XIII. ПРАТИТЬЯСАМУТПАДА, ИЛИ УЧЕНИЕ О ЗАВИСИМОМ ПРОИСХОЖДЕНИИ
Появление жизни, которая есть страдание, как и ее прекращение, объясняется учением пратитьясамутпады. "Тогда Блаженный, в течение первой стражи ночи, остановил свой ум на цепи причинности, в прямом и обратном порядке: "Из неведения возникают санскары (очертания), из санскар возникает сознание, из сознания возникают имя и форма, из имени и формы возникают шесть областей (области шести органов чувств – глаза, уха, носа, языка, тела, то есть осязания, и ума), из шести областей возникает соприкосновение, из соприкосновения возникает ощущение, из ощущения возникает жажда (или желание), из жажды возникает привязанность, из привязанности возникает становление, из становления возникает рождение, из рождения возникают старость и смерть, скорбь, стенание, страдание, уныние и отчаяние. Таково происхождение всей этой бездны страдания. Опять-таки с уничтожением невежества посредством полного устранения вожделения уничтожаются санскары; с уничтожением санскар уничтожается сознание; с уничтожением сознания уничтожаются имя и форма; с уничтожением имени и формы уничтожаются шесть областей; с уничтожением шести областей уничтожается соприкосновение; с уничтожением соприкосновения уничтожается ощущение; с уничтожением ощущения уничтожается жажда; с уничтожением жажды уничтожается привязанность; с уничтожением привязанности уничтожается становление; с уничтожением становления уничтожается рождение; с уничтожением рождения уничтожаются старость и смерть, скорбь, стенание, страдание, уныние и отчаяние. Тогда исчезает вся эта бездна страдания128. Уоррен полагает, что "полная формула в ее нынешнем виде представляет собой сшитую из лоскутьев материю; она образована из двух или более формул, распространенных во время Будды". Эта формула основана на той истине, что человек привязан к колесу жизни, и он имеет возможность освободиться от этих оков, остановив это колесо причинности. Намек на взгляд, подобный этой теории колеса причинности, содержится в упанишадах129. Колесо причинности иногда подразделяется на элементы, происходящие от прошлой жизни, элементы, происхождение которых заложено в настоящей жизни [72], и элементы, происходящие об будущей жизни"130.
Воля к жизни – основа нашего существования. Ее отрицание – наше спасение. Величайших грех человека состоит в том, что он родился, как любил говорить Шопенгауэр, цитируя Кальдерона. Именно этот простой факт разрабатывается в теорию о цепи причинности. Эта цепь воплощает в себе вторую великую истину, относительно того, что страдание происходит от желания, и подытоживает условия существования. Ниданы – это двенадцать последовательных причин, из которых одна обусловливает другую. Если исключить первую причину – авидью, или неведение, заблуждение, и последнюю, джарамарану, или старость и смерть, остающиеся ниданы будут называться десятью кармами, или действиями. В раннем буддизме они не столько субстанции, как фазы бытия. Число нидан и порядок, в котором они следуют одна за другой, твердо не определены.
В учениях о пратитьясамутпаде и ниданах мы находим формулировку целого ряда терминов, выражающих взаимосвязанный или взаимозависимый порядок, господствующий в мире чувствующих существ.
Первый фактор в ряду – это авидья, неведение. Ложное чувство "я" представляет собой центральную опору индивидуального существа. Оно является носителем кармы и ее питателем. Индивидуальность есть плод авидьи и кармы, подобно тому, как пламя есть огненная искра и одновременно топливо, питающее ее. Авидья скрывает природу жизни, представляющую собой не что иное, как печаль131. Подчеркивание значения неведения свойственно не только буддизму. "Вещи суть то, что они есть, – говорит епископ Батлер, – и их следствия будут такими, какими они будут, – зачем же тогда нам желать быть обманутыми?" Но мы обманываем самих себя каждый день. Будда требует от нас, чтобы мы смотрели фактам в лицо, чтобы мы знали, что они представляют собой и что они означают. Именно неведение, заставляющее предполагать действительным то, что на деле недействительно, вызывает стремление к жизни. Оно заставляет нас жить и наслаждаться миром. Жажда жизни рассматривается Буддой как неблагородное, глупое стремление, как нравственное рабство, один из четырех духовных ядов. Если человек желает быть избавленным от трагедии земного существования, ложное желание должно быть искоренено и бешеное стремление жить должно быть подавлено. Невежество в раннем буддизме есть причина эгоизма или ощущения "я". Оно заставляет индивидуума чувствовать себя обособленным от всего остального существующего, несвязанным с мировым порядком. Мы цепляемся за наше маленькое я, упорно боремся за то, чтобы продлить его, продолжить его через всю вечность132. Индивидуальное существование есть зло, желание есть внешнее выражение этого зла. Люди несчастны просто потому, что они живы. Источник всякой печали есть утверждение жизни. Сила невежества столь велика, что люди, несмотря на самые тяжелые страдания, упорно цепляются за жизнь.
