Индийская философия Т1 Ч2

Автор: Сарвепалли Радхакришнан

Веды Категория: Радхакришнан Сарвепалли

Продолжение. Том 1. ЧАСТЬ II: ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД. Глава 5 МАТЕРИАЛИЗМ. Глава 6 ПЛЮРАЛИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ДЖАЙНИЗМА. Глава 8 Эпическая философия. Глава 9 ТЕИЗМ БХАГАВАДГИТЫ.

Главы 7 Ранний буддизм, 10 Буддизм как религия, 11 Школы буддизма - размещены в разделе БУДДИЗМ

Часть II: Эпический период.

Глава 5

Материализм

Эпический период, VI век до н.э. – II век н.э. Интеллектуальный подъем. – Свобода мысли. – Влияние упанишад. – Политическая обстановка того времени. Многосторонняя философская активность эпического периода. Три главных тенденции: ломка этических воззрений, реконструкция религии и систематизация философии. – Общие идеи века. – Материализм. – Его предшественники. – Локаята. – Теория познания. – Материя – единственная реальность. Тело и дух. – Нет будущей жизни. – Нет бога. Гедонистическая этика. – Отрицание авторитета вед. Влияние теории. – Последующая критика материализма.

I. ЭПИЧЕСКИЙ ПЕРИОД

Несмотря на то, что события, о которых говорится в двух эпических произведениях – Рамаяне и Махабхарате, – имели место главным образом в ведийский период, когда древние арийцы в большом количестве наводнили долину Ганга и обосновались там – куру вокруг Дели, панчалы близ Канауджа, кошалы близ Ауда и каши в Бенаресе, – мы не имеем основания утверждать, что эти эпические произведения были созданы раньше VI века до н.э. Сами веды были приведены в порядок и систематизированы именно в период распространения арийцев в долине Ганга. Быть может, это имело место во время большой войны, происходившей между племенами куру и пандава, которая послужила сюжетом для великого эпического произведения Махабхарата. Согласно индийским преданиям и данным самого эпоса, Вьяса, составитель вед, был современником этой войны. Рамаяна повествует о войнах того времени между арийцами и индийцами, которые восприняли арийскую цивилизацию. Махабхарата относится к периоду, когда ведийские гимны потеряли свой первоначальный смысл и значение, обрядовая религия стала привлекать к себе народ и возросло значение каст. Поэтому начало эпического периода мы можем отнести примерно к VI в. до н.э., хотя в эпические произведения вносились изменения, соответствовавшие новым условиям, вплоть до II века н.э., когда эти произведения окончательно оформились.

Имеется много данных, указывающих на то, что это был век, ясно понимавший значение разума, период выдающейся философской активности и разностороннего развития. Мы не можем достаточно полно описать многообразие веяний того времени. Люди остро переживали противоречия, ощущаемые во внешнем и внутреннем мире. Это был век полный удивительных аномалий и контрастов. Наряду со страстностью ума и моральной строгостью можно было наблюдать, как уживаются умственная неуравновешенность с обузданием страстей. Это была эпоха чарваков, а равно и эпоха буддистов. Волшебство и наука, скептицизм и вера, распущенность и аскетизм – все смешалось. Когда пробуждающаяся энергия жизни утверждает свои права, нет ничего противоестественного в том, что во многом проявляется необузданная фантазия. Несмотря на все это, сама сложность мысли и тенденция времени помогали расширять жизненные горизонты. Отстаивая право свободного исследования, интеллектуальное пробуждение века ослабило силу традиционного авторитета и способствовало выявлению истины. Сомнение больше не рассматривалось как нечто опасное.

Интуиция уступала место исследованию, религия философии. Таинственная неопределенность и неясность существования, противоречивые попытки систематизировать мир, сбивающий с толку "хаос произвольных окольных путей, закоулков и мест отдыха для мысли", изобретенных страдающим человечеством, трепещущим в страхе и наслаждающимся новым и неизведанным, опустошенность неверия, истощение энергии и безразличие, дух молодости и инициатива – все это делает эпический период богатой событиями эпохой в истории индийской мысли. Болезненно мыслящее, страдающее от пониженной жизнеспособности и слабонервное общество того времени пыталось исцелить свои болезни, стремясь к покою и умиротворению, освобождению и нирване посредством занятий искусством, наукой, вопросами морали, а с другой стороны предаваясь опьянению, экстазу и другим притупляющим разум действиям. Вот почему в этот век исканий в области философии появилось так много новых систем. Одни воззрения и идеалы противопоставлялись другим.

Изменения в образе мыслей возникали не под влиянием какого-либо одного направления, а благодаря сочетанию нескольких течений. Зародыши свободного умозрения и намеки на скептицизм появились уже в Ригведе¹. Даже в брахманах наряду с исключительной приверженностью к внешней, обрядовой стороне богослужений наблюдались дерзкие стремления к философской дискуссии. Когда делались попытки задушить интеллектуальную любознательность людей, ум человека восставал против этого, возникала неизбежная реакция, выражавшаяся в нетерпимости ко всем официальным авторитетам и приводившая к резкому возбуждению эмоциональной жизни, долго подавляемой дисциплиной обрядовой религии. Упанишады развивали дух пытливости, хотя они считали необходимым опираться на старую ведийскую веру. Если мы позволим мысли укрепиться в своих правах, то невозможно будет установить для нее границы. Вводя новые формы исследования, формируя новый склад ума, мыслители упанишад, более чем кто-либо другой, способствовали упорядочению известных направлений мысли. Своими философскими дискуссиями они вносили изменения, полное значение и направление которых было скрыто даже от них самих. Необходимо отметить, что в то время как философия упанишад получила свое развитие в западной части долины Ганга, на востоке она хотя и распространилась, но не была так глубоко усвоена. Западные теории не принимались на востоке без дебатов и дискуссий.

К тому же наступил политический кризис, посеявший смятение в умах людей. Среди небольших государств, которые были созданы в то время, существовали мелкие раздоры. Пришедшие извне захватчики нарушали мирную жизнь страны. Раздавались громкие сетования на вырождение века, вожделения царевичей, людскую жадность.

"Я вижу богатых в этом мире, – говорит буддистская сутта. – Из богатств, которые они приобрели в своем безумии, они ничего не дают другим; они жадно накапливают богатства и все дальше и дальше заходят в своей погоне за наслаждениями. Царь, даже если бы он завоевал все царства земли, если бы он был правителем всей земли по эту сторону моря до самого берега океана, – он все же не успокоился бы и алчно домогался бы тех владений, которые находятся по другую сторону моря. Царь и многие другие люди с неудовлетворенными желаниями становятся добычей смерти... и ни родные, ни друзья, ни знакомые не спасут умирающего человека; наследники забирают его имущество, а он получает награду за свои дела; того, кто умирает, не сопровождают ни его сокровища, ни жены, ни дети, ни имущество, ни царство"².

Чувство неудовлетворенности, упадок государства и общественной жизни, потеря надежды в этом мире, присущая человеку неуверенность в своих силах – все это направляло внимание индивида на изучение своей души и своих эмоций. Были и такие, которые стремились к святости и не заботились о несовершенной и преходящей жизни, в надежде достигнуть какого-то отдаленного мира грез, в котором не будет ни греха, ни продажности и который остается одним и тем же вчера, сегодня и вечно. Почти все отворачивались от жизни, полной утомления, отвращения и отчаяния. Обольщение настоящим уступало очарованию потустороннего. Люди жадно искали кратчайший путь к спасению. Глубокое сознание бренности всего земного было вдохновением времени. Представление о добром боге, естественно, связывалось с верой в моральное руководство миром. Когда возникает подозрение относительно природы жизни на земле, вера в бога ослабевает. Когда каждый считает, что жизнь есть страдание, или, по крайней мере, сомнительное благо, нелегко продолжать придерживаться старой веры. Вера, существовавшая веками, рассеялась как сон. Престиж авторитета упал, и традиционные связи ослабли. В этом мятеже мыслей, возникшем вследствие разрушения веры и провозглашения независимости человека, на первый план выдвигаются поверхностное умозрение и многочисленные фантазии в области метафизики. Люди этой эпохи, подавленные растущим чувством моральной слабости, пытались найти какую-либо духовную опору. Мы видим материалистов, настаивающих на существовании чувственного мира, буддистов с их ценным психологическим учением и высоким нравственным принципом. Если некоторые с отчаянием утопающего цеплялись за веды, то реформаторы ставили перед собой моральную задачу вести совершенную жизнь и свершать добрые деяния, намеренно отказываясь размышлять о возможности потустороннего. Аскеты, тиртханкары, или "искатели брода", претендовали на то, чтобы быть открывателями новых путей. Гаутама и Вардхамана были наиболее выдающимися реформаторами. В буддистских работах упоминаются и другие учителя, распространявшие ересь: скептик Санджая, отвергавший всякое познание я и ограничивавший свои исследования вопросом достижения умиротворения [34]; материалист Аджита Кешакамбалин, отрицавший всякое интуитивное познание и рассматривавший человека как продукт четырех элементов, соединения которых распадаются с наступлением смерти; Пурана Кашьяпа, не примыкавший ни к одной из имевшихся школ, не признававший моральных отличий и придерживавшийся точки зрения беспричинности или случайности происхождения³ и пассивности души; Маскарин Госала, фаталист, который утверждал, что человек не властен над жизнью и смертью, и верил, что все вещи – живые дживы, находящиеся в процессе непрерывного изменения, определяемого их внутренней энергией, пока они не достигнут совершенства⁴; и Какуда Катьяяна, который отстаивает существование качественных отличий элементов бытия – земли, воды, огня, воздуха, пространства и души, с удовольствием и страданием как началами изменения элементов, создающих и разрушающих индивидов⁵. В разных частях страны появилось бесчисленное количество учителей, провозглашавших добрые вести о тайне освобождения.

Мы можем проследить уже в раннем эпическом периоде появление многих новых течений мысли, которые обогатили более позднюю эпоху. Хотя они существовали уже в тот период, однако, своей полной силы они достигли только в конце эпической эры. При божественном управлении жизнью болезнь и лекарство от нее появляются одновременно, и где бы ни текли ядовитые потоки греховности, тут же вырастает древо жизни, чьи листья служат источником выздоровления народов. Учения ведийских пророков и упанишад были собраны и кратко изложены в сутрах. Получают распространение сугубо логические и чисто религиозные системы мышления. Первыми появляются чарваки, буддисты и джайнисты. Вслед за тем, как своеобразная реакция, делаются попытки выделить теистическую сторону учения упанишад. Буддизм и джайнизм с их подчеркиванием этических проблем не смогли удовлетворить более глубокие духовные запросы и эмоции. Когда духовные потребности масс не могли уже удовлетворяться тощими абстракциями упанишад или блестящим пантеоном вед и еще менее – неясной идеализацией моральных принципов джайнистов и буддистов, появились новые системы, предлагавшие религию менее формальную, менее холодную и более удовлетворяющую, чем культ упанишад в тогдашнем его понимании, системы, поставившие живого личного бога на место неопределенного абстрактного Абсолюта. Бхагавадгита, где Кришна представлен как воплощение Вишну, равно как и Вечный Брахман упанишад, система панчаратра, шайвизм Шветашватары и других более поздних упанишад, а также форма буддистской махаяны, где Будда становится вечным богом, – все они относятся к этому новому направлению религиозной мысли.

В этот период некоторые умозрительные души стремились проложить новые пути в философии. Появились зачатки систематической философии. Системы санкхья и йога в их первоначальной форме, а также системы ньяя и вайшешика развивались на независимой основе, хотя все они пытались подкрепить свои позиции ссылкой на веды. Обе школы мимансы непосредственно основывались на толковании ведийских текстов. Все эти системы окончательно оформились к концу эпического периода. Во враждующих философских системах, каждая из которых представляла собой ту или иную фазу духовной жизни века, проявлялись противоречия того времени. В этом периоде необходимо отличать три различные ступени в развитии мысли, которые и хронологически и логически следуют одна за другой:

системы, восстававшие против авторитета вед; это теории чарваков, джайнистов и буддистов (VI век до н.э.);
теистическая реконструкция Бхагавадгиты и более поздние упанишады (V век до н.э.);
умозрительное развитие шести систем (III век до н. э.), которые окончательно оформились примерно в конце II века н.э.

II. ОБЩИЕ ИДЕИ ВЕКА

Прежде чем мы приступим к рассмотрению трех систем материализма, джайнизма и буддизма, мы должны кратко остановиться на идеях, пользовавшихся признанием того века. Общераспространенными были идеи перерождения и страдания во время жизни, включающие и идею непостоянства. Мысль, что жизнь есть страдание, а объекты мира представляют собой лишь источники соблазна и мучений, унаследована, по-видимому, от упанишад. Свидетельством этого является вопрос Начикетаса, обращенный к Яме:

"Можем ли мы быть счастливы, обладая девами, лошадьми, богатством и царским достоинством, когда мы видим тебя, о Смерть?"⁶.

Колесо перерождения является развитием учения о страдании. Понятие перерождения души, переходящей от одной жизни к другой, представляется неопределенной фантазией, лишающей существование его смысла, а жизнь – ее радостей.

"Дух еще может вынести мысль о решении его судьбы раз навсегда, о вечных мучениях, но бесконечное переселение души из одного мира в другой, от существования к существованию, нескончаемая борьба с невидимой силой все повторяющегося разрушения – мысль, подобная этой, может привести в уныние даже самого мужественного человека, с дрожью наблюдающего за безрезультатностью всего этого нескончаемого хода событий"⁷.

Этой идеи непостоянства придерживались все философские школы, которые тогда возникали. Ее называли по-разному, например джагадвьяпара, сансара, вьявахара, прапанча. Закон кармы является ее необходимым следствием. Неизбежно возникает вопрос, существует ли какой-либо выход из этого "колеса", какое-либо освобождение от смерти. В своих кельях отшельники, упоминаемые в Атхарваведе, практиковали ту или иную систему поведения, чтобы приобрести сверхъестественную силу. Вера в очищающую силу тапаса, или аскетизма, была сильна. Тапас, как суровый аскетизм, заменил процессы размышления и созерцания, проповедуемые в упанишадах. Чтобы в мистическом видении воспринять бога, душа должна быть воспитана в тиши. Группы аскетов, занимающихся самоистязанием, встречались в то время повсюду. Все более и более росло значение каст.

III. МАТЕРИАЛИЗМ

Материализм так же древен, как и философия, и эта теория встречается еще в добуддистский период. Зачатки материализма можно найти в гимнах Ригведы.

"Некоторые признаки указывают на то, что уже в добуддистский период в Индии появились глашатаи чисто материалистических теорий, и несомненно, что эти доктрины с тех пор и до сегодняшнего дня имеют многочисленных тайных последователей"⁸.

Еще в древних буддистских рукописях имеются ссылки на это учение.

"Человек состоит из четырех элементов. Когда человек умирает, элементы земли возвращаются и снова попадают в землю, элементы воды возвращаются в воду, элементы огня возвращаются в огонь, а элементы воздуха – в воздух; чувства растворяются в пространстве. Мудрец и глупец, когда тело разрушается, одинаково лишаются всего, погибают, не существуют больше"⁹.

Материалисты, несомненно, предшествовали буддизму, поскольку древнейшие буддистские работы упоминают о них¹⁰. Ссылки на это учение имеются также в эпических произведениях¹¹. Ману упоминает о настиках (нигилистах) и пашандах (еретиках)¹².

Классическим авторитетом материалистической теории считаются сутры Брихаспати, которые, однако, не сохранились [35]. Нашими главными источниками являются полемические работы других школ. Краткое изложение учения этой школы дается в первой главе Сарвадаршанасанграхи.

IV. Теории материализма

В своем стремлении низвергнуть жреческую монополию и провозгласить абсолютную свободу в отношении принятия или непринятия религиозной веры материалисты прибегли к другой крайности.

Мы узнаем из их взглядов, к чему приводит нас необузданная, освободившаяся от всяких ограничений мысль. Сущность этого учения выражена одним из действующих лиц во втором акте аллегорической пьесы Прабодхачандродая.

"Локаята – это единственная в своем роде шастра; авторитетом для нее является только перцептивная очевидность; земля, вода, огонь и воздух суть элементы; богатство и наслаждение являются целью человеческого существования. Материя может мыслить. Никакого другого мира не существует. Смерть – конец всему".

Шастра называется локаятой¹³ именно потому, что она утверждает, что существует только этот мир, или лока. Материалистов называют локаятиками. Их называют также чарваками, по имени основателя этой теории [36].

Истинно лишь то, что достигается с помощью непосредственного восприятия. Существует только то, что дается в восприятии. Невоспринимаемое не существует по той простой причине, что оно не воспринимается. Значение вывода не признается вообще. Когда мы видим дым, мы вспоминаем об огне благодаря ассоциации или памяти о прошлых восприятиях. Вот почему вывод иногда бывает правильным, а иногда ложным. Материалисты более позднего периода выдвигают определенные мотивы для обоснования своих взглядов относительно вывода. Мы не можем делать выводов, пока не знаем всеобщей связи. Восприятие не дает нам всеобщей связи, эта связь также не может быть обусловлена выводом, поскольку такой вывод требовал бы наличия второго и т.д. Свидетельство других лиц не имеет цены. Аналогия не может объяснить правомерности вывода, и, таким образом, он становится необоснованным. Это только субъективная ассоциация, которая если вообще и может быть оправдана, то только в отдельных случаях.

Поскольку чувственное восприятие является единственной формой познания, материя есть единственная реальность. Только она одна познается чувствами. Все, что материально, реально. Первоосновой всего являются четыре элемента: земля, вода, огонь и воздух. Эти элементы вечны, и с их помощью можно объяснить развитие вселенной от простейших животных организмов до появления философов.

Интеллект – не что иное, как модификация этих четырех элементов, и он погибает, как только распадаются соединения элементов, из которых он возникает.

"Интеллект, воплощенный в модифицированных формах неразумных элементов, возникает таким же путем, каким красный цвет получается из комбинации бетеля, арекового ореха и извести"¹⁴.

Подобно тому, как опьяняющая сила возникает в результате смешения определенных ингредиентов, так и сознание является продуктом соединения указанных четырех элементов. При наличии четырех элементов самосознающая жизнь возникает таинственно, подобно тому, как появляется джин, когда Аладдин трет свою лампу. Мысль является функцией материи. Уместно использовать здесь знаменитое изречение Кабаниса о том, что мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь. Нет нужды рассматривать душу как нечто отличное от тела. Это то же тело, только наделенное интеллектом.

"Атман – это тело, которое характеризуется качествами, выраженными в суждениях типа "Я толстый", "Я молодой", "Я старый", "Я взрослый" и т.д."¹⁵

Мы не имеем доказательств раздельного существования души и тела. Мы не видим я без тела.

"Кто видел душу, существующую отдельно от тела? И разве жизнь не возникает из первичных состояний материи?"¹⁶

Сознание неизменно связано с телом. Поэтому оно само является телом. Человек есть то, что он ест.

Садананда упоминает о четырех различных школах материализма. Главное, что их разделяет, – это понятие души. Одна школа отождествляет душу с грубым телом, другая – с чувствами, третья – с дыханием, четвертая – с органом мышления¹⁷. Однако все эти школы придерживаются той точки зрения, что душа – только естественное явление. В подтверждение этого положения материалисты ссылаются на священное писание и приводят следующее высказывание из упанишад:

"Возникшее из этих элементов погибает. И когда они распадаются – после смерти нет места и интеллекту"¹⁸.

Из сказанного вытекает, что глупо думать, будто душа может рассчитывать на какое-либо вознаграждение за свои деяния в будущем состоянии. Поэтому следует признать ошибочным взгляд, согласно которому признается существование другого мира. Не существует никакого другого мира, кроме этого, и нет ни неба, ни ада. Все это измышления шарлатанов. Религия – это глупое заблуждение, болезнь разума. Бог вовсе не является необходимым для объяснения мира. Под влиянием религиозных предрассудков люди привыкли к мысли о существовании другого мира и бога, и, когда исчезают религиозные иллюзии, они начинают ощущать какую-то потерю и испытывать непривычную опустошенность и потребность в этих иллюзиях. Однако природа абсолютно равнодушна ко всем человеческим ценностям. Она безразлична и к хорошему и к плохому. Солнце освещает одинаково и добро и зло. Если природа и обладает какими-нибудь качествами, то эти качества трансцендентны и не могут быть подведены под понятие нравственности. Большинство людей, из-за их слабости, верят, что существуют божества, покровители добродетели и мстители за прегрешения, к которым обращаются поклоняющиеся им и чтущие их. Все это, разумеется, должно быть отнесено за счет скудости мышления. За все время существования мира мы нигде не обнаруживаем вмешательства высших существ. Мы неправильно истолковываем естественные явления, когда полагаем, что они вызваны богами или дьяволами. Те, кто отрицает духов, не могут рассматривать природу как доказательство существования доброго бога, истолковывать историю как проявление божественного разума, объяснять личные переживания как предначертания Провидения. Рассмотрение истории как свидетельства божественной справедливости, а совершающихся в мире событии как предначертанных Провидением для спасения души есть не что иное, как извращение действительности. Природа производит вещи сама, без какого-либо вмешательства со стороны богов. Разнообразие мира порождается им самим. Огонь горяч и вода холодна потому, что все это в природе вещей.

"Кто так изумительно раскрасил павлина или кто заставил кукушку так хорошо куковать? В данном случае это не кто другой, как сама природа"¹⁹.

С дерзновенным догматизмом эта философия выбрасывает из мира все ценности²⁰ и считает веру в бога и в потусторонний мир признаком лживости, феминизма, слабости, малодушия или подлости.

Согласно этой теории наслаждение и страдание – основные факторы жизни. Неограниченный гедонизм является этическим идеалом материалистической школы. Надо есть, пить и наслаждаться жизнью, ибо смерть, прекращающая жизнь, приходит ко всем.

Пока жизнь еще ваша – живите радостно:
Никто не может избежать пронзительного взгляда смерти;
И раз уж этот взгляд все равно испепелит наш остов,
То как он сможет когда-либо снова возродиться?²¹

Добродетель является иллюзией, реально только наслаждение. Жизнь – это цель жизни. Все доброе, возвышенное, чистое вызывающее сострадание внушало недоверие. Эта теория выступала за сенсуализм и эгоизм и грубое утверждение низменных желаний. Нет нужды умерять страсти и инстинкты, поскольку они от природы присущи человеку. В то время как упанишады предписывают смирение и строгий образ жизни и стремятся развить чувство всеобщего благоволения и любви, материалисты провозглашают учение неконтролируемой энергии, самоутверждение и пренебрежительное отношение ко всем авторитетам. Они считают несправедливым, что один человек должен управлять, а другой повиноваться, поскольку все люди равны от природы. Моральные правила – это людские условности. Когда мы следуем отрицательным правилам поста и епитимии, мы забываем о главной цели в жизни – о наслаждениях.

"Те, кто, убивая животных, или предаваясь чувственным наслаждениям, или беря то, что принадлежит другим, сомневаются в том, законно это или нет, действуют вопреки главной цели жизни"²².

На утверждение буддистов, что наслаждения связаны со страданием, материалисты отвечают:

"Они считают, что вы должны отказаться от наслаждений жизни потому только, что они связаны со страданиями, но какой благоразумный человек бросит неочищенный рис, в котором заключается превосходное зерно, только из-за того, что он покрыт шелухой?"²³ "Можете ли вы сказать, что чувственные наслаждения не являются целью человека, потому что они всегда связаны со страданием? Все дело в том, чтобы разумно пользоваться наслаждениями в чистом виде и избегать страданий, которые неизбежно сопутствуют наслаждениям. Поэтому не следует из-за боязни страданий отказываться от наслаждений, которые по самой природе присущи нам"²⁴.

Авторитет вед отвергался в самых резких выражениях. Ведийские тексты имели три основных недостатка неистинность, внутреннюю противоречивость и тавтологию.

Не существует ни неба, ни окончательного освобождения, ни какой-либо души в ином мире.

Ни деятельность четырех каст, ни деятельность групп людей и т.д. не дают реальных результатов.

Агнихотра, три веды, три правила аскетов и посыпание друг друга пеплом – все это создано самой природой как средство к жизни для тех, кто был лишен знания и мужества.

Если животное, убитое согласно обряду джьйотиштомы, отправится прямо на небо, то почему же приносящий жертву не предложит тотчас своего собственного отца?

Если шраддха дает полное вознаграждение существам, которые умирают, в таком случае нет надобности снабжать провизией, тех, кто отправляется в безвозвратный путь.

Если находящиеся на небе существа вознаграждаются нашими жертвоприношениями во время шраддхи, в таком случае почему не давать пищи земным проповедникам?

Пока есть жизнь, пусть человек живет счастливо, пусть он кушает все с топлёным маслом, если даже он задолжает из-за этого.

Если тело становится пеплом, каким образом оно когда-либо сможет возродиться?

Если тот, кто расстается со своим телом, отправляется в иной мир, то как может он не вернуться, будучи привязан любовью к своим родным?

Отсюда следует, что все, что установлено брахманами, является не чем иным, как только способом добывания средств к жизни.

Все эти церемонии для умерших преследуют только эту цель.

Тремя творцами вед являются шуты, мошенники и дьяволы.

Все хорошо известные формулы пандитов, джарпхари, турпхари и т.д. и все непристойные обряды для царицы, предписываемые ашвамедхой, все это было надумано шутами, а также и все виды даров жрецам.

Употребление мяса в пищу также предписано дьяволами, бродящими в ночи (S. D. S., I).

Очевидно, что приведенные выдержки заключают в себе элементы пародии на взгляды чарваков. Ибо философия, которая серьезно принималась в течение веков [37], не может быть представлена в столь примитивно грубой форме²⁵.

V. Общие замечания.

Материалистическая теория должна была многое сделать для развенчания старой религии обычаев и таинств. Любые усилия, направленные на улучшение существующих институтов, санкционированных временем и вошедших в жизнь людей, не дадут результатов, если пассивность и предрассудки, существовавшие веками, не будут потрясены какой-нибудь взрывной силой, подобной учению чарваков. Материализм провозглашает духовную независимость индивида и отрицает сам принцип авторитета. Ничто не должно быть принято индивидом из того, что не находит своей очевидности в движении разума. Это было обращение человеческого духа к самому себе и отрицание всего, что является для него внешним и чуждым. Философия чарваков, представляет собой фанатическое усилие, направленное на освобождение современного ей поколения от бремени прошлого, которое довлело над ним. Устранение догматизма, происходившее с помощью этой философии, было необходимо для того, чтобы освободить место для конструктивных усилий умозрения. В дальнейшем развитии индийской философской мысли материализм, естественно, подвергался многочисленным резким и презрительным нападкам. Наиболее часто повторялся классический аргумент о невозможности развития субъекта из объекта, поскольку субъект всегда предшествует объекту. Сознание не может порождаться естественными силами. Теория, утверждающая, что я не существует отдельно от тела, критиковалась по следующим пунктам:

Наша неспособность представить себе сознание вне тела еще не означает того, что сознание является свойством тела, так как тело может играть только вспомогательную роль в осуществлении сознания. Восприятие света невозможно без света. Но отсюда не следует, что восприятие является светом или его свойством.
Если бы сознание было свойством тела, то в таком случае невозможно было бы сознание тела, так как сознание не может быть свойством того, что сознается, а присуще тому, кто сознает. Другими словами, субъект не может быть сведен к объекту или его свойству.
Если бы сознание было свойством тела, то оно могло бы восприниматься и другими, а не только обладателем данного тела, ибо мы знаем, что свойства материальных вещей могут восприниматься другими людьми. Между тем сознание одного лица является его личным свойством и не может быть познано другими таким же путем, как оно познается им самим.
Даже тело по природе своей предполагает существование кого-то, кто контролирует его. Сознание и принадлежит этому контролеру.

Позиция материалистов, таким образом, должна быть признана внутренне противоречивой. Если человек – продукт простой природы, то непонятно, как он мог прийти к созданию тех или иных моральных идеалов. Многие философские школы критикуют теорию, утверждающую, что восприятие является единственным источником познания. В качестве примера мы можем здесь привести следующую выдержку из Санкхьятаттвакаумуди: "Когда материалист заявляет, что вывод не является способом познания, то как он может знать, что тот или иной человек невежественен, или сомневается, или ошибается? Ибо невежество, сомнения и ошибки других людей не могут быть раскрыты с помощью чувственного восприятия. Следовательно, даже материалист должен делать вывод о невежестве и т.д. других людей на основании их поведения и речи и, таким образом, признать, вопреки своему желанию, вывод как один из способов познания". Нигилизм и скептицизм явились продуктом последовательного развития перцептивной теории познания. Согласно этой теории, идеи, которые движут миром, не реальны, потому что они не имеют измерений. Несмотря на все очевидные недостатки, эта школа оказала огромное влияние на современные умы и разрушила очарование прошлого. Ее суждения, свободные от вымыслов теологии и диктата авторитета, направляли мысль на основные вопросы философии. Когда люди, освободившись от предрассудков и религиозных суеверий, начинают размышлять, они легко принимают материалистическое учение, но при более глубоком размышлении они отходят от него. Материализм является первым ответом на вопрос, до какой степени наш невооруженный разум помогает нам разобраться в трудностях философии.

Литература

Sarvadarsanasamgraha, в переводе Коуэлла и Гау, chap. I.

Sarvasiddhantasarasamgraha, приписываемая Samkaracarya, в переводе М.Rangacarya, chap. II. Prabodhacandrodaya, II.

Colebrooke, Miscellaneous, I, pp. 402 ff.

Muir, J.R.A.S, 1862, vol. 19, pp. 299 ff.

Г.Ольденберг, Будда, его жизнь, учение и община. Перевод с 4-го немецкого издания А.Н.Ачкасова, Москва, 1905.

Глава 6. Плюралистический реализм джайнизма.

Джайнизм. – Жизнь Вардхаманы. – Деление на шветамбаров и дигамбаров. – Литература. – Отношение к буддизму. – Философия санкхья и упанишады. – Логика джайнизма. – Пять видов познания. – Ньяя и их подразделения. – Саптабханги. – Критика джайнской теории познания. – Ее монистические положения. – Психологические взгляды джайнизма. – Душа. – Тело и ум. – Метафизика джайнизма. – Субстанция и качество. – Джива и аджива. Акаша, дхарма и адхарма. – Время. – Материя. Атомистическая теория. – Карма. – Лешьи. – Дживы и их виды. – Этика джайнизма – Свобода человека. – Сравнение этики джайнизма и буддизма. – Касты. – Сангха. – Отношение к богу. – Религия. – Нирвана. – Критическая оценка джайнской философии.

I. ДЖАЙНИЗМ

Как буддисты являются последователями Будды Пробужденного, так и джайнисты представляют собой последователей Джины – Победителя (титул, присвоенный Вардхамане, последнему пророку джайнизма). Это слово приложимо также и к тем мужчинам и женщинам, которые победили в себе низшую природу и постигли высшую. Само наименование джайнизма указывает на преимущественно этический характер данной философской системы.

II. ВАРДХАМАНА

Вардхамана, старший современник Будды, был вторым сыном кшатрия, вождя племени в Магадхе, современном Бихаре. Согласно преданию, он родился в 599 году до н.э. и умер в 527 году до н.э.

"Вардхамана, как и его отец, был кашьяпой. По-видимому, он жил в доме своих родителей до самой их смерти, а его старший брат, Нандивардхана, после этого взял княжество в свои руки. Затем, в возрасте 28 лет, Вардхамана, с согласия старших, начинает духовную карьеру, которая в Индии, так же как и в церкви западных стран, казалось, предоставляла младшим сыновьям широкое поле деятельности. В течение двенадцати лет он вел жизнь отшельника, посещая даже дикие индийские племена по названию радха. Уже на второй год своего отшельничества он стал ходить голым. С конца этих двенадцатилетних предварительных самоистязаний датируется кевалийность Вардхаманы. После этого он признается всеведущим пророком джайнизма, или тиртханкаром (основателем пути), и получает титулы Джины (духовного победителя), Махавиры (великого героя) и т.д., которые были присвоены и Шакьямуни. Последующий тридцатилетний период своей жизни Вардхамана посвятил преподаванию своей религиозной системы и организации своего ордена аскетов, который, как было уже указано выше, пользовался покровительством или, во всяком случае, поддержкой главным образом тех князей, с которыми он был связан родственными узами через свою мать"¹.

Вардхамана называл себя толкователем догматов, унаследованных от двадцати трех прежних мудрецов, или тиртханкаров, история которых более или менее легендарна. Собственно, он был не столько основателем новой веры, сколько реформатором прежде существовавших учений Паршванатхи, умершего, как считают, в 776 году до н.э. По преданию, основание системы джайнизма приписывается Ришабхе, который жил за много столетий до того времени. Имеются данные, позволяющие утверждать, что примерно в I веке до н.э. были люди, которые преклонялись перед Ришабхадэвой – первым тиртханкаром. Несомненно, что джайнизм был распространен еще до появления Вардхаманы или Паршванатхи. Яджурведа указывает имена трех тиртханкаров Ришабха, Аджитанатха и Ариштанеми. Бхагавата-пурана подтверждает ту точку зрения, что основателем джайнизма был Ришабха. Но как бы то ни было, на самом деле джайнисты считают, что их философская система провозглашалась в течение многих столетий прошлого рядом великих учителей.

Приверженцы Вардхаманы вербовались главным образом из аристократии кшатриев, и он организовал их в регулярную общину верующих и неверующих ее членов обоего пола. Мы имеем основание считать, что под влиянием Вардхаманы последователи двух различных кредо объединились в одну группу – те, кто был согласен с ним в том, что полный отказ от владения имуществом включает в себя и отказ от всякого одеяния, и те, из группы последователей Паршванатхи, которые не признавали этой исключительной меры самоотречения и рассматривали одежду как необходимость. Возможно, что на этот факт ссылаются в Уттарадхьяяне в сообщении об объединении двух церквей – Кеши и Гаутамы. Этот вопрос – одеяния против неодеяния – привел к крупному расколу и разделению джайнистов на две секты шветамбаров (одетых в белое) и дигамбаров (обнаженных), каковой и произошел в 79 – 82 годах н.э.

Эти секты отличались друг от друга не столько по своим философским воззрениям, сколько по этическим установкам. Дигамбары считали, что кевалины, совершенные святые, живут без пищи, что монах, если он обладает какой-либо собственностью, даже вроде одежды, не может достигнуть нирваны и что ни одна женщина не может добиться освобождения. Они изображали тиртханкара обнаженным, не имеющим никакого украшения, с потупленным взором, и думали, что Вардхамана никогда не был женат. Они не признавали канонических книг шветамбаров и сами никаких не имели.

III. ЛИТЕРАТУРА

Как и обычно, эта вера хранилась в умах людей. Знание священных писаний постепенно ослабевало, и уже в IV веке до н.э. остро ощущалась необходимость канонизации. С этой целью в Паталипутре приблизительно в конце IV века до н.э. был созван собор, хотя окончательную форму канонические правила приняли лишь 800 лет спустя, на соборе в Валабхи под председательством Дэварддхи, то есть приблизительно в 454 году н.э. К канонической литературе отнесены были тогда 84 произведения. Среди них 41 сутра, ряд пракирнаков, или неклассифицированных работ, 12 нираюкти, или комментариев, и один махабхашья, или главный комментарий [38]. 41 сутра включали 11 ангов, 12 упангов, 5 чхедов, 5 мула и 8 различных работ, как, например, Кальпасутра Бхадрабаху². Они были написаны на языке ардхамагадхи, но после наступления христианской эры санскрит стал основным языком джайнизма. Согласно данным, исходящим от самих дигамбаров, священные учения были записаны лишь в 57 году н.э., а до того они были недоступны, и единственным источником информации было только то, что люди помнили из высказываний Вардхаманы и кевалинов. Священные писания, относящиеся к 7 таттвам, 9 падартхам, 6 дравьям и 5 астикаям³ были сформулированы на их основе⁴.

IV. Отношение к другим системам

Буддизм и джайнизм отрицают существование какой-либо разумной первопричины, чтут обожествленных святых, имеют духовных лиц, соблюдающих безбрачие, и считают за грех лишить жизни животное по любой причине. Основатели этих систем старались сами быть совершенными, хотя и не всегда были таковыми. Обе эти системы если и не были противниками вед, то, во всяком случае, безразлично относились к их авторитету. Из-за исключительного сходства жизни и учений Будды и Вардхаманы некоторые полагают, что обе эти философские системы представляют собой единое целое и что джайнизм по существу является только ответвлением буддизма. Барт пишет: "Легенды о Вардхамане или, как его принято называть, Махавире, великом герое, по-теперешнему Джине, настолько даже в мелочах совпадают с тем, что говорится о Гаутаме Будде, что мы поневоле приходим к заключению, что прообразом обоих была одна и та же личность. Оба – царского происхождения. Одни и те же имена постоянно упоминаются среди их родственников и учеников. Они родились и умерли в одной и той же стране и в один и тот же период времени. Согласно признанным данным, нирвана Джины наступила в 526 году до н.э., а Будды – в 543 году до н.э. В общем, если допустить некоторую неопределенность в передаче этих дат из поколения в поколение, мы можем рассматривать обе эти даты как идентичные. Подобное же совпадение имеет место и в отношении традиций. Как и буддисты, джайнисты заявляют о том, что они пользовались покровительством князей династии Мауриев. Место, которое является священной землей для одной системы, почти всегда является священной землей и для другой, и эти их святилища совпадали и в Бихаре, и на полуострове Гуджарат, и на горе Абу в Раджастане, и в других районах. Если мы сличим всю совокупность данных доктрины, характер организаций, религиозных обрядов и традиций, – мы неизбежно должны будем прийти к выводу, что одна из указанных религий представляет собой секту и до некоторой степени копию другой. Когда же ко всему этому мы учтем те многочисленные связи, которые имелись между легендами о Будде и брахманистскими традициями, связи, которых, однако, недостает в легендах о Махавире, тогда мы поймем, кроме того, что в пользу буддизма свидетельствуют эдикты Ашоки, и к тому времени – к III веку до н.э. некоторые из дошедших до нас работ появились уже в литературной форме, тогда как самые древние, неоспоримые по своей природе, свидетельства в пользу джайнизма относятся не ранее чем к V веку н.э.; когда же мы учтем, что основной священный язык буддистов – пали – является столь же древним, как и эти эдикты, в то время как язык джайнистов, ардха-магадхи, являющийся пракритским диалектом, очевидно, более позднего происхождения, и если, кроме того, мы присовокупим к этим выводам – правда, не совсем достоверным по современным данным – соображения о внутренних характерных чертах джайнизма, в частности о его более зрелой форме систематизации, его тенденции к распространению и его стараниях постоянно показывать свою древность, то все это позволяет нам без колебания признать, что из двух упомянутых систем буддизм имеет наибольшие права претендовать на оригинальность"⁵. Однако Кольбрук считает джайнизм старше буддизма, поскольку он придерживается анимистической веры, допускающей почти во всем наличие души⁶.

Каждая из этих точек зрения противоречит индийским традициям, рассматривающим джайнизм и буддизм как два различных вероисповедания. Индусские шастры никогда не смешивали их, и свидетельство этих шастр подтверждается такими исследователями, как Герино, Якоби, Бюлер и др. Как теперь окончательно установлено, Вардхамана действительно являлся исторической личностью, отличной от Гаутамы Будды, а джайнизм представлял собой систему, совершенно независимую от буддизма. Герино подчеркивает пять важнейших пунктов отличия Вардхаманы от Гаутамы Будды, относящихся к их рождению, к времени смерти их матерей, их самоотречению, просветлению и смерти. Вардхамана родился в Вайшали около 599 года до н.э., между тем как Гаутама – в Капилавасту приблизительно в 567 году до н.э. Родители Вардхаманы прожили до глубокой старости, между тем как мать Гаутамы умерла вскоре после его рождения. Вардхамана посвящает себя аскетической жизни с согласия своих родных, а Гаутама делается монахом вопреки желаниям своего отца. Вардхамана прошел двенадцать лет аскетической подготовки, в то время как Гаутама достиг просветления к концу шестого года. Вардхамана умер в Паве в 527 году до н.э., а Гаутама в Кусинагаре приблизительно в 488 году до н.э. Якоби пытается доказать приоритет и независимость джайнизма от буддизма несколькими различными способами, на которых мы здесь вкратце остановимся, отсылая интересующегося читателя к его научным рассуждениям⁷.

Ниггантхи (те, кто не имеет оков), являющиеся, согласно данным буддистских книг, последователями Вардхаманы, должны, быть отнесены, по крайней мере, к IV веку до н.э., если не раньше. Натапутта, как указано в буддистской литературе, написанной на пали, – это Вардхамана. Ссылка на доктрину ниггантхов, как это видно из буддистской канонической литературы, подтверждает идентичность ниггантхов и джайнистов.

"Ниггантха Натапутта... познает и видит все вещи, претендует на совершенное знание и веру, учит об уничтожении – при помощи отшельничества – старой кармы и предупреждении – при помощи прекращения деятельности – новой кармы. С исчезновением кармы исчезают и страдания"⁸.

Эдикты Ашоки упоминают секту джайнистов⁹. И даже в самих буддистских книгах имеются ссылки на то, что джайнизм является соперником буддизма. Кроме того, доказательства, вытекающие из существа дела, подтверждают точку зрения независимости джайнизма и буддизма. Джайнистская теория познания и теория души столь своеобразна и так несхожа с аналогичной теорией буддистов, что не может быть и речи о том, чтобы одна из них являлась побочным продуктом другой. Схожесть обеих доктрин в вопросе о карме и перерождении души ничего не доказывает, поскольку эти положения общеприняты во всех индийских системах. По вышеуказанным причинам мы рассматриваем джайнизм как более раннее вероучение по сравнению с буддизмом. М.Пуссэн высказал мнение, что джайны были

"могущественным нищенствующим орденом, который был основан или реорганизован за несколько лет до появления Шакьямуни"¹⁰.

По мнению Кольбрука, философские учения джайнистов и санкхьистов по некоторым пунктам схожи между собой. Обе системы признают вечность материи и непрерывность этого мира. Однако дуализм одной системы отличается от дуализма другой. В то время как приверженцы системы санкхья выводят развитие материального мира и живых существ из начал пуруши и пракрити, джайнисты прослеживают их развитие от первобытной природы¹¹. Подобие только кажущееся. Концепция джайнизма об активности души имеет гораздо больше общего с теорией ньяя-вайшешики, чем с учением санкхьи о безынициативности и неактивности души; не находим мы согласия между этими двумя системами и в таких существенно важных теориях, как теория причинности.

Некоторые изучающие джайнизм делали иногда попытки представить его как некий мятеж критически настроенного прямолинейного кшатрия против умного недобросовестного брахмана, который отказывал всем другим в привилегии войти в четвертый орден саньясинов и претендовал на исключительный контроль над жертвоприношениями. Это мнение, однако, не может быть поддержано, поскольку нам известно, что брахманы не имели таких претензий в отношении ордена саньясинов, ибо все высшие классы общества допускались к прохождению через ашрамы. Если бы привилегированность, замкнутость брахманов могла служить причиной возмущения, то ими, во всяком случае, руководили бы не кшатрии, которым были присущи те же качества, что и брахманам, а другие классы. Мы не имеем также оснований полагать, что причиной подъема джайнизма являлись страдания простых людей. Это было выражением общего брожения умов, которое превалировало в начале эпического периода, и нет нужды изобретать какие-то антибрахманские предубеждения для объяснения этого подъема. Когда различные взгляды на жизнь, различные доктрины, провозглашаемые различными людьми, приходят в соприкосновение друг с другом, то обязательно произойдет взаимодействие мыслей, дающее стимул для необычайного развития чувств и верований, и джайнизм является одним из проявлений такого душевного беспокойства.

Доктрина о перерождении души, провозглашенная упанишадами – иногда в экстравагантной форме, – приводит к идее, что все вещи в этом мире обладают душой. Джайнисты, естественно, верят в то, что всякая материальная вещь, огонь, ветер и растения тоже содержат в себе дух. С такой точки зрения простая радость, испытываемая ранее жившими людьми от жертвоприношений, не могла сохраняться. Настало время для возмущения. Вера в то, что все вещи, животные и насекомые, растения и листья наделены душой, дополненная, кроме того, идеей перерождения души, приводила к боязни уничтожать жизнь в какой бы то ни было форме. Вардхамана настаивает на том, что мы ни в коем случае не должны причинять вред жизни ни в состязаниях, ни при жертвоприношениях. Для укрепления этой позиции протеста джайнисты отрицают бога, для умилостивления которого приносятся жертвы. Бог не может отвечать за горести жизни. Джайнизм ищет способы показа того, как устранить страдания жизни с помощью внутреннего и внешнего аскетизма. Когда мы станем совершенными, мы не уйдем в нирвану-ничто, но вступим в состояние существ без качеств и связей и устраним всякую возможность перерождения.

Система джайнизма считается неортодоксальной (авайдика), поскольку она не признает авторитета вед. Поэтому джайнистам нельзя рассматривать свою систему мысли просто как откровение Джины. Она претендует на признание своего соответствия с реальностью. Ее схема вселенной, как считают, основана на логике и опыте. В своей метафизике джайнисты признают ведийский реализм, хотя они и не систематизируют его в духе упанишад. Пракрити анализируется, и показывается ее атомистическое строение. Пуруша перестают быть пассивными наблюдателями и становятся активными агентами. Главными отличительными чертами джайнской философии следует признать ее реалистическую классификацию бытия, а также теорию познания с ее знаменитыми доктринами сьяд-вады и саптабханги, ее семеричный способ предикации и ее аскетическую этику. Здесь, как впрочем, и в других системах индийской мысли, практическая этика сочеталась с философскими спекуляциями. Реалистическая метафизика и этика аскетизма, возможно, перешли к Вардхамане от его предшественников, но теория познания, вероятно, создана им, и она не безынтересна современнику, изучающему эту историю философии.

V. Теория познания

Джайнисты признают пять видов познания: мати, шрути, авадхи манах-парьяя и кевала¹².

Мати представляет собой обычное познание, получаемое с помощью обычных средств чувственного восприятия. Оно включает в себя смрити – память и санджня или пратьябхиджня – узнавание; чурита или тарка – индукцию, основанную на наблюдении; абхинибодха или анумана дедуктивное рассуждение¹³. Матиджняна иногда делится на три части: упалабдхи восприятие, бхавана – память и упайога понимание¹⁴. Матиджняна – это познание посредством индрий, то есть чувств и ума, который называется аниндрия, чтобы отличить его от чувств. Прежде чем достигнуть мати-джняны, мы всегда получаем предварительно чувственное представление, или даршану [39].
Шрути, свидетельство, – это познание, получаемое с помощью знаков, символов или слов. Если мати-джняна дает нам знание путем ознакомления, шрути дает только знание посредством описания. Шрути-джняна бывает четырех видов; лабдхи – ассоциация, бхавана – внимание, упайога – понимание и ная – аспекты значения вещей¹⁵. Ная упоминается здесь постольку, поскольку различные интерпретации текстов священных писаний стали предметом дискуссий.
Авадхи – это непосредственное познание вещей, даже отдаленных во времени и пространстве. Это – познание, получаемое посредством ясновидения.
Манах-парьяя – это непосредственное познание мыслей других, подобно телепатическому познанию умов других.
Кевала, совершенное знание, охватывает все субстанции и их модификации¹⁶. Это всеведение, не ограниченное ни пространством, ни временем, ни объектом. Для совершенного сознания вся реальность понятна. Такое познание, которое независимо от чувств, познание, которое можно только ощутить, но не описать, возможно лишь для свободных от оков, очистившихся Душ.

Первым трем способам познания присуще ошибаться, тогда как последние два не могут быть неправильными¹⁷. Достоверность познания заключается в его практической эффективности [40], в том, что оно позволяет нам получить хорошее и избежать зла. Достоверное познание является верным представлением об объектах и потому практически полезно. Недостоверное познание представляет вещи в таких связях, в которых они не существуют. Когда мы ошибаемся, принимая веревку за змею, наше заблуждение, собственно, заключается в том, что мы видим змею там, где ее нет. Недостоверное познание подвержено противоречиям, тогда как достоверное познание свободно от этого. Ошибочное познание – это то, что характеризуется саншайей, или сомнением, (присущим мати и шрути), випарьяйей – ошибкой, или противоположностью истине (которая может быть найдена в авадхи), и анадхаявашайей – ложным знанием, вызываемым небрежностью и индифферентностью. Мы имеем восемь способов познания – пять правильных и три неправильных. И только один способ познания действует в определенный момент¹⁸.

Познание бывает пратьякша, или непосредственное, когда оно получается немедленно, и парокша, или опосредствованное, получаемое с помощью какого-либо другого вида познания. Из этих пяти видов познания мати и шрути являются парокшей, а остальные виды – пратьякшей¹⁹.

Мати, или обычное сознание, которое мы получаем посредством чувств и ума, есть парокша, поскольку оно зависит от чувств²⁰. Некоторые, однако, рассматривают чувственное познание как пратьякша, то есть непосредственное.

"Восприятие, или даршана, бывает четырех видов: восприятие, получаемое через зрительные ощущения, восприятие, получаемое через не зрительные ощущения, затем то, которое получается через способность авадхи, или ясновидения, и последний вид восприятия получается через кевала, или неограниченное восприятие, которое беспредельно и охватывает всю реальность"²¹.

Чайтанья, или сознание, представляет собой сущность дживы, а восприятие (даршана) и ум (джняна) суть проявления чайтаньи²². С помощью джняны детали воспринимаются, а с помощью даршаны нет. Даршана – это простое восприятие, джняна концептуальное познание. "Восприятие общего (саманья) в вещах без частностей (вишеша), присущих им, называется "даршана"²³. Оно включает в себя несколько стадий, а именно:

Вьянджана-аваграха, где раздражение действует, на периферийные концы органов чувств и приводит субъекта в известное отношение с объектом.
Артха-аваграха, где сознание возбуждено и испытываются ощущения, где личность просто сознает данный объект.
Иха, где ум стремится познать детали объекта, их сходство и отличие от других.
Авая, где имеет место разграничение настоящего и прошлого и признание данного объекта как этого, а не того.
Дхарана, где мы узнаем, что ощущения раскрывают качества вещей. Возникает впечатление²⁴, с помощью которого мы можем вспомнить позднее о данном объекте [41].

Этот анализ раскрывает посредствующий характер восприятия, а также говорит нам о том, что вещи являются сверхдуховными реальностями. Джайнисты признают существование объективной реальности за и по ту сторону сознания, которая схватывается восприятиями и понимается интеллектом. Атрибуты и отношения вещей непосредственно даны в опыте и не являются продуктами мышления или воображения. Процесс познания не изменяет объекта познания. Связи между познанием и его объектом являются внешними по отношению к физическим объектам, хотя в случаях самопознания дело обстоит иначе. Сознание дживы всегда активно, и эта активность раскрывает как ее собственную природу, так равно и природу объекта. Джнея объект познания – включает я и не-я. Как свет обнаруживает и самого себя и в то же время другие объекты, так равно и джняна раскрывает и себя и прочее.

Теория ньяя-вайшешика, утверждающая, что познание раскрывает только внешние связи, но не самого себя, отвергается временно познает и самого себя. Если я не познает своего собственного существования, никто другой не может придать ему этого познания. Каждый акт восприятия и познания предполагает следующее положение: "Я знаю это таким-то и таким-то". Познание всегда оценивается я. Вопрос о том, каким образом сознание может раскрыть природу лишенных сознания объектов, отклоняется как абсурдный, поскольку раскрытие объектов и есть природа познания.

В случае самопознания отношения между познанием (джняна) и объектом познания (джнея) весьма тесны. Джнянин и джняна – субъект познания и познание – также неотделимы, хотя и отличны. В самопознании субъект познания, объект познания и само познание суть различные аспекты единой конкретной общности. Не существует джив без джняны, поскольку тогда надо было бы отбросить четану, или сознательный характер джив, и свести их до уровня аджива дравий, но не может быть и джняны без я, ибо это лишало бы джняну всяких оснований.

В совершенных условиях душа, является чистой джняной и даршаной (познанием и интуицией)²⁵, которые возникают одновременно, или совместно. У дживы, живущей в мирских условиях, даршана предшествует джняне²⁶. Совершенное познание свободно от сомнений (саншая), извращений (вимоха) и неопределенности (вибхрама)²⁷. Кармы, которые затмевают различные виды даршаны, называются даршанаварания кармами, а те, которые затмевают различные виды джняны, называются джнянаварания кармами²⁸. Все познание заключено в душе, хотя оно проявляется лишь тогда, когда устраняется мешающий посредник. Такими помехами являются страсти и эмоции, которые вызывают приток материи и не дают душе проявить в полной мере свою естественную функцию, а также – интересы физических жизненных забот, которые ограничивают наше познание непосредственно полезным. Тем самым те аспекты реальности в которых мы не заинтересованы, исключаются избирательным вниманием. Когда душа не загораживается влиянием материи, затмевающей познание, и освобождает свои функции, в таком случае она приобретает способность всеведения, или познания всех вещей – прошлых, настоящих и будущих. В нашей повседневной жизни чистота души загрязняется поглощением лишенной сознания субстанции – материи. Отбрасывая ее, разрушая ее силы, мы тем самым способствуем увеличению нашего познания. Если противодействующие силы окончательно сломлены, душа начинает вибрировать в своем естественном ритме и выполняет свою функцию неограниченного познания. Души представляют собой субстанции, характеризуемые интеллектом, и их отличия соответствуют степени их связей с материей.

Существуют две формы познания: прамана, или познание вещей как таковых, и ная, или познание вещей в их отношениях. Доктрина найи – своеобразная особенность джайнской логики. Ная – это точка зрения, на основе которой мы делаем свое утверждение по поводу вещи. Мы определяем и различаем наши точки зрения при помощи абстракции. Концепции, которые относятся к этим точкам зрения, или частные взгляды, являются следствием наших устремлений. Результатом такой абстракции и сосредоточения на определенных целях является относительность познания. Стоять на какой-нибудь особой точке зрения – это не значит отрицать другие. Для известных целей взгляд, по которому солнце вращается вокруг земли, не менее эффективен, чем тот взгляд, по которому земля вращается вокруг солнца. Даже в упанишадах проскальзывает та мысль, что реальность раскрывается различными путями и на различных стадиях нашего познания. Многое непонятное в буддизме должно быть отнесено за счет ошибочного преувеличения им принципа относительности, вливающегося в абсолютную истину. То, что является истиной с одной точки зрения, может быть неистинным с другой. Частные аспекты никогда не соответствуют реальности в целом. Относительные решения являются абстракциями, которые позволяют рассматривать реальность, но они не дают нам полной и достаточной оценки ее. Джайнизм выдвигает основной и фундаментальный принцип, что истина относительна с нашей точки зрения. Общий характер реальности предстает в разных частных взглядах.

Найи разделяются многими способами, но мы здесь отметим лишь главные из них. Согласно одной схеме существуют семь най, из которых четыре относятся к целенаправленности или содержанию, а три – к словам, но все они приводят к ошибкам (абхьяса), если их счесть абсолютными и всеохватывающими. Артха (объект, или значение) найи следующие:

Найгаманая. Имеются два способа ее истолкования. Говорят, что она относится к цели, или устремлению, хода деятельности, которая ведется в данное время. Когда мы видим человека, несущего воду, огонь, посуду и т.д., и спрашиваем его: "Что вы делаете?", а он отвечает: "Я приготовляю пищу", – мы имеем одну из иллюстраций найгаманайи. Она говорит нам об общей цели, которой подчиняется ряд действий, и подчеркивает телеологический характер жизни²⁹. Эта точка зрения разделяется пудьжьяпадой. Сиддхасена придерживается других взглядов. Мы имеем найгаманаю, если постигаем вещь как обладающую и общими и специфическими качествами, причем мы не различаем их.
Санграханая выделяет общие черты. Это – точка зрения, которая исходит из наличия логических классов. Хотя верно, что класс не реален без индивидуальностей, однако иногда бывает полезно обратить внимание на общие черты. Эта санграханая имеет два вида: парасанграха, или взгляд, исходящий из наличия конечных классов, который принимает во внимание тот факт, что все вещи участвуют в природе реальности. Апарасанграха – взгляд, исходящий из наличия подчиненных классов. Абстрактно абсолютная позиция считается обхьясой санграханайи. Джайнизм признает различие между саманьей, или общим, и вишешей, или частными чертами, хотя и считает это различие относительным. Санкхья и адвайта веданта отрицают вишешу, тогда как буддизм отрицает саманью. Ньяя-вайшешика признает и то и другое и рассматривает конкретные вещи как, комплекс, составленный из общего и частного. Но джайнизм считает различие относительным различием, тогда как ньяя-вайшешика рассматривает его как абсолют.
Вьявахараная – это популярная, условная точка зрения, базирующаяся на эмпирическом познании. Мы познаем вещи в их целом и подчеркиваем их заметную индивидуальность. Специфические черты задерживают внимание. Гипотезы материализма – а мы можем прибавить: и плюрализма – являются абхьясами этой найи.
Риджусутраная – более ограниченна, чем вьявахараная. Она принимает в расчет положение вещи в частном пункте или времени. Она не обращает внимания на все непрерывное и тождественное. Для нее реальное – это моментальное. Вещь есть то, что она представляет собой в данный момент. Джайнисты считают, что в этом они предвосхитили буддистскую философию. Если эта ная и полезна для разоблачения бесплодности абстрактной философии "бытия", то она совершенно бесполезна для конечной оценки истины.
Остальные три значения найи – это шабданайи.
Шабданая опирается на тот факт, что название имеет функцию вызывать в нашем уме частный объект, относящийся к данному названию или подразумеваемый им, каков бы ни был этот объект – индивидуальная вещь, атрибут, отношение или действие. Каждое название имеет свое собственное значение, причем различные слова могут относиться к одному и тому же объекту. Отношение между терминами и их значениями относительно, и если мы об этом забываем, возникают ошибки.
Самабхирудханая разграничивает термины в соответствии с их корнями. Это – применение шабданайи.
Эвамбхутаная – особая форма шестого вида. Из различных аспектов и градаций проявления вещи корень термина предполагает только одну, и именно этот аспект является законным. значением термина в его обычном употреблении. Та же самая вещь при рассмотрении ее с различных позиций вообще может быть обозначена различными терминами.

Каждая из этих семи най включает следующие за ней. Найгама имеет наибольший объем, а эвамбхута – наименьший. Каждая ная, или точка зрения, представляет собой один из многих способов, с помощью которых может рассматриваться та или иная вещь. Если какая-либо точка зрения ошибочно принимается за общую, мы имеем наябхаша. По мнению джайнистов, системы ньяя-вайшешика, адвайта веданта и буддизма признают соответственно первые четыре найи, но ошибочно принимают их за всю истину.

Ная подразделяется также на 1) дравьяртхика – с точки зрения субстанции и 2) парьяяртхика – с точки зрения модификаций или условий. Каждое из них, кроме того, имеет несколько подразделений. Дравьяртхика ная рассматривает постоянную природу вещей, в то время как парьяяртхика ная относится к их тленным аспектам.

Поскольку все эти точки зрения относительны, мы имеем также то, что называется нишчаяная, или истинную и полную точку зрения. Нишчаяная бывает двух видов – шуддханишчая и ашуддханишчая. Первая имеет дело с чистой, ничем не обусловленной реальностью, в то время как последняя рассматривает обусловленное существование.

Тем, кто знаком с концепцией философии как критическим подходом к категориям, нам нет надобности говорить, что эта доктрина най, или точек зрения, является логической доктриной. Джайнисты любят приводить старую историю о шести слепых, каждый из которых, прикладывая руки к различным частям тела слона, пытался описать это животное в целом. Человек, который коснулся уха слона, подумал, что это создание напоминает машущее крыло; тот, кто держал его ногу, вообразил, что он охватывает какой-то большой круглый столб, и т.д. И только тот, кто видел целое, воспринял, что каждый из слепых имел только частичную истину. Почти все философские споры поднимаются из-за путаницы точек зрения. Часто задают вопрос, тождественно ли следствие его материальной причине или оно отлично от нее? То, что следствие предсуществует в причине и проявляется посредством испытываемых этой причиной действий, является точкой зрения саткарья-вады, которой придерживается философия веданта и санкхья. Асаткарьявада вайшешики утверждает, что следствие иногда представляет собой нечто новое и прежде не существовавшее. Джайнизм разрешает спор ссылкой на различие точек зрения, предполагаемое в обоих взглядах. Если мы рассматриваем следствие, например золотое ожерелье, как простую субстанцию, то оно является тем же самым, что и золото, из которого оно сделано; но если мы посмотрим на ожерелье как на видоизменение, оно явится новым, а не существовавшим в простой субстанции золота. Вклады, делаемые каждой точкой зрения, всегда только частичные взгляды, достигнутые с помощью процесса абстрагирования.

Наиболее важным использованием этих точек зрения является, конечно, сьяд-вада, или саптабханги. Они используются в семи различных способах суждений, которые являются утвердительными и отрицательными, разделительными и объединительными, лишены внутренней противоречивости и тем самым описывают некоторые качества вещи. Трудность предикации преодолевается в теории джайнизма, поскольку она считает, что субъект и предикат идентичны с точки зрения субстанции и различны с точки зрения модификации.

Этот взгляд назван сьяд-вадой, потому что он считает всякое познание только вероятным. Всякое суждение дает нам только вероятное, возможное, или сьяд. Мы не можем что-либо абсолютно утверждать или отрицать по поводу любого объекта. Нет ничего определенного, что может быть высказано о бесконечной сложности вещей. Эта теория подчеркивает исключительно сложную природу реальности и ее неопределенность. Она не отрицает возможности предикации, хотя и отвергает абсолютную или категорическую предикацию. Динамический характер реальности может соответствовать только относительному и условному утверждениям. Каждое выставленное положение может быть истинным лишь при известных условиях, то есть является гипотетическим.

Сьяд-вада считает, что существует семь различных способов высказывания о вещи и ее атрибутах в соответствии с определенной точкой зрения. Имеется точка зрения, исходя из которой субстанция или атрибут: 1) есть, 2) не есть, 3) есть и не есть, 4) непредикативна, 5) есть и непредикативна, 6) не есть и непредикативна и 7) есть, не есть и непредикативна.

Сьяд асти. С точки зрения своего материала, места, времени и природы, вещь есть, то есть существует сама по себе. Кувшин существует как сделанный из глины, в моей комнате, в данный момент, такой-то формы и такого-то размера.
Сьяд насти. С точки зрения материала, места, времени и природы другой вещи, эта вещь не есть, или она есть не не-вещь. Кувшин не существует ни как сделанный из металла, ни в ином месте или времени, ни иной формы или размера.
Сьяд асти насти. С точки зрения той же самой четверичности в отношении к самой себе и другой вещи, можно сказать, что вещь есть и не есть. В известном смысле кувшин существует, а в некотором смысле он не существует. Мы говорим здесь и о том, что вещь есть, и о том, что она не есть.
Сьяд авактавья. Хотя в трех предыдущих случаях мы утверждали, что вещь существует в своем собственном я и не существует как соответственно другое, становится невозможным высказать такие утверждения одновременно. В этом смысле вещь непредикативна. Хотя ее собственная природа и отсутствие другой природы совместно присутствуют в данном кувшине, мы все же не можем их выразить.
Сьяд асти авактавья. С точки зрения ее собственной четверичности и в то же время с точки зрения соединенной четверичности ее самой и не-вещи, вещь есть и есть непредикативна. Мы отмечаем здесь и существование вещи и ее неописуемость.
Сьяд насти авактавья. С точки зрения четверичности невещи и в то же время с точки зрения соединенной четверичности ее самой и не-вещи, вещь не есть и есть также непредикативна. Мы отмечаем здесь как то, что вещь не есть, так равно и ее неописуемость.
Сьяд асти насти авактавья. С точки зрения ее собственной четверичности, а равно и четверичности не-вещи, и в то же время с точки зрения соединенной четверичности ее самой и невещи, вещь есть, не есть и есть неописуема. Мы выявили здесь невыразимость вещи, как равно и то, что она есть, и то, что она не есть³⁰.

Из этих семи возможных способов высказывания о вещи или ее атрибутах первые два – главные, просто утвердительные, что вещь есть в своей сварупа (собственной форме), свадравья (собственном времени), и просто отрицательные, что вещь не есть в своей парарупа (другой форме), парадравья (другой материи), паракшетра (другом месте) и паракала (другом времени). Последнее является отрицательным фактом. Эта доктрина настаивает на соотносительности утверждения и отрицания. Все суждения по своему характеру двусторонни. Все вещи существуют, а равно и не существуют (садасадатмакам)³¹. Вещь есть то, что она есть, и не является тем, чего в ней нет. Согласно этой точке зрения всякое отрицание имеет свое положительное основание. Даже воображаемые понятия вроде небесного цветка имеют положительный базис в двух реальностях – небе и цветке, – хотя их комбинация не реальна. Это выделяет ту фундаментальную истину, что для мышления небходимо различение. Вещь, не имеющая ничего, что ее могло бы отличать, немыслима. Абсолютное отсутствие внутренних и внешних различий поистине немыслимо. Всякая вещь, являющаяся объектом мышления, есть в одном смысле и не есть в другом.

Шанкара и Рамануджа³² критикуют взгляды Саптабханги, исходя из невозможности сосуществования противоречивых атрибутов в одной и той же вещи. Рамануджа пишет: "Противоречивые атрибуты, такие как существование и несуществование, не могут в одно и то же время принадлежать одной вещи так же, как свет и тень".

Джайнисты полагают, что вещь не может иметь внутренне противоречивых атрибутов в одно и то же время и в том же самом смысле. Они говорят лишь о том, что все имеет сложную природу, тождество в различии. Реальность сама охватывает и примиряет эти различия. Атрибуты, которые противоречивы в абстракции, сосуществуют и в жизни и в опыте. Дерево, движущееся в движении своих ветвей, движется и в то же время не движется, поскольку оно закреплено в определенном месте земли. Для нас необходимо познать вещь ясно и отчетливо, как в ее самосуществовании, так и в отношениях к другим объектам. Выдвигаемое ведантистами второе положение – о том, что теория Саптабханги не имеет практической полезности, представляет собой выражение личного мнения, на котором нам нет нужды задерживаться. В то же время нельзя согласиться и с тем, что доктрина Саптабханги несовместима с другими взглядами джайнской философии. Она является логическим выводом из анэканта-вады – учения о множественности реальности. Поскольку реальность многообразна и всегда изменчива, ничто не может быть признано существующим везде, во все времена, всякими способами и во всех местах, и поэтому невозможно придерживаться негибкого кредо.

VI. Значение логики джайнизма

Прежде чем перейти к следующему разделу, было бы полезно подытожить здесь некоторые критические соображения, вызываемые джайнской логикой. Мы уже попутно отмечали сильные положения теории познания джайнизма и защитили ее от нападок ведантистов. Все же, по нашему мнению, логика джайнизма приводит нас к монистическому идеализму, и поскольку джайнисты избегают этого, они нарушают свою собственную логику. Мы подкрепим эту критику метафизическими положениями при дальнейшем изложении. Здесь же мы разберем то, что предполагается джайнской логикой.

Теория относительности не может быть логически обоснована без допущения абсолютного. Закон противоречия, на который опирается джайнская логика, действительно включает в себя положение о том, что различение необходимо для мышления, но вещь, абсолютно отличная от других, является настолько же нереальной по отношению к мысли, насколько нереальна вещь, абсолютно единая с другими. Мышление – это не просто различение, но также и соотнесение. Все возможно только в отношении к другому, а равно и в отличие от другого. Закон противоречия является негативным аспектом закона тождества. Всякое различие предполагает единство. Так как, по мнению джайнистов, мысль обеспечивает подход к реальности, конечным выражением реальности должен быть конкретный монизм, который и объясняет все сущее. Это не значит, что единое исключает многое или что многое исключает порядок или единство. Джайнская логика восстает против всяких абстракций и не желает связывать себя с какими бы то ни было ложными различиями либо – либо, единого или многого. Джайнисты считают, что вещи едины в их всеобщем аспекте (джати или карана) и множественны в их частном аспекте (вьякти или карья). То и другое, по их мнению, является частными точками зрения. Плюральность реального считается относительной истиной. Мы должны достигнуть всеохватывающей точки зрения и рассмотреть целое со всем богатством его атрибутов. Если джайнизм останавливается на ограниченной плюральности, которая в лучшем случае представляет собой лишь относительную и частичную истину, и не ставит далее вопроса о существовании какой-то более высокой истины, указывающей на единое, которое индивидуализируется в объектах этого мира, связанных между собой пожизненно, существенно и имманентно, то тем самым он выбрасывает за борт свою собственную логику и возводит относительную истину в абсолютную.

Только такая теория монизма соответствует джайнистской теории отношений, которая не зависит от того, что они соотносят, и выходит за рамки этих отношений. Значение входит в реальность, и между субъектом и объектом имеется тесная связь. Дуализм духовного и внешнего мира, как бы ни был он правилен психологически, преодолевается, как только мы выдвигаем взгляд на логику как на теорию познания. Если субъект и объект, индивидуальный ум и независимая реальность отделены, в таком случае не может быть никакого познания. Или познание должно быть признано произвольным и безосновательным, или дуализм – ошибочен. Субъект и объект – неотделимые существования, объединяемые внешней связью. Они представляют собой единство в двойственности и двойственность в единстве. Если мы устраним тот или другой термин, то целостность распадется. Отличие субъекта от объекта заключается не в отношениях между двумя независимыми сущностями, но различение проводится самим познанием в рамках своей области. Если джайнская логика не признает необходимости в этом принципе, который заключает в себе отличие субъекта от объекта, то это потому, что она придерживается частной точки зрения на всю истину.

Если мы примем рассмотренную выше интерпретацию принципа относительности джайнизма, то я, которое охватывает различные точки зрения, не может быть частным, эмпирическим я, но должно быть чем-то более глубоким. Познание не только индивидуально. Если анализ реальности должен быть более чем субъективным, мы должны признать деятельность единого я во многих индивидах, известных нам эмпирически как объекты познания. Прежде чем возникнет какой бы то ни было вопрос о познании, это единое я уже должно предполагаться как первичный и конечный факт, в котором и даны все различия субъекта и объекта. И это я – не преходящее чувство или транзитивная фаза сознания.

Тот факт, что мы сознаем нашу относительность, означает, что мы должны достигнуть более полного понимания. Исходя именно из этой более высокой, абсолютной точки зрения, можно объяснить более низкую, относительную точку зрения. Всякое истинное объяснение должно идти от высшего к низшему.

Только в свете именно этого абсолютного принципа мы в состоянии приложить мерило ценности к относительным понятиям и оценить их значение. Всякая истина относительна, когда мы сравниваем ее с абсолютной истиной. Всякое познание трансцендентно данному и выходит за свои пределы. По мере непрерывного продвижения вперед, ко все более полной истине объект сам по себе теряет свой видимый данный характер. Когда мы достигаем абсолютного познания, то различие между субъектом и объектом преодолевается. Только в свете такого абсолютного стандарта мы можем уточнять абстракции низшего. Мы увидим тогда, что некоторые относительности представляют собой только стадии непрерывного процесса, который реализует (осознает) свободу души для своих определенных целей. Признание всякой формы познания относительной, как-то связанной с переходом в нечто другое, потребует от нас утверждения большей реальности, абсолюта, в который вливается все относительное.

Но имеются ли какие-либо пути для понимания природы этого абсолюта? Мы не можем получить представления о позитивной, всеохватывающей реальности посредством сопоставления наших частных точек зрения. Простое соединение вкладов различных точек зрения не приведет нас к истине в самой себе. Если мы будем следовать духу джайнской логики, наша мысль свяжется с относительным и не сможет дать нам познания абсолютного. Если мысль не может охватить реальность, то нет ли какой-либо другой силы, которая в состоянии это сделать? Вопрос ставится неопределенно, но ответ явно дается в утвердительной форме. Тщательное изучение кеваладжняны, или познания, которым обладают освобожденные, покажет нам, что джайнская теория подразумевает признание метода интуиции и философии абсолютного.

Согласно теории джайнизма наивысшим видом познания, объединяющим все свойства, проявляющиеся в опыте, является познание, которым наделены кевалины, или освобожденные. Это – полное, или совершенное, познание, являющееся свойством души в ее чистых, неоскверненных условиях. Такое совершенное познание, представляющее собой сущность души, в различных видах бытия проявляется в различной степени за счет влияния внешних сил материи, соединения или союзы которых подавляют чистое познание души. Лишенная сознания материя при соединении с субстанцией души подрывает ее силы сообразно типу связи или слияния души и материи. Различные типы сознания зависят от действия противоположных сил материи, колеблясь от сознания, в котором эти силы проявляются в полной мере, причем в таком случае познающая сила души может проявить себя только посредством чувства осязания, как в металлах и т.п. – до такого сознания, когда эти силы материи устраняются, и тогда достигается свободное сияние всеведения. Промежуточные типы сознания между этими двумя пределами обусловливаются полным или частичным разрушением той энергии, которая препятствует познанию. Познание, являющееся сущностью души, скрыто и обнаруживается по мере воздействия материи на нее. Все латентно заключено в я, и требуется только устранить причины, которые мешают проявлению познания. Когда препятствия устраняются, душа становится всепознающей, не ограниченной ни временем, ни пространством. Нет побуждений разрушить ее или заинтересованности в том, чтобы затемнить полный блеск той души, чьей сущностью является сознание. В то же время мы не можем сказать, что существуют какие-либо отличительные признаки в этом совершенном условии. Объектом познания является вся реальность, а субъектом становится чистый интеллект, в котором невозможны ни ограничения, ни различия. Нет в нем и нереальных различий эмпирического мира. Короче говоря, отличия присущи элементам, которые не сохраняются, а то, что сохраняется, – это душа, чья природа – сознание. Джайнисты не могут логически обосновать теорию плюрализма.

VII. Психология

Прежде чем перейти к метафизическим взглядам джайнистов, мы остановим свое внимание на их психологических мнениях. Они признают дуализм души и тела. Пять чувств, или индрий разделяются на дравья-индрии, или физические органы чувств, и бхава-индрии, или их психические копии³³. Общим элементом для глаза, который наслаждается формой, и его объекта является цвет. Глаз приспособлен реагировать на цвет, который является свойством материи. Поскольку органы чувств представляют собой только внешние силы, или инструменты, дживы, элементы, которые воспроизводят наслаждение всеми объектами, возможно, существуют и в конституции самой души. Чувства – это способность наслаждения, а чувственные качества, которые существуют вне нас, представляют собой объекты наслаждения. Значительная доля психологического анализа отведена разделению: осязания – на восемь видов (горячего и холодного, шероховатого и гладкого, мягкого и твердого, легкого и тяжелого); вкуса – на пять видов (острого, кислого, горького, сладкого и вяжущего); запаха на два вида (хорошего и дурного), цвета – на пять видов (черный, синий, желтый, белый и розовый); звука – на семь (шадья, ришабха, гандхара, мадхьяма, панчама, дайвата, нишада, то есть на до, ре, ми, фа, соль, ля си).

Чувственное восприятие является результатом контакта между органом чувства и объектом. Этот механический контакт, однако, но может полностью объяснить психическое восприятие. Он помогает только устранить завесу, которая скрывала познание души. Субъект – это джнянин, бхоктри, а также картри, то есть познающий, наслаждающийся и действующий. Признаются три формы сознания: познание, ощущения, или испытываемые в опыте плоды кармы³⁴, и желания³⁵. Способность к волевому усилию и ощущение тесно связаны. Как правило, мы получаем сначала ощущение, затем способность к волевому усилию и, наконец, – познание³⁶. Отношение между дживой и пудгалой то же, что и между субъектом и объектом. Сила, которая порождает их единство, это не познание, ибо мы можем познать вещь и все же не поддаться желанию воздействовать на нее. Всеведение Сиддхатмана предполагает отражение вселенной в сознании, хотя душа не обязательно должна находиться в зависимости. Взаимодействие зависит от желаний дживы. Это подчинение желаниям и последующая зависимость не присущи дживе, поскольку он может избавиться от желаний.

Каждый джива состоит из тела и души, причем душа является активным агентом, а тело – неактивным, пассивным агентом. Признавая соотносительность ума и материи, джайнизм избегает недостатков как солипсизма, так и материализма. Однако джайнизм не видит того, что отличие я от не-я является результатом существенного признака ума. Джайнизм придерживается теории наличия двух субстанций во всей ее наготе, рассматривая познание как нечто отличное от того процесса, который имеет место между ними. Равным образом джайнизм не признает концепцию развития, согласно которой тело в своей высшей фазе приобретает новые свойства. Джайнизм вынужден был удовлетвориться дуализмом духа и тела и остановиться на психологической точке зрения. Джайнизм не мог согласиться с теорией взаимодействия, но должен был принять мировоззрение параллелизма со всеми его трудностями.

"Кармическая материя сама, через свою существенную природу порождает свои собственные изменения. Джива так же, тем же путем, через свои собственные неочищенные состояния мысли, обусловленные кармой, порождает свои собственные изменения мысли"³⁷.

Дух и материя образуют два независимых ряда, самостоятельных и законченных. Для ответа на вопрос, почему же джива должен страдать от плодов кармы, если дух и материя, независимы, предлагается своеобразный вид предустановленной гармонии³⁸. В мире мы имеем материальные тела – большие и малые, – часть из которых является кармической материей, имеющей тенденцию быть привлеченной дживами. Благодаря их сосуществованию джива и кармические материальные молекулы соединяются. Внедрение кармической материи в дживу обусловлено их соприкасающимся сосуществованием. Нельзя сказать, что ум оказывает активное влияние. Комментатор Панчастикаясамаясары объясняет это отношение аналогией со шкатулкой, которая становится черной благодаря соединению с угольным порошком. Как бы то ни было, два самоопределяющихся агента достигают гармонического сочетания. Поскольку непосредственная причинная связь этих двух рядов отвергается, нет лучшего объяснения, чем возможность таинственной гармонии.

С такой точки зрения познание становится тайной. Оно перестает быть конечным фактором, за пределы которого мы не можем выйти. Мы принимаем преднамеренно ограниченную точку зрения и, выдумывая противоположность между субъектом и объектом, рассматриваем ум как одно, противостоящее другому, называемому окружающей средой. Мы воспринимаем вещи не как нечто внешнее, а только как образы и представления тех, которые предполагаются присутствующими во внешнем мире. Не может быть никакого соответствия между идеей и реальностью, пока нет между ними общего фактора. Но в таком случае теория ума, взирающего из своего вместилища на чуждый ему мир, разрушается до основания.

Душа, как считают, должна иметь определенные размеры и способна расширяться и сжиматься. Душа не может быть меньше физического тела, ибо тогда она не была бы в состоянии чувствовать телесные привязанности как свои собственные. Во чреве при зарождении она очень мала, но затем постепенно расширяется вместе с телом, пока не достигнет полной соразмерности с ним. К концу каждой земной жизни она снова сжимается в семя следующего рождения, куда она должна перейти. Распространение души в теле не похоже на какое-либо другое распространение в природе, поскольку душа едина и лишена частей.

"Подобно тому как лотос, имеющий оттенок рубина, будучи помещен в чашу с молоком, придает свой тон молоку, так и джива, помещаясь в своем теле, придает свои тона, свой интеллект всему телу"³⁹.

Души, бесконечные числом и среднего размера, занимают бесчисленные точки пространства в лока-акаше, или земном мире⁴⁰.

По мнению Шанкары⁴¹, гипотеза о душе, имеющей тот же самый размер, что и ее тело, несостоятельна, так как из ее бытия, ограниченного телом, будет следовать, что душа, как и тело, тоже непостоянна, а, будучи непостоянной, она не могла иметь конечного освобождения. Далее, душа, которая оставляет отдельное тело, будет испытывать затруднения, когда в ходе перерождения она должна будет попасть в более крупное тело. Мы можем грубо представить себе душу как способную становиться то больше, то меньше в зависимости от прибавления или удаления частиц. Новые частицы постоянно прибывают, а старые удаляются, и, таким образом, мы никогда не можем быть уверенными в том, что душа остается той же самой на протяжении какого-либо отрезка времени. Если говорится, что определенные существенные частицы остаются неизменными, то не представляется возможным найти какой-либо способ различения существенного от случайного. Джайнисты отвечают на эти возражения, ссылаясь на аналогии. Как лампа, будучи помещена в маленьком горшке или в большой комнате, освещает все пространство, так и джива сокращается или расширяется в соответствии с размерами различных тел.

VIII. Метафизика

В метафизике джайнизм противостоит всем теориям, которые не выделяют этическую ответственность. Этическая заинтересованность в человеческой свободе является с точки зрения джайнистов решающим соображением. Теории сотворения мира богом или развития мира из пракрити – его нереальности – критикуются ими на том основании, что эти теории не в состоянии объяснить ни происхождения, ни прекращения страданий⁴². Считать разумный субъект продуктом пяти элементов также бесплодно с этической точки зрения, как полагать, что разнообразие мира является многосторонним проявлением одного разумного начала⁴³. Моральные отличия теряют свое значение при предположении пассивности души⁴⁴. Сказать, что душе обеспечена вечность и что события мира являются результатом механического соединения и распада элементов существования, значило бы лишать душу инициативы и сделать бессмысленной моральную ответственность⁴⁵. Фаталистическая теория о том, что все вещи определены природой, очевидно, не оставляет места для индивидуальных усилий⁴⁶. Этические ценности требуют, чтобы индивидуальное могло становиться или не становиться в мире и чтобы душа обладала тождественностью самой себе, которую она сохраняла бы даже в конечных условиях⁴⁷. К рассмотрению этой метафизической теории реальности можно подойти путем предварительного рассмотрения природы субстанции, или дравьи, и модуса, или парьяйи.

Джайнизм не считает бытие перманентным, лишенным становления, изменения и конца. Все возникает, продолжается и снова разрушается. Определение субстанции зависит от нашей точки зрения. Субстанция – это то, что всегда существует, подобно вселенной, которая не имеет ни начала, ни конца. Это субъект качеств и модификаций. Все, что имеет происхождение, существование и разрушение, является субстанцией. Кроме того, это именно то, что выполняет известные функции. Вообще говоря, существующие вещи должны рассматриваться как перманентные в отношении своей субстанции и случайные в отношении своих изменчивых аспектов. Материальные вещи продолжают существовать как материя; как частные вещи они изменяются. Бытие не неизменно по своей природе. Джайнисты не касаются трансцендентного бытия, а только бытия, известного из опыта. Вещи этого мира подвержены изменению, приобретают новые качества и теряют старые. Совместное обладание определенными качествами дает нам возможность сказать, что новое и старое являются формами единой субстанции. Реальность для них – это единство в различии и не что иное. Они принимают теорию бхедаабхеда, или различия в тождестве. Субстанция – это есть то, что сохраняется в своих качествах и модификациях и через посредство их. Субстанция и качество неотделимы. Вещь определяется как то, что обладает многими качествами⁴⁸. Это динамическая реальность, тождественность, которая изменяется⁴⁹.

"Субстанция, являющаяся единой извечной сущностью всех вещей и проявляющаяся в различных формах, имеет три отличительные черты – созидание, разрушение и становление – и может быть описана способом от противного"⁵⁰.

Качества, или гуны, извечны в субстанции так же, как материальность – в атомах, и они не могут существовать сами по себе. Основные качества следующие: 1) существование, 2) приятность; 3) субстанциональность, 4) познаваемость, 5) специфический характер, или тождественность, или сущность, 6) качество обладания каким-нибудь видом формы. Эти общие качества соответствуют дравьям, и каждая из последних также имеет свои собственные специфические черты. Мы не абстрагируем какое-либо из этих качеств и не доводим его до субстанционального уровня. Тем не менее "нет качества без субстанции и субстанции без качества"⁵¹.

Теория ньяйи об абсолютном отличии субстанции от качества опровергается джайнистами. Вещь существует в качествах и через посредство их, а качества составляют вещь. Разница между субстанцией и качеством – в области их отношений, а не существования.

"Если субстанция совершенно обособлена и отлична от своих качеств, в таком случае она может переходить в бесконечное число других субстанций; и к тому же, если качества могут существовать отдельно от своих субстанций, тогда вообще нет надобности в субстанции"⁵².

Теория ниргуна-Брахмана, а равно и кшаника-вада безоговорочно отвергаются⁵³. Отношение субстанции и качества может быть внешним, как, например, в выражении "корова Девадатты", или внутренним, как в выражении "высокая корова".

"Подобно тому как дхана и джняна (богатство и мудрость) делают обладающих ими дхани и джняни – богатыми и мудрыми (хотя и выражают два способа отношений между ними единства и разности), так и отношение субстанции и качества предполагает два аспекта – тождество и различие"⁵⁴.

"Отношение между субстанцией и качеством представляет собой одновременно тождество, единство, неотделимость и существенную простоту; единство субстанции и качества не является результатом объединения или сочетания"⁵⁵.

Дравья с качествами должна существовать в некоторой форме или состоянии. Эта форма существования есть парьяя и подвержена изменениям. Субстанция золота с его качествами ковкости и желтизны не подвержена изменению. Гуны, или качества, сохраняются, в то время как парьяйи, или формы, меняются. Существуют два вида парьяй, или модификаций: 1) Модификации существенных качеств вещи, или субстанции. Цвет воды может меняться, хотя цвет является постоянным свойством⁵⁶. 2) Модификации случайных качеств, таких, как мутность. Вода не всегда должна быть мутной⁵⁷.

Вся вселенная бытия прослеживается вплоть до двух вечных несозданных сосуществующих, но независимых категорий дживы и адживы. Джива – это наслаждающийся, а аджива, или джада, – это доставляющий наслаждение. Имеющие сознание – это джива, а не имеющее сознания, то, что можно ощутить, испробовать, увидеть и попробовать, на вкус, – аджива. Последний лишен трех видов сознания. Это есть объект⁵⁸.

"Тот, кто познает и воспринимает различные объекты, желает удовольствий и боится страданий, поступает милостиво или жестоко и испытывает плоды всего этого, – тот и есть джива"⁵⁹.

Джива и аджива не соответствуют я и не-я. Именно эта объективная классификация вещей вселенной определяет разделение на дживу и адживу. Одушевленные существа состоят из души и тела, и их души, будучи отличны от материи, – вечны. Адживы разделяются на два основных класса – на тех, что без формы (арупа), например дхарма, адхарма, пространство, время, и на тех, что имеют форму (рупа), как пуд гала, или материя.

Первой аджива дравьей, или неодушевленной субстанцией, является акаша, или пространство. Оно разделяется на: 1) часть, занимаемую миром вещей, – лока-акаша и 2) пространство вне его, алока-акаша, которое абсолютно пусто и есть ничем не занятое бездонное ничто⁶⁰. Относительно точки пространства, или прадеши, дается следующее определение: "Знай, что существует некая прадеша, которая заслоняется одним неделимым атомом пудгалы и которое может дать пространство всем частицам"⁶¹. В такой прадеше могут существовать один элемент дхармы, один – адхармы, одна частица калы, или времени, и многие атомы материи в тонком состоянии. Пространство само по себе не является условием движения и покоя⁶². Вещи, предоставленные самим себе в пространстве, привели бы к хаосу. Чтобы создать космос, они должны быть связаны законами движения и покоя. Дхарма является началом движения.

"Дхарма лишена качеств вкуса, цвета, запаха, звука и контакта. Она пронизывает собой весь мир; сохраняется в силу своей нераздельности; имеет протяженность вследствие сопряженности с пространством. Хотя в действительности – экапрадеши, но во вьявахаре имеется множество прадеш"⁶³.

Дхарма амурта, или бестелесна, сохраняется и не делится.

"Она реально существует, потому что бесконечно проявляет бестелесную природу, агурулагху, и в силу своей диалектической природы – постоянство через видимость и невидимость. Сама оставаясь не затронутой движением, она обусловливает движение тех вещей, которые могут двигаться, материи и жизни"⁶⁴, "подобно тому как вода, будучи сама индифферентна, или нейтральна, представляет собой условие движения рыб"⁶⁵.

Дхарма не имеет никаких специфических свойств материи, и все же Она самостоятельно существующая реальность, лишенная всяких чувственных качеств. Она является посредником движения, а не его причиной. Адхарма – это начало покоя. Она также лишена чувственных качеств, бестелесная сосуществует с лока-акашей⁶⁶.

Эти два начала по своей структуре не активные, не физические, не атомные и не дискретные. Дхарма и адхарма суть нейтральные условия – удасинахету – движения и покоя. Действующне причины отличны от них. Иначе объекты были бы всегда в движении или покое. Дхарма и адхарма не просто сопутствующие условия движения и покоя, но выступают как космические начала, образующие основу всех движущихся и покоящихся вещей этого мира. Они представляют собой соединяющего посредника, связующего хаотическую массу изолированных фрагментов в одно упорядоченное целое. Необходимо особо отметить, что дхарма и адхарма в философии джайнизма не должны приниматься за достоинство и недостаток – для этого имеются другие термины: пунья и папа. Дхарма и адхарма являются силами, которые вызывают движение и покой. Пространство совместно с дхармой и адхармой образуют условия для поддержания существования всех вещей, душ и материи. Пространство дает место для существования, дхарма дает возможность вещам двигаться или быть движимыми, а адхарма дает возможность находиться в состоянии покоя. Эти три функции-существования, движения и покоя – приписываются в современной философии пространству. Они взаимно проникают друг в друга. С точки зрения локальности, все они одинакового размера и формы и представляют собой нераздельное единство. Они отличаются только по различию своих функций.

Время, или кала, иногда считают квазисубстанцией. Это всепронизывающая форма вселенной, которая объединяет последовательный ряд движений мира. Время – не суммирование серий прерывных изменений, а процесс постоянный, переходящий от прошлого к настоящему.

Время имеет аститву, или существование, но не имеет каятвы, или величины. Будучи односторонним, оно не имеет протяженности⁶⁷. Проводится различие между вечным временем, которое не имеет ни формы, ни начала, ни конца, и относительным временем, имеющим начало и конец и подразделяющимся на часы, минуты и т.д. Первое называется кала, а второе – самая. Кала это субстанциональная причина самайи. Вартана, или непрерывность изменений, выводится из паринамы, или модификации⁶⁸.

"Относительное время определяется изменениями и движением в вещах. Эти изменения сами по себе являются следствиями абсолютного времени"⁶⁹.

Время называют чакра, колесом. Поскольку с течением времени все вещи подвергаются распаду формы, время называют также разрушителем⁷⁰.

Следующей категорией, подлежащей рассмотрению, является материя, или пудгала.

"Все, что бы ни воспринималось чувствами, органами чувств, раличными видами шариры (или телами джив), физическим умом, кармами и т.д., – все это мурты, или сложившиеся объекты. Все они – пудгала"⁷¹. "Звук, соединение, тонкость, ощутимость, форма, деление, темнота и образ, а также свечение и теплота являются модификациями субстанции, называемой пудгала"⁷².

Материя – это вечная субстанция, неопределенная в отношении количества и качества. Она может увеличиваться или уменьшаться в объеме без какого-либо добавления или убыли частиц. Материя может принять любую форму и развить различные качества. Она – носитель энергии, по существу кинетической, или природы движения. Это движение принадлежит субстанции пудгалы и бывает двух видов: простое движение, или париспанда, и эволюция, или паринама. Пудгала представляет собой физическую основу мира. Сама материя, как считают, существует в шести различных формах различных степеней тонкости и видимости. Качества осязаемости, вкуса, запаха, цвета и звука связаны с пудгалой. Джайнизм утверждает, что все в мире, за исключением души и пространства, является продуктом материи. Вещи, которые мы воспринимаем, состоят из грубой материи. Существует также очень тонкая материя, недоступная для наших чувств, и она превращается в различные формы кармы.

Физика джайнистов исходит из наличия атомистической структуры вселенной. Физические объекты, воспринимаемые чувствами, состоят из атомов, или параману. Предполагается существование абсолютно однородной массы пудгал, которая, дифференцируясь, распадается на несколько видов качественно определенных атомов. Атом (ану) не имеет ни частей, ни начала, ни середины, ни конца. Он бесконечно малый, вечный, первичный. Атом не создается и не разрушается. Он – амурта (бесформенный), хотя и является основой всех мурта (форм). Иногда считают, что он имеет форму в том смысле, что он может быть воспринят кевали, или всеведущим. Атомы, как считают, имеют вес. Более тяжелые стремятся вниз, а более легкие – вверх. Каждый атом занимает только одну точку пространства, или прадешу⁷³. Будучи в тонком состоянии, бесчисленное количество атомов занимает пространство одного грубого атома. Каждый атом имеет своеобразный вкус, цвет, запах и контакт⁷⁴. Эти качества непостоянны и не закреплены. Материальные вещи порождаются комбинацией атомов, которые подвержены взаимному притяжению. Два атома образуют соединение, если один из них вязкий, а другой сухой или если оба обладают различной степенью вязкости и сухости. Соединение атомов имеет место лишь тогда, когда атомы по природе своей несхожи. Притяжение отталкивание атомов допускается джайнистами. Движение атомов вызывается пространством, дхармой и адхармой. Соединения, или скандхи, комбинируются с другими соединениями и т.д. Пудгала поэтому существует в двух формах: ану, или атома, и скандхи, или агрегата. Скандхи варьируются от агрегата-двойки до бесконечных соединений. Каждый воспринимаемый объект – это скандха, а физический мир в целом – это махаскандха, или великий агрегат. Изменения физического мира обусловливаются распадом или объединением атомов⁷⁵. Мы уже говорили, что атомы по своей природе непостоянны, подвержены изменению или развитию (паринама), которое состоит в том, что они приобретают новые качества. Именно из этого следует, что не существует различных видов атомов, соответствующих различающимся элементам земли, воды, огня и воздуха. Атомы, развивая характерные качества элементов, становятся дифференцированными и образуют элементы. Теория ньяя-вайшешика считает, что существует столько же видов атомов, сколько элементов, в то время как джайнисты полагают, что однородные атомы путем различных комбинаций дают различные элементы. Качественные отличия первичных атомов отрицаются⁷⁶. В этом джайнисты сходятся с Левкиппом и Демокритом. Фигуры, образуемые расположением атомов по группам, многообразны. Считают, что атом может развить движение самого себя до такой скорости, что он в одно мгновение может пересечь всю вселенную с одного конца до другого.

Карма, согласно учению джайнизма, по природе своей материальна (паудгалика). Только так джайнисты представляют себе: мысли и идеи воздействуют на наш характер, создают и изменяют тенденции наших душ. Карма является субстантивной силой, материей в тонкой форме. Этот вид материи, пригодный для проявления кармы, заполняет все космическое пространство. Он обладает особым свойством развивать последствия достоинств и недостатков. Душа благодаря своему общению с внешним миром становится буквально пронизанной частицами тонкой материи. Они становятся кармой и создают особую группу, называемую карманашарира, которая не покидает душу до ее окончательного освобождения. Эта кармическая материя задерживает излучение души. Бхавакарма непосредственно относится к дживе, в то время как дравьякарма принадлежит телу. Обе соединены друг с другом, хотя они и различаются и разделяются, как сознательное и несознательное (четана и ачетана). Карма действует так, что каждое изменение оставляет след, который сохраняется, входит в организм, чтобы служить фундаментом для будущей деятельности. Он действителен и действует в природе джив. Джайнисты отмечают пять классов кармических состояний. Каждый из них определяет свою соответствующую бхава, или душевное состояние

"За счет подъема, подавления, уничтожения, смешанного подавления и ничем не обусловленной мысли джива имеет пять бхав, или условий мышления"⁷⁷.

Последнее не обусловлено кармой, в то время как остальные четыре, обусловлены изменениями физического порядка. При обычном ходе дел карма действует и дает соответствующие результаты. Душа, как говорят, должна быть в состоянии аудайики. С помощью собственных усилий действие кармы может быть на некоторое время предотвращено. Хотя карма и нейтрализуется, она все же существует, подобно огню, покрытому пеплом. Душа тогда, как считают, находится в состоянии аупашамики. Если деятельность кармы не только предотвращена, но и уничтожена, в таком случае душа достигает состояния кшайики, которое ведет к мокше. Это кшайопашамика, четвертое состояние души, которое объединяет природу всех предшествующих ее состояний. При таком условии некоторые кармы уничтожаются, некоторые нейтрализуются, а некоторые остаются действующими. Это – состояние души тех, кого мы называем добрыми, в то время как состояние кшайика и аупашамика принадлежит святым людям⁷⁸.

Таким образом, аджива состоит из пяти сущностей, из которых четыре нематериальные, амурта, а именно: пространство, время, дхарма и адхарма, а пятая – пудгала материальна, или мурта (имеющая форму). Эти пять категорий составляют мир, или лока, а вне его неизмеримая бесконечность, называемая алока⁷⁹.

От материи и материальных вещей отличаются души, дживы (буквально – живые). В джайнистских произведениях слово "джива" употребляется в разных смыслах; оно обозначает жизнь, жизнеспособность, душу и сознание. Джива – это жизненное ощущение, которое столь не похоже на физические предметы внешнего мира. Дживы бесчисленны и разнообразны: 1) нитья суддха, или вечно совершенные, 2) мукта, или освобожденные и 3) баддха, или зависимые. Второй класс джив не станет воплощенным. Они достигли своей чистоты и пребывают в состоянии сверхмирского совершенства, не затрагиваемого мирскими делами. Мирские дживы – это жертвы иллюзии, и они осуждены влачить ярмо материи на протяжении бесконечного ряда жизней. Освобожденные души абсолютно чисты и свободны от какого-либо налета материи. Сотрудничество между душой и материей в них разрушено. Они – нирупадхи дживы, ведущие жизнь чистого существования и бесконечного сознания, обладающие бесконечным познанием (анантаджняна), бесконечным восприятием (анантадаршана), бесконечной силой (анантавирья) и бесконечным блаженством (анантасукха). Сопадхидживы, блуждающие в круговороте существования, преследуются жестокой паразитической материей. По своему неведению джива отождествляет себя с материей. Ясно, что джива в смысле освобожденного означает чистый субъект, который прост и негреховен. Это соответствует Атману упанишад логическому, самосуществующему, неизменному субъекту, предшествующему всякому познанию, чувству и воле. Применительно к нечистому саншарину джива является эмпирической категорией, определяемой жизнью. Это сомнительное употребление термина вызвало ту значительную путаницу, которая имеет место в метафизике джайнизма. Исключая конечное избавление, душа всегда связана с материей, будучи связующим звеном между двумя бытиями кармы.

Душа сохраняется во всех изменениях к не является продуктом тела. Джайнизм считает, что и новые субстанции не создаются и старые не разрушаются. Происходят лишь соединения элементов в новой форме. Дживы многочисленны, а равно и вечны. Их характерной сущностью является сознание, или четана, которое никогда не разрушается, но во многом затемняется внешними причинами. Считается, что дживы имеют размер, который в различных случаях варьируется. Они сжимаются и расширяются в соответствии с объемом тела, в которое они воплотились на время своего бытия.

Вопрос о различных видах дживы важен для джайнистов ввиду большого значения, придаваемого ими ахинсе, или ненасилию над жизнью. Дживы разделяются сообразно количеству органов чувств, которыми они обладают. Высшие это те, которые имеют пять чувств: осязание, вкус, обоняние, зрение и слух (панчендрия). Низшие имеют только одно чувство – осязание (экендрия). Остальные имеют два, три или четыре чувства. Высшие животные, люди и боги обладают шестым, внутренним органом (манасом) и, как говорят, являются разумными⁸⁰. Чувства и тела не составляют сущности души, которая заключается в сознании, определяющем их в целом⁸¹. Душа не отлична от своего атрибута джняны, или познания, и поскольку пути познания различны, реальный мир, как утверждают мудрецы, также многообразен⁸². Я и его познание неотделимы. В неизлеченных душах познание и радость соединены. Не только люди и животные, но всё, начиная от солнечной системы до капли росы, имеет душу. Имеются души элементов, например души земли, души огня, которые живут, умирают и снова рождаются в тех же самых или других телах, состоящих из элементов. Они или грубы, или тонки. В последнем случае они невидимы. Растения являются дживами с одним чувством. Каждое растение может быть телом одной души или может иметь множество воплощенных душ. Хотя иные индийские философы также допускают, что растения имеют души, у джайнистских мыслителей эта теория получила особо значительное развитие. Растения, в которых воплощена только одна душа, всегда грубы и произрастают только в обитаемой части этого мира. А те растения каждое из которых представляет собой колонию растительных жизней, могут быть тонкими, а потому и невидимыми, и распространяться по всему миру. Эти тонкие растения называются нигода. Они состоят из бесчисленного количества душ, образующих очень маленькую группу, имеющую общее дыхание и питание. Бесчисленные нигоды образуют шаровидные частицы, и мир полон ими. Эти нигоды обеспечивают душами те вакансии, которые высвободили достигшие нирваны. Говорят, что бесконечно малая доля одной единой нигоды заполняет душами места тех душ, которые освободились от безначального прошлого вплоть до настоящего. Мы не можем поэтому надеяться, что мир когда-нибудь лишится живых существ⁸³. Особой отличительной чертой теории джайнизма является ее доктрина о том, что души находятся даже в неорганических объектах, таких, как металлы и камни.

Условия существования души зависят от условий существования ее тела. В неорганическом теле сознание души находится в скрытом состоянии, в то время как в органическом теле оно деятельно. У людей сознание активно. Сравните высказывание: "Всякая плоть – не одна и та же плоть; но у людей плоть одного вида, у животных – другого, у рыб – иного и иного – у птиц".

Джива характеризуется познанием, и хотя он не имеет формы, все же он является агентом, наслаждающимся плодами кармы и имеющим то же протяжение, что и тело⁸⁴. Он подвергается реальным изменениям и иначе не мог бы быть каузальным агентом⁸⁵. Он упаданакартри, или материальная причина бхав, или мыслей, в то время как кармическая материя есть нимитта, или определяющая причина⁸⁶. Горшечник имеет идею (бхаву), и горшок существует в его сознании, а настоящий горшок возникает из материальной глины. Все же через свои бесконечные формы душа поддерживает свою природу, или тождественность. Рождение и смерть – это только парьяйи, или модификации, души. Освобожденная душа – это душа в состоянии сансары⁸⁷. Не обязательно, чтобы душа всегда путалась в сетях диалектического процесса эволюции. Другими словами, она может поддерживать свое существование независимо от тела. Сознание – это реальность, независимая от материи, и оно ни в каком смысле не является ее продуктом. Оно вечно и не имеет ни начала, ни конца. Только составные соединения разрушаются и уничтожаются.

Мы вкратце описали шесть дравий – пять аджив и шестую дживу. Из этих шести все, за исключением времени, являются астикаями⁸⁸, или существующими в пространстве, и имеют возможность пространственных отношений. Время реально, но оно не пространственно. Поэтому оно – дравья, или субстанция, обладающая независимым существованием, но не астикая, или некая пространственная величина. Некоторые дравьи могут передвигаться в том же самом месте и взаимно проникать друг в друга, не теряя существа своей природы. Шесть дравий джайнистов отличаются от девяти элементов теории вайшешика: земля, воздух, свет, вода, акаша, или афир, кала, или время, дик, или направление, манас и души. Первые четыре, согласно учению джайнизма, материальны. Они являются общими свойствами материк, соответствующими различным чувствам. Вследствие взаимопревратимости и склонности различных частиц к слиянию материя рассматривается как единая. Вайшешики считают акашу источником звука, тогда как джайнисты рассматривают звук как продукт вибрации материальных частиц⁸⁹.

Джива и аджива – исчерпывающие категории вселенной. Из шести дравий джива и пудгала – главные. Остальные являются началами их действий или результатами их взаимодействия. Сансара – не что иное, как вовлечение дживы в материю. Джива и пудгала – это сакрия дравьи, или действующие причины, которые передвигают с места на место. Дхарма и адхарма обусловливают движения, но они не являются ни непосредственными причинами, ни косвенными условиями изменения и потому называются сакрияншикрия дуавьи. Связующим звеном дживы и адживы является карма. Производство кармы, ее порождения и разрушение, а также джива и аджива являются началами, или таттвами, джайнизма⁹⁰. Джива и аджива – главные начала, которые обычно объединены. Абсолютное освобождение дживы от адживы – это мокша. Мокша – цель всех устремлений. Этот идеал может быть достигнут только посредством прекращения и устранения влияния кармы. Санвара это то, что прекращает это влияние; с его помощью мы блокируем каналы, через которые карма проникает в душу. Нирджара – это то, что полностью смывает все ранее накопленные грехи. Необходимость санвары и нирджары возникает из-за асравы, или притока, и бандхи, или связанности. Асрава – это приток чуждой материи в душу. Бандха – это то, что связывает душу с телом. Оно вызывается ложной верой (митхьядаршана), отказом от самоотречения (авирати), беззаботностью (прамада), страстями (кашая) и колебаниями, вызываемыми в душе умом, телом и речью (йога)⁹¹. Митхьятва – это просто принятие вещи за то, чем она не является⁹². В то время как приток и связанность являются результатами дурной кармы, приостанавливание и прекращение ее влияния – результат правильного поведения. Повсюду мы наблюдаем отличие бхавы (душевных) и дравья (физических) изменений. Мысли определяют карму⁹³.

Причиной воплощения души в тело является наличие в ней кармической материи. Именно это портит естественные качества души – познание и интуицию. Душа никогда полностью не отделяется от материи, пока она не достигнет своего окончательного освобождения. Загрязнение души происходит таким образом. Тонкая материя, готовая превратиться в карму, вливается в душу. Поскольку каждая частная карма вызывается некоторыми действиями, хорошими, дурными или безразличными, то это свою очередь дает или мучительные, или приятные последствия. Когда частная карма сделает свое дело, она удаляется из души, и, если этот процесс избавления будет совершаться непрерывно, весь вред, нанесенный материей, уничтожится. Но, к несчастью, это очищение и связанность неразрывны, и душа продолжает совершать движение по кругу сансары. С наступлением смерти душа с ее карманашарирой мгновенно переходит к месту своего нового рождения и приобретает новое тело, расширяясь пли сокращаясь сообразно размерам последнего. Земные души разделяются на четыре класса в соответствии с местом их рождения: 1) рожденные в аду, 2) рожденные в животном мире, 3) рожденные в человеческом обществе и 4) рожденные в царстве богов⁹⁴.

IX. Этика

Для достижения освобождения низшая материя должна быть подчинена высшему духу. Когда душа освобождается от груза, тянущего ее вниз, она поднимается к вершине вселенной, где пребывают освобожденные. Радикальное преобразование внутренней сущности человека – путь к свободе. Мораль необходима, чтобы вызвать переделку человеческой природы и воспрепятствовать образованию новой кармы. Путь в нирвану пролегает через три жемчужины (триратна) – веру в Джину, познание его учения и безупречное поведение.

"Вера в реальное существование, или таттвы, – это правильная вера; познание реальной природы без сомнений и ошибок правильное познание. Нейтральное, без симпатии или отвращения, отношение к объектам внешнего мира – правильное поведение"⁹⁵

Этих трех жемчужин, образующих один общий путь, необходимо придерживаться одновременно. Добродетель, заключается в пятеричном поведении того, кто познает и верит. 1) Безвредность, или ахинса, которая является не просто негативным воздержанием, а положительной добродетелью в отношении всего созданного; 2) милосердие и правдивость речи; 3) честное поведение, например неворовство; 4) воздержанность в слове, мысли и делах и 5) самоотречение от всех земных интересов – вот что характеризует добродетельного человека. Последнее правило иногда истолковывается гиперболически, а именно в том смысле, что добродетельный человек должен ходить обнаженным. Этим единственно указывается на то, что до тех пор, пока мы сознаем различия между обнаженным и одетым и нам доступно чувство стыда, мы далеки от спасения. Этика джайнизма подчеркивает значение и веры и дел. Между правилами поведения мирянина и аскета проводится различие⁹⁶. Все те действия, которые приводят к умиротворению ума, – пунья. Существует девять способов достижения пуньи, или заслуг, такие, как предоставление пищи нуждающимся, воды – жаждущим, одежды бедным, крова – странствующим и т.д. Химса, или порождение страдания, является великим грехом, или папа. Кроме того, греховным считается: неверность, нечестность, невоздержанность, жадность. Гнев, самомнение, хитрость, скупость привязывают нас к мирскому, а их противоположности – терпение, смирение, простодушие и чувство удовлетворенности – вызывают дальнейший рост духовных инстинктов. Отмечаются также и другие грехи, как, например, ненависть, сварливость, злословие, клевета, поношение других, отсутствие самоконтроля, лицемерие и ложная вера. Грех – это проступок не перед богом, а перед человеком.

Тот молится хорошо, кто хорошо любит
И человека, и птицу, и животное.
Тот молится превосходно, кто любит превосходно
Все вещи, и большие и малые.

(Кольридж)

Этическая система джайнистов строже системы буддистов. Она считает терпение высшей добродетелью, а удовольствие источником греха⁹⁷. Человек должен стараться стать безразличным к удовольствию и страданию. Истинная свобода заключается в независимости от всех внешних вещей.

"Тот джива, который через желание внешних вещей испытывает приятные или мучительные состояния, теряет самообладание, приходит в смятение и руководится внешними вещами. Он становится ограниченным другим"⁹⁸.

"О том дживе, который освободился от связей с внешним и от чуждых мыслей с помощью своей внутренней природы восприятия и понимания воспринимаемого, а также и познания своей собственной вечной природы как таковой, говорят, что он ведет себя как абсолютно самоопределенный"⁹⁹.

"О человек! Ты – свой собственный друг; почему желаешь ты друзей вне себя самого?"¹⁰⁰.

Мы не имеем здесь абсолютного фатализма, ибо, хотя карма решает все, наша настоящая жизнь, которая находится в нашей власти, может изменить воздействие прошлого. С помощью сверхобычных усилий мы можем избежать воздействия кармы. Никакого вмешательства бога не существует. Герои-отшельники почитаются не по неопределенной прихоти капризного бога, а предписанием самой вселенной, частью которой они являются. Размышления доставляют наслаждение, поскольку они помогают нам приобрести силу для выполнения обетов¹⁰¹. Строгий характер дисциплины может быть выведен из одиннадцати стадий жизни главы семьи и четырнадцати стадий эволюции души. Этот суровый идеал аскетизма практиковался в Индии многими великими святыми, которые предавали себя смерти.

Главной отличительной чертой джайнизма является ахинса, или уважение ко всему живому и воздержание от нанесения ему вреда. Скрупулезное соблюдение этого правила привело к возникновению многих обычаев, послуживших предметом дешевых острот со стороны тех изучающих индийскую философию, которым не нравился джайнизм. Чтобы не повредить чьей-либо жизни, некоторые джайнисты при ходьбе подметали перед собой землю, ходили под покрывалом из боязни вздохнуть какой-нибудь живой организм, фильтровали воду и даже отказывались от меда. Правда, ахинса в строгом смысле этого слова не может практиковаться. "Махабхарата" говорит:

"Мир наполнен творениями, которых нельзя видеть глазом, хотя их существование доказывается с помощью логического вывода. Когда мы двигаем нашими веками, части телец этих творений ломаются и отпадают"¹⁰².

Бхагаватапурана заявляет, что "жизнь есть жизнь жизни"¹⁰³. Когда эти простые истины забываются, жизнь становится почти невозможной. Смертельный страх как-нибудь случайно не повредить чью-либо жизнь руководит поведением ортодоксальных джайнистов.

В то время как буддизм отвергает самоубийство, джайнизм считает, что оно "возвеличивает жизнь". Если аскетизм трудно проводить на практике, если мы не можем противиться нашим страстям и терпеть лишения, тогда самоубийство допускается. Иногда даже доказывают, что после двенадцатилетнего периода аскетической подготовки можно убить себя, поскольку нирвана уже обеспечена. Как это было общепринято в системах того времени, женщины считались объектами соблазна¹⁰⁴. Подобно другим системам индийской мысли и религии, джайнизм верит в возможность достижения цели и неджайнистами, если только они следуют установленным этическим правилам. Ратнашекхара во вступительных строках своего "Самбодхасаттари" говорит:

"Неважно, шветамбара он или дигамбара, буддист или последователь какой-нибудь другой веры, но раз она понял тождественность души, то есть смотрит на все созданное как на свое собственное я, он достигает спасения".

Джайнисты не возражают против системы каст, которой они пытались придать свой характер.

"Человек становится брахманом, кшатрией, вайшьей или шудрой в зависимости от своих действий... Того, кто освободился от всех карм, мы называем брахманом"¹⁰⁵. "Джайнисты и буддисты употребляют слово "брахман" как почетный титул, прилагая его к лицам, даже не принадлежащим к касте брахманов"¹⁰⁶.

Изысканность и гордость, присущие рожденным этой кастой, осуждаются джайнистами. "Сутракританга" объявляет, что гордиться своим происхождением – значит совершать грех, ибо это одни из восьми видов гордости, а человек, который гордится, совершает грех¹⁰⁷.

Сангха, или община джайнистов, четверична, объединяя монахов и монахинь, мирских братьев и мирских сестер. У буддистов мирские члены общины не связаны органически с духовенством. Имея меньше, чем буддисты, последователей и безо всякого миссионерского рвения джайнизм сохранился в Индии, в то время как буддизм исчез. Г-жа Стивенсон дает следующее объяснение этому факту:

"Характер джайнизма таков, что он дал ему возможность удержаться на краю пропасти. Джайнисты никогда не отмежевывались, как буддисты, от окружавших их религиозных представлений, ибо всегда пользовались брахманами, как своими домашними священниками, которые возглавляли обряды, связанные с рождением ребенка, часто выступали в роли богослужителей при смерти и свадебных церемониях, а также в храмах. Кроме того, среди главных героев джайнистов находили себе место некоторые наиболее чтимые лица индусского пантеона – Рама, Кришна и т.п. Организаторский гений Махавиры оказался полезен джайнизму, ибо он сделал мирян неотъемлемой частью общины, тогда как они не принимали участия в деятельности буддистского ордена и не делили с ним свою судьбу. Таким образом, когда бури преследований прокатились над страной, джайнизм просто растворился в индуизме, который открыл свое вместительное лоно, чтобы принять его; победителю джайнизм показался неотъемлемой частью этой великой системы"¹⁰⁸.

Материалистический взгляд кармы приводит джайнистов к необходимости придавать большее, чем буддисты, значение внешнему акту по сравнению с внутренним побуждением. И буддизм и джайнизм признают идеал отрицания жизни и личности. Согласно обеим системам, жизнь является несчастьем, которое нужно избегать любой ценой. Они требуют от нас освободиться от всех привязанностей, которые приковывают нас к природе и приносят нам горе. Они прославляют бедность и чистоту, умиротворенность и терпеливое страдание. Гопкинс карикатурно описывает систему джайнизма, называя ее "религией, в которой главное состоит в том, что надо отрицать бога, поклоняться человеку и кормить червей"¹⁰⁹. Поразительное сходство этических взглядов, джайнизма и буддизма должно быть приписано тому факту, что оба они заимствовали их из одного и того же источника – брахманизма, "Брахманский аскетизм был образцом, от которого они заимствовали много важных практических правил и установлении аскетической жизни"¹¹⁰.

Х. ОТНОШЕНИЕ К ТЕИЗМУ

Возможность развития мира допускается доктриной о тождественности бытия и взаимодействии субстанций. Для сотворения или разрушения мира бог не является необходимым.

"Нельзя ни разрушить вещи, которые существуют, ни создать вещи из ничего. Вещи входят в сферу существования или прекращают существовать в силу своих атрибутов и модусов"¹¹¹

Субстанции своим взаимодействием порождают новые ряды качеств. Джайнисты отвергают теорию создания мира из ничего или из ряда случайностей. Систематическое действие законов природы не может быть результатом счастливого случая. Нет необходимости допускать, подобно теологам, какую-то первопричину вселенной. Мы не можем усвоить, как несотворенный бог вдруг становится творцом. При такой гипотезе трудно ответить на вопрос о том, из какого материала создан мир. Существовал ли он в какой-либо форме до создания этого мира? Если, как говорят, все зависит от непостижимой воли бога, мы должны положить конец всякой науке и философии. Если вещи могут функционировать только по воле Божией, то нет оснований наделять их различными атрибутами. Различным субстанциям не нужны специфические функции, которые не могут быть изменены. Вода может гореть, а огонь охлаждать, если на то есть воля Божия. Однако на самом деле мы находим, что различные субстанции имеют свои собственные специфические функции, принадлежащие их собственной природе, и с уничтожением их функций разрушатся и сами субстанции. Если аргументировать тем, что все существующее должно иметь творца, тогда сам творец должен иметь другого творца, и мы пришли бы к бесконечному регрессу. Избавиться от этого порочного круга можно лишь путем признания реальности самосуществующего творца, который является создателем всего остального. Джайнистский мыслитель спрашивает: если одно существо может быть самостоятельно существующим и вечным, то разве не могут многие вещи и существа быть несотворенными и субстантивными? Он выдвигает гипотезу наличия большого количества субстанций и объясняет мир теорией, согласно которой субстанции необходимо должны проявлять самих себя. Вся вселенная бытия, состоящая из духовных и материальных факторов, существует извечно, подвергаясь бесчисленному множеству революций, производимых силами природы без вмешательства какого-либо вечного божества. Многообразие вселенной объясняется пятью совместно действующими условиями – временем (кала), природой (свабхава), необходимостью (нияти), активностью (карма) и желанием быть и действовать (удьяма). Семя может быть зачатком с заложенной в нем энергией, но прежде чем оно вырастет и превратится в дерево, оно должно получить помощь от времени, или сезона, естественной среды и от акта помещения его в почву. Его собственная природа определяет лишь вид дерева, которое из него вырастет.

Хотя и нет существа, отличного от мира и называемого богом, тем не менее определенные элементы мира, надлежащим образом развитые, достигают обожествления. Это – архаты, верховные владыки, всеведущие души, которые преодолели все недостатки. Хотя и нет божественного творящего духа, все же каждая душа при достижении наивысшего совершенства становится Параматманом, или верховной душой¹¹². Бог – это только высшее, благороднейшее и полнейшее проявление сил, заложенных в скрытом состоянии в душе человека. Все совершенные люди божественны, и среди них не существует рангов, поскольку все они равны.

Строго говоря, в системе джайнизма для набожности, или бхакти, нет места. Согласно этой системе, нужно отказаться от всяких привязанностей. Личная любовь должна сгореть в пекле аскетизма. Однако слабовольный человек вынужден развивать в себе некоторую набожность по отношению к великим тиртханкарам, хотя строго логически многое может быть запрещено. Миряне-джайнисты нуждаются в кредо и культе, соответствующих моральным и религиозным условиям их жизни. Когда джайнизм начал выходить за пределы места своего происхождения, необходимость удовлетворить религиозные запросы нормального человека стала настоятельной. Иначе почитатели других богов не могли бы быть обращены в джайнизм. Когда последователи культа Кришны вошли в лоно джайнизма, были установлены отношения между двадцать вторым тиртханкаром (Ариштанеми) и Кришной. Вот почему многие индусские боги стали пользоваться признанием, и в настоящее время мы находим деление джайнистов на вайшнавов и не-вайшнавов.

Жизнь бога на небе – это одна из форм, которую может принять душа путем накопления достоинств. Когда достоинство исчерпывается, жизнь уходит. Боги, подобно людям и животным, являются воплощенными душами, отличающимися от них только степенью, но не видом. Большая сила и совершенство, принадлежащие божественному телу и организму, являются вознаграждением за добрые дела прежней жизни. Освобожденные души выше богов. Они никогда не рождаются снова. Они не имеют больше каких-либо связей с миром и не оказывают на него влияния. Освобожденные души не заботятся о крутизне подъема к цели и не протягивают руку помощи поднимающимся по этому пути. Когда молящиеся обращаются к знаменитым джинам, которые достигли совершенства и преодолели мирские превратности и несчастья, то те не могут дать и не дают ответа молящимся, поскольку они совершенно безразличны ко всему, что происходит в мире, и совершенно свободны от всяких эмоций. Однако существуют боги, которые следят за истинной дисциплиной и контролируют ее¹¹³. Они слышат молящихся и ниспосылают милости. Что же касается джин, то лучшей формой их почитания является принятие их советов. Осознание своего подлинного я, а не поклонение тиртханкарам и есть путь к свободе¹¹⁴. Размышление и преклонение перед Джиной освящает душу. Поскольку суровая простота религии джайнизма не признает милосердия или прощения, она не могла привлечь к себе массы – отсюда появились непрочные компромиссы.

XI. НИРВАНА

Нирвана, или избавление, – это не растворение души, а ее вступление в состояние блаженства, которое не имеет конца. Это освобождение от тела, но не от существования. Мы уже говорили, что освобожденное существо путем устранения всех эмоций лишается всяких свойств, перестает интересоваться жизнью своих друзей и не склонно помогать им. "Освобожденный ни велик, ни мал... ни черен, ни синь, ни горек, ни едок, ни холоден, ни горяч... Без тела, без перерождения... он воспринимает, он познает, но здесь нет аналогии (посредством которой мы можем познать природу освобожденной души); его сущность не имеет формы; нет условий для необусловленного"¹¹⁵.

Состояние сиддхи не является причиной или следствием ряда сансар. Оно абсолютно ничем не обусловлено¹¹⁶. Причинность не властна над неограниченной душой. "Знай, что с обычной точки зрения совершенные вера, познание и поведение являются причинами освобождения, тогда как в действительности состоящая из них собственная душа (является причиной освобождения)"¹¹⁷. Мы не можем высказать чего-нибудь положительного об освобожденной душе и не можем, строго говоря, знать, существует ли множество освобожденных душ. Состояние совершенства негативно описывается как свобода от действия и желания, состояние высшего и абсолютного спокойствия – покоя, который не знает ни изменений, ни конца, будучи бесстрастным и невыразимым умиротворением. Энергия прошлой кармы угасает, а дух, хотя еще и существующий, не имеет возможности переродиться.

Хотя и не совсем последовательно, освобожденная душа позитивно описывается как наделенная неограниченным сознанием, чистым пониманием, абсолютной свободой и вечным блаженством¹¹⁸. Она может воспринимать и познавать, поскольку восприятие и познание являются функциями души, а не органов чувств. Освобожденная душа имеет начало, но не имеет конца, в то время как зависимые души не имеют начала, но имеют конец. Эти освобожденные души наслаждаются своего рода взаимопроникающим существованием за счет тождественности их статуса. Душевная субстанция освобожденных обладает особой силой, благодаря которой бесконечность душ может существовать без взаимного исключения. Тождественность спасенных определяется жизненным ритмом, сохраняющим форму прошлой физической жизни, а также познанием прошлого. Этот идеал свободы в наиболее совершенной степени проявился в жизни двадцати четырех джайнистских тиртханкаров.

Лока, или вселенная, удерживается в середине алоки в форме туловища человека с сиддхашилой наверху, то есть в том месте, где должна быть голова. Эта сиддхашила является местопребыванием всеведущей души и может быть названа духовным оком вселенной. Таким образом, мокша, как считают, должна быть вечным поступательным движением¹¹⁹. При освобождении душа стремится идти вперед по инерции, обусловленной ее прежней деятельностью¹²⁰, тем, что перестают существовать связи с элементами, которые тянули ее вниз¹²¹, а также разрывом оков¹²² и ее естественной тенденцией идти вперед¹²³.

XII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Джайнизм предлагает нам эмпирическую классификацию вещей вселенной и, таким образом, выступает за плюральность духов. В логике, как мы видели, он придерживается относительности познания – того очевидного факта, что отношения объектов в этом мире не закреплены и не независимы, а являются результатами интерпретации. Кроме того, теория о том, что реальность и значение неотделимы, скорее говорит за монизм в метафизике, чем за плюрализм. На самом деле плюралистическая вселенная, как ее представляют джайнисты, является лишь относительной точкой зрения, а не конечной истиной.

Джайнизм рассматривает мир как наполненный дживами, так же как Лейбниц считал, что мир наполнен монадами.

"В мельчайшей частице материи имеется мир живых творений, энтелехий и душ. Каждая доля материи может рассматриваться как нечто подобное саду, заполненному растениями, или пруду, заполненному рыбами. Но каждая ветка каждого растения, каждая часть тела любого животного, каждая капля той или иной жидкости являются тоже неким подобием сада или пруда. И хотя земля и воздух, имеющиеся между растениями сада, или вода, занимающая место между рыбами в пруду, не являются ни растением, ни рыбой, все же они тоже содержат в себе растения и рыб, но по большей части настолько мелких, что они не воспринимаются нами.

Таким образом, во вселенной нет ничего невозделанного, ничего бесплодного, ничего мертвого; нет хаоса, нет беспорядка, кроме как по видимости, – есть нечто похожее на то, что мы можем наблюдать в пруде, глядя туда с некоторого расстояния, когда мы видим там лишь какое-то беспорядочное движение и некое скопление рыб, но не видим каждую рыбу в отдельности".

Мы увидим, что метафизическая схема джайнизма сходна с лейбницевской монадологией и творческим эволюционизмом Бергсона¹²⁴.

Джива – это все живое, все не механическое. Он соответствует жизненному элементу Бергсона. Джива является также субъектом опыта и соответствует монаде Лейбница. Механическое объяснение его неправильно. Поскольку джайнизм является продуктом века незрелого философствования, мы находим, что он ясно не осознавал различия между дживой и Атманом, адживой и материей. Джива является особым видом сущего. Освобожденный джива, свободный от материи, называется Атманом. Атман – это чистое сознание, не испорченное материей. Он исключает всякое пространство и все внешнее. Это – джива, очистившийся и поднявшийся до своего высочайшего духовного состояния, которое является чистым сознанием, не имеющим формы. Пудгала – это не чистая материя, не затронутая сознанием. Она уже носит на себе отпечаток духа. Атман – это дух, или бытие, а материя – это негативное начало небытия. Последнее соответствует пространству Бергсона или materia prima Лейбница. Голая материальность пудгалы является прямой противоположностью духу. Это – простое различие, и потому, согласно логике джайнизма, оно не реально. Джива является комбинацией того и другого. Он материально-духовен¹²⁵. Он душа, отягощенная материей, запутанная в привязанностях. Все дживы в сансаре связаны с этим негативным материальным элементом. Джайнизм считает, что и Атман, или чистый дух, и чистая материя, и джива, который является комбинацией Атмана и чистой материи, существуют, хотя первые два невоспринимаемы нами. Пудгала скандха, которую мы видим, тоже имеет элемент сознания и является в такой же степени дживой, как и чем-то другим, поскольку это касается ее сущности. Джива и аджива, по джайнизму, – это не эмпирические абстракции Атмана, или сознания, и материи, или несознания, а продукты взаимодействия того и другого. Пудгала несет на себе отпечаток я, а джива уже пронизан материей. Было бы неправильным смешивать дживу и адживу с бытием и небытием. Строго говоря, Атман и не-Атман – это первичные элементы двух непримиримых и антагонистических начал. Джива обладает больше я, а аджива – больше не-я. Они представляют собой два порядка расположения в целом.

Для эмпирического видения дживы образуют вселенную, и каждый джива является конкретной единицей, составной субстанцией. Это – единое во многом или многое в едином. Связь между дживой и адживой безначальна. В мире сансары они никогда не разделяются. Цель всех джив, к которой они должны стремиться, – это сбросить с себя всякую материю. Все центры жизненной активности являются дживами.

Нам говорят, что во вселенной Атман и материя, субъект и объект всегда находятся вместе. Из опыта мы знаем, что между ними идет борьба, в которой один пытается господствовать над другими. Интересно отметить, что духовный элемент дживы, как говорят, обладает тенденцией стремиться вверх, в то время как материальный элемент имеет тенденцию стремиться вниз. Джива, обитающий в теле человеческого существа, может настолько отяготиться материей, что переходит в жизнь земли.

Мы имеем градацию джив сообразно тому, насколько проявляется в них господство я над не-я. На наивысшей стадии божественного существования, на уровне богов, отличном от уровня чистых душ, или сиддхатманов, которые не имеют налета материи, мы имеем наибольшую степень господства я, а не-я, – в самом низшем пункте, какой мы себе только можем представить. На самой низшей ступени мы имеем чистую внешность отношения вещей к вещам, где не-я проявляется в высшей степени. По мере перехода к более высоким ступеням – к растениям и животным – мы имеем больше я и меньше не-я. Они имеют единство и простоту, которые составляют их индивидуальность. Они привносят свое прошлое в свою настоящую деятельность. Когда мы достигаем положения богов, не-я находится в самом низком пункте. Радость жизни поднимается до божественно-гармонизированной вселенной. В вещах между металлами и богами, между я и не-я идет борьба. В чистой душе и голой материи мы имеем только духовное или недуховное; только они нереальны в опыте.

Можем ли мы сказать, что плюральность джив, согласно этой гипотезе, является конечной истиной метафизики? Нам говорят, что в дживах действуют две особые тенденции. Открывающемуся перед нами миру присуща эта двойственность я и не-я, сат и асат. Сат – это реальность, душа с ее всеведением; асат – элемент, который мешает этому факту всеведения и делает дживу ограниченным. По своей внутренней природе, в силу избытка всеведения, душа, как говорят, наполняет вселенную, а джива становится низведенным до одной точки, в которой вселенная отражается, как в фокусе. Именно асат является основой индивидуальности. Именно это негативное начало делает дживу особым средоточием интересов, ограниченным выражением всеведущей души, существованием психологического порядка. Тело создает степень несовершенства и дает точку опоры душе. Разные виды джив металлов, растении, животных, людей и богов отличны друг от друга в силу различия их тел. Отсюда следует, что, хотя все обитающие в них души одинаковы, негативное начало материи создает эмпирическое различие индивидов.

"Раздельность и индивидуальность дживы существуют только с точки зрения вьявахары, или опыта. Точнее говоря, сущностью всех джив является сознание"¹²⁶.

Плюральность душ является относительным понятием, которое дает представление о реальности в том случае, когда мы делаем упор на ощущения, чувства и привязанности, как будто они единственно верные моменты реальности. В теории познания джайнизма мы должны превзойти понятие эмпирического средоточия и подняться до логического субъекта. Субъект – это такой сохраняющийся факт, что весь мир существует только для него¹²⁷. Если с помощью размышлений посредством несовершенной абстракции свести субъект к обусловленному организмом ограниченному уму и поместить его в определенном пространстве и времени, то мы придем к идее о наличии независимых джив. Другими словами, употребляя знаменитое выражение Шанкары, в таком случае мы имеем доктрину о плюральности джив, но лишь постольку, поскольку мы трактуем субъект как объект, который может быть тщательно проанализирован. Если мы последуем тому, что подразумевается мыслью, и высвободим субъект от воплощения его в ощущения и чувствования, освободим его от всех контактов с объектом, то увидим, что в действительности существует только единый субъект. Джайнизм предпочел не осознавать столь возвышенное и не обращаться к этому идеалу, да верно и то, что такая практика мышления трудна и на нашем уровне. Для человеческой мысли между идеальным к действительным существует барьер. Вследствие нашей ограниченности мы вынуждены исходить из частностей, от которых не можем освободиться.

Джайнизм рассматривает даже теорию единства Абсолюта и возражает против нее.

"Если бы была только одна душа, общая всем существам, их нельзя было бы распознать одно от другого и они не могли бы испытать разную судьбу; не было бы брахманов, кшатриев, вайшьев, шудр, насекомых, птиц и змей; все были бы людьми и богами. Мы одинаково должны были бы расценивать как тех, кто ведет предосудительную жизнь, так и тех, кто придерживается правильного поведения в этом мире"¹²⁸.

Нет необходимости отрицать плюральность на психологическом или эмпирическом уровне там, где только возникает вопрос о наслаждении плодами кармы. Там, где ум связан условиями жизни организма, доктрина плюральности еще имеет смысл, но встает вопрос: можем ли мы считать этого ограниченного дживу конечной истиной? Если это ограничение – необходимое условие существования души, от которого она никогда не может освободиться, тогда плюральность джив – реальна, но джайнисты считают, что эти ограничения случайны в том смысле, что они не имеют отношения к сущности души и в освобожденном состоянии душа совершенно свободна от них. В этом случае было бы нелогичным, если бы мы рассматривали случайную плюральность душ как окончательное выражение истины. Именно признанный канон метафизической критики гласит, что нереальное в начале или в конце не может быть реальным в его настоящем процессе¹²⁹. Плюральность может быть актуальной или существующей, но она не реальна.

Мы не можем поддержать доктрину о плюральности душ, если мы не имеем способа обнаружить, существует ли в конечном условии какой-либо базис различения. Спасение несовместимо с обособленной личностью, которой повсюду препятствует то, что является внешним и случайным и которая связана с телесным организмом и своей природой. Обособленность я открывает путь к ошибке и греху, а спасение означает уничтожение этой обособленности.

С точки зрения метафизики вопрос с монизме или дуализме определяется отношением материальной и духовной тенденций, существующих во вселенной. Джайнисты не ставят вопрос об их источниках. Мы не видим попыток дедуцирования категорий или обеспечения строгого доказательства их конечности. Они отвергают теорию сверхкосмического божества, понимаемого в качестве капризного деспота. Мы не исказим теорию джайнизма, если скажем, что она считает бога, природу и душу аспектами одного и того же. Нет бога вне души в ее идеальной целостности. Постичь бога каким-либо другим путем – значит сделать его конечным. Ум человека исключает себя из всего другого и является по своей природе ограниченным, однако, если бы мы имели ум, не ограниченный никакими рамками, но существующий сам по себе во всей своей полноте, тогда ограничения, которые характерны для человеческих переживаний, отпали бы. Вечное сознание существует в пределах человеческих ощущений. Именно эта сила направляет нас за пределы всех конечных форм. В познании с единством содержания, установленном для всех умов, мы поднимаемся выше психологического я, исключающего другие я. От ума, обусловленного пространством и временем, мы приходим к уму, через посредство которого возникают пространственно-временные отношения. Бесконечное присуще конечному. Вот почему конечное всегда стремится к тому, чтобы преодолеть свою конечность и достичь полнейшей свободы, и когда достигнута свобода духа – все преодолено. Нельзя создать какой-либо системы джив, не допуская наличия такого Духа.

Каково отношение между духовными и материальными тенденциями, борющимися в мире опыта? Являются ли они разностями внутри целого? Видимо, они хорошо приспособлены друг к другу и содействуют прогрессу целого. Хотя они и противоположны друг другу, они, по-видимому, не противоположны единству, которое является синтезом противоположностей. Придавая особое значение этим фактам, теория джайнизма привела бы к построению гипотезы конкретно универсальной реальности, одновременно и разделенной и единой. С этой точки зрения нет ничего чисто духовного или чисто материального. И то и другое суть логические абстракции. Реальное – это конкретное целое, причем чистое бытие и чистая материя являются его абстракциями. Они являются моментами всеобщего, антагонистическими, но нераздельными элементами целого. Всеобщее проявляется в жизни мира. Борьба противоположностей происходит во всех стадиях реальности, хотя их противоположность преодолевается в гармонии абсолюта. Если логика джайнизма рассматривает мысль как конечную категорию и считает основной природой реальности раскрываемое мыслью, то отсюда и возникает конкретный монизм. Чистый дух, абстрактный абсолют, которому ничто не противостоит, бездействующая духовная энергия, неподвижное бытие – это просто ничто. И вместе с тем джайнизм непоследовательно признает состояние души, полностью избавившееся от материи, движение ввысь без потенциального тяготения книзу. Кумарила утверждает, что реальность сиддхатманов не может быть установлена логическими доказательствами.

"Мы не воспринимаем здесь всеведущего существа. Равным образом его реальность не устанавливается посредством вывода"¹³⁰.

Джайнисты исходят из учения о врожденной природе души, которая проявляется при устранении помех. Даже Кумарила соглашается с тем, что душа обладает естественной способностью охватить все вещи и что существуют пути и способы, благодаря которым мы можем развить эту способность. Если мы выделим этот аспект джайнистской философии и вспомним о существовании интуитивного познания кевалинов, которое превосходит мысль, мы придем к абсолютному и неограниченному монизму, который потребует от нас рассматривать борющийся мир, где все вещи находятся где-то между реальностью и ничто, как нереальный. Мы можем рассматривать мир как реальность только тогда, когда мы отбросим точку зрения, согласно которой существует высший аспект чистого духа. Если мы признаем наличие чистого духа, тогда не-я станет просто другим я, некоторым отражением его, не столь совершенно реальным как я, но чем-то в конечном счете дополняющим его. Мир в таком случае становится видимостью, созданной силами не-я. Этот путь приводит нас к строгому монизму шанкаристского типа. Однако ясно одно, – что, остановившись на полпути, джайнизм смог выдвинуть лишь плюралистический реализм.

Литература

S.В.Е., vols. XXII and XLV.

Jасоbi, Articles on Jainism and the Jaina Atomic Theory in E.R.E., vol. VII.

Umasvati, Tattvartha Sutra. (Sacred Books of the Jains.) Nemicandra, Dravyasamgraha. (Sacred Books of the Jains.) Kundakundacarya, Pancastikayasamayasara. (Sacred Books of the Jains.)

Jaini, Outlines of Jainism.

Mrs. Stevenson, The Heart of Jainism.

Ваrоdia, History and Literature of Jainism.

S.D.S., chap. III.

Глава 8 Эпическая философия.

Преобразование брахманизма. – Эпические поэмы. Махабхарата. – Время ее написания и авторство. – Ее значение. – Рамаяна. – Религиозное брожение. – Общие философские идеи. – Поклонение Дурге. – Система пашупата. Культ Васудэвы-Кришны. – Вайшнавизм. – Религия панчаратра. Предполагаемое влияние христианства. – Космология Махабхараты. – Идеи санкхьи в Махабхарате. – Гуны. Психология. – Этика. – Бхакти. – Карма. – Будущая жизнь. Поздние упанишады. – Шветашватара упанишада. – Свод законов Ману. – Время написания. – Космология и этика.

I. Преобразование брахманизма

В то время как мятежи один за другим волновали восточную часть страны, на западе, родине брахманов, происходили, хотя и бессознательно, большие изменения. Когда новые общины, исповедующие чуждые верования, начали вливаться в состав арийцев, старая ведийская культура должна была или подвергнуться преобразованию, чтобы стать приемлемой для новых орд, буквально наводнивших страну, или потерпеть неудачу при их ариизации. Она должна была или расшириться и преобразовать свою собственную религию, чтобы приспособиться к новым верованиям, или умереть и исчезнуть. Гордость арийца не позволяла ему открыто передать право жертвоприношений пришельцам; но они и не могли быть оставлены без внимания. Поскольку ассимиляция новых верований была одним из условий дальнейшего существования, в арийской культуре была предпринята, не без известных затруднений, гигантская попытка включения в нее новых верований и приспособления ее к моральным требованиям пришельцев. Ариизация была по существу духовным процессом. Брахман пытался иносказательно толковать мифы и символы, басни и легенды, в которых прославлялись новые племена. Он принял культ богов племени и пытался примирить их всех с ведийской культурой. Некоторые из более поздних упанишад описывают попытки построить ведийскую религию на основе не-арийского символизма. Развитие доктрин пашупата, бхагавата и тантрика относится к этому периоду общественного сдвига, в течение которого происходила ариизация широких масс в добуддистской Индии. Они так сформировались и развились под арийским влиянием, что сегодня трудно отрицать их происхождение от ранних упанишад и вед. Эпические поэмы Рамаяна и Махабхарата рассказывают нам об этом росте ведийской религии в течение периода арийской экспансии в Индии.

II. Махабхарата

Махабхарата описывает великую войну, которая велась в древние времена между двумя ветвями одной царской семьи бхаратов. В Шатапатха брахмане² отмечается, что "величия бхаратов никогда не достигал человек ни до них, ни после". Поэма повествует о героических подвигах, совершенных в великой войне, которая, согласно данным Р.К.Датта и Пратта³, происходила в XIII или XII веке до н.э. Кольбрук датирует ее XIV веком до н.э., Вильсон, Эльфинстон и Вилфорд придерживаются такой же точки зрения. Макдонелл пишет:

"Почти нет сомнения, что подлинным содержанием и исторической подоплекой эпической поэмы был конфликт между двумя соседними племенами – куру и панчала, которые впоследствии соединились в единую народность. В Яджурведе эти два племени выступают уже объединенными, а в Катхака упанишаде царь Дхритараштра Вайчитравирья, один из главных образов Махабхараты, упоминается как хорошо изестная личность. Исходя из этого, возникновение великой эпической поэмы необходимо отнести к самому раннему периоду, не позднее Х века до н.э."⁴

Насколько мы можем судить по кровожадности Бхимы, многомужию Драупади и другим сообщениям подобного рода, происхождение этой эпической поэмы было, по-видимому, не-арийским. Но она вскоре была превращена в арийское предание. Собрав в единое целое предания из различных частей страны, Махабхарата становится национальной эпической поэмой. Она обращалась ко всем без различия в Бенгалии или Южной Индии, в Пенджабе или Деккане. Целью Махабхараты было удовлетворить народный разум, и достигнуть этого можно было, лишь приняв народные предания. Махабхарата обобщила все древние верования и традиции нации. Она настолько всеобъемлюща в своем охвате, что существует даже народная поговорка: "Того, чего нет в Махабхарате, не найдешь и в стране бхаратов". Собрав вместе общественные и религиозные идеи различных народов, расположенных в пределах Индии, Махабхарата пытается запечатлеть в умах людей идею коренного единства Бхаратаварши. Сестра Ниведита пишет:

"Иностранец, подходящий к Махабхарате лишь как полный сочувствия читатель, а не как ученый, сразу же бывает поражен двумя чертами: во-первых, ее единством при всей запутанности и, во-вторых, ее постоянным стремлением внушить читателю идею о единой централизованной Индии со своей собственной героической традицией как созидательным и объединяющим импульсом".

III. Время написания и авторство

В настоящее время принято считать, что Махабхарата в ее современном виде является расширенным изданием более раннего предания, называемого Бхарата. Согласно вступительной главе Махабхараты, Бхарата санхита, первоначально составленная Вьясой, содержала 24 тысячи стихов, однако Вьяса расширил ее до 6 миллионов стихов, из которых только сто тысяч дошло до нас. Но даже эта Бхарата должна была основываться на песнях, балладах и стихотворных сказаниях о событиях войны. Баллады и песни, рассказывающие об отважных подвигах великих героев, воздающие хвалу великим воинам, красоте цариц, пышности двора, могли быть созданы лишь в то время, когда эти события были еще свежи в памяти людей. С ранних времен на западе Индии, в стране куру-панчалов, и на востоке, в стране кошалов, местные певцы воспевали героические подвиги их родовых героев. Эти песни никогда не записывались, они передавались устно и претерпевали изменения в каждом поколении. Брахманизм должен был считаться с этими традициями, мыслями и желаниями, которые ему не принадлежали. Бхарата является первой попыткой осуществить примирение между культурой арийцев и множеством фактов и вымыслов, историей и мифологией, с которыми эта культура столкнулась. Будучи созданной вскоре после событий войны, Бхарата должна была быть простой героической поэмой, почти лишенной дидактической цели и философских обобщений. Она могла быть написана примерно около 1100 года до н.э.⁵ Вскоре был накоплен новый материал, и задача усвоения становится почти невозможной. Все же попытка разрешить эту задачу была предпринята, результатом чего и явилась Махабхарата. Она несет на себе отпечаток неудовлетворительного сочетания народных песен и суеверий новых общин с религиозным духом арийцев. Вьяса⁶ сделал наилучшее, что только было возможно в этих условиях, введя в колоссальную поэму расплывчатую массу эпических традиций, культ героев, волнующие сцены вражды и войн, изысканно одев новых богов неизвестного происхождения и сомнительной нравственности в "сброшенные одежды" ведийских божеств. Ясно, что если появление баллад знаменует собой первый этап, то создание Бхараты явилось следующим этапом. Она должна быть создана в те еще времена, когда религия была ритуалистической и политеистической. Те разделы Махабхараты, которые запечатлели культ ведийский богов, Индры и Агни, являются реликвиями этого периода. Женщины тогда обладали большой свободой, а деление на касты не было строгим. Отсутствовали элементы сектантства, философия Атмана или теория аватаров. Кришна выступает как историческая фигура. Следующий этап развития мысли относится к тому периоду, когда в страну проникли греки (яваны), парфяне (пахлавы) и скифы (шаки). Мы имеем теперь концепцию тримурти [98], согласно которой Брахма, Вишну и Шива являются различными формами единого верховного божества, выполняющими соответственно функции созидания, сохранения и разрушения. Могучие деяния, приписываемые вначале Индре, теперь переданы Вишну и, в некоторых случаях, Шиве. То, что было первоначально героической поэмой, стало произведением брахманов и превратилось в теистический трактат, в котором Вишну или Шива возводятся в разряд высших существ. Возможно, что Бхагавадгита была создана в этот период, хотя, как правило, философские разделы Махабхараты приписываются более позднему периоду. В книгах XII и XIII обсуждаются философия, религия, политика и право. Когда брахманизм перестал быть религией немногих и усвоил местные верования и религиозные обычаи своего окружения, стало необходимым философское возрождение древней мудрости. Было предпринято много попыток соединить в некое синтетическое целое абсолютизм упанишад с теистическими верованиями людей, однако без того, чтобы основываться на подлинном принципе примирения. Автор Бхагавадгиты, человек с истинно умозрительной прозорливостью и способностью к обобщениям, положил начало новому философскому и религиозному синтезу, явившемуся основой теистических систем позднего времени. Включая в себя произведения различных авторов и в разное время написанные, Махабхарата стала своеобразной энциклопедией истории и мифологии, политики и права, теологии и философии⁷. Махабхарату иногда называют пятой ведийской книгой. Она считается произведением авторитетным в вопросах поведения и вопросах, касающихся общества⁸. Махабхарата предназначена для обучения даже занимающих низкое положение и слабых правилам нравственного поведения⁹. Буддистские священные писания были доступны для всех, между тем как священные книги брахманов оставались известны лишь трем высшим классам. Отсюда возникла необходимость в пятой веде, доступной для всех.

IV. Рамаяна

Рамаяна, написанная Вальмики, является по существу эпическим произведением и не имеет сложной мозаики Махабхараты. Ее герой Рама, образец добродетели и пример совершенства, выступает воплощением Вишну, принявшим земную форму для искоренения зла и насаждения добродетели. То, что было первоначально эпической поэмой, превратилось в вишнуистский трактат. Рамаяна не является такой всеобъемлющей, как Махабхарата. Для нее характерны систематическое изложение и отделанность, что указывает на отсутствие группового авторства. Мы можем, однако, различить два этапа в ее написании – раннюю эпическую фазу и последующую религиозную переделку. Если мы рассмотрим ее содержание со II по VI книгу и оставим без внимания книги I и VII, предположительно принимаемые за более поздние добавления, то мы увидим, что основное содержание поэмы является светским. Рама – это просто добрый и великий человек, герой с благородной душой, воспользовавшийся услугами туземных племен, чтобы цивилизовать юг, а не аватаров Вишну. Религия, отражением которой это является, откровенно политеистична и чужда вишнуизму. