Модерн и постмодерн. Этапы цивилизации

Автор: Савка А.В.
ROOT Категория: Миростроительство
Просмотров: 4014

2010 Теория модерна. Модерн как эпоха. Модерн в философии. Основные принципы и вопросы постмодернизма как философского направления и как идеологии. Человек и общество в философии постмодерна. Концепция культурно-исторического процесса в философии Ю. Хабермаса и М. Фуко. Дополнительная литература. Основы философии хозяйства: учебное пособие. Тема 12. 

Доктор философских наук, профессор Аврора Валерьевна Савка обращается к проблеме философии хозяйства в контексте социокультурных цивилизационных факторов развития. В работе показано, что Запад и Россия — два типа цивилизации с разными моделями хозяйственной культуры, иерархии ценностей, мотивов хозяйственного поведения и что успех современной трансформации и рыночных реформ в России определяется синтезом новых способов социально-экономического развития, новых технологий и культурно­исторических традиций России. Для студентов, магистров, аспирантов и преподавателей экономи­ческих и управленческих специальностей, а также для госслужащих, обучающихся в системе подготовки, переподготовки и повышения квалификации

 

 


Предисловие

 

Глобальные трансформации в мире на рубеже II—III тысячелетий, трансформации и модернизация в самой России побуждают об­ратиться к особенностям цивилизационного развития России.

Работа посвящена малоизученной, но актуальной пробле­ме — анализу философии хозяйства в контексте культурно­исторических традиций Востока, Запада и России.

На основе цивилизационного подхода показано, что христианство — важ­нейшая культурная традиция, на основе которой сформировались два типа цивилизаций, каждая из которых характеризуется гос­подствующей системой ценностей, традициями, типами лично­сти, государства, моделями хозяйства и хозяйственной культуры. Хозяйственная жизнь России имеет принципиально отличающее ее от экономики Запада своеобразие, обусловленное совокупным действием природных геополитических, этнических, религиозно­духовных особенностей, они формируют уникальность культурно­исторического развития России, места хозяйства в ее жизни.

Важным системообразующим фактором цивилизационного развития России, во многом определяющим ее философию хо­зяйства и хозяйственную культуру, была религия. Большой раздел посвящен анализу философско-теоретических истоков формиро­вания философии хозяйства России.

Показано, что в условиях становления глобальной, постин­дустриальной цивилизации успех современных трансформаций |И рыночных реформ в России определяется синтезом новых спо­собов социально-экономического развития, новых технологий и культурно-исторических традиций России как цивилизации.

 

Из рецензии на учебное пособие А.В. Савки «Основы философии хозяйства» А.М. Орехова:

В двенадцатой теме автор подробно исследует модерн и постмодерн как этапы цивилизации. В частности, вполне справедливым следует признать ее следующее замечание относительно сущности общества постмодерна: «Если ранее, в XIX и XX веках, основными источниками социальной дифференциации были социальный класс, раса или гендер, то в конце XX века им на смену пришли образ-цы потребления или потребления различия; в обществах потребления потребители приобретают власть и авторитет за счет производителей, будь то производители товаров или профессионалы, предлагающие определенные услуги. Как врачи, учителя или юристы. В некотором отношении экономическая позиция потребителя подменяет его политические права и обязанности, гражданин заменяется потребителем... Рынок распространяется на все сферы жизни, а совершение покупок становится видом досуга» [2. C. 378—379]. В этой теме А.В. Савка детально рассматривает различные постмодернистские концепции философии хозяйства: Ж. Бодрийяра, М. Фуко, Ю. Хабермаса, Ж. Дерриды и др. 

Вестник РУДН, серия Философия, 2011, № 2 

Тринадцатая тема посвящена социоприродным и культурным основам хозяйства России. Здесь, в частности, автор пытается проанализировать его культурные архетипы и традиции осмысления. В частности, она отмечает: «Находясь между двумя культурными полюсами — Западным и Восточным, — и, впитывая их, Россия объединила восточное подчинение индивида клану, общине и западный индивидуализм, уважительное отношение к личности. Эти два культурных начала и были синтезированы в идеи соборности» [2. C. 409—410]. 

Последнюю часть своего труда, — четырнадцатую тему, — А.В. Савка посвятила исследованию (в контексте философии хозяйства) феномена глобализации. Здесь автор подробно анализирует основные типы глобализации: политическую, экономическую, культурную и ее противоречия, а также исследует так называемую «новую экономику» (неоэкономику) развитых стран. Касаясь последней,  А.В. Савка отмечает, что неоэкономика создает новый тип производственных отношений в современном мире. Он основан на знании как основном экономи ческом ресурсе и на сетях как коммуникативных формах распространения этого знания. Неоэкономика также является глобальным феноменом, пронизывающим собой экономические структуры всех регионов планеты. На основе неоэкономики происходит постепенный процесс формирования мирового глобального общества. 

Вместе с тем в указанной работе есть ряд недостатков. Во-первых, следует отметить, что учебное пособие А.В. Савки получилось чересчур историко-описательным, в ней явно не хватает теоретического дискурса. К примеру, автор совершенно обошел своим вниманием проблему предметного поля философии хозяйства. А между тем можно и нужно было бы вполне задаться следующим вопросом: чем схожа и чем отличается философия хозяйства от философии экономики? В нашей работе уже была попытка прояснить этот вопрос [1]. К сожалению, А.В. Савка не дает на него никакого ответа. Должны были заслужить авторское внимание и иные теоретические дискурсы в сфере философии хозяйства: проблема экономической справедливости, философия собственности, философия экономической политики, экономическая аксиология и т.п. Во-вторых, обратим внимание на очевидное несоответствие названия работы ее содержанию. Учебное пособие называется «Философия хозяйства», а в ней фактически, за небольшим исключением, представлена «история философии хозяйства» (в основном история русской философии хозяйства). 

Тем не менее, несмотря на все указанные недостатки, учебное пособие А.В. Савки заслуживает серьезного интереса со стороны научного сообщества. Оно может быть рекомендовано для изучения студентам и аспирантам в процессе преподавания им курсов «История экономических учений» и «Философия экономики».

[1] Орехов А.М. «Философия экономики» и «философия хозяйства»: как их следует понимать? // Философские проблемы экономической науки. — М.: «Институт экономики РАН», 2009.  

 


Теория модерна. Модерн как эпоха. Модерн в философии

 

Постмодерн неотделим от теории модерна. Модерн как эпоха вы­деляется с точки зрения культуры экономики, политики, соци­альных отношений. Общества эпохи модерна обычно имеют ин­дустриальную капиталистическую экономику, демократическую политическую организацию и социальную структуру, основанную на делении на социальные классы.

К культурным особенностям модерного общества относят тенденцию к фрагментации опыта людей, коммодификацию (превращение в товар) и рационализа­цию всех аспектов жизни, а также ускорение темпов повседнев­ной жизни. Модерн предполагает новые системы индивидуально­го надзора, дисциплины и контроля, придается особое значение упорядоченности и измерению в повседневной жизни. Ценности модерна включают в себя активность, универсализм и аффектив­ную нейтральность. Важнейшие этапы модерна связаны с воз­никновением и распространением капитализма в период с XIV по XVHI век, с изменениями в религиозной жизни, происходив­шими с XV века и ставшими основой рационализации, с началом индустриализации в конце XVIII и в XIX вв., а также с культур­ной трансформацией в конце XIX и начале XX вв., соотносимой с модернизмом.

Модерном в философии принято называть период становления и развития индустриальной цивилизации. Для характеристики преобладающего умонастроения этой эпохи употребляют также термин «модернизм». Идея модерна порождена христианской тра­дицией, протестантским духом Реформации (М. Вебер), гуманиз­мом Возрождения, верой во всепобеждающую силу науки Нового времени, разумом эпохи Просвещения. Просветители Франции, Англии, Германии, классическая немецкая философия — свиде­тельство взлета человеческой мысли и разума. К XIX веку модерн 360 превратился в целостную систему мировосприятия. Основными принципами этой системы были убежденность во всесилии раз­ума, для которого во Вселенной не может быть никаких неразре­шимых тайн, уверенность в том, что прогресс обеспечит челове­ку особое положение в мире и в космосе. Вечно ищущий нового и умеющий добиваться победы дух модерна справедливо называ­ют фаустовским. Героями модерна были Рабочий и Солдат, пишет П. Козловски1. Необходимо подчеркнуть, что Э. Дюркгейм, в противоположность М. Веберу, выдвинул свою версию модер­низации: западный капитализм, западная современность форми­ровались двумя сходящимися путями не только по линии возник­новения «духа капитализма» под влиянием протестантской этики, но и по линии секуляризации католических стран, институцио­нализации в них нового уровня солидарности, новых отношений, которые Дюркгейм называл органическими. Свою лепту в теорию модернизации внес Т. Парсонс, как и Зомбарт, он подчеркивал глобальное значение капитализма западного образца как этапа универсальной социальной эволюции.

Таким образом, доминирующей для мировоззрения западно­го индустриального общества является идея прогресса: прогрес­са производства, потребления, знания, морали, искусства, при­роды человека. Идея прогресса связывается с улучшением жиз­ни общества и человека, с ростом производства, с укрупнением форм социальной кооперации, с освоением новых видов сырья и энергий. Эта идея, по сути, базируется на мифе, согласно ко­торому пределов распространению деятельности человека не су­ществует. Причем сама деятельность человека в этом мире пред­ставлена как экспансия человека в пространства природы, как преобразование им внешних для него материй и средств. В этой идее наличествует убеждение в некоем эволюционном автома­тизме: движение человека по линии усовершенствования средств деятельности обеспечит ему безбедное и бесконфликтное суще­ствование.

