь крестоносцами. Эта ограда окружает черную неправильной формы скалу — вершину горы Мориа, на которую некогда ступил ангел Господень. То есть священная точка, на которой происходили важнейшие иудейские религиозные события и которая стала сначала местом, на котором был установлен жертвенник Давида, а потом — центром Храма Соломона, является одновременно центральной точкой мечети Омара.

А во время крестоносцев, то есть при тамплиерах, естественно, не было мечети, но место-то, как мы убедились, непростое и так прочно связанное с Храмом Соломона, что рыцари этого храма (а тамплиеры именовали себя таковыми) просто не могли обойти это место стороной.

Описав мечеть Омара, стоящую на месте двух храмов, Тирский далее сообщает: «Внутри же, посреди храма, за рядом внутренних колонн, находится возвышенная скала, с гротом из того же камня, на котором, говорят, сидел ангел, который поражал народ из-за неосторожно произведенного Давидом исчисления народа, пока не было ему повелено Господом, чтобы он вернул свой меч в ножны, щадя народ. Там позднее на участке, купленном за шестьсот сиклей золота по вернейшему весу, он воздвиг жертвенник, как мы уже говорили. Он же до нашего прихода, и после него пятнадцать лет стоял голым и открытым; однако позднее те, кто начальствовал здесь, покрыли этот жертвенник белым мрамором сверху и построили хоры, на которых клир восхваляет божественное».

Не берусь оценивать весомость той версии, согласно которой Камень Основания, он же Краеугольный камень, находится внутри мусульманского Купола Скалы. Знаю, что есть и другие версии. Но ведь и эта существует. А в иудаизме считается, что Краеугольный камень (он же Камень Основания) — особо священен, поскольку здесь Господь начал аж само сотворение мира. Но вне зависимости от того, является ли этот камень отправной точкой при сотворении мироздания или же это только место расположения жертвенника, речь идет о религиозно наиважнейшей точке. И не имеет смысла более развернуто обсуждать, какова такая точка, был ли расположен храм именно в ней или рядом с нею. Потому что по этому поводу спорят люди, которые, в отличие от нас, полностью сфокусированы на этой теме. А она для нас является существенной, заслуживающей всяческого уважения, но относительно проходной.

Поэтому целесообразно ограничиться констатацией того, что во времена существования иерусалимского королевства крестоносцев храмом Господним именовался «Купол Скалы», он же Золотой купол, который мы уже обсудили. А Храмом Соломона именовалась мечеть Аль-Акса. Тут же — то есть на территории Храмовой горы — был построен дворец иерусалимского короля. Если это всё рассматривать под географическим и историко-религиозным микроскопом, то обнаруживаются и разночтения, и существенные детали. Но если отказаться от обсуждения этих деталей, то можно, оговорив приблизительность данного утверждения, констатировать, что первой резиденцией ордена тамплиеров был некий домик, располагавшийся рядом с тем, что именовалось Храмом Соломона (Темплум Соломонис). А главная резиденция тамплиеров располагалась в южном крыле дворца иерусалимского короля. И что на самом деле в рамках средневековой географии, в чьих пределах мы по понятным причинам находимся, вся Храмовая гора именовалась Храмом Соломона.

Теперь представим себе, как все обстоятельства священного характера, которые мы вынуждены обсуждать достаточно сжато, волновали головы и сердца крестоносцев, обитающих в местах, столь тесно связанных с этими обстоятельствами. То есть в умах исследуемых нами тамплиеров.

Пушкин в стихотворении «Разговор книгопродавца с поэтом» говорит о том, что в юности «все волновало нежный ум» поэта. И перечисляет, что именно:

Цветущий луг, луны блистанье, 
В часовне ветхой бури шум, 
Старушки чудное преданье.
Какой-то демон обладал
Моими играми, досугом; 
За мной повсюду он летал…

Теперь давайте попытаемся представить себе, как волновало нежные умы христианских средневековых рыцарей-монахов, назвавших свой орден орденом Храма Соломона, их проживание в таких таинственно-колдовских священных местах. Это при том, что, как нам уже удалось установить, сам статус монашествующего рыцаря или рыцарствующего монаха был фантастически нов для христианства и не мог не порождать у его обладателя сложных отношений с классической христианской традицией, отрицающей подобный статус.

Что именно всё это порождало, или, точнее, не могло не порождать в безусловно нежных и очень взбудораженных своим статусом умах этих самых рыцарей Храма Соломона, они же — тамплиеры?

 

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/04b1e064

 


22.02.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №316

 

«Как безмятежна жизнь, когда совесть незапятнанна! Говорю вам, как безмятежна жизнь, когда встречаешь смерть без страха. И еще более безмятежна, когда смерть желанна и принимается с благоговением» 

Судьба гуманизма в XXI столетии

Сергей Кургинян, 22 февраля 2019 г.

опубликовано в №316 22 февраля 2019 г.

Обложка книги Жана Флори «Проповедь крестовых походов» с картиной Э. Синьоля «Св. Бернард проповедует Второй крестовый поход в Везле в 1146 году» 

Я бы с удовольствием написал десятитомную историю ордена тамплиеров. И даже в этом случае нельзя бы было говорить о достаточно полном описании этой очень тонкой, противоречивой и сложной организации. Но в данный момент моя задача не в том, чтобы написать такую десятитомную историю, и даже не в том, чтобы вкратце изложить имеющийся по данному поводу более или менее объективный исторический материал. Потому что даже такое изложение, сколь бы сжатым оно ни было, окажется и избыточно специализированным, то есть деформирующим данное исследование, и избыточно объемным. Но вместе с тем нельзя ни избежать обсуждения данного ордена, ни осуществить это обсуждение по принципу «галопом по Европам».

Ну и что прикажете делать, коль скоро обсуждать этот орден надо, а по его поводу сочинено столько конспирологических сказок, что одно их перечисление окажется недостаточным для любителей подобного рода тем, и чересчур громоздким, в каком-то смысле неподъемным для остальных?

Начну с обсуждения того, что обычно, как ни странно, не обсуждают. В прошлом году умер выдающийся французский историк-медиевист, директор Центра высших исследований средневековой цивилизации при университете Пуатье Жан Флори.

Флори родился 7 апреля 1936 года в Лилльбоне, маленьком городке не севере Франции. Отец его был кожевником, а мать — директором школы.

Флори хотел стать спортивным журналистом, увлекался джазом и кино, никак не мог выбрать профессию. В итоге занялся религиоведением и, занимаясь им, познакомился с Жоржем Дюби, при помощи которого, наконец, определился в вопросе о своем профессиональном будущем.

Дюби был выдающимся специалистом по Средним векам. Он согласился стать научным руководителем Флори, решившего написать диссертацию на тему средневекового европейского рыцарства. В итоге Флори стал продолжателем дела Дюби и существенно преуспел в этом, сосредоточившись на изучении идеологии средневекового рыцарства.

Одна из книг Флори называется «Идеология меча». Название очень романтическое. Но на самом деле и эта книга, и другие работы Флори достаточно скучны для тех, кто ищет тайнознания, к которому адресуют многие исследователи рыцарской проблематики. В отличие от работ всех этих исследователей, в работах Флори наличествуют два отсутствующие у других качества — дотошность и в близком соседстве с ней находящееся нежелание отрываться от того, что можно называть документальной доказательностью.

Может быть, именно поэтому я адресую читателя к данной работе Флори, а не к разного рода — как более, так и менее доказательным — откровениям историков, наследующих романтическую влюбленность в рыцарскую экзотику.

Анализируя средневековые документы и отвергая любые отклонения от документальной дотошности, Флори показывает, что на протяжении целого тысячелетия христианство и рыцарство были категорически несовместимы. Что очень долго христианство было ультрапацифистским (или ультраантимилитаристским — по сути, это одно и то же). И потому христианин вообще не мог служить в армии. А поскольку в той же Римской империи, да и не только, служба в армии была фактически обязательной, то христианин предпочитал умереть мученической смертью, лишь бы не брать в руки оружие. Такое отвержение всего, что связано с войной, христианство сохраняло в течение нескольких веков.

Потом оно разделилось на мирское и монашеское. При таком разделении христианами в высшем и настоящем смысле этого слова (который был свойствен первым векам христианской эры) стали только монахи. На них был перенесен христианский антимилитаризм. Что касается остальных христиан, то они были объявлены второсортными, сильно погрязшими в мирских пороках. К ним была проявлена относительная снисходительность. И было сказано, что раз уж они вообще порочны, то пусть в число допустимых для этих второсортных христиан пороков войдет и военная служба.

Но монахи не смели даже прикасаться к оружию. А поскольку монастыри, обитатели которых столь странно себя вели, обладали имуществом, которое было лакомо для грабителей, то эти грабители ни в чем себе не отказывали и грабили монастыри почем зря. Но монахи соглашались терпеть всё, что порождало обладание имуществом и невозможность его защитить (а порождало оно кровавые беспощадные расправы, более свирепые, чем римские казни), лишь бы не брать в руки оружие.

Конечно, при этом монахи пытались оградить себя от грабителей, которыми в эти века изобиловала Европа, и нанимали для своей защиты те или иные воинские отряды. Но поскольку эти отряды мало чем отличались от грабителей, то монахи очень часто оказывались жертвой этих наемников. Подобный монашеский ультрапацифизм длился в течение целого тысячелетия — тысячелетия, понимаете! Поэтому создание рыцарских монашеских орденов было фантастическим новаторством, противоречившим очень устойчивой и долговременной религиозной традиции.

Рыцарский монашеский орден — тамплиерский или любой другой — это нечто глубочайшим образом неестественное, парадоксальным образом вынырнувшее из религиозной традиции, прямо противоречащей такому рыцарскому монашескому началу.

На этот парадокс очень редко обращают внимание. Между тем он, во-первых, несомненен (Флори приводит очень веские документальные доказательства), и, во-вторых, чреват многими нежелательными последствиями. Как чревато ими всё, что резко рвет с предшествующей традицией, оставаясь одновременно как бы в лоне этой традиции.

Рыцарство само по себе — штука далеко не простая. Родилось оно, как считает большинство специалистов, вовсе не на Западе, а на Востоке (истоком рыцарства чаще всего считают Иран).

Тяжеловооруженный рыцарь, сопровождаемый оруженосцем или оруженосцами (этого требовала, в том числе, и специфика тяжелого рыцарского вооружения — поди-ка еще облачись в него сам, проследи за его целостью и сохранностью и так далее) был не просто воином. Вполне корректна параллель между таким рыцарем и тяжелым танком эпохи Великой Отечественной войны. Сотня рыцарей, чьи кони были также закованы в доспехи, как и сами рыцари, могла разгромить тысячи обычных всадников и уж тем более пехотинцев. Ужас перед рыцарским военным могуществом начал ослабевать после того, как английские лучники сумели научиться пробивать броню, в которую были закованы французские рыцари и их кони. Окончательный крах рыцарства связан, конечно, с появлением огнестрельного оружия, которое гарантированно пробивало рыцарские латы с достаточно большого расстояния. Тут-то и обнаружились многие изъяны, свойственные тяжелой рыцарской коннице: ее неуклюжесть, например, порождаемая ею низкая маневренность, неспособность преодолевать разного рода препятствия, такие как болотистая почва, и многое другое.

Но лет этак двести рыцарство было не просто частью той или иной европейской армии, каковой, например, были в более поздние времена кирасиры, в каком-то смысле наследовавшие традицию рыцарства. В разгар рыцарской эпохи рыцарство было ядром любой европейской армии, ее стержнем и ее основной боевой силой. Рыцарское военное мастерство покупалось ценой сверхнапряженного, очень длительного обучения. Оно требовало от обучавшегося особых способностей. Всё это не могло не порождать соответствующей этики, эстетики, субкультуры, религиозной специфики и многого другого.

Решение превратить монаха в рыцаря, сохраняя при этом у такого рыцаря всё, что связано с монашеским укладом жизни, было не просто экзотично. Оно было суперэкзотично. Да, такую суперэкзотичность порождала вдруг возгоревшаяся в Европе страсть к завоеванию гроба Господнего. Здесь я не хочу обсуждать природу этой страсти, ее связь с отдельными материальными и духовными факторами. Но то, что никаких рыцарских монашеских орденов не было бы в отсутствие крестовых походов, достаточно очевидно. Это касается всех монашеских рыцарских орденов. Но в особой степени это касается именно ордена тамплиеров, который более, чем другие монашеские ордена, был погружен в ближневосточную мистику, в которой причудливо сплетались христианские, ветхозаветные и иные мотивы.

Тамплиеры именовались бедными рыцарями Христа, бедными рыцарями Иерусалимского храма, а также бедными рыцарями Христа и храма Соломона (для нас особое значение имеет последнее название этого ордена).

Орден тамплиеров был основан в 1119 году. Основателем ордена является некий Гуго де Пейн. Первым, кто сообщил какие-то сведения об этом основателе ордена тамплиеров, был историк крестовых походов французского происхождения Гийом (Вильгельм) Тирский, родившийся в Иерусалиме в 1130 году, то есть через одиннадцать лет после основания ордена тамплиеров. Гийом Тирский первым дал какие-то сведения о Гуго де Пейне и ордене тамплиеров. Более ранних достоверных исторических сведений нет.

Гийом Тирский был очень образованным для своего времени человеком. Он владел многими языками (латинским, французским, греческим, арабским, сирийским и немецким). Какое-то время он был архидьяконом при Тирском митрополите. Потом послом в Константинополе. Потом архиепископом Тирским. Он был одним из идеологов крестовых походов. Одним словом, в той степени, в какой вообще можно доверять тем или иным историческим сочинениям, сочинения Тирского, безусловно, заслуживают доверия. Вот что Тирский в своей «Истории деяний в заморских землях» пишет об учреждении ордена тамплиеров и о его основателе Гуго де Пейне:

»

В том самом году [1118], некие дворяне из рыцарского сословия, религиозные люди, посвятившие себя Богу и боящиеся его, обязали себя служением Христовым, по воле владыки-патриарха. Они обещали навечно жить как обыкновенные каноники, без имущества, согласно обетам целомудрия и послушания. Их первыми предводителями были почтенные Гуго де Пейн и Годфруа де Сент Омер.

Поскольку они не имели ни церкви, ни постоянного прибежища, король (имеется в виду король христианского Иерусалимского королевства — С. К.) дал им на время местожительство в южном крыле дворца, близ Храма Господня. Служители Храма Господня дали им, на определенных условиях, место около дворца, которым они [служители] владели. Его [это место] рыцари использовали как площадку для упражнений. Господин король и его вельможи, а также владыка-патриарх и прелаты церкви, дали им доходы от своих имений, кто на срок, а кто — навечно. Так было сделано, дабы обеспечить рыцарей пропитанием и одеждой. Их главным служением, тем самым, которое было возложено на них владыкой-патриархом и другими епископами, во отпущение грехов, была защита дорог и путей от нападений разбойников и бандитов. Делали они это исключительно для того, чтобы обеспечить безопасность пилигримов.

Первые девять лет после [своего] основания, рыцари носили мирскую одежду. Они использовали ту одежду, которую люди жертвовали им во имя спасения [своей] души. В их девятый год во Франции, в Труа (Troyes), состоялся собор, на котором присутствовали владыки-архиепископы Реймса (Reims) и Сенса (Sens) со своими прихожанами так же, как и епископ Альбанский (Albano), бывший легатом апостольского престола, и аббаты Сито (Citeaux), Клерво (Clairvaux), Понтиньи (Pontigny), со многими другими. Этот Собор, по повелению господина Папы Гонория (Honorius) и господина Стефана (Stephen), патриарха Иерусалимского, установил правила для рыцарей и предписал им белое одеяние.

Хотя рыцари были учреждены девять лет назад, их было всё еще девять [человек]. С этого времени их число стало расти, и их имущество начало преумножаться. Позднее, во времена папы Евгения (Eugene), как говорят, и рыцари, и их смиренные слуги, называемые сержантами, стали прикреплять кресты, сделанные из красной материи, к своим мантиям, дабы отличить себя от остальных. Они теперь умножились настолько, что в этом ордене сегодня [насчитывается] около 300 рыцарей, носящих белые мантии, в добавление к братиям, которые почти неисчислимы. Они, говорят, имеют огромные владения как здесь [в Палестине], так и за морем, так что сейчас нет в христианском мире провинции, которая бы не подарила вышеназванным братиям часть [своего] имущества. Сегодня, говорят, их богатства равны сокровищам королей. По причине того, что они имеют штаб-квартиру в королевском дворце, за Храмом Господним, как мы говорили ранее, они называются «Братство рыцарей Храма». Хотя они поддерживали свои установления честно длительное время и исполняли свое призвание достаточно рассудительно, позднее, из-за пренебрежения смирением (которое известно как страж всех добродетелей и, поскольку находится на нижайшем месте, не может пасть), они отложились от патриарха Иерусалима, учредившего этот Орден, от которого они получили свои первые бенефиции, и отказали ему в повиновении, которое их предшественники ему оказывали. Они также забирали десятину и начатки плодов из церквей Господних, посягнув на их владения, и сами сделались чрезвычайными смутьянами. »

Анри Леман. Гуго де Пейн. 1841

Позволю себе три необходимых добавления к этому тексту.

Добавление № 1 — официальное название ордена тамплиеров на латыни, данное ему римским папой при учреждении ордена, звучит так: Pauperurum Commilitonum Christi Templiqne Solamoniaci, что означает «Бедные рыцари Христа и Храма Соломона».

Таким образом, не чья-то богатая конспирологичская фантазия, а документально подтвержденная воля римского папы Гонория II, занимавшего папский престол с 1124 по 1130 год, и столь же несомненная воля патриарха Иерусалима Стефана, занимавшего патриарший престол с 1128 по 1130 год, породили название, в котором орден тамплиеров назван не только орденом Бедных рыцарей Христа, но и орденом Храма Соломона. Не было бы этого несомненного факта — не возникло бы и той аналитики, которую я предлагаю читателю.

Добавление № 2 — историки сообщают такие фамилии основателей ордена тамплиеров:

1. Гуго де Пейн;

2. Андре де Монбар;

3. Годфруа де Сент Омер;

4. Пэйн де Мондидье;

5. Аршамбо де Сент-Эмэнд;

6. Годфруа Бизл,

7. Гондэмар;

8. Росал;

9. Годфруа.

Как минимум некоторые из них являются историческими фигурами. С высокой степенью вероятности этот список не является выдумкой. А значит, за достаточно небольшой промежуток времени эта девятка превратилась в одну из самых мощных и богатых религиозных организаций. В чем, конечно же, есть и загадочность, и очевидное свидетельство незаурядности основателей данного начинания и продолжателей орденского дела.

Дополнение № 3 — устав тамплиеров разрабатывался при активном участии Бернарда Клервоского (1091–1153). Это выдающийся французский средневековый богослов, мистик и общественный деятель, основавший монастырь в Клерво, сыгравший огромную роль в укреплении Цистерцианского ордена, в который он входил. Бернард Клервоский был сторонником папской теократии, он был инициатором осуждения Пьера Абеляра, активно боролся с катарской ересью.

Именно под влиянием Бернарда Клервоского в городе Труа на девятом году существования скромного тамплиерского начинания состоялся собор, возглавляемый папским легатом Матвеем Альбанским, одним из крупнейших средневековых церковных авторитетов.

Именно Матвей Альбанский и Бернард Клервоский, убедив римского папу и иерусалимского патриарха, превратили скромное начинание Гуго де Пейна и его соратников в огромную и постоянно растущую специфическую монашеско-рыцарскую организацию. Вот что пишет Бернард Клервоский в своей «Похвале новому рыцарству» об особо им опекаемых тамплиерах: «Гуго, рыцарю Христа и Магистру Христова Ополчения: Бернар, известный в миру как аббат Клервоский, желает ему вести справедливую битву.

Если я не ошибаюсь, мой дорогой Гуго, не один, не два, а три раза вы просили, чтобы я написал краткое наставление Вам и Вашим товарищам. Вы говорите, что уж если мне не дозволено держать в руках копье, то, по крайней мере, я мог бы направить против врага-тирана свое перо, и что эта скорее моральная, чем материальная поддержка, окажет Вам немалую помощь. Я довольно долго откладывал Вашу просьбу не потому, что пренебрег ею, а лишь для того чтобы меня не обвинили в слишком поверхностном и поспешном к ней отношении. Я боялся плохо сделать то, что более умелая рука сделала бы лучше, и таким образом, работа могла бы остаться из-за меня не выполненной, и выполнение ее стало бы еще более затруднено.

Итак, затратив много времени на раздумья такого рода, я, наконец, решил сделать то, что мог, потому что не хотел, чтобы моя неспособность была принята за нежелание. Пусть читатели сами судят о результате.

Если кому-либо моя работа покажется никуда не годной или не отвечающей ожиданиям, я всё же буду удовлетворен тем, что сделал всё, что было в моих силах».

Объяснившись подобным образом с Гуго и его соратниками, Бернард Клервоский начинает излагать свое представление о монашеском рыцарском ордене как таковом, то есть о некой совершенно новой затее, входящей в вопиющее несоответствие с тем, что ранее говорилось по поводу монашества и его отношения к любому воинскому деянию, и уж особенно столь специфическому, как рыцарское.

«По всей видимости,  — пишет Бернард Клервоский в первой главе своего наставления, адресованного тамплиерам и монашескому рыцарству в целом, — на земле появилось новое рыцарство и появилось именно в той ее части, которую посетил во плоти Восток свыше (имеется в виду Христос вообще и его приход в Иерусалим в частности — С. К.). И как тогда потревожил он принцев тьмы силой своей могучей десницы, так теперь стирает он с лица земли их последователей, детей неверия, рассеивая их руками своих могучих воинов. И теперь несет он избавление народу своему, вновь воздвигнув рог спасения нашего в доме Давида, слуги своего».

Бернарду Клервоскому очень нужно подчеркнуть, что речь идет о совсем другом, неведомом ранее и при этом совместимом с христианством, необходимом ему типе рыцарства. Он неоднократно указывает на это: «Это, говорю вам, новый тип рыцарства, неизвестный прошедшим векам. Он непрерывно ведет войну на два фронта, против зла во плоти и против духовного его воинства на небесах.

Если кто-либо сильно противостоит врагу во плоти, уповая лишь на крепость плоти, едва ли я отмечу это, ибо примеров тому множество. Также и когда кто-либо борется с демонами и пороками одной лишь духовной силою; нет в этом ничего удивительного, хотя и заслуживает похвалы, ибо мир полон монахов.

Но когда видишь человека, мужественно опоясывающего себя обоими этими мечами, кто не сочтет это достойным всяческого удивления, тем более что ранее такого не случалось!»

Вот-вот! Именно в том-то и дело, что ранее ничего подобного не случалось и не могло случиться — потому что противоречило основам христианского монастырского бытия. Не указывая прямо на это противоречие и не говоря прямо о причинах необходимости его отмены, Бернард Клервоский тем не менее предлагает восхититься данной новизне, ибо она несет миру двойную благодать — благодать духа и благодать одухотворенной воинской силы. И эти две благодати — о чудо! — сливаются воедино. И потому не надо наводить тень на плетень и говорить о том, что в этом есть какая-то странная новизна. Ну есть она, и что? Вы же не можете оспорить ее особо мощной в силу этой новизны благодатности. Отстаивая эту благодатность, Бернард Клервоский так воспевает новое монашеское рыцарство, явленное, в том числе, в виде им особо опекаемого ордена тамплиеров: «Вот это поистине рыцарь без страха, защищенный со всех сторон потому что душа его защищена броней веры, тогда как тело защищено броней из стали. Так он вооружен вдвойне, и не страшен ему ни дьявол, ни человек. Не потому, что он просто не боится смерти — нет, он даже жаждет ее. Зачем ему бояться жизни или смерти, если жизнь для него — Христос, а смерть — благо? Радостно и с верою стоит он за Христа. Но с еще большей радостью предпочел бы он раствориться во Христе и пребывать с ним.

Идите уверенно вперед, рыцари, и отразите врагов креста Господня своими отважными сердцами. Знайте, что ни жизнь, ни смерть не в силах лишить вас любви Господа нашего Иисуса Христа, и повторяйте при любой опасности следующие слова: «Живые ли, мертвые ли, мы принадлежим Господу нашему». Вот это слава — вернуться победителями с такой битвы! Благословен тот, кто умрет в этой битве как мученик!

Радуйся, храбрый атлет, если живешь и побеждаешь в Господе, но радуйся и торжествуй еще больше, если умирая, воссоединяешься со своим Господом. Жизнь воистину плодотворна и победа славна, но важнее этого святая смерть. Если благословенны умирающие в Господе, то кольми паче (тем более — С. К.) умирающие за него!»

Далее Бернард пишет нечто совсем необычное: «Воистину драгоценна в глазах Господа смерть его святых, погибают ли они в битве, или умирают в постели, но смерть на поле брани более дорога ему потому, что она славнее».

Надо же, оказывается, что она славнее… Славнее чего? Мученической смерти апостолов, не бравших в руки оружие?

Продавливая фактически новую версию христианства, согласно которой смерть на поле брани славнее всего, Бернард восклицает:

»

Как безмятежна жизнь, когда совесть незапятнанна! Говорю вам, как безмятежна жизнь, когда встречаешь смерть без страха. И еще более безмятежна, когда смерть желанна и принимается с благоговением.

Как свято, как надежно защищено это рыцарство, и как оно абсолютно свободно от двойного риска, коему подвергают себя те, кто сражается не во имя Господа.

Когда бы ты ни шел вперед, о земной (мирской) воин, ты боишься, как бы телесная смерть твоего врага не означала твоей собственной духовной смерти или как бы и тело, и душа твоя не были им убиты.

Воистину, опасность или победа для христианина зависят от настроя сердца его, а не от военной удачи. Если сражается он за правое дело, любой исход битвы никогда не будет победой зла; равно как и результат битвы никогда не будет благим, если бился он не за правое дело, и если намерения его не были чистые. Если вдруг тебя убьют в тот момент, когда ты лишь пытался убить другого, ты умрешь убийцей. Если же тебе улыбнется удача, и получится, что в своем желании преодолеть и победить ты убьешь человека, ты будешь жить убийцей. Вам же не к лицу быть убийцами, живыми или мертвыми, победителями или побежденными.

Какая несчастливая победа: одолев человека, сдаться перед пороком, и упиваться пустой славой, повергнув врага наземь, позволяя гневу и гордости победить тебя!

А как же те, кто убивает не в пылу мести и не из-за переполняющей их гордыни, а лишь ради спасения своей жизни? Даже такую победу я не могу назвать справедливой, ибо смерть тела поистине меньшее зло, чем духовная смерть.

Душе не надо умирать вместе с телом. Нет, умереть должна душа, которая грешна. »

Противопоставив таким образом обычное мирское рыцарство — рыцарству монашескому, Бернард Клервоский далее в главе, посвященной мирскому рыцарству, начинает с особой силой атаковать мирское рыцарство для того, чтобы, принизив его, возвысить монашеское рыцарство и этим возвышением обосновать его необходимость и возможность.

«К чему же, — спрашивает Бернард, — стремится мирское рыцарство, точнее, эта шайка мошенников и негодяев? (Все мирские рыцари для него мошенники и негодяи — резкая оценка, не так ли? — С. К.) К чему, как не к смертному греху победителя и вечной смерти побежденного? Что ж, тогда позвольте мне привести слова Апостола и призвать того, кто пашет, пахать с надеждою, а того, кто молотит, молотить с надеждою получить ожидаемое.

Что же это за чудовищная ошибка, о рыцари, и что за неуемное стремление, заставляющее вас сражаться с таким упорством и размахом, и всё это лишь ради смерти и греха!»

Далее Бернард с особой яростью обрушивается на свойственное мирскому рыцарству украшательство, то есть упоение бессмысленной роскошью воинской амуниции.

Проявляя осведомленность в вопросе о несочетаемости этой роскоши с удобством амуниции, Бернард далее переходит от осуждения рыцарской мирской амуниции к осуждению рыцарского мирского безбожия. Он пишет:

«Но прежде всего, не смотря на всю вашу броню, незащищенной остается ваша совесть, ибо вы решились пойти на такое опасное дело по столь несерьезному и пустому поводу.

Что же служит причиной войн и раздоров между вами, помимо необоснованных вспышек гнева, жажды пустой славы или страстного стремления обладать земными благами?

Поистине не защищен тот, кто убивает или погибает из-за подобных причин».

Предав земное рыцарство такому беспрецедентному поруганию, Бернард создает некий темный (Ницше сказал бы дионисийский) фон, на котором особо благодатно должно смотреться монашеское рыцарство, во всем, по мнению Бернарда, диаметрально противоположное рыцарству обычному, состоящему, между прочим, тоже из христиан, порой, защищающих, например, своих королей, свои государства. Но это всё для Бернарда — темный фон, нужный для восславления (а на самом деле — для оправдания) рыцарства беспрецедентно нового, почти кощунственного — монашеского. О нем Бернард пишет следующее: «Но рыцари Христа могут уверенно сражаться в битвах Господа своего, не боясь совершить грех, поражая врага, или опасности самому быть убитым. Ибо убить или самому быть убитым во имя Христа — не грех, а скорее дорога к славе.

В первом случае рыцарь побеждает во имя Христа, а во втором — воссоединяется с ним. Господь принимает смерть врага, оскорбившего его, и еще более охотно отдает себя утешению своего павшего рыцаря.

Говорю вам, рыцарь Христа может разить с уверенностью и с еще большей уверенностью может он умирать, ибо он служит Христу, когда сражается, и служит себе, когда погибает. И не напрасно носит он меч, ибо послан Господом, чтобы наказать злодеев и славить праведных. Если он убивает делающего зло, то он не человекоубийца, но, если можно так сказать, убийца зла.

Он воистину Христов мститель для злодеев, и по праву считается защитником христиан. И если ему самому суждено быть убитым, мы знаем, что он не сгинет, а будет пребывать в мире и спокойствии. Когда он убивает, то во благо христово, а когда погибает — для собственного блага».

Жан Морен после Филиппа де Шампаня. Бернард Клервоский. XVII в.

Читатель, наверное, уже обратил внимание на скрытую, но яростную полемичность, с которой Бернард защищает монашеское рыцарство. Но я продолжу знакомство читателя с текстом Бернарда, потому что чуть позже он будет об этом говорить еще несравненно более полемично.

«Смерть язычника,  — утверждает Бернард, — прославляет христианина, ибо прославляет Христа; в то время как смерть христианина дает Царю возможность показать свою щедрость, вознаграждая своего рыцаря. В первом случае справедливые возрадуются, увидев свершенную справедливость, а во втором скажут: Воистину справедливость вознаграждается, воистину Господь Бог на земле судья».

Понимая, что речь идет о новой версии христианства, согласно которой смерть язычника столь же желанна, как и его обращение в истинную веру, Бернард вынужден временно дать задний ход. Но именно временно.

Сначала он оговаривает в рамках этого самого заднего хода: «Я не хочу сказать, что язычников следует убивать при наличии другого способа помешать им преследовать верующих, но теперь лучше уничтожить их, чем позволить силе грешников возобладать над праведниками, а праведникам погрязнуть в пороке».

А далее он переходит в наступление. Причем, именно в яростно-полемическое. Вот, что говорится в пылу полемики:

»

Если христианину не дозволено разить мечом, почему же тогда предтеча Спасителя призвал солдат довольствоваться жалованием, а не запретил им следовать этому призванию? Но если это дозволено всем, кому это суждено Богом, как оно и есть в данном случае, при условии, что они сами не были призваны служить Господу, то кому, хочу я спросить, может быть это дозволено с большим правом, как не тем, чьи руки и сердца удерживают для нас Сион, город нашей силы?

Итак, когда нарушители божественного закона были изгнаны, праведный народ, хранящий истину, может получить защиту. Народы, любящие воевать, следует рассеять. Те, кто доставляют нам неприятности должны быть отсечены. И все, творящие беззаконие, должны быть изгнаны из града Господня.

Они заняты тем, что пытаются вынести неисчислимые сокровища, помещенные в Иерусалим христианскими народами, осквернить святыни. Они хотят владеть святилищем Бога как своим наследством.

Пусть же оба меча правоверных падут на выи врагов, чтобы уничтожить каждого, кто отвергает слово Господне, то есть христианскую веру, чтобы не сказали потом язычники: «Где же их Бог?» »

Излив гнев на неверных и призвав карать их беспощадно, а также изгонять и так далее, Бернард далее описывает счастливый финал такого изгнания: «Когда они будут изгнаны, он вернется к своему народу и в дом свой, вызвавшие гнев его, как сказано в Евангелии: «Се, оставляется вам дом ваш пуст». Он жаловался устами пророка: «Я оставил дом свой, я отрекся от народа своего» и исполнит другое пророчество: «Господь сотворил избавление народу своему». И придут они на гору, чтобы ликовать и радоваться добрым деяниям Господа. Радуйся, Иерусалим, и узнай время посещения твоего! Торжествуйте, пойте вместе, развалины Иерусалима, ибо утешил Господь народ свой, искупил Иерусалим. Обнажил Господь святую мышцу свою пред глазами всех народов. О дева израильская, ты пала, и не нашлось никого, кто поднял бы тебя. Восстань же теперь и отряси с себя прах, о пленная дочь Сиона! Не будут уже называть тебя «оставленной» и землю твою не будут более называть «пустынею», ибо Господь благоволит к тебе, и земля твоя будет населена. Возведи очи твои и посмотри вокруг: все они собираются и идут к тебе. Се помощь, посланная тебе Господом! Через них исполнено уже древнее обетование: «Я соделаю тебя величием навеки, радостью в роды родов. Ты будешь насыщаться молоком народов, груди царские сосать будешь». И вновь: «Как мать утешает детей своих, так и я утешу тебя. В Иерусалиме найдешь ты утешение».

Теперь Бернарду (я знакомлю читателя не только с исторически важным текстом, но и с несравненным образцом собственно политической пропаганды) важно соединить тему счастливого будущего с темой нового рыцарства, которое, повторяю, надо оправдать, что сделать очень и очень трудно. Вот как это делает Бернард: «Разве вы не видите, — пишет он, переходя от темы счастливого будущего к новому рыцарству, — сколь часто эти древние свидетельства предвещали появление нового рыцарства? Истинно, как мы ранее слышали, так теперь узрели в граде Господа всего воинства. Разумеется, мы не должны допустить, чтобы эти буквальные исполнения пророчеств заслонили от нас духовный смысл писаний, ибо мы должны жить в вечной надежде, несмотря на временные исполнения пророческих высказываний. В противном случае осязаемое может вытеснить неосязаемое, материальная бедность будет угрожать духовному благополучию, а нынешние блага опередят будущее исполнение. Более того, временная слава земного города не затмевает славы его небесного двойника, а скорее готовит к нему, по крайней мере, до тех пор, пока мы помним о том, что один есть отражение другого и что именно небесный город — наша родина».

Далее Бернард вновь переходит к осуждению нехорошего мирского рыцарства, но на этот раз, сплетая воедино (очень мастерский пропагандистский прием) такое осуждение рыцарства мирского с восхвалением рыцарства монашеского. Вот как это делается:

»

А теперь, в качестве примера, или, по крайней мере для того, чтобы устыдить тех наших рыцарей, которые сражаются скорее во имя дьявола, чем во имя Бога, мы вкратце опишем жизнь и добродетели рыцарей Христа. Давайте посмотрим, как они ведут себя и дома, и на поле брани, как они появляются на людях и чем рыцарь божий отличается от земного рыцаря.

Прежде всего, они всегда дисциплинированны и умеют повиноваться. Как свидетельствует Священное Писание; непослушный сын погибнет, а неповиновение — грех, равный колдовству. Отказаться повиноваться — такое же преступление, как идолопоклонство. Таким образом, они приходят и уходят по приказу своего начальника.

Носят они то, что он им дает, и не осмеливаются думать о том, чтобы надеть что-либо или питаться чем-либо из какого-либо другого источника. Так избегают они всякого излишества в одежде и в пище и довольствуются лишь самым необходимым. Они живут как братья в веселом и воздержанном содружестве, без жен и детей. Так что их евангельское совершенство ни в чем не ощущает недостатка.

Живут они одной семьей без какой-либо личной собственности, стараясь хранить единство духа, живя в мире и согласии. Можно сказать, что у множества одно сердце и одна душа, чтобы подчеркнуть, что никто не поступает по своей собственной воле, а каждый предпочитает следовать приказу командира.

Они никогда не проводят время в безделии и праздности и не бродят без цели. Но в тех редких случаях, когда они не на службе, стараются отработать свой хлеб починкой своих изношенных доспехов и порванной одежды, либо просто наводя порядок. В остальном они руководствуются общими интересами и приказами своего командира.

Среди них нет различия между личностями, а разница скорее определяется достоинствами рыцаря нежели благородством крови. Они соперничают друг с другом во взаимной предупредительности и берут на себя бремя товарищей своих, выполняя заветы Христа.

Ни одно неуместное слово, ни одно праздное действо, ни один несдержанный смех или самый тихий шепот или же роптание, будучи раз замечены, не остаются неисправленными. »

Далее Бернард развернуто восхищается тем, как монашеское рыцарство далеко от соблазнов рыцарства обычного. Тут и отвращение к охоте, и отрицание празднеств, и короткая стрижка, и аскетический отказ от слишком частого омовения, и отвержение роскоши в амуниции, и воинская рациональность, проявляющаяся во всем, включая выбор лошадей, и отвержение алчности, горделивости. Но, утверждает Бернард, всё это необходимо вплоть до момента столкновения с противником, который является не твоим личным врагом, а врагом «Господа нашего». Как только такое столкновение происходит, воин, вошедший в ряды нового рыцарства, по утверждению Бернарда, спрашивает себя: «Разве я не ненавижу тех, кто ненавидит тебя, о Господи, разве мне не отвратительны враги твои?» Эти рыцари сразу стремительно атакуют врага, видя в нем стадо баранов. Не смотря ни на какое численное превосходство врагов, никогда они не считают их свирепыми варварами или внушающими страх ордами. Также не преувеличивают они и собственной силы, но верят в то, что Господь всего воинства дарует им победу. Они помнят слова макабеев: «Горстка воинов легко может победить многочисленного врага». Господь небесный не видит разницы даровать ли освобождение руками множества или малого числа воинов, ибо победа в войне не зависит от многочисленности армии, а храбрость — дар небес. Много раз они были свидетелями того, как один человек преследовал тысячу, и как двое обращали в бегство 10000 врагов».

Восхваление Бернардом Клервоским тамплиеров в качестве представителей совершенно нового для христианства монашеского рыцарства носит буквально исступленный характер. Бернард утверждает, что новые рыцари-монахи «выглядят более кроткими, чем овечки, будучи более свирепыми, чем львы. Не знаю, как лучше называть их: монахами или солдатами. Возможно, правильнее будет признать их и теми и другими. Воистину обладают они и монашеским смирением и воинской мощью. Что можно сказать еще, кроме того, что всё это деяния Господа и чудеса, творимые перед нашими глазами. Это избранное воинство Господа, набранное им со всех концов земли. Это доблестные мужи Израиля, избранные, чтобы хорошо и преданно охранять гробницу, которая есть колыбель самого Соломона. Каждый из них держит в руке меч и прекрасно обучен военному делу».

И, наконец, Бернард переходит к тому, что для нас важно не в смысле постижения духа эпохи, а в смысле собственно аналитическом. Он переходит к описанию места расположения воспеваемых тамплиеров:

»

Их лагерь поистине находится в самом храме Иерусалимском, который хоть и не так просторен, как древний шедевр Соломона, но не менее славен. Воистину всё великолепие первого храма было в тленном золоте и серебре, полированном камне и драгоценных породах дерева, в то время как вся красота, благодатное и чарующее убранство последнего храма в религиозном энтузиазме его обитателей и в их дисциплинированном поведении. В первом храме можно было созерцать все оттенки восхитительных красок, тогда как в последнем можно преклоняться пред всеми видами добродетели и благих деяний. Воистину святость — подходящее украшение для дома Господня. В нем можно восхищаться прекрасными достоинствами, а не сияющим мрамором, и быть очарованным чистотою сердец, а не позолотою отделки.

Разумеется, фасад храма украшен, но украшен он оружием, а не драгоценностями. Вместо древних золотых корон стены его увешаны щитами. Вместо курильниц и королевской посуды дом сей уставлен седлами, сбруей и копьями. Всем этим наши рыцари ясно показывают, что их вдохновляет то же чувство к дому Господа («та же ревность по доме твоем»), что в прежние времена страстно воодушевляло самого их вождя, когда взял он в свои святые руки оружие, но не меч, а бич, смастерив его из веревок. Вошел он в храм и выгнал из него торговцев, и деньги у меновщиков рассыпал и скамьи продающих голубей опрокинул, посчитав неприемлемым осквернять дом молитвы торговлей. Так, движимые примером Царя своего, его преданные солдаты считают еще более постыдным и гораздо более нетерпимым для святого места быть оскверненным язычниками, чем переполненным торговцами. С тех пор, как поселились они в этом святом доме со своими лошадьми и оружием, с тех пор, как очистили дом сей как и другие святые места от нехристианской скверны и изгнали орду тираническую, проводят они день и ночь в благочестивых обрядах и заняты выполнением практической работы. Особенно стараются они почтить храм Господень ревностным и искренним уважением, предлагая своею преданною службой не мясо животных, как это принято согласно древним ритуалам, а поистине мирное приношение братской любви, преданного послушания и добровольной бедности. »

Описав местоположение тамплиеров и подтвердив тем самым, что они не зря именуются рыцарями Храма Соломона (что же касается их аскетизма, то в дальнейшем он был превращен в такое упоение роскошью, которое носит вполне Соломонов характер), Бернард Клервоский придает созданию ордена тамплиеров характер наивеличайшего духовного и исторического деяния.

«Эти события в Иерусалиме (имеется в виду создание ордена тамплиеров — С. К.), — по утверждению Бернарда, — потрясли весь мир. Слушают острова и внимают народы дальние. Устремляются сюда с Востока и с Запада, словно стремительный поток, несущий славу народам, словно бурная река, несущая радость граду Господню. Что может быть более приятным и полезным для созерцания, чем такое множество стремящихся помочь горстке воинов? Что, как не вдвое большая радость видеть обращение бывших нечестивых злодеев, святотатствующих воров, убийц, прелюбодеев и лжесвидетелей?»

Далее Бернард проявляет политическую рациональность, утверждая, что взятие тамплиерами под опеку тех крестоносцев, которых он называет бывшими нечестивыми злодеями и так далее, полезно и для данных грешников, и для тамплиеров. И тут патетика переходит в сугубую политическую прагматику. Бернард пишет: «Вдвое большая радость и вдвое большая польза, ибо их соотечественники столь же рады избавиться от них (потрясающая прагматичность, не так ли? — С. К.), сколь их новые товарищи рады их принять. Обе стороны выиграли от обмена сего, ибо последние укрепилися, а первые оставлены в покое. Так Египет радуется обращению их и уходу, в то время как гора Сион и дщери Иудовы рады приобрести новых защитников. Первые счастливы получить избавление от рук их, а последние могут с полной уверенностью ждать избавления с помощью тех же самых рук. Первые рады видеть отъезд своих жестоких грабителей, а последние радостно приветствуют своих верных защитников. И вот, одни приятно ободрены, а другие получили выгодное избавление».

От прагматики Бернард снова переходит к патетике, демонстрируя способность сплетать прагматику с патетикой воедино. Он пишет:

»

Се месть, замышленная Христом против врагов своих, чтобы их же собственными средствами одержать над ними мощную и славную победу. Это поистине удачное и верное решение — сделать так, чтобы те, кто так долго сражался против него, стал, наконец, сражаться за него. Так набирает он солдат себе из врагов своих, как когда-то обратил Савла-гонителя в Павла-проповедника. Так не удивляет меня, что, как подтвердил сам Спаситель наш, больше радости видит суд небесный в обращении одного грешника, чем в добродетелях многих праведников, кои не нуждаются в обращении. Ведь обращение такого числа грешников и злодеев принесет теперь столько же блага, сколько вреда принесли их прошлые злодеяния. Слава тебе, святой город, освященный Всевышним как его собственная обитель, чтобы такое поколение было спасено в тебе и через тебя! Слава тебе, город великого Царя, источник многих замечательных и неслыханных чудес! Слава тебе, владычица народов и царица провинций, наследие патриархов, мать апостолов и пророков, источник веры и славы Христиан! Если Господь и позволял тебе столь часто быть в осаде, так это лишь для того, чтобы дать возможность храбрецам проявить героизм и обессмертить себя!

Слава тебе, земля обетованная, и источник молока и меда для своих древних жителей, теперь ты стала источником исцеляющей милости и жизненной силы для всей земли! Истинно говорю, ты та добрая и благословенная земля, что приняла в свои плодородные недра семя божественное из сердца Вечного Отца. Какой богатый урожай мучеников произвела ты из божьего семени!

Твоя плодородная почва не перестала давать прекрасные примеры всех христианских добродетелей для всей земли — и приносят они плоды: один в тридцать, другой в шестьдесят, иной во сто крат. Потому те, кто узрел тебя, счастливо наполнены твоей сладостью и насыщены твоим великим изобилием. Куда бы они не направили стопы свои, повсюду они возвещают о славе твоей великой благости и несут весть о блеске твоего величия тем, кто никогда не видел его, свидетельствуя о чудесах, сотворенных в тебе до самого края земли.

Поистине славные вещи говорят о тебе, о град Господень! Так мы теперь расскажем об источниках радости, коих имеешь ты в избытке, во славу имени твоего. »

Обсуждая тему тамплиеров, я осуществил то единственное, что не погребает читателя под неподъемным объемом материала и тем не менее отличается от пресловутого «галопом по Европам». Я привел древние достоверные тексты и одновременно прокомментировал их. Ничего другого при обсуждении в данном исследовании тамплиерской темы сделать нельзя.

Перед тем как перекинуть мост между этой темой и ее последующим политическим и историко-культурным развитием, я позволю себе несколько аналитических утверждений, опирающихся на приведенные выше несомненные исторические свидетельства.

 

(Продолжение следует.

https://rossaprimavera.ru/article/7fd4a498

 


08.02.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №314

 

Поскольку движение осуществляет большая система под названием «человечество», погруженная в еще более мощную систему под названием «бытие», то все процессы текут в одной системе отсчета суперстремительно, а в другой системе отсчета — очень и очень медленно 

Судьба гуманизма в XXI столетии

Сергей Кургинян, 08 февраля 2019 г.

опубликовано в №314 08 февраля 2019 г.

Одилон Редон. По всей видимости, эта рука, как и моя, была из плоти и крови. 1896

 В связи с опасной близостью той темы, к которой мне надо переходить, — к разного рода конспирологии — считаю нужным еще раз обсудить соотношение того, что будет далее обсуждаться, с этой самой конспирологией.

Дело в том, что конспирологическое мировоззрение обладает почти абсолютной неуязвимостью. В самом деле, если миром управляет абсолютно непознаваемая, закрытая, тайная структура, то как вы можете опровергнуть ее наличие? Вы скажете, что опровержение состоит в отсутствии доказательств ее наличия? А вам ответят, что отсутствие доказательств ничего не опровергает. Потому что если система абсолютно закрытая, непознаваемая, тайная, то она ничем себя не обнаруживает. А именно такие обнаружения вмешательств, осуществляемых системой, являются доказательствами ее наличия и одновременно опровергают абсолютную закрытость системы, то есть саму предлагаемую модель. Бездоказательность поэтому есть доказательство существования. А доказательность — опровержение существования недоказуемого. Да, это всё из сферы казуистики, логических парадоксов. Но какова предлагаемая модель, таковы и порождаемые ею способы ее обсуждения. Если модель конспирологическая, то вполне правомочно считать отсутствие доказательств — доказательством наличия тайного, непроницаемого для постороннего наблюдателя всесильного ордена заговорщиков.

Идет процесс одним образом — заговорщики хотят одного. Меняется процесс — заговорщики посовещались и повернули руль в определенную сторону. Мало ли чего хотят заговорщики! Если эти заговорщики — евреи, а процесс повернулся в сторону уничтожения евреев, значит, заговорщикам это надо. Для чего надо? Ну, например, для создания Израиля. Или для заметания следов. Или для чего-то еще. На то они и заговорщики, чтобы постоянно оставаться в тени и вести себя так, чтобы у вас крыша поехала.

Поскольку заговорщики — это особая каста, то у них, знаете ли, мозги устроены иначе, чем у всех остальных. Поэтому они сколько угодно раз могут так запутать следы, чтобы у вас мозг, что называется, вынесло. Они ваш мозг выносят потому, что у них-то он другой. Какой он у них — этого никто не знает. Потому что они всемогущие и могут хранить свои тайны. А одна из этих тайн — устройство их мозга. А также его генезис и остальное.

Пока конспирология утверждает только это — она почти неуязвима. Ее ахиллесова пята в этом случае только в том, что она не должна включать в свое название слова «логос» или «логия», то есть познание. Да и вообще она должна написать тот короткий текст, который я только что написал, и замолчать. Потому что нельзя изучать то, что, обладая всемогуществом, хочет, чтобы его не изучали. Или изучали, выдавая ложные сведения. Поэтому речь должна идти не о конспирологии, а о конспиротезисе. Сформировал тезис, согласно которому всё в мире является продуктом заговора тайных непознаваемых сил, — и умолкай. А также перестань этим заниматься.

Как только этим начинают заниматься, а еще и открывать обществу ужасные тайны, конспиротезис превращается в конспирологию, но при этом само «конспиро» лопается как мыльный пузырь: либо тайные силы захотели что-то открыть, но тогда они перестали быть абсолютно закрытыми и тайными, либо они потеряли всемогущество и не могут скрыть свои секреты, а также наказать того, кто их открывает, и тогда какой смысл их изучать в качестве всемогущих и закрытых, если они разом и не всемогущие, и не закрытые?

Если общество является тайным, то в случае открытия тайны, невозможности своевременно заткнуть рот тем, кто хочет ее поведать, невозможности такого переустройства психики, при котором обретение тайны замкнет уста раз и навсегда, это общество должно самоликвидироваться. Или превратиться в обычную корпорацию, обычную элитную группу, обычный клан, борющийся с другими кланами за контроль над теми или иными ресурсами.

Если в кабинете у конспиролога шкафы забиты книгами, авторы которых сообщают о великих тайнах и при этом остаются живы, то либо авторы говорят о тайнах по воле могучих тайных структур, либо эти структуры не являются могучими, потому что не могут охранять главное — свои тайны.

Сообщив всё это читателю, который и сам вполне способен на подобные достаточно банальные выкладки, я должен спросить и себя, и читателя: «Находится ли хоть что-то за рамками подобной банальности?» Потому что если за этими рамками ничего не находится, то надо закрыть тему.

Но ведь наряду с сумасшедшими и циничными торговцами дутым товаром существовали и те, кто всю жизнь свою посвятили этой самой конспирологической проблематике, обладая при этом и высокоразвитым интеллектом, и полной психологической адекватностью, и высоким авторитетом в современном им обществе, не фыркавшем по поводу того, что такие-то и такие-то занимаются невесть чем.

Как же эти настоящие конспирологи, не имеющие совсем ничего общего с создателями попсы на конспирологическую тему и уж тем более с потребителями этой попсы, объясняли свои занятия? А ведь среди таких немногочисленных людей были не только ученые, но и представители еще более элитных и сопричастных власти профессий. Например, разведчики. Как они отвечали на вопрос о том, почему их занятие не носит заведомо бредовый характер, несмотря на явную принадлежность к разряду банальнейших парадоксов типа «если бог всемогущ и всесилен, то может ли он создать такой камень, который сам не сможет поднять?» Или, в случае конспирологии, «если орден всемогущ и скрывает свое существование и свои тайны, то как вы его можете обнаружить? И останется ли он всемогущим и всесокрытым в случае, если вы эти тайны обнаружите?»

Я несколько раз в своей жизни разговаривал с серьезными людьми, занятыми подобного рода исследованиями. Все они говорили по сути одно и то же. «То, что мы исследуем, — говорили они с большой неохотой, — не имеет рационального характера. Оно принципиально не может быть сведено к обычному тексту или даже к тексту, тем или иным образом зашифрованному. Не могут они быть сведены и к устному сообщению, как обычному, так и иносказательному. Все эти тайны представляют собой потоки образов, которые, в случае, если исследователь добился соприкосновения с этим потоком, начинают сокрушительно воздействовать на психику исследователя. Если исследователь — обычный человек, то такое воздействие может привести к двум результатам.

В лучшем случае поток образов втянет в себя исследователя. И исследователь закрытой структуры, являющейся держателем такого потока или его хранителем, окажется членом этой закрытой структуры. Говоря упрощенно, произойдет его посвящение. Изменится личность исследователя, его мышление и чувствование. И он уже никому ничего не расскажет, поскольку потеряет необходимость в подобного рода разговоре с непосвященными.

А в худшем случае исследователь сойдет с ума».

О том, что это такое, сказано, например, в стихотворении Шиллера «Истукан Изиды». Я уже знакомил читателя с этим стихотворением. Еще раз напомню, чем кончается это стихотворение:

«О, что бы ни было, я вскрою покрывало! 
Увижу!» — вскрикнул он. — «Увижу!» — прокричало
И эхо громкое из сумрачных углов…
И дерзкою рукой он приподнял покров.
Что ж увидал он там?.. У ног Изиды в храме, 
Поутру, недвижим, он поднят был жрецами.
И что он увидал? И что постигнул он? 
Вопросы слышались ему со всех сторон.
Угрюмый юноша на них ответа не дал…

«Они либо нас затягивают в себя, либо сводят с ума», — говорил мне один из таких исследователей, человек очень сдержанный, высококультурный, психологически адекватный и в высшей степени статусный. «Выход только один, — сказал мне этот человек, — быть в энергетическом, сущностном смысле более сильным, нежели то, что ты раскрываешь. Более сильным и при этом другим».

Другой, ничуть не менее адекватный и столь же немаргинальный, исследователь говорил мне о том, что взаимодействие с исследуемым субъектом (именно с субъектом, а не с объектом) может быть затруднено не только в силу энергетической мощности потока образов, сводящего в силу такой мощности с ума любого, кто с ним соприкасается, или же превращающего такого соискателя истины в обычного посвященного. Вызов, по мнению этого исследователя, может состоять в непомерности информационного потока, освоение которого необходимо для раскрытия сокрытого.

«Один исследователь, — говорил мне этот человек, — как бы умен он ни был, не может правильным образом объять необходимую информацию. Когда он пытается это сделать, он своеобразным образом сходит с ума. Вы же видели таких людей, правда?

Они почему-то прежде всего перестают чистить ботинки и гладить брюки. А также бриться, соблюдать иные бытовые приличия.

Потом у них возникает специфическое косоглазие. Причем люди могут быть изначально разными, а косоглазие будет примерно одно и то же и легко узнаваемое.

Потом они теряют внятность речи. Они что-то знают, но ничего не могут вам рассказать. Точнее говоря, они начинают перечислять фактуры, потом эти фактуры запутываются, потом перечисляемые фактуры превращаются в зыбкое нагромождение фактов. Чаще всего эти люди обладают блестящей памятью и очень высоким интеллектом. Но это не помогает.

Не помогает в таком случае и создание обычных, сколь угодно крупных институтов. Потому что ни один такой институт не освоит специальным образом построенную информационную систему, которую, в силу ее гибкости, лучше называть субстанцией.

Вы никогда не сведете воедино потоки информации об этой субстанции, добываемые, например, обычным крупным спецслужбистским НИИ. Поверьте, Станислав Лем в своем «Солярисе» описывал не плоды собственной фантазии, а нечто реальное. Возможно ли исследование Соляриса с помощью обычного НИИ, сотрудники которого связаны между собой по долгу службы или даже в силу единого интереса? Солярис может быть изучен только другим Солярисом, который будет либо мощнее изучаемого Соляриса, либо признан тем Солярисом, который изучает, достойным того, чтобы познать изучаемое.

Но если вы создадите другой Солярис, то, во-первых, войдете в семейство Солярисов, и, во-вторых, полностью потеряете способность сообщать реальные сведения о Солярисах и солярисности тем, кто находится вне данного семейства.

Мы, — продолжал мой собеседник, — можем задействовать свой Солярис для защиты от других Солярисов того общества, которое другие Солярисы атакуют. Но мы не можем ничего рассказать этому атакуемому обществу. И в этом страшная трагедия нашей профессии. Она нас обрекает на одиночество. И постоянно искушает, ибо ты защищаешь свое обычное от чужого солярисного, а свое обычное и не понимает этого, и никакой помощи оказать тебе не может. И тогда возникает вопрос о том, почему это свое несолярисное для тебя более свое, чем чужое солярисное. В каком смысле оно свое? С кем и за что ты ведешь сражение, обрекая себя на холод и одиночество? Ну и что ты можешь ответить на подобное вопрошание самого себя о смысле своей борьбы?

Ты можешь только сказать, что это вопрошание от лукавого. И что оно представляет собой искушение. Но сколь долго подобные ответы по принципу «сгинь, изыди» и так далее, будут оказывать на тебя правильное воздействие?

Вышел дурацкий фильм Юлиана Семенова «Семнадцать мгновений весны». И молодежь с соответствующими запросами пришла в экстаз: «Ах, великий Штирлиц».

А этот Штирлиц чем занимался в своем ведомстве? Через что его пропустили, чтобы принять в ведомство? Он никого не убивал, не пытал? Его не пропускали через такие вещи, после которых человечность ставится под вопрос или рушится? А ведь этот Штирлиц всего лишь занимался какими-то обычными делами. Его не в «Аненербе» внедряли. И не в Черный орден СС. Он мог выдержать воздействие системы, вобравшей его в себя, не изменившись изнутри, избежав того, что категорически нужно этой системе — человеческой сущностной трансформации. Крайне сомнительно, что это возможно. И уж если это возможно, то не на уровне семеновских двусмысленных сюсюканий об очистительном ритуале, состоящем в том, что ты в определенные дни печешь картошку в камине.

Ваш нынешний советник и наш бывший руководитель очень заботился о том, чтобы на вверенном ему объекте было много белочек, зайчиков и берез. Мол, люди должны причаститься родной природе и за счет этого стать неуязвимыми для тех воздействий, которые окажет враг после того, как люди окажутся на вражеской территории. Ну и как? Это помогало? Судя по результатам — не очень. А всё остальное быстро выдохлось. Коминтерн… Высокие красные смыслы…

Жан Тириар, как вы знаете, был бельгийским социалистом, бельгийским антифашистом, входил в Коминтерн. Его внедрили в СС, подвергли специальной обработке. Считается, что обработку вел Скорцени, но, возможно, в ней участвовал кто-то еще. В итоге этот самый Тириар стал очень рафинированным нацистом, сторонником не гитлеровского, а штрассеровского нацизма. Ну и, конечно, верным членом «Черного Соляриса». Он уже оттуда не выпрыгнул. Такая примечательная история.

Внедряют тебя для того, чтобы ты соприкоснулся с определенной сущностью. Если ты очень талантлив, то соприкасаешься с нею. И она тебя спрашивает: «Кто ты такой? Назови свое имя». Причем, под именем она имеет в виду не фамилию, имя, отчество, и не профессию — разведчик, коминтерновец. Она имеет в виду нечто большее. И если ты этим большим не обладаешь, то эта сущность или тебя перевербует, или сведет с ума.

Этот самый Юлиан Семенов был не настолько глуп, чтобы этого не понимать. А раз так, то ясно не только то, чей он исполнял заказ, но и то, в чем состояла сущность заказа. Чужой Солярис заказал сведение с ума профанов с тем, чтобы они в итоге или пели как кастраты у входа в храм Изиды, или вошли в этот самый чужой Солярис, и всё».

Я привожу читателю эти свои давние беседы для того, чтобы не оказаться ненароком уподобленным так называемым конспирологам. А также, заявив о своем предельно уважительном отношении к конспирологам подлинным, провести границу между их отношением к реальности и тем, что у меня сформировалось за много лет в виде собственной установки.

Я твердо убежден в том, что если бы у Коминтерна, в чью разведку, по-видимому, и впрямь, входил Тириар, была бы возможность наделять своего разведчика по-настоящему мощным именем, то Тириара бы не перевербовали. И что фактически основным вопросом является именно обретение подобного имени в момент, когда над миром нависла такая Тьма, по сравнению с которой Третий рейх — это слегка легкомысленная вариация на чересчур серьезную тему.

Те же люди, с которыми я вел беседы на тему о «силе красного имени», настаивали на чрезвычайной, почти неслыханной катастрофичности той ситуации, в которую вползает человечество. Они говорили о том, что по сравнению с этой чрезвычайностью любые чудовищные революционные потрясения — детский лепет. Что речь идет не о смене формации или уклада, не о какой-нибудь отдельной технологической революции, к которой человечество должно приспособиться. Нет, говорили они, речь идет о вхождении в очень узкую горловину. В такую горловину человечество входило в эпоху перехода от палеолита к неолиту. Или в эпоху перехода от неандертальца к кроманьонцу. Это вам не просто новый уклад, говорили они, это такой переход, в горниле которого может исчезнуть бóльшая часть человечества. А оставшаяся его часть совсем-совсем распростится с тем, что такому переходу предшествовало.

Первым, говорили они, рухнул в этом переходе Советский Союз. Красное имя оказалось недостаточно сильным. Красные скрепы оказались недостаточно прочными. То, что имя продемонстрировало слабость, а скрепы — хрупкость, ужасно, потому что теперь переход должен осуществляться без СССР и коммунизма. А это делает переход в тысячи раз более ужасным. Но ведь это объективно, говорили они, потому что переход испытывает на прочность скрепы и силу имени. Если даже в преддверии перехода искомых качеств Красное начало не обнаружило, то оно тем более не выдержало бы роста нагрузок. А они будут расти стремительно. И это все понимают. Это понимают мало-мальски компетентные структуры ООН, и это тем более понимают разнокачественные Солярисы. Они накопили много противоречий. Слишком много. И у них у всех нет ответа на вопрос о поведении в условиях такого перехода. Ни у кого нет этого ответа. Господствуют не Солярисы, а Его Величество Переход.

Что касается Солярисов, то они в лучшем случае способны предложить стратегию опережающего освобождения от определенных обременений, которые чудовищно затрудняют спасение хоть чего-то в условиях подобного перехода. Притом что одно из таких обременений — конечно же, гуманизм.

В том-то и дело, читатель, что судьба гуманизма в XXI столетии не может обсуждаться так, как обсуждается его же судьба на обычном историческом перепутье. Потому что имеет место не такое перепутье, а вхождение в эволюционную горловину. Очень немногие видят эту горловину, входящий в нее корабль под названием «человечество», узкие скалы по бокам, клокочущие темные воды. Остальные сидят в каютах и делают вид, что продолжается прежняя, негорловинная жизнь. И более того, жизнь нынешняя не только не более тревожна, чем предыдущая, но и напротив, более комфортна, менее подвержена разного рода свирепым конвульсиям. Нравы смягчились, человек угомонился. Мирный путь корабля либо будет почти бесконечно долгим и всё более успокоенным, либо закончится приходом в какую-то счастливую гавань.

Все, кто забрались в каюты данного корабля разного класса: от суперлюкса до трюмов — одинаково отрицают наличие горловины и факт начала вхождения в нее. А поскольку вхождение осуществляет большая система под названием «человечество», погруженная в еще более мощную систему под названием «бытие», то все процессы текут в одной системе отсчета как бы суперстремительно, а в другой системе отсчета — как бы очень и очень медленно.

В самом деле, с момента краха СССР и коммунизма прошло двадцать восемь лет. Прибавьте двадцать восемь лет к 1917 году. Получится 1945. Прошла Гражданская война, коллективизация, индустриализация, культурная революция, прошла Великая Отечественная война. Вот как быстро менялся мир тогда. И что теперь? Путин сменил Ельцина, Абрамович сменил Березовского? Один и тот же процесс с микровариациями в сторону большего или меньшего патриотизма?

С другой стороны, или, точнее, в другой системе отсчета, — всё поменялось радикально. Рухнул не только Советский Союз, но и Югославия. Фактически распалась Великобритания. Совершенно новое значение получили Индия и Китай. Рухнул Ирак, а значит, и весь Большой Ближний Восток. Невесть что творится в Азии и Африке. На подходе новая волна катаклизмов в Латинской Америке. США явили миру совершенно новый оскал. Человечество вовлечено в паутину интернета, что ранее было категорически непредставимо.

Посреди Европы зачем-то, вопреки всей системе декларируемых стандартов, возникло ощерившееся нацистское государство под названием Украина, которое зачем-то подымает на щит Бандеру, хотя все стандарты требуют того, чтобы этого не было. Вся обычная рациональность, повторяю, требует, чтобы этого Бандеру убрали хотя бы с фасада создаваемой системы. Но его настойчиво помещают именно на фасад. И при этом говорят о недопустимости нацификации Европы, указуя в виде симптомов такой нацификации на очень умеренно консервативных европейских политиков. А Бандеру не замечают. Хотя для того, чтобы его убрать с фасада, нужно легкое мановение той руки, которая гладит по головке рычащее бандеровское чудовище и говорит: «Какое же ты хорошее, какое же ты кусучее, какое же ты полезное!»

Кто-нибудь настолько ослеп, чтобы не видеть подобного странного мистериального действа? Огромное число участвующих в этом действе суперпривилегированных статистов орет о том, что в новом мире нет места не только колли и сенбернарам, но и болонкам, потому что они слишком кусучие, а мир требует, чтобы такая кусучесть была изведена на корню. Но бегают все статисты по площадке, в центре которой находится достаточно мирное существо, которое терзают уколами, навязывая ему роль адского пса Цербера.

Существо стонет и говорит: «Да не гожусь я для этой роли».

А ему на это отвечают: «Годишься, годишься! Еще три-четыре укольчика, и зарычишь, как надо. И зубки вырастут, и всё остальное».

Повторяю, три тихо сказанных слова, а, возможно, даже одно — и Бандера уйдет с фасада, укольчики прекратятся. Возникнет совершенно приличная, маргинально-европейская (то есть нищая и одновременно пристойно вялая) Украина, которая гораздо более убедительно будет играть роль жертвы русского империализма. Но никто не говорит этих волшебных слов, хотя все их знают.

Порошенко вызывают в США или на заседание какой-нибудь там семерки, причем, конечно же, в отсутствие России. И говорят: «Бандеру убери с фасада. Запрети зиговать. Научи всех правилам приличия. Убери бандеровский дурдом. Создай нормальную стандартную систему образования. Крои приличную невинную харю и говори о толерантности. Подари русским украинцам какой-то минимальный набор возможностей или смирись с их уходом — тебе же удобнее будет править остальной страной. Посади самых оголтелых бандитов. Мы тебе поможем, иначе хуже будет».

То же самое говорится еще десяти людям. И на этом всё кончается. Бандеровское озверение перестает навязываться мирному и доброжелательному существу. Его перестают терзать безумными инъекциями. Оно, существо это, умиляется душой и начинает восстанавливать привычные для него нормы бытийственности. Никто не хочет видеть, что происходит прямо обратное? Никто не понимает, что такому мирному существу будет проще играть роль жертвы русского безумия? Значит, этому существу не роль жертвы навязана, а другая роль? Какая?

Изготовлено, к примеру, сто изделий, каждое из которых может уничтожить многомиллионный город. А городов таких как раз и есть сто. Довольно изделий? Нет. Их изготавливают тысячу. Тоже мало, надо больше. А каждое изделие должно стать в десять раз более мощным. Об этом все говорят, и никто не задается одним единственным вопросом — для чего нужны эти изделия в таком количестве? ДЛЯ ЧЕГО? Никто не может остановить их изготовление? Полно! Значит, они для чего-то нужны. Как и ИГИЛ‌ (организация, деятельность которой запрещена в РФ)! Как и Бен Ладен! Как и Бандера! Как и многое другое! Это ли не симптомы вхождения в горловину?

Повторяю: корабль входит в нее. Невероятно малое число людей видит это вхождение. Потому что никому нет места на палубе или в рубке. Потому что и с палубы убежали, и рубку хотят покинуть. Или же так затемнить стекла в рубке, чтобы ничего не видеть. Всё законопачено. В законопаченных, почти герметических помещениях кушают, сношаются, меняют пол, торчат в интернете, развлекаются, корчатся в конвульсиях воющей бездуховности. И при этом чувствуют запах горловины. Ее всепроникающее дыхание. И от этого особенно бесятся. Корабль не просто входит в горловину, которую этот корабль может либо пройти с относительно малыми повреждениями, либо не пройти и потонуть в темных водах между черными скалами. Корабль будет менять очертания, потому что горловина живая. Корабль будет с этой горловиной интенсивно общаться. Грядущие банальные и одновременно загадочные бытовые таинства не имели равных в истории.

Можно ли в этих условиях не обсуждать судьбу корабля, его сменяющиеся обличия, сущность горловины и, наконец, судьбу пассажиров, которые пока что изолировались от происходящего, но вскоре уже не смогут продолжать подобную изоляцию? И можно ли обсуждать происходящее вне обсуждения тех Солярисов, которые, конечно же, не являются абсолютно невидимыми и абсолютно всемогущими? Но могут воздействовать на очень и очень многое, определяя этими своими воздействиями судьбу корабля, то бишь судьбу гуманизма в XXI столетии. А заодно и судьбу человечества во всех его возможных обличиях.

 

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/63b9ca48

 


02.02.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №313

 

Мне представляется, что все эти химеры о всемогуществе части одного еврейского этноса, стремящейся противопоставить себя всему остальному и реализовать темный метафизический глобальный проект, не имеют отношения к реальности... 

Судьба гуманизма в XXI столетии

Сергей Кургинян, 02 февраля 2019 г.

опубликовано в №313 02 февраля 2019 г.  

Франсуа Шово. Аллегория Истории. XVII в.

 Первая проблема состоит в том, что о Храме Соломона за прошедшие тысячелетия написано слишком много. Может быть, ни о чем на свете не написано так много. Даже просто ознакомиться со всем, что написано, можно лишь в случае, если ты решил посвятить себя разгадке тайн этого самого Храма Соломона.

А я совершенно не готов не только посвящать себя разгадке этих тайн, я не готов и к меньшему — к тому, чтобы тратить на это ознакомление сколько-нибудь значимое время, вводя тем самым это ознакомление в список всегда немногих предметов серьезного исследовательского интереса. Человеческая жизнь коротка, интересного очень много. И тайны Храма Соломона для меня лично не представляются столь интересными, чтобы я им посвятил не только всю жизнь, но и сколько-нибудь существенный ее кусок. При этом я знаю немалое число людей, готовых посвятить этой разгадке всю жизнь, причем среди этих людей есть умные и серьезные исследователи, знатоки древности, полиглоты.

Если бы я хотел заниматься разгадкой тайн Храма Соломона, я не занимался бы ни политологией, ни философией, ни театром, ни общественной деятельностью. Я учил бы древние языки, корпел над сочинениями, пытался бы отыскать новые рукописи. Словом, я жил бы совсем другой жизнью. Может быть, уединенность этой жизни и ее далекость от суетных забот здешнего мира и могла соблазнить меня, но не успела сделать это. Я уже, что называется, влип в другое и определенным образом выстроил свою жизнь. И в силу этого я во всем, что касается тайн Храма Соломона, не являюсь не только профессионалом (а такие профессионалы есть), но и знатоком-дилетантом (каковых немало).

Вторая проблема состоит в том, что Храм Соломона — какие бы загадки он ни таил — глубоко вторичен по отношению к фундаментальным проблемам антропогенеза. Храм Соломона — это одновременно очень древняя и очень поздняя конструкция. Очень древняя — по отношению, например, к великим готическим соборам. А очень поздняя — по отношению к моменту, когда некий проточеловек, перейдя какую-то неведомую нам черту, превратился в человека. И превратившись, начал противопоставлять собственно природные циклы, в которые погружена дочеловеческая жизнь, тому, что условно можно назвать историей как таковой. Если конечно, считать, что история, как утверждали Маркс и Энгельс в «Святом семействе», «не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История — это не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека».

Приводя такое определение, я вовсе не хочу с ним солидаризироваться. Я его привожу как некую крайнюю точку зрения, согласно которой человек как таковой выясняет свои отношения с природой, отделяется от нее и сам пускается во все тяжкие. Тут многое непонятно. Как человек выделяется, зачем он начинает бросать вызов бесконечно более мощной, чем он, природе, почему он сам, без каких-либо странных вмешательств берет и пускается во все тяжкие. Но я не буду отвлекаться на такую полемику, я всего лишь повторю, что даже при такой предельно антропоцентричной точке зрения на историю всё равно Храм Соломона, взятый в качестве отдельного и самодостаточного сооружения, призванного определенным образом утверждать определенные смыслы, возник резко позднее других сооружений, призванных решать сходные задачи.

Храм Соломона очень молод даже по отношению к пирамидам и зиккуратам. А те, в свою очередь… и так далее. Вновь мы сталкиваемся с тем, о чем Томас Манн сказал в прологе к «Иосифу и его братьям» и с чем я уже знакомил читателя в начале этого исследования (не грех в конце его повторить сказанное в начале):

«Прошлое — это колодец глубины несказанной. Не вернее ли будет назвать его просто бездонным?»

Сказав это, Манн так уточняет сказанное: «Так будет вернее даже в том случае и, может быть, как раз в том случае, если речь идет о прошлом всего только человека, о том загадочном бытии, в которое входит и наша собственная, полная естественных радостей и сверхъестественных горестей жизнь, о бытии, тайна которого, являясь, что вполне понятно, альфой и омегой всех наших речей и вопросов, делает нашу речь такой пылкой и сбивчивой, а наши вопросы такими настойчивыми. Ведь чем глубже тут копнешь, чем дальше проберешься, чем ниже опустишься в преисподнюю прошлого, тем больше убеждаешься, что первоосновы рода человеческого, его истории, его цивилизации совершенно недостижимы, что они снова и снова уходят от нашего лота в бездонную даль, в какие бы головокружительные глубины времени мы ни погружали его».

Ну так вот, что такое по отношению к этой «бездонной дали», к этим «головокружительным глубинам» не только Храм Соломона, но и наидревнейшие пирамиды и зиккураты? И в чем тогда такая ценность Храма Соломона? Почему на нем надо хоть сколько-то сосредотачиваться? Его инопланетяне построили, заложив в построенное все известные им супертайны, которые, стоит только их разгадать, дадут власть над человечеством и даже над мирозданием? Что ж, кто в это верит, пусть посвящает этому жизнь, если жаждет власти. А я и не верю в это, и жажда такая мне глубоко чужда.

Или кто-то считает, что не инопланетяне, а посланец высших сил, тех или иных, построил этот Храм Соломона, опять-таки, зашифровав в построенном некое высшее знание, которое обретет лишь тот, кто расшифрует его?

Что ж, пусть тот, кто так считает, откидывает всё остальное, сосредоточивается на постижении тайн такого храмоведения. Могу ему лишь позавидовать. Может быть, потому что категорически не могу солидаризироваться с такого рода занятиями, с такого рода тратой отпущенного тебе времени.

В головокружительных глубинах времени находится не Храм Соломона и не пирамида Хеопса. В этих глубинах, как было показано в данном исследовании, которое в существенной степени призвано сие показать, находится Темная Великая Мать, нуждающаяся, как и любое другое божество, в поклонении, в святилище, в ритуалах, без которых нет поклонения, в жертвоприношениях, касте жриц или жрецов. Это первое, что мы установили в данном исследовании.

Второе — что исторически такая Темная Великая Мать, имея много имен (Нейт, Лилит, Сахмет и так далее), выбрала себе для долговременной исторической авантюры имя Кибела. И что с этим именем связана Троянская война, бегство Энея, прибытие Энея в Италию для создания Рима, история этого самого Рима, его императорский период.

Фригия и фригийский колпак… Привоз Кибелы в Рим и роль Клавдии Квинты в доставке божества, оно же — Черный камень, в храм, где надо этому божеству служить. Род Клавдии Квинты с его корнями, которые адресуют и к племени Вениаминову, и к Спарте, и к уходящему в бездонную глубину темному матриархальному таинству, призванному вернуть человека в природу или хотя бы указать ему на то, что рано или поздно придется туда вернуться. То есть перестать быть человеком как таковым.

Аркадия как священная территория, на которой может храниться определенный потенциал такого контристорического возврата в блаженную дочеловечность, она же — осатанелая и исступленная вторичная звериность…

Попытки вернуть человека назад, заставить его отказаться от исторического пути… Роль Гёте и фаустианского человечества в том, что связано с такими попытками…

Оккультный темноматриархальный нацизм, который Гитлер и Гиммлер скрывали от народа, дабы он служил порядку, подлость и бесчеловечность которого при всей их безмерности всё же имели отношение к этому самому порядку, а не к его антагонисту, он же — хаос.

Новая роль хаоса в XXI столетии, когда ставку на него сделали очень могучие силы, использующие США в качестве своего инструмента. Очевидное желание обрести метафизическое обоснование сделанной ставки, обратившись, в том числе, и к культу Великой Темной Матери…

Властная ставка на постмодерн, на конец человека и гуманизма, на конец истории (то есть на возврат к доисторической первоначальности), на хаос, на разрушение народов как исторических личностей…

Всё это некий ветер современности срывает с древнего могучего древа, на котором масса темных и заскорузлых листьев, и несет куда-то, обрушивая на нас. А мы гадаем о своей судьбе, о судьбе гуманизма в XXI веке, о том, несутся ли на нас всё еще отдельные листья, хотя и в большом количестве, или же эти листья уже слиплись в один большой темный ком, то ли обладающий сердцевинным содержанием, то ли содержащий внутри себя воющую пустоту, претендующую на то, чтобы превратиться в содержание, и посылающий человечеству свое послание на языке пресловутой воли к власти.

Эта воля к власти — и Древний Рим с его Кибелой…

Эта воля к власти — и нацизм, убравшийся восвояси, чтобы вновь вернуться в подходящий момент…

Эта воля к власти — и убиение любых содержательных метафизик, призывающих человека восходить, выходить за свои пределы.

Эта воля к власти — и Россия, отказывающаяся жить в условиях отсутствия подобных выходов за пределы и мечущаяся в поисках содержательной, а значит, по определению гуманистической — метафизики, догадываясь о связи этой метафизики со своим советским прошлым и отмахиваясь от этой страшной загадки…

Вот этой проблематике, как мне представляется, можно посвятить жизнь. А Храму Соломона, взятому как вещь в себе и для себя, я бы жизнь посвятить не мог. Да и есть ли он, этот Храм, как вещь, взятая в себе и для себя?

Проведенное нами исследование показывает, что этих храмов как минимум два. И один из них — храм классического монотеизма. Того Моисеева монотеизма, который очень существенно повлиял на переход человечества с пути природозависимой цикличности на путь природонезависимой историчности, она же — пресловутая стрела времени.

Если этот храм хотят восстановить поклонники классического иудаизма — то почему бы нет? Но ведь нельзя, и мы это показали, говорить только об этом храме. Назовем этот храм Соломона Храмом № 1. И убедимся, что рядом с ним есть тот же храм Соломона под № 2. И что в этом храме молились не единому монотеистическому божеству, а Великой Темной Матери. Чем напряженнее молились в храме № 1 тому монотеистическому началу, которое внесло решающую лепту в формирование исторического восходящего человечества, тем напряженнее молились обратному в храме № 2. Потому что всегда экстремальная антиисторическая напряженность находится рядом с экстремальной исторической напряженностью.

Религиозный человек про это скажет: «Чем выше — чище и накаленнее — святость в каком-то месте, тем больше это злит нечистого, который хочет с этим расправиться, и тем более могучих и зловещих посланцев он туда посылает». И не надо быть религиозным человеком, чтобы исповедовать этот принцип. Тому же самому учит нас единство и борьба противоположностей.

Еврейский народ, принявший монотеизм, был одиноким первопроходцем на этом историческом пути, конечно, как-то связанным с зороастризмом и чем-то еще, но тем не менее уникально новым для человечества. Участь такого первопроходца понятна. Его в первую очередь и самым могучим образом будет тянуть в противоположную сторону. И тут, что бог и дьявол, что свет и тьма, что единство и борьба противоположностей, что равенство действия и противодействия.

Храм Соломона, он же — Храм № 1, в иудаистическом понимании — некая предельная, максимальная степень монотеизма, а значит, и исторической направленности, этим монотеизмом порождаемой.

Храм Соломона № 2, где молились не этому новому монотеистическому божеству, был по определению призван стать храмом предельной антиисторичности. Потому что в храме антиисторичности отречение от этой историчности должно быть максимальным. И будучи таковым, должно оформляться в культ предельно антиисторического божества. То есть Великой Темной Матери.

Соответственно, должны быть и силы, которые хотят восстановить Храм № 1, и силы, которые хотят восстановить Храм № 2.

Силы, которые хотят восстановить Храм № 1 на нынешнем этапе развития человечества, не могут быть силами, обладающими наимощнейшей исторической направленностью. Они обладали этой направленностью когда-то. Но историчность быстро меняет свои обличья, свою структуру и свой духовный облик. Историчность смотрит в будущее и с уважением отдает дань прошлому. Поэтому восстановление Храма № 1 важно для представителей религии, которая когда-то сформировала историчность, а теперь является лишь чем-то самодостаточным, частью традиции, которая может лишь претендовать на определенный пакет акций в предприятии под названием «История». Контрольный пакет акций этого предприятия не может не переходить к смысловым институтам, принявшим гуманистически-историческую эстафету.

А вот контрольный пакет акций предприятия-антагониста, оно же — «Контристория», не будет менять своего владельца. Этому предприятию смена владельцев не нужна. Поэтому контрольный пакет будет у Великой Темной Матери, чей самый яростный и смыслоутвердительный храм — это Храм Соломона № 2.

Еще раз предлагаю читателю определенную логику рассуждения. Если в каком-то храме вы молились чему-то утвердительному, то сокрушение того, чему вы молились, может породить в этом храме только диаметрально противоположное. Причем это диаметрально противоположное в этом храме должно обладать особой концентрированностью и особой страстностью. Для религии контристории, она же — религия антигуманизма, Храм Соломона № 2 остается самым лакомым святилищем. Которое ужасно важно восстановить, коль скоро хочешь утвердить контристоричность не только по факту бытия, но и в качестве высшего темного смыслового начала.

В том, что определенные оргиастические праздники, участники которых отрицают очень многое из того, что сформировало стержень человечества, творятся в очень католической Испании именно у фонтана Кибелы, есть определенный антипровиденциальный смысл.

Маркс и Энгельс говорили о человеке, преследующем свои цели. Но всегда ли у человека есть цели и всегда ли есть человек?

Человек — это неустойчивая структура. Камень или зверь — структура устойчивая, а человек — нет. Человек — это постоянная борьба восхождения и нисхождения, чего-то большего, чем человек, с чем-то меньшим, чем человек. Поэтому совершенно очевиден замысел не конспирологических, а абсолютно открытых сил по отмене и целевой функции, она же — история, и рамочных ограничений, они же — человечность и гуманизм.

Предложение некоей свободы в виде высшей ценности, даруемой человеку и человечеству, очень коварно. С одной стороны, и впрямь ничего выше свободы нет, а любой отказ от свободы омерзителен и для светского гуманизма, и для представителей тех религиозных систем, в которых свобода воли является стержнем религиозности.

Но, с другой стороны, свобода может предполагать как правильное позиционирование себя в рамках человечности, так и выход за эти рамки. А выходить можно как наверх — в некую новочеловечность, о которой мечтали коммунисты, так и вниз — в расчеловечивание, во вторичную темную звериность, не отказавшуюся от разума, но противопоставившую человеческую разумность, опертую на восхождение, иной, сугубо нисходящей разумности.

Религиозные умы бьются над разгадкой загадки Антихриста. Всегда соблюдая предельную корректность в том, что касается любых гуманистических религий, я не могу отказаться от не религиозных, а иных духовных (духовность и религия не одно и то же) размышлений на ту же тему. А в рамках этих размышлений понятно, что Антихрист — это наделенный разумом зверь. И что этого зверя сооружают, что он находится на подходе, что в его созидании вот-вот преуспеют те, кто яростно ненавидит историю с ее восходительностью.

Все это вполне может иметь отношение к Храму Соломона № 2, он же — Храм черного фригийского камня, он же Храм Кибелы, он же — храм Темной Великой Матери.

Хотят ли восстановления такого храма только представители антимоисеевского еврейства, постоянно враждовавшие со своими промоисеевскими собратьями (мы убедились, что именно эта вражда, эта война не на жизнь, а на смерть есть стержень древнееврейской истории)? Или же есть какие-то другие группы, стремящиеся к тому же самому?

Если бы всё сводилось к одной из религиозных субкультур, обитающих внутри еврейского народа рядом с обратными субкультурами, то вряд ли стоило бы фокусироваться на проблеме Храма № 2. Таково, по крайней мере, мое мнение. Я понимаю, что есть любители преувеличивать роль данной субкультуры, придавать ей общемировое значение. Но мне лично глубоко претит и антиэстетичность такой точки зрения (тех, кто ее ревностно исповедует, увы, легко узнать по странному выражению лица и многим иным чертам внешнего облика), и ее неубедительность. Потому что малая группа, что бы она ни сконцентрировала в своих руках, не имеет шансов на реализацию своих желаний. Разве что она является обладателем этих самых инопланетных или высших трансцендентных тайн, и потому ей плевать на то, каково по численности сообщество владельцев столь могучего и драгоценного тайнознания. Но было бы в руках у этой группы такое тайнознание, она бы давно восстановила темный храм. И молилась в нем, сокрушая всех остальных своей сверхмощной и неотразимой зловещей темной магией.

Мне представляется, что все эти химеры о всемогуществе части одного еврейского этноса, стремящейся противопоставить себя всему остальному и реализовать темный метафизический глобальный проект, не имеют отношения к реальности. И порождены понятным представлением о могуществе инфернального потустороннего зла, которое должно вторгнуться в мир в конце времен и которому глубоко наплевать на весомость той части человечества, которая, поклонившись силам вторжения, станет реализовывать их проект.

Данное исследование потому и проводится, что слишком просто всё свести к дуновению потустороннего, отвергающему всю сложнейшую механику завоевания власти вообще и глобальной власти в особенности. Человечество огромно, многообразно и одержимо желанием кушать, совокупляться, самоутверждаться в акте потребления, дурить, блажить и так далее. Подмять всё это человечество под себя очень малая группа не может при сегодняшнем развитии технологий обеспечения власти в таком многоликом, рыхлом и грубом огромном социуме. Попробуй, приведи его к одному знаменателю, да еще и покори, принудив отказаться от того, что даровано в виде огромного и очень притягательного соблазна (он же — «я люблю тебя, жизнь» и «всё опять повторится сначала»).

Устроить большую ядерную войну, убив потребительские вожделения у оставшейся части человечества и подмяв ее ужасом войны, — конечно, можно. Но как избегнут сами организаторы этой войны того, что такая война дарует? И как они добьются необходимой избирательности, сохранения нужного антропоматериала и уничтожения ненужного?

Сегодня это невозможно. А необходимость не тянуть и решать проблему слишком уж очевидна. Не было бы такой необходимости, не было бы ни распада СССР, ни много другого, включая конфликт России и Украины. И гей-парадов в Израиле тоже бы не было.

Кроме того, представления об изолированной еврейской субкультуре восстановления темного Храма Соломона мне представляются неубедительными еще и в силу невозможности слишком долгого необновительного существования любой, даже самой ядовито-темной традиции. Всегда нужны обновительные модификации, вариации на основную темно-религиозную тему, вовлечение в данную субкультуру нового человеческого материала.

Нечто подобное возможно в случае, если бы пресловутые тамплиеры, они же — храмовники, вобрали в себя не только идею монотеистического Храма Соломона, но и идею диаметрально противоположного, антимонотеистического Храма Темной Великой Матери. Ведь основания для этого есть! Ведь был же извращен монотеистический Храм Соломона! А будучи извращенным, он должен был приобрести концентрированно обратный, то есть обобщенно-кибелический вид. И почему бы определенной части западного рыцарства, мечтавшего о восстановлении Храма Господнего и пришедшего для этого на земли Палестины во время крестовых походов, не оскоромиться дарами Востока, они же — дары Кибелы, они же — Храм № 2? Почему бы этой определенной части западного рыцарства не оскоромиться этим, если есть традиция такого типа прельщения, олицетворяемая и бегством Энея, и возвращением в Рим фригийского камня, и родом Клавдии Квинты, и корнями этого рода, и всем тем, что я уже перечислял выше (фригийские колпаки, фаустианское человечество). Я ведь не о том говорю, что тамплиеры могли прельститься фаустианством: я понимаю, сколько веков отделяет одно от другого. Я говорю о том, что они могли прельститься шабашем, которым потом прельстился Гёте. И что корни этого шабаша — в кибелизме, что оттуда растут и сатурналии, и карнавал, и многое другое.

Я говорю о том, что у Запада, пришедшего на земли Палестины восстанавливать Храм Господень, была на момент прихода актуальная эзотерическая традиция прочтения замысленного как дела восстановления именно Храма № 2, а никакого не Храма Господнего. Кто-то приходил восстанавливать Храм Господень, кто-то мог уверовать в антихристианский, но не темный матриархальный Храм № 1. А кто-то увидел, придя на Восток, именно всё, что связано с Храмом № 2. Увидел и восхитился.

И ясно, что если такой кто-то был, то этот кто-то с очень высокой степенью вероятности принадлежал к ордену, реально называвшему себя Орденом Храма Соломона. А назвали так себя именно тамплиеры. Не разгадывать все их загадки надо, если речь идет о судьбе гуманизма, а ограничиваться самыми надежными сведениями и протягивать нить от Храма № 2 во Фригию, в Древний Рим, Европу и обратно — к руинам Храма № 2 эпохи крестовых походов.

Подчеркну еще раз: многие и из числа приверженцев иудаизма, и из числа христиан, склонных к эзотерике, готовы были восстанавливать Храм № 1.

И возможно, что Храм № 2 хотело восстанавливать меньшинство евреев, отпавших от иудаизма и поклонившихся Темной Матери, и меньшинство христианских рыцарей, охочих до особо жгучих темных восточных прелестей, знакомых им по западному демонизму.

Но это меньшинство было. Как был и Храм № 2. Это подтверждают надежные древнееврейские источники. Исследованием которых мы занимались именно потому, что двигались в направлении обнаружения исторически многоликой группы ревнителей воссоздания Храма № 2, он же — Храм Темной Великой Матери, он же — Храм отпавших от иудаизма жрецов, отправлявших антииудаистические культы не абы где, а именно в сердце иудаизма, каковым являлся Храм Соломона.

 

 (Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/8b885dd5

 


26.01.2019 Судьба гуманизма в XXI столетии №312

 

Гуманизм, опирающийся на исторический оптимизм, — в прошлом. Это касается и марксистского коммунизма, и коммунизма вообще, и любого другого гуманистического мировоззрения

Судьба гуманизма в XXI столетии

Сергей Кургинян, 16 января 2019 г.

опубликовано в №312 16 января 2019 г. 

Сюзанна Шойер. Сбор новостей. Фреска в Койт-Тауэр, Сан-Франциско. 1930-е

Судьбу гуманизма в XXI веке можно полноценно обсуждать только с оглядкой на два обстоятельства.

Обстоятельство № 1 — вторжение антиисторического нацистского начала в жизнь человечества. Пусть это вторжение было недолгим, но оно было. И оно изменило всё.

Обстоятельство № 2 — крах Советского Союза и советского коммунизма.

Не было бы этих двух обстоятельств — все разговоры о Кибеле и храме Соломона носили бы сугубо культурологический характер. Но, увы, сейчас они приобретают совсем иной смысл. Речь идет о демонтаже религиозности, обладающей историческим содержанием, который должен быть осуществлен следом за демонтажем светскости, обладающей таким содержанием.

Декоммунизация потребует дехристианизации. Каждый, кто считает иначе, очень наивен. Но на повестке дня не одна лишь дехристианизация, которая идет полным ходом. Антиисторическим силам необходимо освободиться от всего того исторического, что несет в себе любая религиозность. И тут что христианство, что иудаизм, что ислам, что языческая патриархальность олимпийских богов — везде для антиисторических сил имеется та историчность, которую надо извести, что называется, на корню.

Крах СССР и коммунизма породил страшные долговременные процессы, но их же породило и явление нацизма ошеломленному человечеству. Одно связано с другим.

Пусть нацизм просуществовал двенадцать лет. Но эти двенадцать лет в какой-то мере изменили представление о гуманизме. Причем они изменили его не так, как должны были.

Человечество, конечно же, признало, что если возможно то, что явил миру нацизм, то человек — существо менее благополучное, чем казалось ранее. А прогресс сам по себе не лекарство от этого темного неблагополучия.

Казалось бы, человечество должно было сделать из этого вывод о необходимости, условно говоря, более монашеско-настороженного отношения к злу, стерегущему на каждом углу и требующему в силу этого непрерывной мобилизации на отвержение этого зла. Но человечество — само ли или по попущению зла, спрятавшегося под успокоительно-оптимистической маской, — выбрало другой ответ на вызов нацизма. Оно стало не мобилизоваться для постоянного отпора злу, которое оказалось более могущественным, чем можно было бы предположить, оно, напротив, стало расслабляться, убеждая себя в том, что зло порождается напряженностью как таковой и что любая напряженность от лукавого.

После 1945 года об этом стали говорить все победители без исключения. Разговор велся, говоря образно, на нескольких языках. То есть он и в буквальном смысле велся на всех языках мира: от русского и английского до китайского и индийского. Но я здесь хочу обсудить разговор на нескольких интеллектуальных уровнях, каждый из которых требует своего условного языка.

На языке философии о необходимости расслабиться во имя недопущения повторения фашизма заговорил Карл Поппер и его последователи. Фактически было сказано, что напряженность в отвержении зла, она же — историзм, приводит к неизбежному накоплению зла внутри самого этого историзма. Утверждая это, Поппер и его последователи наплевали на всё то, что было явлено самим нацизмом в виде воинственного отрицания историзма как такового и исторического блага в особенности.

Нацизм явил миру антиисторизм в виде так называемой примордиальной традиции, она же — изначальное благое бытие человечества с последующим ухудшением бытия, связанным с отпадением от золотого века. Изобрели это в древнейшие времена. Нацизм только воспользовался этими давними наработками. Но отменить-то подобные древние наработки могли только очень определенные религиозные инновации. Только они могли породить ту страстную веру в благое содержание истории, которая, сформировавшись в еврейском мессианстве, затем перешла в христианство, затем породила светский гуманизм с его верой в прогресс, а затем сформировала марксистское представление о благом коммунизме как следствии исторического движения.

Война Поппера и его последователей с историзмом как таковым была не войной с нацистскими ужасами (дабы навсегда распроститься с ними за счет нового отношения к истории) — она была фактическим продолжением нацистского антиисторизма. Поппер и нацисты одинаково антиисторичны. То, что при этом Поппер критикует нацизм и утверждает, что им изобретены рецепты и рекомендации, позволяющие раз и навсегда избежать повторения нацистского ужаса, — это коварное напяливание антинацистской маски на новый нацизм, весь смысл которого — в антиисторизме.

Когда Брехт говорил о том, что чрево, которое выносило нацистского гада, может и дальше плодоносить, то речь шла о чреве антиисторизма. Приравнивать это чрево к капитализму очень наивно. Но что поделать — и эта марксистская наивность, согласно которой чревом, порождающим дегуманизацию, а значит, и все беды человечества, является собственно капитализм, и попперовские антимарксистские вопли о необходимости антиисторического либерального спасения от нацизма сыграли свою роль в том крахе, состоявшемся в 1991 году, последствия которого мы обсуждаем, размышляя о судьбе гуманизма в XXI столетии.

Чрево, родившее капитализм, родило далее общество Золотого тельца, которое намного хуже капитализма. Хотя, казалось бы, куда уж хуже. И оно готовится родить новых гадов, которые еще хуже общества Золотого тельца.

Нацизм не порождение капитализма. Он бесконечно древнее и метафизичнее капитализма. Капитализм — порождение истории, и в этом Маркс был прав. Но история, рождая разные исторические формации, наделяла эти формации тем или иным гуманистическим содержанием. При этом в каждой формации оставалось и даже накапливалось наряду с историческим содержанием и содержание антиисторическое. Оно первый раз выплеснулось в гитлеровской Германии. Но накапливалось оно с древнейших времен.

Когда антиисторическое содержание выплеснулось наружу в виде гитлеровского Третьего рейха, оно наткнулось на то концентрированно-историческое содержание, которое явил миру советский опыт коммунистического строительства.

Столкнулись именно эти два содержания. Концентрированно-историческое содержание победило антиисторизм в его гитлеровском обличье. И тут же антиисторизм, резко сменив обличье, явил себя миру в виде Поппера и его рецептов преодоления нацизма через антиисторизм либерального толка.

Антиисторизм на Западе дополнялся хрущевскими и постхрущевскими играми в СССР, которые тоже носили фактически антиисторический характер. Потребительство всегда антиисторично, ибо, по существу, не испытывает острой потребности в будущем.

Советское антиисторическое потребительство страдало от остаточной историчности коммунизма. И прыгнуло в итоге в тот антиисторизм, который предложил Поппер.

Теперь ребром поставлен вопрос о том, может ли историзм дать отпор антиисторизму, который, родив сначала общество Золотого тельца, готовится родить нечто еще более зловещее.

Антиисторизм после разгрома нацизма заговорил не только на попперовском философском языке. Он заговорил еще и на языке культуры, создав сначала неореализм с его культом маленького антиисторического человека. А потом и многое другое, назвав это многое смертью культуры. Одновременно попперовский антиисторизм начал бурно переходить во все иные смерти — смерти истории, гуманизма, человека, логоса, языка и невесть чего еще. Попперовский антиисторизм и культурный антиисторизм вместе родили постмодернизм.

Такова, говоря марксистским языком, антигуманистическая надстройка. Считать ее вторичной по отношению к так называемому базису, то есть отношениям в сфере производства, крайне наивно. Но отрицать ее значение еще более наивно. В каком-то смысле имеет место сплетение ранее разделенных слагаемых человеческого бытия — надстройки и базиса.

Что такое информация, производимая в современном обществе? С одной стороны, это надстройка. Но с другой стороны — это базис. Информация производится. Причем теперь уже совсем не только как нечто, дополняющее производство вещей. Ее производство становится существенно самодостаточным. Ее собственники ничуть не менее могущественны, чем собственники средств материального производства. Само это материальное производство решающим образом обусловлено соседствующим информационным производством.

Как в этих условиях длить историю, то есть восхождение человека и человечества? Если человек созидает себя в историческом процессе, то это созидание находится вне сферы господства тех или иных собственников. Но если возникает собственность на производство человека, то что такое история? Для религиозного человека история — это дело божье. Чем является история по ту сторону религиозности — делом некоего духа или чем-то самодостаточным — можно обсуждать отдельно. Но очевидным образом история не является чьей-то собственностью. Она создает собственность, меняет отношения в сфере собственности (рабовладение, феодализм, капитализм), меняет класс собственников, но собственностью чьей-либо она не является. Капитализм не владеет историей. Он ею порожден. И тут всё, как в гоголевском «Тарасе Бульбе»: «Я тебя породил, я тебя и убью».

Об этом говорит Маркс. История порождает классы и убивает их. В итоге она же породит бесклассовое общество и превратится после этого в сверхисторию. Такое представление базируется на том, что история в пострелигиозном мировоззрении является таким же единственным надчеловеческим началом, каким в религиозном мировоззрении являлся Бог.

Для пострелигиозного гуманизма всевластна история. Для религиозного гуманизма всевластен Бог.

Мы имеем дело, по сути, с единой верой, опирающейся на понятие об одном всесильном источнике. В рамках этой веры сопротивление этому источнику вторично и потому бесперспективно. Дьявол не может сопротивляться Богу, ибо он вторичен. Антиисторические силы не могут сопротивляться истории, ибо они так же вторичны, как Дьявол.

Соответственно, антиисторические силы никогда не могут победить. Или, точнее, у них в принципе нет шанса на победу. Они могут соорудить какую-нибудь судорогу при попустительстве истории, но и не более того. И тут что вера в историю, что вера в Бога.

Гуманисты религиозной эпохи верили в Бога и в его благое желание возвышать человека. Гуманисты пострелигиозной эпохи верили в историческое неизбежное возвышение человека, осуществляемое по воле истории.

Нацизм не был порождением истории. Он был порождением антиисторического самостоятельного начала. Но само представление о таком начале либо находится за рамками монотеизма, переходящего в моноисторизм, либо должно быть самостоятельно извлечено — сначала из монотеизма, а потом и из моноисторизма.

Когда я заговорил о Хаосе и Тьме как неких началах, не противоречащих монотеизму, а скрываемых во имя недопущения гуманистического религиозного мировоззрения, адекватного эпохе, обремененной знанием о нацистском антиисторическом могуществе, раздался негодующий вопль.

Он же раздался тогда, когда я заговорил о возможности выявления в марксизме чего-то более сложного, нежели исторический оптимизм, который само пришествие нацизма обрекло на полное фиаско. Притом что преодолеть это фиаско можно было, только ударившись в невротическое лицемерие и сделав вид, что не заметили, кто пришел, зачем, по чью душу.

Исторический оптимизм привнесен в мир иудаизмом. Но очевидно одно — что антиисторизм очень долго главенствовал над историзмом, что историзм сначала был совсем новым и слабосильным и лишь потом очень сильно окреп. Так окреп, что в его могучей тени антиисторизм сумел спрятаться. И, окрепнув, выйти из тени, явив себя в нацистском обличье.

Поскольку до этого выхода антиисторизма из той тени, в которой он прятался, произошло укрепление фактически сверхисторической коммунистичности, то явившийся в нацистском обличье антиисторизм столкнулся со сверхисторизмом, явившемся в обличье коммунистическом.

Сверхисторизм ценой огромных жертв сумел разгромить антиисторизм, который снова спрятался в тени с тем, чтобы выйти в новом обличье.

Что же касается историзма, то он, с одной стороны, опамятовавшись, стал нервно голосить о том, что история — это наше всё. А с другой стороны, был подвергнут гонению в качестве того источника нацизма, который надо искоренить во имя недопущения новых нацистских судорог.

Поппер занялся дискредитацией историзма как такового и преуспел. То, что на философском языке изрекал Поппер, на языке культуры изрекали сначала неореалисты (да здравствует маленький человек как конец истории), а потом постмодернисты.

Историзм съедался изнутри. Сверхисторизм подрывался хрущевским потребительством. А антиисторизм ждал своего часа для того, чтобы вернуться. Его возвращение началось после краха СССР. Тогда на повестку дня были поставлены вопросы конца истории, конца человека, конца гуманизма.

Одновременно произошло переплетение надстройки и базиса, которое в классическом марксизме не предполагалось и которое было очередным шагом в том направлении, которое мы сейчас обсуждаем.

Темный по своему социальному и экзистенциальному содержанию капитализм — после него еще более темный Золотой телец — и еще большая темнота после Золотого тельца, связанная с возможностью преодолеть восхождение человека за счет обретения способности производить человека, то есть приватизировать историю, как средство такого производства. То есть извратить историю. То есть открыть ворота для окончательного вхождения в бытие антиисторического начала.

Все это можно обеспечить, только отменив всю историчность целиком — и пострелигиозную, и религиозную. Пострелигиозная историчность делилась на коммунистическую сверхисторичность и буржуазно-гуманистическую прогрессистскую историчность. Коммунистическую сверхисторичность сначала съели изнутри, а потом обрушили. Буржуазно-гуманистическая прогрессистская историчность не выдержала пришествия нацизма и самоликвидировалась под вопли Поппера о спасительности отказа от историчности.

Наступило время расправы и с религиозной историчностью. Расправляться надо было с иудаизмом и его производными. А также со всеми религиозными системами, в той или иной мере зараженными историчностью.

Окончательная расправа над религиозной историчностью предполагает триумф Темной Матери, она же — Кибела.

В этой связи возникает вопрос о том, какой храм хотят воскрешать определенные воскресители. Идет ли речь о храме иудаистическом, то есть о храме, в котором утвердится религиозность, породившая историзм, или же речь идет о храме, в котором утвердится то, что туда было внедрено еще при царе Соломоне?

Если главная задача сил, победивших коммунизм и сверхисторичность, в том, чтобы утвердить не только светскую, но и религиозную антиисторичность, то зачем им иудаизм? Им нужна Кибела.

То же самое — с христианством. Если есть такие как бы христианские силы, говорящие о том, что им нужно восстановить храм, который как-то соотносится с Соломоном, то тут опять же либо — либо.

Либо восстанавливается какой-то христианский храм, с какой-то допустимой для христиан адресацией к Соломону, как иудаистическому праведнику, и тогда вместе с таким храмом опять привносится историчность.

Либо восстанавливается антихристианский и антииудаистический храм с адресацией к Соломону не как к иудаистическому праведнику, а как к вероотступнику, приволокшему в свой храм темное женское божество, то бишь Кибелу. Мы уже договорились о том, что все женские темные божества так или иначе сводятся или могут быть сведены к этой самой Кибеле. Так что ссылки на иные названия женских божеств, вводимых Соломоном в свой храм, ничего не меняют.

Либо храм Соломона как триумф иудаизма, то есть религии, привнесшей историческое начало в мир. И тогда зачем он нужен антиисторическим силам? Либо храм Соломона как храм Кибелы.

Либо христианский вариант храма Соломона с ориентацией на подлинное христианство, переплетенное с соломоновским иудаизмом, то есть религиозность с исторической доминантой. И тогда зачем это нужно антиисторическим силам? Либо псевдохристианский вариант храма Соломона с ориентацией на Кибелу. Только при ориентации на Кибелу историзм религиозный будет уничтожен вместе с историзмом светским.

Кому-то может быть покажется странным и избыточным такое представление о целях и задачах современности. И я бы тоже, наверное, с этим согласился, если бы всё в мире не двигалось в сторону очевидной дегуманизации и какой-то сомнительной религиозной восстановительности, не имеющей отношения к христианскому или любому другому классическому религиозному ренессансу.

Какой к черту религиозный классический ренессанс при гей-парадах в Израиле и при благословении однополых браков? Тут ведь не только в моральном аспекте дело. Дело и в религиозной сомнительности, не позволяющей видеть во всем этом перехода к религиозной классике человечества, разочаровавшегося в светском варианте существования.

Как анализировать подобные процессы, не впадая в конспирологическую ересь и не впадая в грех подмены аналитики реальности теми фантазиями, которые слишком близки к научной фантастике?

Одно из научно-фантастических произведений Герберта Уэллса называется «Необходима осторожность». Кстати, это произведение, написанное в другую эпоху, в значительной степени потеряло свой тогдашний сатирический смысл. И приобрело новый.

Когда мистер Тьюлер-старший спрашивает молодого Тьюлера о том, зачем нужны идеи, что они такое и какой от них толк, то всё, казалось бы, однозначно. Старший Тьюлер — глупый доверчивый консерватор, а младший Тьюлер — ищущий человек, обладающий пытливым умом, устремленным в будущее. И всё на самом деле так и есть. Я вовсе не хочу глумиться над молодым Тьюлером и восхвалять ум старшего Тьюлера. Но что поделать, если кое-что из того, что говорит старший Тьюлер, получает отклик в душе? Возьмем, например, такие его слова, обращенные к романтичному Тьюлеру-младшему: «Кто вбил тебе в голову все эти идеи? Потому что это ведь идеи, что ты там ни говори. Кто, я спрашиваю? Какой-то человек, написавший книгу? Так? Какой-то профессор, журналист или что-нибудь в этом роде? Какой-то умник-разумник, который на самом деле ничего не стоит? Обрадовался случаю заработать сотню фунтов, написав книгу, которая только смущает народ, и не желает думать о том, что из этого получится».

Понятно, что это слова оголтелого ретрограда. Но постмодернистская эпоха вносит коррективы в отношение к этим словам. Потому что, с одной стороны, идеи нужны и жить без них нельзя. А с другой стороны, соединение идей, производство которых поставлено на конвейер, с потребителем, который сам является продуктом определенного производства (школа, знакомые, интернет и так далее), знаменует собой полную подконтрольность такого потребителя тому, кто хочет стать монополистом в сфере производства идей. А почему бы кому-то не захотеть стать таким монополистом? Ведь сегодня идеи производятся не за счет издания каких-то там книг, которые ведь тоже надо не просто написать, а еще и издавать, и продавать. Но не книги сегодня поселяют идеи в умы, а определенные суррогаты, которые зачастую очень дорого стоят. Это не всегда лежит на поверхности, но это не без труда обнаруживается с помощью простых калькуляций.

Кстати, об этом говорит само словосочетание «средства массовой информации», по-английски — масс-медиа. Информацию надо не только добыть, ее надо правильно упаковать и доставить потребителю. Причем сама эта доставка стоит достаточно дорого. А никакие идеи в отрыве от информации на современного потребителя не воздействуют.

Крылатая фраза «кто владеет информацией, владеет миром» родилась в эпоху бирж и телеграфа. И тогда, опять-таки, имела не то значение, которое имеет сейчас.

Термин «информационное общество» возник фактически одновременно с первыми очень несовершенными компьютерами. Первыми об этом заговорили не политологи и философы, а математики, занимавшиеся начинкой этих машин, — Шеннон, Винер, фон Нейман, Колмогоров. Кто-то что-то об этом писал, а чаще об этом болтали на вечеринках, рассуждая о том, что живем в новой эре, и скоро машина заменит человека.

Машина, конечно, не заменила человека, но в каком-то смысле его существенно потеснила. А в каком-то смысле и оседлала.

Как бы то ни было, в 2006 году Генеральная Ассамблея ООН приняла резолюцию, которая провозглашает 17 мая Международным днем информационного общества. Никто при этом толком не объяснил, что такое информационное общество. То ли это постиндустриальное общество, в котором большинство людей занято производством, хранением, переработкой и реализацией информации, то ли это нечто более коварное.

Однако кое-что и впрямь позволяет говорить о том, что мы живем в радикально новом мире и эта новизна мира связана именно с информацией.

Это «кое-что» называется «переход от недостатка информации к ее избытку». В XIX веке достаточно было стать первым обладателем дефицитной информации, например, о том, кто победил при Ватерлоо, для того, чтобы извлечь из добычи информации в условиях ее дефицита огромные преимущества. Каким образом? Например, правильно сыграв на бирже. Кстати, для этого нужна была биржа. Поди-ка еще извлеки что-нибудь из добытой с трудом дефицитной информации, если нет биржи или иной инфраструктуры, позволяющей тем или иным образом продавать, то есть реализовывать с выгодой добытую тобой дефицитную информацию.

И всё же тысячелетиями информация была в дефиците. И это определяло отношение к информации. Обладание информацией было уделом избранных. А вес ее в мире был не слишком высок. Выше всего он был в сфере войны и политики. Информацию добывала разведка — военная и политическая. А использовали ее политики и военачальники.

Сравнительно недавно информация приобрела не сугубо эксклюзивный, а эксклюзивно-классовый характер. Представители высшего класса в буржуазную эпоху обзавелись газетами и журналами. И это изменило качество жизни того слоя, который мог пользоваться нововведением. А пользоваться им могли, прежде всего, люди грамотные, способные прочитать газеты. А также люди, чья реальная жизнь в каком-то смысле обуславливалась тем, что можно было в газетах прочитать. В газетах, например, сообщили о том, что такой-то лорд в британском парламенте таким-то образом оценивает такие-то события в Российской Империи. Ну оценивает и оценивает, кому это важно? Это важно тем, кто в Российской Империи отвечает за войну и мир. Но они получают информацию из посольств и спецслужб. Им газеты не нужны. Этот узкий круг людей всегда гордился тем, что получает информацию не из газет. Кстати, это сохранилось и по сию пору.

А зачем остальным нужна информация? Крестьянин, например, ею никак воспользоваться не может, даже если каким-то чудом обзаведется газетой и, обу­чившись грамоте, прочтет то, что там написано.

А вот член британского парламента совсем иначе воспринимает прочитанное в газете. Оно дает ему возможность выступить в парламенте, припереть к стенке правящую партию, руководители которой получают информацию не из газет, и заставить их обсудить то, что они бы обсуждать не стали. Если обсуждение окажется особенно острым, то возможно падение кабинета. То есть перераспределение власти.

А еще можно напечатать в газете скандальные сведения и подорвать репутацию.

А еще можно повлиять на результаты выборов, потому что голосуют читатели газет.

Кроме того, газетный материал является предметом обсуждений, то есть важным слагаемым в жизнедеятельности определенного круга людей: «Вы читали такого-то? И что вы по этому поводу думаете?»

Разгорается спор, спорщики завоевывают или теряют поддержку публики. Вокруг спора складываются группы с соответствующим мировоззрением. Газетная информация подвергается интерпретации, предполагающей наличие неких знаний. Обладатели таких знаний ценятся в пределах определенного круга, который так и называют — круг ценителей. Из круга ценителей оценки распространяются в более широкий круг.

Как оценить спектакль? Можно, конечно, просто сходить на него и сказать, нравится тебе или нет. А можно прислушаться к мнению ценителя, который напечатает статью в каком-нибудь театральном обозрении, сказать, что ему виднее, и сформировать оценку, ориентируясь на мнение ценителя.

Но кто сказал, что информация, напечатанная в газете, верна? Она ведь может быть и ложной. Начинается война информации и дезинформации. То есть информационная война. Она же — война за поселение тех или иных идей, образов, представлений в умы отдельных людей и определенных человеческих сообществ.

Пока круг потребителей информации узок, а информация производится для этого круга с оглядкой на репутацию (перестанут доверять твоей информации — ты прогорел), к производству информации относятся одним образом. А когда потребителями информации становятся все, а доведение этой информации до всех становится уделом крупных и крупнейших производителей — отношение к информации совсем другое.

Если узкий круг потребителей читает в малотиражной газете нечто, написанное авторитетным человеком, понимающим, что, потеряв авторитет за счет предоставления недостоверной информации, он потеряет место в обществе и средства существования, — это одно. А если информация циркулирует в гигантской интернет-сети, обладает разным качеством и загадочным образом приобретает тот или иной статус, например, место в топе «Яндекса», то это совсем другое.

Как люди должны отличить достоверную информацию от недостоверной в условиях, когда появилась отдельная индустрия так называемых фейков? Имеет ли значение достоверность информации, если на основе фейков уже начинаются достаточно крупные военные конфликты типа войны в Ираке? Какая часть человечества способна каким-то образом хотя бы охватить получаемую информацию? А уж тем более разобраться в ней, извлечь из нее важное и ценное содержание? Какое содержание обладает важностью и ценностью, что не одно и то же для таких-то и таких-то сегментов социума? На что ориентируется потребитель информации? Что готовит этому потребителю завтрашний день? Куда в результате придет общество? Когда возникнет и во что оформится избыточный разрыв между возможностями производства информации и возможностями ее потребления? Как отреагирует человеческий мозг на давление слишком мощных для него информационных потоков, на уплотнение каждой из отдельных информационных частиц, входящих в эти потоки?

Очевидная актуальность таких вопросов приводит к тому, что сентенции старшего Тьюлера по поводу доверия к источнику информации воспринимаются сегодня совсем не так, как в эпоху Герберта Уэллса. Потому что тошнотворное перепроизводство информации в сочетании с катастрофическим понижением ее качества рождает симпатию к старшему Тьюлеру. То есть всё равно понимаешь, что он неправ и что его позиция бесперспективна. Но когда альтернативой такой позиции становится пресловутое «пипл схавает», то есть о чем задуматься.

Царство Золотого тельца — это все-таки царство денег. Ты их заработал и можешь потратить по своему разумению. И в таком «по своему разумению» есть еще место для какой-то свободы, пусть даже и самой примитивной. Но если твоего разумения уже не может быть, потому что оно фабрикуется всесильной машиной производства информации, то в чем свобода? В том, чтобы подставить мозг под тот или иной информационный поток? Но хорошо, если это оборачивается только разным наполнением мозга. А если содержание информации начинает воздействовать не только на наполнение мозга, но и на его структуру? Меняется ли потребитель в процессе потребления? Может быть, потребляя хлеб и колбасу, потребитель сохраняет мозг в сохранности. Но остается ли мозг в сохранности, когда потребитель заглатывает не колбасу и хлеб, а информацию, причем такую, которая создана с ориентацией на изменение мозга потребителя, то есть обладает высокой и даже высочайшей психологической, ментальной токсичностью?

Капитализм свободнее, чем царство Золотого тельца. Царство Золотого тельца свободнее, чем так называемое информационное общество. Куда дальше ведет наращивание несвободы? И достигает ли это наращивание в условиях пластичности сознания какого-то максимума, по ту сторону которого возникнет царство подлинной свободы, как это предполагал Маркс?

Мы видим, что точка перехода от несвободы, то есть капитализма, к свободе, то есть коммунизму, оказалась пройденной без данного перехода, но с переходом другим, направленным не на избытие несвободы, а на ее резкое наращивание. Не должно ли осмысление такого опыта породить новое представление о неизбежном? Ведь существенная черта прежнего коммунистического мировоззрения состояла в том, что переход от несвободы к свободе неизбежен в силу объективных законов развития человечества. Что человечество, образно говоря, обречено на хороший разворот бытия. И что можно и нужно приближать этот разворот. Но приближай — не приближай, он всё равно случится. Так может ли быть сохранена эта черта коммунистического, да и общегуманистического мировоззрения в новых условиях при том, что такая черта светского мировоззрения имеет своим источником определенное религиозное представление, согласно которому могущество Бога безмерно и он в итоге победит?

Может ли быть сохранен в новом мире этот гуманистический оптимизм, коренящийся в религиозном оптимизме? И если нет, то как сохранить гуманизм, распрощавшись с прочно встроенным в него оптимизмом?

Я убежден, что это можно сделать, только выявив внутри религиозного монотеизма всё то, что говорит, во-первых, о наличии зла, равномощного Творцу и всё время конкурирующего с ним.

И, во-вторых, об особой роли человека в этой борьбе двух сил, исход которой зависит от человека.

Гуманизм, опирающийся на исторический оптимизм, — в прошлом. Это касается и марксистского коммунизма, и коммунизма вообще, и любого другого гуманистического мировоззрения.

Такой гуманизм должен уступить место гуманизму, опирающемуся не на оптимизм с его предопределенностью благого исхода, даруемого Богом или историей, а на предельное волевое напряжение, без которого зло обязательно победит.

Искать религиозные корни такого гуманизма вне монотеизма — значит, по сути, повиснуть в воздухе, потерять всяческую возможность связи светского и религиозного гуманизма, оказаться в ловушке полуфантастических построений.

А значит, эти религиозные корни нового гуманизма надо искать внутри монотеизма, соотносясь не с выдумками, а с каноническими религиозными текстами.

Как только мной была предпринята такая попытка в рамках видеолекций «Суть времени», начались вопли о неприемлемости чего-либо подобного для ревнителей классической религиозности.

Время уже показало и вскоре даст совсем неопровержимые доказательства тому, что эти вопли исходили от ревнителей антиисторической религиозности, манипулировавших сознанием совсем уж некомпетентных, но именно в силу этого экстатических религиозных неофитов.

Вскоре после создания движения «Суть времени» я столкнулся с деятельностью таких неофитов и стоявших за их спиной ревнителей антиисторической религиозности, прячущейся за фундаменталистско-христианской маской. Неофиты были очень дикими. Не поняв меры этой дикости и считая, что со мной спорят нормальные католики или же грекокатолики, я спросил неофита: «От кого исходит Святой Дух?» Я думал, что он ответит в рамках религиозной классики, предполагающей, что Дух исходит только от Отца или от Отца и от Сына.

Неофит ответил мне, что Святой Дух исходит от святого. За спиной неофита стоял — теперь я это знаю точно — скрытый сатанист. И — с ханжеским видом ухмылялся.

Но это только частный случай чего-то большего. Как обсуждать это большее? Ведь тут и впрямь необходима осторожность! Может быть, и не вполне та, о которой говорил Герберт Уэллс, но в чем-то с нею сходная. Осторожность необходима, поскольку один шаг в сторону — и ты оказываешься на конспирологической территории. А оказаться на ней нельзя.

Но можно ли обсуждать тех же тамплиеров, например, то бишь храмовников, то бишь рыцарей Храма, не оказавшись на конспирологической территории?

Да, можно! Если, конечно же, соблюдать эту самую, в данном случае особо необходимую осторожность.

 

(Продолжение следует.)

https://rossaprimavera.ru/article/43f99d7f