Второе звено в цепи – это санскары. Слово "санскара" происходит от корня, означающего "готовить", "устраивать". Оно означает как результат, так и процесс создания. В словаре содержится намек на то, что все созданные вещи существуют только в процессе создания, что все бытие есть становление. "Санскара" переводится "сочетание" или "складывание". Оно означает также действие, чистое и нечистое, действие, обладающее заслугой, подлежащей вознаграждению, или виной, за которую здесь или в другом мире должно быть дано наказание. В широком смысле слова оно означает силу воли, или духовную энергию, определяющую новое существование. В Мадджхименикайе мы читаем:
"Случается, мои ученики, что монах, наделенный верой, праведностью, знанием учения, самоотречением и мудростью, так говорит сам с собой: "И вот, я бы мог, когда мое тело распадается после смерти, возродиться в могущественной княжеской семье". Он обдумывает эту мысль, долго останавливается на этой мысли, лелеет эту мысль. Эти санскары и внутренние условия, которые он таким образом лелеял и воспитывал в себе, приводят к тому, что он возрождается именно в таком существовании. Такова, ученики, дорога, таков путь, ведущий к новому рождению в таком существовании".
Та же самая цепь умозаключений повторяется по отношению к нескольким группам людей и богов, и наконец ее применяют к высшему состоянию – состоянию нирваны. Санскара может привести также к уничтожению всех санскар и к завоеванию мудрости и освобождения.
Третьим моментом причинной связи является сознание, из которого возникают имя и форма.
"Если сознание, Ананда, не вошло в чрево, возникли бы в чреве имя и форма?" "Нет, господин". "А если бы сознание, Ананда, войдя в чрево, снова оставило свое место, родились бы имя и форма на свет?" "Нет, господин". "А если бы мальчик или девочка, Ананда, будучи еще маленькими, потеряли сознание, стали бы имя и форма расти, увеличиваться и двигаться вперед?" "Нет, господин"133.
При наступлении смерти, когда все остальные элементы – тело, чувства, восприятия – исчезают, виджняна, сознание, остается, как связующее звено между старым и новым. Только когда мы достигаем нирваны, или освобождения, оно полностью исчезает. Именно элемент сознания становится зародышем нового существа, когда старое существо умирает. Этот зародыш ищет в чреве материальное вещество, из которого образуется новое состояние бытия. Если сознание не находит необходимой материальной основы, оно не может развиваться [74].
"Если бы, Ананда, сознание не нашло имени и материальной формы, в которых оно могло бы остановиться, проявились бы тогда последовательно рождение, старость и смерть, начало и развитие печали?" "Нет, господин, они не проявились бы"134.
Мир предметов противопоставляется сознательному субъекту. Если нет субъекта, нет объекта. Как мы видели, деятельность шести чувств зависит от мира, возникающего из впечатлений, получаемых, когда чувства вступают в соприкосновение с предметами. Возникновение впечатлений есть рождение, их прекращение – смерть. Оба элемента сознание, с одной стороны, и имя и форма, с другой взаимозависимы. Из них возникают шесть областей чувств глаз, ухо, нос, язык, тело и манас, или ум. Из этих областей развиваются органы, необходимые для связи с внешним миром и с предметами мира – формами, звуками, цветами, вкусами, тем, что мы осязаем, и мыслями. Мысли, по мнению буддистов, существуют объективно, противостоя манасу, или уму, точно так же, как видимые тела существуют перед глазами. Иногда утверждается, что глаз есть продукт видения, а ухо – слышания.
Из ощущения возникает танха, жажда, стремление, которое ведет нас от рождения к рождению. Оно представляет собой могучую причину жизни и страдания. Мы есть потому, что мы жаждем бытия. Мы страдаем потому, что мы жаждем удовольствия:
"Всякого, кто жаждет, держит в подчинении эта жажда, эта презренная вещь, изливающая свой яд на весь мир, страдание этого человека растет, как растет трава. А с того, кто подчиняет жажду, с того страдание спадает, подобно воде, капающей с цветков лотоса"135. "Подобно тому, как, если корень не поврежден, срубленное дерево снова вырастает с могучей силой, так, если возбуждение, связанное с жаждой, не целиком умерло, снова и снова возникает страдание"136.
Танха, или жажда, в ее тройственной форме, есть причина всякого страдания137.
От жажды происходит привязанность, упадана. Пламя жажды связано с топливом упаданы. Где бы пламя ни являлось, с ним всегда связано топливо. Затухание жажды есть освобождение, а привязанность к вещам – рабство. Только с прекращением привязанности душа может быть освобождена от грешного существования.
От привязанности к существованию происходит становление, бхава, которое Чандракирти истолковывает как карму, вызывающую новое рождение138. От становления возникает рождение, от рождения происходят старость и смерть, мука и стенания, печаль, тоска и отчаяние [76].
Вся эта схема кажется догматической. Она должна показать, что виджняна, сознание "я", не содержится в вечной душе, но представляет собой непрерывное явление, возникающее по закону причины и следствия. В этой схеме разрабатывается ответ, содержащийся во второй и третьей истинах о происхождении и затухании страдания. Нужно понять тщету всякого существования, прежде чем можно будет уничтожить боль существования. Индивидуальность, к которой мы привязаны, есть только форма, только пустая кажимость, появление которой вызвано неведением, первой и коренной причиной. Сохранение индивидуальности является признаком сохранения невежества. Не следует понимать дело так, что индивидуум создает печаль; он сам представляет собой какую-то форму печали. Чувство "я", порождающее иллюзию, само есть иллюзия. Индивидуальность есть симптом и в то же время болезнь. Согласно упанишадам, жизненная история индивидуума продолжается, пока в его разуме есть неведение, а в его душе скудость. В "Theologia Germanica" говорится:
"В аду сгорает только воля я. Это воля я и есть авидья, осуществляющая самое себя. Она есть причина и следствие, обманщик и обманутый. Неведение и индивидуальность взаимозависимы. Индивидуальность означает ограничение, а ограничение означает неведение. Неведение может прекратиться только с прекращением возможности неведения, то есть индивидуальности. Весь мир – добыча невежества, и потому он страдает. От монарха до нищего, от ползучего гада до сияющего небесного дэвы – все страдает. "Есть четыре вещи, которых не могут сделать никакой саман, никакой брахман, никакой бог – ни Мара, ни Брахма и ни одно существо во всей вселенной: это то, чтобы подверженное болезни не было больным, чтобы подверженное смерти не умирало, чтобы подверженное упадку не приходило в упадок, чтобы то, что должно пройти, не проходило"139.
Индивидуальность, возникшая из авидьи, есть суть всей жизни, первородный грех всего существующего.
Вся эта схема покоится на понятии авидьи, но объяснения того, как возникает авидья, мы не получаем. Начало цепи не является очевидным. Мы не можем найти причины авидьи. Она кажется тупиком или недоступной пониманию действительностью, которую мы должны принимать не думая. Для Будды все, что живет, движется и обладает индивидуальным существованием, делает это с помощью авидьи. Об ее наличии свидетельствует уже самый факт существования. Видя качающийся маятник, мы заключаем, что он, по-видимому, получил толчок. Точно так же мы заключаем, что авидья есть предшествующее условие всякого существования. Нет ничего, что предшествовало бы ей, ибо мировой процесс безначален. Будда, по-видимому, утверждает вечность неведения. В цепи причинности оно ставится на первое место, потому что благодаря ему появляется хотение, а через хотение появляется существование. Когда мы спрашиваем, в отношении чего же мы являемся невежественными, ранний буддизм говорит, что мы не знаем подлинной природы "я" и четырех благородных истин. Причиной существования является предыдущее существование, такое же, как это, и в том существовании знание четырех благородных истин тоже не было достигнуто. В упанишадах причина всякого страдания прослеживается до авидьи в отношении коренного тождества ego с душой мира; авидья ведет к индивидуальности. И здесь и там индивидуальность есть следствие авидьи, и здесь и там именно необладание спасительным знанием скрывает от нас истину.
Будда признает, что неведение не есть что-то абсолютное. Может случиться и так, что оно само себя уничтожит. От решения метафизической проблемы возникновения неведения он, по-видимому, уклоняется. Мы не можем объяснить неведение. Мы не можем сказать, что оно реально, ибо оно может быть снято. Но оно и не нереально, ибо в таком случае оно не могло бы что-либо создать. Вместе с тем буддизм вовсе не только условно считает авидью причиной. Она действительно представляет собой источник всего существующего. Может быть, теория упанишад более верна. Многообразный мир обладает способностью скрывать реальность, одновременно раскрывая ее. Эта способность есть центральная сила, небытие, толкающее реальность на внешнее выявление. Такое объяснение невозможно, пока мы не постулируем прямо некой центральной реальности. Пока такое центральное бытие не допускается, вопрос о характере авидьи и ее возникновении останется нерешенным. Но в буддизме все благоприятно для гипотезы, выдвигаемой упанишадами. Авидья не абсолютно бесполезна. Она оставляет место для возможности освобождения от самой себя. Если нирвана есть нечто большее, чем затухание, а истина – нечто большее, нежели просто преходящая тень, тогда индивидуальность не есть абсолютное небытие, но смесь бытия и небытия, и авидья – не столько неправда, сколько отсутствие знания. Когда она будет уничтожена, истина останется. Поздние буддистские авторы, подобно Асвагхоше, говорят о внезапном появлении авидьи из татхаты, о внезапном появлении индивидуальной воли из всеобщей. Васубандху дает истолкование индивидов как несовершенного отражения единого всеобщего духа. Авидья тогда выступает как шакти, или сила абсолюта, которая вызывает появление индивидуальных существ из единого всеобщего. Это негативный принцип, лежащий в самой сущности реальности. Наш конечный интеллект не может проникнуть за его пределы. Буддийская метафизика становится удовлетворительной и понятной только в том случае, если она дополняется некой формой абсолютного идеализма.