Этой идее прогресса родственна философия истории, определяющая магистраль мирового развития, разделяющая об­щества и культуры на передовые и отсталые, создающая, таким образом, представления о подтягивании одних стран до уровня других, превосходстве одних культур над другими. И наоборот, важной составляющей идеи прогресса является понятие модер­низации, убеждение в необходимости постоянного усовершен­ствования и обновления средств человеческой деятельности, причем понятие модернизации средств так или иначе отрывается от представлений о собственном бытии человека, о конкретном разнообразии природного и социального мира, в котором эти средства могут быть использованы. 

См.: Козловски П. Миф о модерне. М., 2002.

В идее модернизации в ка­честве средств деятельности подразумеваются машины, самодей­ствующие схемы, обновление которых автоматически приносит человеку вещественные богатства, дает дополнительные возмож­ности в господстве над природой, культурой, историей. В целом процесс модернизации складывается на основе освоения дости­жений научно-технического прогресса и утверждения в обществе ценностей либерализма. Важно подчеркнуть, что научные, обра­зовательные, технологические и социальные новации становятся неотъемлемой частью прогресса. Общество становится инноваци­онным. Возрастают скорости изменений, что в конце концов на­чинает угрожать человеческой жизни. Усиливающийся динамизм всех процессов — одна из важнейших характеристик современной индустриальной и постиндустриальной цивилизации.

В середине XX века теория модернизации была господству­ющей аналитической парадигмой, предлагающей объяснение глобального процесса, в ходе которого традиционные обще­ства достигают состояния модерна (modernity). Во-первых, по­литическая модернизация предполагает развитие определенных ключевых институтов — политических партий, парламентов, избирательного права и тайного голосования, способствующих принятию решений на основе участия населения. Во-вторых, культурная модернизация порождает секуляризацию и привер­женность националистическим идеологиям. В-третьих, эконо­мическая модернизация отличается от индустриализации и свя­зана с глубокими экономическими изменениями — все более значительным разделением труда, использованием методов менеджмента и усовершенствованной технологии, а также раз­витием благоприятных условий для коммерции. В-четвертых, социальная модернизация предполагает рост грамотности, ур­банизацию и упадок традиционных авторитетов. Все эти изме­нения рассматриваются с точки зрения растущей социальной и структурной дифференциации.

В конце XX века усилилась критика теории модернизации. Критики теории модернизации указывают на то, что она осно- | вывается на опыте развитых западных стран и поэтому является этноцентричной моделью развития и что модернизация не обяза­тельно ведет к индустриальному росту и равному распределению социальных благ. Это в сущности неравномерный и противоречи­вый процесс, результатом которого является углубляющееся зави­симое развитие между центром и периферией, между развитыми 362 и слаборазвитыми странами, Севером и Югом, а также обостре­ние глобальных проблем современной цивилизации.

К концу XX века поражение модерна стало всеохватывающим и многие заговорили о конце модерна и его эпохи и о наступле­нии эпохи постмодерна.

 


Основные принципы и вопросы постмодернизма как философского направления и как идеологии

 

Формирование принципов постмодерна как философско­го направления взяла на себя в основном французская школа (Ж- Деррида, Ж. Бодрийяр, Ж.-Ф. Лиотар, М. Фуко и др). По­скольку постмодернизм возник как критик модерна, то его основные принципы оказались прежде всего оппозицией посту­латам модерна.

Постмодернизм объявил излишней категорию ис­тины, а заочно отказался и от рационализма, который со времен Просвещения был основным инструментом ее поиска. Главным объектом исследования постмодернизма стал Текст — с большой буквы по причине особого к нему уважения, а главным средством его изучения была выбрана цитата. Понимать это, по словам С. С. Аверинцева, следует так, что «мы живем в эпоху, когда все слова уже сказаны». Здесь возникает еще одна оппозиция — текст- реальность. Эту оппозицию постмодернизм снимает столь же ре­волюционным путем: провозглашается, что реальность — пустое слово, реальности просто нет. Существует только виртуальная ре­альность, которую конструирует текст; а еще точнее, он констру­ирует не одну такую реальность, а целое их множество. И сле­довательно, время тоже тасуется совершенно произвольным об­разом. Главным героем модерна был человек фаустовского типа, отважный богоборец. Постмодернизму не нужны не только герои, не нужен и человек вообще, его дискурс исчерпан: «Завершено все — история, так как мы не можем уже говорить о каком-то по­ступательном развитии; искусство, так как все уже сказано, и мы можем только перекладывать в разном порядке страницы текста. «Умер» и человек, так как мы не можем, как раньше, определять его сущностную характеристику, но не в силу нашей неспособно­сти, а в силу принципиального отсутствия таковой»1.

Постмодернизм отрицает наличие каких-либо закономер­ностей, предопределяющих прогрессивность развития, а также возможность каких-либо успешных коллективных усилий, обеспечивающих улучшение судеб человечества. 

' Терещенко Н.А., Шатунова Т.М. Постмодерн как ситуация философствования. СПб., 2003. С. 43.

Отталкиваясь от многочисленных противоречий и ограничителей современного развития, постмодернизм подчеркивает невозможность (в лучшем случае маловероятность) коллективного благополучия и в разных формах проповедует необходимость более индивидуалистичных основ общественного развития, неизбежность борьбы за выжива­ние и анклавностъ благополучия. Эти общие подходы во многом предопределяют суть и содержание экономических приверженно­стей постмодернизма — ориентацию на разрушение национально­хозяйственных комплексов, на сокращение экономической роли государства, установку на либерализацию и приватизацию хозяй­ственной жизни.

Необходимо подчеркнуть, что идеи постмодернизма находят распространение в основном в богатых странах, в центрах миро­вого хозяйства. Здесь постмодернизм тесно перекликается с гос­подствующими неолиберальными концепциями. Постмодерни­сты чисто экономическими вопросами почти не занимаются, ча­ще всего перепоручая их неолиберальным экономистам. Со своей стороны постмодернисты дополняют неолибералов, придавая им мировоззренческое обоснование. Дело доходит до того, что тер­мин «постмодернизм» все чаще используется для характеристи­ки того общества, которое возникает в результате применения на практике неолиберальных концепций1. Кризисные события последних лет неизбежно сосредоточивают внимание на негатив­ных результатах такого развития, на возникающих противоречиях и проблемах.

Сегодня на Западе постмодернизм — одно из влиятельней­ших идеологических мировоззренческих течений. Оно оказывает существенное воздействие не только на философию, искусство и культуру, но и на политику, экономику, социологию, общество­ведение, на все стороны современной общественной жизни. От­рицая многие постулаты модернизма и модернизации, постмодер­низм претендует не только на переосмысливание новых явлений и тенденций в общественном развитии, но и на выработку новых подходов (новой методологии) к современной жизни. Идеология постмодернизма исходит из неприятия и критики большинства достижений человеческой цивилизации. В первую очередь, это относится к области культуры, искусства, нравственности, си­стеме духовных и иных ценностей. Постмодернизм бросает вы-

' Коллонтай В. М. Об экономическом и неэкономическом постмодернизме// Постмодерновый мир и Россия. М., Волгоград, 2004. С. 23.

364 зов добытым веками знаниям, устоявшимся традициям, обще­человеческим ценностям, предшествующим идеологиям. Взамен он предлагает агностицизм, релятивизм и субъективизм в подхо­де к явлениям и событиям. Подчеркивая сложное переплетение реального и виртуального в современном мире, постмодернисты отрицают возможность познания объективности и ставят под большой вопрос все прежние представления, знания и верова­ния. Постмодернизм дает новый сильный толчок идеологии ин­дивидуализма, идеям свободы личности и действий, отмечая при этом как малозначимые интересы общества и государства. Таковы лишь некоторые характеристики постмодерна.

 


Человек и общество в философии постмодерна

 

Обратимся к основным вопросам постмодернизма. Христианская идея спасения означала, что у истории есть цель. С марксистской точки зрения история заключается в борьбе классов за справед­ливость. Ж.-Ф. Лиотар в работе «Состояние постмодерна» (1979) и ряд других философов утверждают, что эти «большие нарра­тивы» истории более не являются валидными и авторитетными, и Лиотар заявляет, что постмодернистский стиль философство­вания означает радикальный отказ от наследия классики Нового времени’, Просвещения. Модернизм характеризуется господством двух таких нарраций: нарратив Просвещения и нарратив Духа. В нарративе Просвещения, представителем этого нарратива Лио­тар называет Канта, философ выступает от имени универсальной истины и человечества. Просвещенное государство обеспечивает просвещение и свободу людей через познание истины. Государ­ство легитимируется самими людьми. Таким образом, в наррати­ве Просвещения знание, власть и эмансипация тесно взаимос­вязаны. Представителем нарратива Духа Лиотар называет Гегеля. В этом нарративе философия достигает единства через образова­ние, а отдельные науки развиваются как моменты становления духа. Нарратором этого нарратива выступает «метасубъект», ко­торый формулирует легитимность дискурсов эмпирических на­ук и культурных институтов. В противоположность нарративу Просвещения нарратив Духа самолегитимируется. По Лиотару, основная характеристика постмодернизма заключается в том, что метанарративы утратили свои легитимирующие способности. 

Lyotard J.-F. La condition postmodeme. P., 1979, p. 60.

По крайней мере можно назвать один общий объект критики постмодернизма Просвещения; однако исследование и критика Просвещения ведется различными авторами с различных точек зрения. Все эти точки зрения объединяет ирония, скепсис от­носительно проекта Просвещения и относительно составляющих этот проект тем и образов. Следовательно, основная цель пост­модернизма — смещение, «деконструкция» проекта Просвещения посредством различных риторических стратегий. Имена и дис­курсы, традиционные в постмодернизме — Ницше, Фуко, Делез и Гваттари, Лиотар, Бодрийяр и др., а также психоанализ, пост­структурализм, деконструкция, шизоанализ, номадология и др. Основные темы, критикуемые постмодернизмом — реальность, истина, язык, человек, знание, философия, история.

Особое место в постмодернизме занимает теория постистории. Теория постистории развита Жаном Бодрийяром. «Постисто­рией» Бодрийяр называет такое состояние общества, в котором актуализированы все исторические потенциальности, а следо­вательно, невозможно никакое подлинное новаторство. Един­ственным настроем остаются горечь, цинизм, пассивность и се­рость. Движение мира, по Бодрийяру, достигает конечной стадии, определяемой как «гипертелия», когда возможности полностью нейтрализуют друг друга, порождая повсеместное «безразличие», «индифферентность», превращая нашу цивилизацию в гигант­скую машину, «мегамашину», которая, в свою очередь, оконча­тельно и бесповоротно «гомогенизирует» все типы «различий», порожденных жизнью. Так, текстура мира, заключающаяся как раз в производстве «различий», перетекает к фазе производства «безразличия». Иными словами, диалектика дифференциации опрокидывает свою основу и производит индифферентность. Все уже в прошлом: вера в утопии, надежды на лучший мир, поющее завтра... Происходит только одна и та же процедура: бесконечное клонирование, раковая пролиферация, напрочь лишенная всяко­го новшества, «непристойность ожирения». Постистория не по­рождает и не снимает больше противоречий, но поглощается экс­тазом нарциссизма.

Бодрийяр пессимистичен. Он уверен, что основной чертой постистории является утрата веры в утопию. Этот же критерий он применяет к постмодернизму, к эпохе постмодерна. Постмодер­нистский активизм — лишь тупиковое самообольщение нарцис­сизма, утратившего последние остатки жизни и творчества.

Приставка пост... имеет много аспектов: Дж. Лихтхайм гово­рит о постбуржуазном обществе, Р. Дарендорф — посткапита­листическом, А. Этциони — постмодернистском, К. Боул- динг — постцивилизационном, Г. Кан — постэкономическом, 366

С. Алстром — постпротестантском, Р. Барнет вносит в этот ка­лейдоскоп прагматическую ноту, предлагая термин «постнефтяное общество». Однако содержание этих терминов остается предель­но расплывчатым, согласия нет ни у критиков, ни у художников, ни у искусствоведов, ни у философов. Еще в 1987 г. на первой волне дискуссий о постмодерне Вольфганг Уэлш в своей книге «Unsere postmoderne Moderne» попытался показать генеалогию явления. Уэлш стремится сделать ряд разграничений между соб­ственно постмодернизмом и параллельным ему явлением, таким, как «постиндустриальное общество». Эта дискуссия была продол­жена в 80—90-е годы XX века.

Итак, проект модерна соответствует индустриальному, капита­листическому обществу, и наоборот, капиталистическое общество развивалось на основе принципов модерна. Высшим достижени­ем расширившегося капитализма считается то, которое было при­несено англичанами в Америку. Его этос, касающийся практики деловых отношений, выражен в поучениях Бенджамина Фран­клина, которого Вебер часто цитирует. Во всем обществе распро­страняются единые этика и стиль жизни: они становятся депер- сонифицированными нормами, упор делается на успех и личные достижения, критерии эффективности определяются по наимень­шим затратам, а рациональный учет и контроль проникают во все области управления. Религиозные ценности из вероучительных постепенно перешли в разряд культурных, приобретших значение морально-этических норм. В этом таилась опасность дальнейшего разложения веры, о которой социологи пишут как о чем-то вовсе необязательном. Теперь говорят о религии как о внешнем прояв­лении веры, но, как мы знаем, от символа веры до участия в ри­туалах, заменивших таинство, дистанция большая. Рациональный учет и контроль превратились в средство монополизации обще­ственных богатств и бюрократизации общественной жизни. Так, модернизация на основе капиталистически-протестантского это­са начала свое плавное движение к постмодернизму: реформиро­вание не знает границ.

Произошла не просто деформация протестантской хозяйствен­ной этики, когда-то приведшей Запад к успеху, но практически ее разрушение. Характерно, что крушение прежних идеалов и цен­ностей совпало с переходом от индустриального к постиндустри­альному обществу, распространением новых технологий и ком­пьютерной техники, внедрением новых форм организации труда. В своей книге «Грядущее постиндустриальное общество», первое издание которой вышло в 1974 г, Дэниел Белл писал: «Любая со­циальная система в конечном счете характеризуется ее этосом — ценностями, которые стали символом веры, справедливостью вознаграждений, нормами поведения, воплощенными в самой ее структуре. Протестантская этика составляла этос капитализма, а идея социализма — этос советского общества. Таким же образом этос науки есть этос нарождающегося постиндустриального об­щества. Однако в первых случаях этос разошелся с реальностью. В буржуазном обществе люди стали руководствоваться скорее мирскими стяжательскими принципами и жаждой гедонистиче­ских наслаждений, нежели готовностью к самоотверженному тру­ду; коммунистическое общество в настоящее время поддерживает огромные различия в привилегиях, которые становятся наслед­ственными, несмотря на официально провозглашаемый эгалита­ризм. В конечном счете и протестантская этика, и идея социализ­ма стали скорее идеологиями, набором формальных постулатов, маскирующих социальную действительность, нежели моральны­ми нормами поведения. Тоже самое может случиться и с этосом науки. Сформулированные на стадии невинности, они рискуют превратиться в идеологию индустриального общества: символ веры, провозглашающий в качестве нормы беспристрастное зна­ние, но расходящийся с бюрократическими и технологическими реалиями, тесно увязанными с централизованной политической системой, стремящейся поставить под контроль сложное и фраг­ментарное общество»[507].

Но Белл — убежденный технократ и считает, что постиндустри­альное общество является такой стадией развития производствен­ных отношений, когда все исторические социально-экономиче­ские противоречия снимаются за счет развития техники. Пере­ход от машинных технологий к технологиям информационным, по его мнению, сводит на нет противостояния труда и капитала, эксплуататоров и эксплуатируемых, власти и населения. «Откры­тое общество» Поппера реализуется на практике, впервые в исто­рии происходит тотальная рационализация социального и произ­водственного бытия человечества. Белл рассматривает постинду­стриальное общество как совершенный идеал и высший позитив. Как своего рода «конец истории». Единственной преградой для реализации этого идеала Беллу видится культура. Сфера куль­туры основана, согласно ему, на логике, отличной от дуальной модели рационального функционирования, а следовательно, ра­но или поздно обострится главное противоречие постиндустри­ального общества — противоречие между монолитной и уни­версальной логикой рациональной технократии и сферической, плюральной и арациональной логикой культуры. Таким образом, Белл приравнивает культуру к «субверсивной» реальности, самим фактом своего существования угрожающей беспрепятственному функционированию постиндустриальной «идиллии» тотальной технократии. Но эта оппозиция может не перерасти в открытый конфликт или катастрофу. Если постиндустриальное общество — мегамашина банков, рыночных механизмов и информационных технологий — сумеет «рекуперировать» культуру, превратить ее в потребительский продукт, в элемент своей замкнутой техно­кратической игры, ее подрывное содержание будет сведено к ми­нимуму или вообще к нулю.

В 80-е годы XX века американцы почувствовали, что многое изменилось, и «переживание триумфа сменилось глубокой озабо­ченностью», — так пишет американский ученый В. Халал в своей книге «Новый капитализм»[508]. В ней он говорит о «системном кри­зисе капитализма», в том числе и о кризисе его «этоса», т. е. как раз тех самых обычаев и традиций, которые составляют совокуп­ность передаваемых из поколения к поколению норм, которые определяют поступки человека и культурные ценности различных групп. Все это позволило говорить о закате капитализма и «капи­талистического духа» и формировании под руководством новых идеологов нового, посткапиталистического, постмодернистского менталитета. То, что Д. Белл называл «опытом социального про­гнозирования грядущего постиндустриального общества», на са­мом деле является его социальном проектом. Но Белл обладал нормальной дозой скепсиса, сравнивая новый нарождающийся этос постиндустриального общества с выродившимися в идеоло­гию протестантской этики капитализма и социальным равенством социализма и предрекая ему ту же участь мутации.

В 90-х годах поднялась новая «постиндустриальная волна», продолжились поиски новых ценностей. Поле поисков расши­рилось: не только научные знания, но и вообще культура ста­ла провозглашаться главной ценностью. В 1990 г. вышла кни­га американского социолога Рональда Инглегарта «Культурный сдвиг в зрелом индустриальном обществе», которая явилась ре­зультатом обобщения материала, собранного с 1970 по 1986 г. в рамках исследовательского проекта Комиссии европейского сообщества под руководством Рабье. В ней автор отмечает, что «культурные движения и сегодня меняют русло развития обще­ства, в результате чего экономический рост перестает выступать в качестве доминирующего социального ориентира, а значение экономических критериев как стандарта рационального по­ведения снижается»[509]. Инглегарт отмечает выявленную тенден­цию перехода к новому типу ценностей, которые определяют поведение человека как субъекта производства и потребления, выразившуюся в резком расширении с середины 70-х годов ча­сти «нематериалистически» мотивированных членов общества. Развитие постматериалистической мотивации, таким образом, является важнейшей составляющей процесса формирования по­стэкономического общества. У граждан западных стран стали меняться ценностные ориентации — преобладающее внимание к материальному благосостоянию и физической безопасности уступило место заботе о «качестве жизни».

Постматериалистическая (постиндустриальная) мотива­ция имеет в большей мере социопсихологическую, нежели экономическую природу. Поэтому изменение материально­го благосостояния мало сказывается в течение жизни чело­века на его мотивационных установках. Идеи Инглегарта на­поминают концепции мотивации американского психолога Абрахама Маслоу, согласно которому все потребности челове­ка не могут служить стимуляторами поведения одновременно. Стремление к достижению как этическая норма Запада долж­но реализовываться поэтапно, в движении от удовлетворения «низших» потребностей к «высшим». Чем выше «стартовая платформа» индивида, чем выше уровень удовлетворенных по­требностей в начале его жизненного старта, тем большего мо­жет достичь индивид, тем более он устойчив к депривации (т.е. к ощущению лишенности). «Если человек в раннем детстве был окружен любовью, вниманием и заботой близких людей, ес­ли его потребности в безопасности, в принадлежности и любви были удовлетворены, то, став взрослым, он будет более незави­сим от этих потребностей, чем среднестатистический человек»[510]. Инглегарт фактически повторяет идеи Маслоу и Герцберга, пи­савшего о двух видах ценностей — «гигиенических» и «мотива­торах». Трудно, однако, представить себе и отдельного человека, который двигается поэтапно в своем развитии (мы всегда счита­ли, что человек — целостное существо), и мотивы деятельности всего общества, развивающегося таким образом. Но постматери­алисты, постмодернисты — люди, особенно защищенные от «де­привации», т. е. ощущающие лишенность низших, материальных ценностей. Они с «большей готовностью способны воспринять отход от знакомых им схем, нежели те, кто с обеспокоенностью воспринимает задачу обеспечения их основополагающих экзи­стенциальных потребностей. Из этого следует ожидать большей готовности к восприятию культурных преобразований»[511].

Какие же ценности исповедует постматериалист, что его мо­тивирует? Известный исследователь культур голландец Гирт Хоф- штед дает любопытную схему культурных слоев, определяя куль­туру как «коллективное программирование мышления, которое отличает членов одной группы или категории людей от другой»[512], предлагая описывать ее с помощью таких понятий, как ценности, ритуалы, герои, символы. В соответствии с этим в центре «лу­ковицы» располагаются ценности данной группы. В концентри­ческие окружности вписаны ритуалы, герои, символы, которые объединены в практики данной группы. Их отличает то, что они видимы для посторонних, но их разделяют только члены данной группы. Чего бы мы ни коснулись в обществе постмодерна, все ценности существуют в «практиках», которые не имеют третьего измерения: тех самых «трансцендентных» ценностей, выходящих за пределы потребностей.

Постмодернисты рассуждают о «пользе» религии, но говорят о ней как об устаревшем институте в функциональном смысле: нет нужды молиться об урожае, все и так есть в достатке, да и вооб­ще молиться не надо. Тем более, что и символика, и герои тради­ционных религий уже мало что говорят современному человеку: что такое пастырь? А тем более крест. Вот божество компьютера, символика компьютерных игр, ритуалы «демократических выбо­ров» — это понятно, тут нет «когнитивных ножниц». И так — все: экономика без хозяйства. Семья — без продолжения рода, пото­му что в число новых ценностей входит гомосексуальная любовь: ведь это же божественная заповедь — любовь, какая разница — к кому. А защитные функции семьи, как и других традиционных институтов и норм, отпали. А раз отпали, то зачем они нужны? Итак, материалистические ориентации должны быть преобразо­ваны в сторону нематериалистических, политическое мировоз­зрение, как и представления о роли полов и сексуальные нормы, от традиционных (теперь уже модернизированных, но все-таки не в нужной степени) — в сторону либерализации, религиозные ориентации — в сторону нерелигиозных и т. д. В первую очередь это должно произойти потому, что старые нормы и ценности «неизбежно вступают в конфликт со свободой индивидуального самовыражения»[513].

Поскольку постиндустриальное общество отнюдь не является возвращением к аграрному, то интеллектуалам постмодерна бо­лее вероятным, чем воссоздание традиционной религии, пред­ставляется рост внимания к «духовным ценностям». «Если мы создадим ту или иную всеобъемлющую теорию, со временем она станет понятной всем и каждому, а не только горстке избран­ных. Тогда мы все, философы, ученые и самые обычные люди, сможем принять участие в обсуждении вопроса о том, почему же существует Вселенная, а вместе с ней и мы сами. Если мы най­дем ответ на этот вопрос, это станет триумфом человеческого разума, ибо тогда мы поймем склад ума Бога»[514]. Значит, пойдем назад не к «традиционной» религии, а к новому грехопадению, совершенному Адамом и Евой. Такова суть новой, постмодер­нистской религиозной ценности. В. Л. Иноземцев, издавший «Антологию» о новой постиндустриальной волне на Западе, не без тайного сожаления пишет: «Учитывая, что именно раз­витие постматериалистических ценностей во многом обуслов­ливает хозяйственный и культурный прогресс западных стран в последние годы, можно серьезно усомниться в реальности вступления России в круг постиндустриальных держав, [нужно] избавиться от существующих на этот счет иллюзий».

Все это говорит о глубоком кризисе Запада. Кризис капита­лизма оказался многосистемным.

Идеология либерализма как программа политических дей­ствий также разделила судьбу модерна: отпущенное ей историче­ское время тоже закончилось. Все традиционные принципы ли­берализма в современных условиях западной цивилизации более не действуют. «Либеральные ценности, — пишет по этому пово­ду И. Валлерстайн, — уже не являются более господствующи­ми, существующая историческая система более не в состоянии обеспечивать тот минимальный уровень личной и материальной безопасности, который необходим для ее приемлемости (не гово­ря уже о легитимности)... Время заносчиво-самоуверенной либе­ральной идеологии ушло в прошлое»[515]. Таково мнение авторитет­ного американского социолога.

Проект модерна был тесно связан с правами человека в от­личие от современного проекта. Вот что пишет по этому поводу один из лучших современных американских писателей Гор Видал: «Хотя Мы, Народ Соединенных Штатов, являемся единственным источником законной власти в этой стране, мы больше не пред­ставлены в собраниях конгресса. Наш конгресс захватила кор­поративная Америка и ее исполнительная власть, имперская во­енная машина... Мы допустили захват наших институтов во имя глобальной американской империи, концептуально абсолютно враждебной всему, что подразумевали наши отцы-основатели». В результате, пишет он, американское правительство «усердно обслуживает один процент граждан, владеющих страной, предо­ставляя всем остальным выплывать, как могут»[516]. Другой прио­ритетный предмет заботы традиционного либерализма — суве­ренное национальное государство, которое рассматривалось как оплот индивидуализма, именно национальные суверенитеты ста­ли основной мишенью ударов глобализации.

Был поставлен справедливый «диагноз»: Запад умирает, пи­шет в своей книге с симптоматическим названием «Смерть За­пада» П. Бьюкенен, известный американский политик. Народы Запада перестали воспроизводить себя, население западных стран стремительно сокращается. С самой Черной Смерти, выкосив­шей треть Европы в четырнадцатом столетии мы не сталкивались с опасностью серьезнее. ...Новый гедонизм, как представляет­ся, не дает объяснения, зачем продолжать жить. Запад задыха­ется в хватке «Культуры смерти», как однажды выразился папа Римский Иоан Павел II и как подтверждает статистика. В связи с этим появилась новая теория «постистории» в Германии, кото­рая была представлена Л.

Нитхаммером в работе «Постистория: подошла ли история к своему концу?» (1992), основная идея ко­торой сводится к тому, что история мира вследствие краха ком­мунизма и секуляризации христианства не имеет более начала, середины и завершения (состояние «конца смысла»).

Что же представляют собой человек, общество эпохи пост- модернити? Фуко, Деррида, Бодрийяр, Лиотар, Барт в фило­софии, Нейман и другие — в психологии, социологии уловили очень многие приметы перемен в нашем мире. Ими были най­дены весьма впечатляющие и очень емкие образы для того, что­бы отразить пришествие мира символов и символичности всех проявлений человеческой жизни, мира неустойчивости всех со­циальных характеристик индивидуального существования, мира господства над человеком безличных и деперсонифицированных сил, господство отчуждения.

Американский психолог А. Маслоу характеризует тип совре­менного западного человека: «Каждый век, кроме нашего, имел свой идеал. Все они были выдвинуты нашей культурой — святой, герой, джентльмен, рыцарь, мистик. А то, что предложили мы — хорошо приспособленный человек, — это очень бледная и сомни­тельная замена». Средний американец, считает он, человек оди­нокий, у него нет настоящего друга, отсюда наши проблемы — неспособность сопротивляться алкоголизму, наркотикам, пре­ступности и вообще ничему. Другой психолог Э. Нейман так оха­рактеризовал наше время: «Нынешний век является той эпохой в истории человечества, когда наука и техника убедительно демон­стрируют способность сознательного ума решать проблемы физи­ческой природы и овладевать ею в большей степени, чем в любой другой исторический период. Но нынешний век является и той эпохой, когда с ужасающей ясностью проявилась неспособность человека решать проблемы психической природы, проблемы че­ловеческой души. В результате этой неспособности было пролито море крови, которое поглотило Европу и угрожает поглотить весь мир, ибо мировые войны являются лишь одним из признаков этой неспособности»'. Это страна без надежды — так характеризует со­временную Америку Ж. Бодрийяр. «Здесь города, — пишет он, — движущиеся пустыни. Ни монументов, ни истории, одна только экзальтация движущихся пустынь и симуляция. В бескрайних го­родах та же дикость, что и в полной тишине Бесплодных земель. Всякая глубина здесь упразднена, и осталась одна зияющая, под­вижная и поверхностная нейтральность, вызов смыслу и глубине, вызов природе и культуре, запредельное гиперпространство, у ко­торого нет ни истока, ни референции»[517] [518].

Как воспринимает самого себя человек, обитающий в этом виртуальном космосе симулякров реальности? «Если в наше время западный человек, — отмечает американский психолог В. Одай- ник, — не чувствует себя больше рабом природных стихий, он тем не менее по-прежнему смят и раздавлен силами собственного психического. Это Мировая Сила, намного превосходящая дру­гие силы на земле»[519]. Политик, вставший на такую точку зрения, лишен «воображения зла» и, следовательно, не знаком с чувством вины. Он пользуется сомнительной и, по сути, незаконной при­вилегией всегда быть невиновным в тех социальных и полити­ческих катастрофах, которые сотрясают наш мир. Такие люди ни за что не несут ответственности и никогда не делают ошибок; в их представлении ошибки совершают по преимуществу ано­нимные другие, известные как «Общество», «Государство», только не они сами.

Западный человек все глубже погружается в мир виртуальной реальности, конструируемый им самим, но по весьма сомнитель­ным принципам, порождая виртуальное общество. О виртуализа­ции общества можно говорить, поскольку в деятельности людей, в их отношениях друг с другом образы замещают реальность. Это замещение происходит во всех сферах жизни. Эту ситуацию кон­статировал один из самых знаменитых представителей постмо­дернистской социальной теории Ж. Бодрийяр, написав об «утрате реальности» в современную эру. «Знаки» не обмениваются больше на «означаемое», они замкнуты сами на себя. Само поддержание социальной системы продолжается как симуляция, скрывающая отсутствие «глубинной реальности». В свете концепции карди­нального изменения в «способе означивания» логичен вывод Бо- дрийяра о том, что симуляция модернистски понимаемой соци­альности стала тотальной практикой в постмодернистскую эпоху. Симулируется и реальность власти истеблишмента, и реальность подчинения масс. Симуляция реальности социальных институ­тов — симптом и фактор развеществления обществ[520].

Послушаем снова встревоженного Бодрийяра: «Наша револю­ция — это недостоверное и неопределенное. В сущности, союз науки и техники направлен на преодоление принципа реально­сти в том смысле, что создается неочевидное... Парадокс состоит в том, что мы надеемся найти доступ к ним на основе инфор­мации и коммуникации, но при этом неопределенность отно­шений только увеличивается. Посылая проклятие технике с ее перверсивными эффектами, человечество тем не менее вступает со своими клонами на бесконечный путь по ленте Мебиуса»[521]. И окончательный приговор человеку, вставшему на этот тупико­вый, поскольку пролегает он не в безвоздушном пространстве, путь, произносит другой французский философ — М. Фуко: «Ес­ли эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились, если какое-нибудь событие, возможность которого мы можем лишь предчувствовать, не зная пока ни его облика, ни того, что оно в себе таит, разрушит их... тогда — можно поручиться — че­ловек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке»[522]. Вынесенный постмодернистами приговор в целом одно­значен: корни современного системного эволюционного кризиса, который моноцентрическая глобализация лишь усугубила, уходят во внутренний мир западного человека, в его менталитет, в цен­ностные, целевые и нравственные ориентиры.

Одной из ключевых и эффективных практик постмодерна стало превращение западного общества в «общество спектакля». Осно­вой для такой трансформации послужила технологически осна­щенная и реализованная мифологема театральности всей жизни. Весь мир стал театром, причем телевизионным театром, в котором актеры не слышат и не видят реакции публики. Вместо политики — шоу-политика, в которой вместо решения конкретных политиче­ских проблем решаются вопросы имиджа того или иного лидера, его рейтинга, вместо экономики и хозяйства — шоу-экономика и шоу-бизнес, в которых решаются не настоящие хозяйственные и экономические вопросы производства, обмена, распределения и потребления, а вопросы конвертирования валюты и финансо­вых спекуляций, обеспечения мобильности всякого рода ресурсов, в том числе и трудовых, маркетинга и рекламы, коммерциализа­ции всего и вся. И что так характерно для всеобщего «перфор­манса», или постмодернового зрелища вообще, с его многомил­лиардной аудиовизуальной индустрией и культурой развлечения, с атмосферой непрерывного каждодневного праздника, так это не только культ тела, но и экономика тела. Один из адептов постмодерна утверждает, что «тело и его воспроизводство не­отделимы от многообразной экономики города: от циркуляции и обмена денег и желаний, моды и технологии, власти и шоу, от культурных фантазий, стимулируемых средствами масс-медиа, которые колеблются между отвращением, страхом и зачарован - ностью судьбой тела»[523]. Иными словами, тело стало индивидуаль­ным и общественным идолом. Таким образом, западный европе­ец превратился из «экономического человека» (homo economicus) в «человека чувственно наслаждающегося» (homo voluptas). Пост­модерн говорит: не относитесь к жизни серьезно, играйте жизнью своей и других, наслаждайтесь. Поэтому он отрицает серьезность всех идеологий прошлого социализма, коммунизма и фашизма как утопических, тоталитарных и параноидальных, называя их «метарассказами» и в то же время придавая им игровой характер.

Всякая идеология, как «всякая сильная дискурсивная система, есть представление, демонстрация аргументов, приемов защиты и нападения, устойчивых формул: своего рода мини-драма, ко­торую субъект может наполнить своей энергией истерического наслаждения»[524]. Р. Барт одним из первых показал происходящие в культуре процессы преобразования символа — образа, несуще­го универсальный язык, в символ означающее, который подда­ется распознанию в различных семиотических системах. Совре­менный миф, согласно Барту, «покрывается дискурсом», «миф — это слово»[525]. Пространство современного мифа сужается до «кон­кретной данности» политического и рекламного дискурса. «Миф- слово» мифологизирует «момент истины». Временная спрессо- ванность существования человека, время, как главенствующая координата бытия, обращает «момент» в жизнь. Время картины мира не нуждается более в сакрализации космического. «Момент» схватывает лишь означающее (розы), не утруждая себя глубиной означаемого (любви). Распознать дискурс современного мифиче­ского стало задачей Р. Барта. На Западе постмодернизм выполня­ет функцию критики и «разоблачения» уже несколько десятиле­тий подряд. Теперь для него открылись границы и других миров, вовлеченных в «турбокапитализм» и Сеть. Символический мир вообще не конституируется географически, а его искаженность практически незрима. На то, чтобы этот мир видеть, а не про­сто в него смотреть, и направлен был в значительной степени пафос постмодернистской критики. «Мифологии» Р. Барта была одной из работ, которая развенчала современные мифы, прини­мающие формы моды, рекламы, идеологии, а также показавшая мифилогичность буржуазного сознания: «Мелкий буржуа — это такой человек, который не в состоянии вообразить себе Другого. Если перед ним возникает Другой, буржуа словно слепнет, не за­мечает, или отрицает его, или же уподобляет его себе. В мелко­буржуазном универсуме всякое сопоставление носит характер ре­верберации, все другое объявляется тем же самым. Театры, суды, все места, где есть опасность столкнуться с Другим, становятся зеркалами. Ведь Другой — это скандал, угрожающий нашей сущ­ности. Существование таких людей, как Доминичи или Жерар Дюприе, может получить социальное оправдание лишь в том случае, когда предварительно они приведены к состоянию ми­ниатюрных копий председателя Суда присяжных или Генераль­ного Прокурора, такова цена, которую им приходится платить, чтобы быть осужденными по всем правилам, ибо Правосудие заключается в операции взвешивания, но на чаши весов можно класть лишь то, что подобно друг другу... Иногда, хотя и редко, оказывается, что Другого нельзя подвести ни под какую анало­гию, и не потому, что нас неожиданно начинает мучить совесть, а потому, что здравый смысл противится этому: у одного кожа черная, а не белая, другой пьет грушевый сок, а не перно. А как ассимилировать негра, русского? Здесь-то и приходит на помощь еще одна фигура: экзотичность. Другой становится всего лишь вещью, зрелищем, гиньолем; его отодвигают на периферию че­ловечества, и он уже не может представлять опасности для на­шего домашнего очага. Эта фигура особенно характерна для мел­кобуржуазного сознания, поскольку мелкий буржуа не в состоя­нии вжиться в Другого, но может, по крайней мере, отвести ему какое-то место в этом мире»[526].

Современное западное общество все чаще называют обще­ством потребления. Этот термин воплощает идею, согласно кото­рой современные общества отличаются тем, что они во все боль­шей степени оказываются организованными вокруг потребления. Характерной чертой обществ потребления является растущее изо­билие. У населения западных стран появилось в целом больше денег на потребительские товары, отдых и досуг; продолжитель­ность рабочего времени уменьшалась с начала XX века, оставляя все больше времени для досуга; идентичность индивидов осно­вывается на их деятельности в качестве потребителей и досуге в той же степени (если не в большей), что и на трудовой деятель­ности. В обществах возникла потребительская культура (consumer culture); вследствие эстетизации повседневной жизни, больший интерес вызывают презентация индивидом своего имиджа и кон­струирование жизненного стиля; при этом как то, так и другое предполагает приобретение различного рода товаров. Потребление этих товаров организуется не вокруг потребности, а вокруг «меч­ты»; акты потребления, развитие жизненного стиля, приобрете­ние определенных товаров во все большей степени применяются в качестве маркеров социальной позиции. Люди используют так называемые позиционные товары для демонстрации своего член­ства в определенных социальных группах, а также для проведе­ния различий между собой и другими людьми. Если ранее, в XIX и XX веках, основными источниками социальной дифференциа­ции были социальный класс, раса или гендер, то в конце XX века на смену им пришли образцы потребления или потребления раз­личия; в обществах потребления потребители приобретают власть и авторитет за счет производителей, будь то производители то­варов или профессионалы, предлагающие определенные услуги, такие, как врачи, учителя или юристы. В некотором отношении экономическая позиция потребителя подменяет его политиче­ские права и обязанности, гражданин заменяется потребителем. Все большее число товаров и услуг, а также все большая часть человеческого опыта и аспектов повседневной жизни коммоди­фицируется (становится товаром) или выставляется на продажу. Рынок распространяется на все сферы жизни, а совершение по­купок становится видом досуга. Постмодернизм стремится к пре­одолению Модерна и древа Разума, как его эпистемологической эмблемы. В этом смысле постмодернизм развенчивает иллюзор­ность разума «экономического человека», ставшего человеком- потребителем и отдавшего свою «рациональность» на откуп ве­щи. У потребления нет пределов[527]. «Бесконечно-систематический процесс потребления проистекает из несбывшегося императива целостности, лежащего в глубине жизненного проекта. В своей идеальности вещи/знаки эквивалентны друг другу и могут неогра­ниченно умножаться; они и должны это делать, дабы ежеминут­но восполнять нехватку реальности»[528]. Реальностью, подлинной бытийностью, «тотально идеалистической практикой» человека стали вещь и ее потребление. И в этом заключается не транс­цендентный, не чувственно-эмпирический, не рациональный, а именно «пародийный модус существования» человека в конти­нууме от иронического к комическому, к трагикомическому и дра­матическому. Антитезой смеха здесь становится смерть человека. «Символический обмен» Ж. Бодрийяра в этом смысле и мани­фестирует смерть производства как того «лона» технического де­терминизма, в котором был взращен «человек экономический», избравший вещь в качестве смысла[529]. Но столь роковая антитеза, увы, удел западной культуры, разделившей добро и зло непрохо­димой гранью: или — или. В западном мире осознать бессмыслен­ность бесконечного потребления невозможно, считает Бодрийяр. На Востоке по этому поводу есть свои соображения. Так, в мудрой восточной притче говорится о султане, который имеет так много, что ему уже не нужны ни новый дворец, ни молодая жена, и когда его снова спрашивают: «Что вы еще хотите?», он отвечает: «Хочу не хотеть!».

Развенчанию другого мифа — фрейдо-эдипового — была по­священа работа Ж. Делеза и Ф. Гваттари «Капитализм и ши­зофрения: Анти-эдип» (1972—1980). Ж. Делез посвятил Спино­зе отдельный трактат, в котором рассказал о его краткой жизни отщепенца XVII века, философии человеко-природной машине- рии, дал выдержки из его произведений и привел свод наиболее важных понятий спинозовской «Этики»: «критика», «покорение адекватного», «состояние модуса». Делез показал, что основная интуиция Спинозы в отношении человека-машины возникла в результате воспитания его в еврейской талмудической среде, в которой все вопросы жизни и смерти давно предусмотрены предписаниями Талмуда, а конкретное решение повседнев­ных проблем осуществляется под руководством «часовщика»- раввина, единственного толкователя Талмуда, который регуляр­но заводит и ремонтирует «часы» еврейских душ. Так, с раннего возраста у еврея-талмудиста возникает полная психическая за­висимость от раввина и кагала, становящихся властителями ев­рейской души и тела. В результате такого воспитания и жизни еврей, как показал Делез, сам становится духовным автоматом и, следовательно, шизофреником, именно таким машинным шизофреником и есть современный человек. Одна из основных претензий Делеза и Гваттари к традиционному фрейдизму — ограниченность последнего семейными отношениями, вместо которых необходимо поставить отношения социальные. Обще­ство, по их мнению, состоит из «желающих машин», под кото­рыми понимаются различные объекты — от людей до целых об­щественных формаций. Таким образом, ключевой концепцией для понимания не только человека, но и социальности, обще­ственного производства для постмодерна является желание. Бес­сознательное — это не что иное, как «желающее производство». Отсюда основополагающий тезис: «желание есть часть базиса».

Это бессознательное выступает в двух ипостасях: шизофре­ния и паранойя: шизофрения — это свободное излияние креа­тивности, нововведений, изменений свободы. В то время как паранойя — это стабильность, консерватизм, мегафабрика, ши­зофрения — потенциал революции. Следует сказать, что книга «Капитализм и шизофрения...» была написана на волне студен­ческого движения конца 60-х гг. XX века, она проникнута анар­хистским пафосом. Разрушай! Разрушай! Шизоанализ идет пу­тем разрушения, его задача полное очищение бессознательного, абсолютное выскабливание[530]. Так постмодернисты нашли пси­хологическое обоснование необходимости и священности рево­люции. Шизофреник смешивает все коды (т. е. попирает любой порядок), будучи декодированным потоком желаний. Шизоф­реник — это производство желаний как предел общественного производства. Шизофреник — девиант, его клеймят как извра­щенца, но ведь это делают с точки зрения консервативной куль­турной традиции. Вне ее он вполне «нормален». Параноик — тот, кто формирует массу, в то время как пафос шизофреника состоит в высвобождении из-под гнета культуры и цивилизации, в освобождении шизоидного потока желаний от параноидальных ограничений. Защищая шизофрению, постмодернисты настаи­вают на конструировании субъектности (бессознательного) как свободной от внешней детерминации путем самоопределения процессуальное™ против невротизации социально-культурных ограничений. Для Делеза и Гваттари бессознательное — самоде- терминирующийся машинный процесс производства желаний, не имеющий никаких целей вне себя. Безумное, бессознатель­ное революционно преобразует капиталистическое общество. Революционер — это «социальный извращенец», он пробужда­ет имманентные машины желаний с разрушением несвободы в каких-либо формах. Революционер — маргинальный субъект капиталистического общества.

Шизоанализ Делеза и Гваттари базируется на уверенности в аб­солютном характере природы машин желаний: «Если мы призна­ем желания как революционную силу, то делаем это потому, что верим, что капиталистическое общество может выдержать мно­жество проявлений интересов, но ни единого проявления жела­ний, которые в состоянии взорвать его базовые структуры». Глав­ное Делез и Гваттари видят в том, что всеобщая история — это процесс «детерриториализации», или глобализации. Она задает главный вектор движения капитализма, «универсальной истины» истории. Однако, считают Делез и Гваттари, капитализм потерпел историческое фиаско, так как в результате культурной дрессиров­ки не смог породить суверенного индивида, а породил нигилиста. В своей критике капитализма постмодернисты отмечают, что их желание достижения полного хаоса и нирваны он не исполнил при всей своей очевидной «декодировочной» разрушительности. В этом состоит весь фокус постмодерна, на который вполне реф­лексивно указал Ж. Лиотар, когда заявил, что постмодерн нужен для обновления модерна. Современный модерн, чтобы обрести свою новую форму, должен пройти стадию постмодерна. Постмо­дерн не конец модерна, а состояние его рождения. И это состоя­ние перманентно.

 


Концепция культурно-исторического процесса в философии Ю. Хабермаса и М. Фуко

 

Против концепции постмодерна выступили многие последова­тельные гуманисты, в частности Хабермас, который распознал в этом «болезненный удар по великому проекту Просвещения». Отказываясь от пафоса противоборства оковам разума и прини­мая либеральную перспективу, Ю.

Хабермас разрабатывает соб­ственный взгляд на культурно-исторический процесс. К числу его основных философских работ следует отнести такие, как: «Техника и наука как “идеология”» (1968), «К реконструкции исторического материализма» (1976), «Теория коммуникативно­го действия», т. 1—2 (1981), «Философский дискурс о модерне» (1985) и др. В них мы находим оригинальный синтез подходов, предложенных Марксом, Дильтеем, Вебером, Витгенштейном, Хомским, Гадамером и др. В отличие от своих предшественни­ков и учителей по Франкфуртской школе, Хабермас верит в со­зидательную роль разума, его способность руководствоваться общечеловеческими ценностями. Проблема культуры решается им в свете его понимания роли коммуникативного разума. Са­мо по себе понятие «коммуникативная рациональность» должно, на его взгляд, найти развитие, исходя из сложившегося на сегодня представления о когнитивно-инструментальной рациональности[531]. На смену развенчанному в его притязаниях классическому раци­онализму приходит истолкование культурно-исторической реаль­ности как порождения коммуникативной деятельности индивида. Оно и должно послужить ниспровержению некоторых догматиче­ских представлений о реалиях культуры, питаемых историческим материализмом Маркса. Коммуникативный разум конституирует многообразные культурно-исторические миры, и потому утверж­дение его примата оказывается в теории Хабермаса одновременно и шагом к опровержению марксистских представлений о спосо­бе производства, формационных фазах общественного развития. Прежде всего он отказывается принять ортодоксальный марк­систский вариант истолкования диалектики производительных сил и производственных отношений в границах способа про­изводства. Довольно часто производительные силы побуждают к изменению производственных отношений, но известны и об­ратные примеры. Все это заставляет, по Хабермасу, не согласить­ся с материалистическим пониманием истории, предложенным Марксом, и ввести иную категориальную сеть для описания воз­действия человека на природу и контактов между людьми. В его категориальном арсенале появляются понятия «инструменталь­ное действие» и «интеракция». Трактуемое в духе М. Вебера ин­струментальное действие ориентировано на покорение природы. Главенствующую роль в любом общественном организме играют отношения взаимодействия между людьми, интеракции, предпо­лагающие практически направленное знание, язык, ценностно­нормативные представления. Понятие же «производственные от­ношения», по Хабермасу, описывает институциональные границы деятельности индивидов лишь применительно к эпохе либераль­ного капитализма. Логику «Капитала», стало быть, нельзя перено­сить на иные типы общественной организации, универсализиро­вать. Производственные отношения — частный вид интеракции, которая в целом есть духовная деятельность.

Для Хабермаса совершенно неприемлемо марксистское по­нимание диалектики базиса и надстройки, ибо именно духовные процессы, определяемые научением, видятся ему главной силой общественной эволюции. Базис, согласно теории коммуникатив­ного действия, не может оставаться одной и той же константной структурой в различных типах общественной организации. От­сюда неправомерно его сведение к экономическим отношениям для всех эпох и народов. В ходе истории Хабермас усматривает четыре общественные формации: предвысококультурную, тради­ционную, капиталистическую и посткапиталистическую. В эпоху предвысококультурной формации система родства, семья задают всю специфику взаимоотношений между людьми. Здесь царит семейная и родовая мораль. Производительные силы не увеличи­ваются, ибо научение ограничивается кругом инструментального действия, не затрагиваемого фундаментальными нововведения­ми. В традиционной общественной формации в качестве орга­низационного принципа превалируют государственные структу­ры, прямо диктующие содержание экономических отношений. Под их влиянием складываются различные блоки общественного целого, способствующие социальной и системной интеграции. Место родовой морали занимает государственная этика. В этом типе общественной организации возможно увеличение произво­дительных сил при помощи средств эксплуатации. Либерально­капиталистическая формация имеет своим ядром экономические отношения, регулирующие взаимосвязь труда и капитала. Госу­дарство утрачивает принадлежавшие ему ранее функции, скла­дываются товарный рынок, механизм мировой торговли и граж­данское общество. Отсюда потребность в рациональном госу­дарственном управлении, абстрактно-правовой регламентации поведения и утилитаристской морали. Современный посткапита­лизм, на взгляд Хабермаса, характеризуется приматом систем об­разования и науки. Он предстает как регулируемое государством общество, где может осуществляться политика, смягчающая со­циальные антагонизмы. Хабермас отнюдь не склонен к идеа­лизации позднего капитализма, подмечая его многочисленные противоречия, присущие ему специфические черты отчуждения. Однако он не считает, что коммуникативный разум оказывает­ся в безвыходном положении, уповая на его герменевтический потенциал, заключающийся в способности к дискурсу — неза­мутненной языковой коммуникации, дающей возможность рас­познать истинное и ложное. Отстаивая веру в разум как средство снятия социокультурных конфликтов, он считает необходимым восстановить и престиж общегуманистических ценностей. Он предлагает современной культуре рецепт коммуникативной эти­ки, призванной способствовать анализу глобальных проблем, за­трагивающих мировое сообщество в целом.

В теории Хабермаса духовная культура — определяющая сто­рона общественной жизни. Он пишет: «Производительные силы материализуют техническое и организационное знание, что мож­но проанализировать в понятиях когнитивных структур. Инсти­туциональная рамка и механизмы регламентации конфликтов ма­териализуют практическое знание, что можно проанализировать в понятиях структур интеракции и форм морального сознания. Видения мира являются, напротив, крайне комплексными явле­ниями, детерминированными формами когнитивного, языково­го и морально-практического сознания, комбинация и игра этих структур между собой не фиксирована раз и навсегда»[532]. Хабермас справедливо акцентирует своей реконструкции исторического материализма ту роль, что принадлежит познанию и ценностным формам духовного освоения действительности, показывая, как трансформация мировидения влечет за собою и изменение отно­шения индивидов к природе и друг другу.

Теоретики структурализма и постструктурализма, претендую­щие на полное выражение буквы и духа постмодернизма, счи­тают, что представления о мощи человеческой субъективности, антропологизм должны быть отброшены вместе с «онтологи­ческим» видением мира как принадлежностью классики. По­добные умонастроения запечатлеваются в словах Ж.-М. Бенуа: «Марксизм (не важно, каков он), фрейдовский психоанализ, лингвистика, семиотика и структурализм, который пересекает-

ся с ними как поэтика производства означающих, заставляют нас покончить со старой философемой человеческой природы, с этим абстрактным Человеком, что наносит ущерб деятельно­сти реальных и конкретных людей, и, в особенности, в том от­ношении, которое их непредсказуемые желание и наслаждение поддерживают с телом, буквой, знаком»[533]. Человек с его субъек­тивностью выглядит, сообразно с такой интерпретацией, просто фикцией: реально любой индивид в его телесности, проявлени­ях социокультурного бытия оказывается продуктом определенных языково-символических структур, направляющих его поведение. За­дачей философии в подобном понимании оказывается «высвечи­вание» тех рациональных форм, что заключены в языке культуры и регламентируют деяния людей, в которых весьма силен момент иррационального. В построениях постструктуралистов делается акцент на том, что различные живущие в культуре формы дис­курса так или иначе находятся на службе власти. М. Фуко пишет об этом так: «Мы нуждаемся в новой экономии отношений вла­сти, принимая слово «экономия» в его теоретическом и практи­ческом смысле. Говоря иными словами, со времен Канта роль философии сводилась к тому, чтобы указать недопустимость перехода разумом границ данного в опыте; но с того момента, с появлением современного государства и политического управ­ления обществом, роль философии состоит также в наблюдении за слишком большой властью политической рациональности»[534]. Свои собственные усилия Фуко концентрирует на проблеме рас­крытия «микрофизики власти», тех способов ее осуществления, которые специфичны для новоевропейской истории. В своих по­строениях генеалогий власти Фуко исходит из предположения, что та совокупность стратегий осуществления «знания — сила», которая наблюдается в новоевропейской истории в сферах си­стемы наказания, образования, медицинского контроля и т. д., вполне совместима с декларируемыми правами и свободами ин­дивида, получающими юридическое оформление, законодатель­ную фиксацию.

Он демонстрирует, что возникшее в XVII сто­летии дисциплинарное общество, маскирующее многообразие технологий подавления индивида, вполне совместимо с посто­янно расширяющимися правами и свободами, и даже более то­го — «микрофизика подавления» и есть важнейшая предпосылка юридически декларируемых возможностей личности.

Современная политическая рациональность, по Фуко, имеет свои основания в процессе, происходившем в XVII—XVIII вв., когда утверждается идея «разума государства», сопровождаемая в практической сфере различными техниками управления, ко­торые не без основания именуются «полицейскими». Предполо­жение, что искусство управления людьми рационально, если оно ориентировано на природу того, чем управляют, — государства, означало разрыв не только с христианской мыслью, но и с воз­зрениями Н. Макиавелли. Согласно христианской традиции, правление выступает в качестве справедливого, если оно уважа­ет божественный, естественный и человеческий законы. Иначе решается проблема у Макиавелли: искусство управления состо­ит в усилении власти государя над государством и подданными. В Новое время цель управления — усиление самого государ­ства при помощи технологий власти. Фуко прорабатывает то же проблемное поле, что и Маркс, говоривший, что буржуазное общество базируется на универсальном извлечении «полезно­сти» из природы и социокультурной сферы. Однако в отличие от Маркса он отнюдь не считает отношения производства глав­ными и определяющими: технологии производства оказывают­ся у него скорее производными от технологий знаковых систем и власти. Новоевропейский проект, предполагающий в качестве доминантной установки усиление власти, отличается поэтому выработкой многообразных стратегий ее осуществления, ис­пользующих и экономические рычаги. Примат политики над моралью, анонимной государственности над личностью требу­ет создания многообразных полицейских технологий, ассоции­рованных с определенными типами знания. Избирая такой тип рассуждений, Фуко соединяет ницшеанское понимание мира как пульсации импульсов воли с истолкованием судьбы евро­пейской культуры в духе прогрессивного господства в ней фор­мальной рациональности, предложенной М. Вебером.

Становление дисциплинарного общества в XVII—XIX вв. ри­суется Фуко как связанное с выработкой многообразных техно­логий контроля духа и тела индивида. Его телесность отныне понимается как важное условие поддержания силы государства, а потому именно на нее и оказывается обращенным его всевидя­щее око. Своеобразной моделью технологии манипуляции телом индивида является нарождающаяся система наказаний, отлича­ющаяся от бытовавшей в Средневековье, когда монарх-суверен как бы незримо присутствовал при акте свершения правосудия и казни, осуждая на смерть или даруя жизнь. Уничтоженное те-,: ло преступника являлось как бы символом торжества суверена, а потому была и столь изощренна система пыток и казни. Дис­циплинарное общество в XVIII веке осознает необходимость контроля над телом осужденного, используя его потенциальную способность к принудительному труду.

«Общая система надзора-заключения проникает всю толщу об­щества, принимая формы, которые простираются от крупных тю­рем, созданных по модели паноптикума, до патронажных обществ, которые работают не только с преступниками, но и с оставлен­ными детьми, сиротами, ремесленниками, лицеистами, рабочими и т.д.»[535]. Европейское общество, возвеличивающее уже не рели­гию, дало, таким образом, пример создания цивилизаций над­зора. Тем самым Фуко попытался продемонстрировать те страте­гии надзора, которые обнаруживаются не только в пенитенциар­ной системе, но и в области медицины, педагогики, психологии и психиатрии, сексуального контроля, решения демографических и иных социальных проблем. Тюрьма, клиника, школа, фабрика попадают в фокус его анализа, который постоянно подчеркивает, что технологии социального контроля обслуживаются всей сово­купностью гуманитарных наук.

Описав те технологии, которые использует дисциплинарное общество, Фуко задумался о способности индивида защитить себя от прогрессирующих оков властных структур. Он верит в самоценность человеческой свободы и возможность ее сохра­нения путем критических усилий интеллектуалов, противостоя­щих «знанию — силе», он именно за гуманистическую установ­ку, признание высшей ценности индивида и его свободы. Этот пафос пронизывает его сочинения во все периоды творческой эволюции, движения от структурализма к постструктурализму. Его относят к линии оптимистического постмодерна. Он в по­следний период усматривал в постмодерне окончательный раз­рыв с «универсалистской парадигмой», т. е. со всеми эпистемо­логическими и идеологическими нормативами, которые пре­тендовали на монополию, знание единого «кода» реальности. Взамен этого Фуко провозглашал начало эры нагромождения «различий», полную фрагментацию реальности, переход к вы­свобождению сущностной гетерогенности, несводимости вещей и существ.

В заключение необходимо сделать некоторые выводы: мыс­лители, заложившие основания просвещенческого новоевропей­ского проекта, разделяли рационалистическую веру во всемогу­щество разума, его рефлексивные способности в деле постиже­ния основ мироздания и устроения культурно-исторического мира на базе достигнутого знания. Р. Декарт, например, полагал, что «достаточно правильно судить, чтобы правильно поступать, и достаточно самого правильного рассуждения, чтобы и посту­пать наилучшим образом, приобрести все добродетели и вместе с ними все доступные блага»[536]. Разуму, подвергшемуся очище­нию от предрассудков и ставшему «прозрачным» по отношению к миру, философы классической поры отводят роль надежного гаранта самосовершенствования человека. Ему приписывается способность построения онтологической картины универсума, задающей верные ориентиры жизнедеятельности индивида.

Окончательная утрата разумом кредита доверия приходится на эпоху постмодерна, когда на него обрушиваются обвинения за крушение гуманистических надежд. Не случайно лейтмотивом постмодернистской философии, предопределяющим в целом ее эволюцию, является утверждение кризиса гуманизма и инспири­рованной его импульсом культуры, кризиса цивилизации. В ко­нечном итоге полемика против рационализма, исторических схем прошлого и радикального антиутопизма — закономерное продол­жение тезиса о крушении иллюзий о возможности полноценного совершенствования личности в постренессансной цивилизации. Ведь именно на разум возлагается ответственность за производ­ство все новых и новых социальных структур, объективных куль­турных форм, которые стандартизируют человека, лишают его неподражаемого своеобразия.

Из обвинений в его адрес логично вытекает и отречение от суб- станциалистского, прогрессистски-оптимистического взгляда на исторические судьбы человечества, глобальных утопий будущего, рисующих универсальные перспективы достижения всеобщего счастья.

Работы М. Фуко и других авторов наряду с тезисом о власти языка культуры отчетливо обнаруживают и тенденцию глубо­кого социального критицизма, зашиты гуманистических цен­ностей. Рассуждая о гуманизме, Фуко отнюдь не отвергает его, а лишь предостерегает от абсолютизации того образа человека, что сложился в ходе европейской истории: «То, что меня пуга­ет в гуманизме, составляет выдвижение им определенной формы нашей этики как универсальной модели для любого типа свобо­ды. И я полагаю, что существует больше тайн, возможных свобод и больше изобретений в нашем будущем, чем мы можем предста­вить в гуманизме, как он догматически подается на каждой сто- роке политической радуги: левый край, центр, правые»1. В этих мыслях Фуко звучит его близость к экзистенциальному понима­нию гуманизма, которое при всем его радикализме — дитя имен­но европейской культуры.

Состояние кризиса цивилизации, все углубляющиеся проти­воречия современного мира, все это Ж. Делез отразил в своей концепции «ризомы», кишащего хаоса наложений разнообраз­ных эволютивных и инволютивных цепей. От лейбницевской «монады» Делез перешел к теории «номада», «кочевого блужда­ния реальности» по лабиринтам витальных эшелонов, несисте­матических и неожиданных различий и синтетических симуль- танностей. У Делеза нагляден вполне особый тип «освобождения хаоса». Хаос, неопределенность, непредсказуемость — таковы лишь некоторые черты современности. Не случайно, анализи­руя парадоксы нелинейной науки, один из основоположников философии постмодернизма Ж. Лиотар следующим образом характеризует состояние науки, нацеленной на решение праг­матических задач: постмодернистская наука строит теорию соб­ственной эволюции как прерывного, катастрофического, неиз­гладимого, парадоксального развития. Она меняет смысл слова «знание» и говорит, каким образом это изменение может проис­ходить. Она производит не известное, а неизвестное. И она вну­шает модель легитимации, не имеющую ничего общего с моде­лью наибольшей результативности.

 


Литература

1. Валлерстайн И. Миросистемный анализ: введение. М., 2006.

2. Гидденс Э. Ускользающий мир. Как глобализация меняет нашу жизнь. М„ 2004.

3. Глобальное сообщество: новая система координат (подходы к проблеме).

СПб., 2000.

4. Гэлбрейт Джеймс К. Кризис глобализации//Проблемы теории и практи­ки управления. 1999, № 6.

5. Соломон К. Культурная экспансия и экономическая глобализация// МЭ и МО. 2000, № 1.

6. Панарин А.С. Искушение глобализмом. М., 2000.

7. Шведов Ю.А. Противоречия глобализации//США. Канада. Экономика. Политика. Культура. М., 2000, № 12.

8. Глобализация и философия/Под ред. К.Х. Демокарова. М., 2001.

9. Глобализация и перспективы современной цивилизации. М., 2005.

10. Глобальное сообщество: новая система координат (подходы к пробле- ме)/Отв.ред. А. И. Неклесса. СПб, 2000,

11. Найт Ф. Риск, неопределенность и прибыль. М., 2003.

12. Сорос Дж. Кризис мирового капитализма. Открытое общество в опасно­сти. М., 1999.

13. Ульрих П. Критика экономизма. М., 2004.

14. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000.

15. Торффлер Э. Метаморфозы власти. М., 2002,

16. Маиуура Контиро. Глобализация — это также культурный процесс// Международная жизнь. 2000, № 8-9.

17. Неклесса А. И. Трансмутация истории. Вступление в постсовременный мир//Цивилизация и слом. М., 2003.

18. Постмодерновые реалии России//Философия хозяйства. М., 2007, № 2.

19. Фридмен Г. Плоский мир: краткая история XXI в. М., 2006.

20. Фукуяма Фр. Конец истории и последний человек. М., 2007.

21. Философия хозяйства. Альманах центра общественных наук и экономи­ческого факультета МГУ/ Под ред. Ю.М. Осипова. 2003-2008 (9).

Дополнительная литература

1. Барт Р. Мифологии//Избранное. М., 2004.

2. Делез Ж. Логика смысла. М., 1995.

3. Бодрийяр Ж. Америка. СПб., 2000.

4. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000.

5. Герменевтика и деконструкция. СПб., 1999.

6. Лиотар Ж. Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.

7. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2001.

 

https://finlit.online/ekonomiki-filosofiya/osnovyi-filosofii-hozyaystva-uchebnoe-posobie.html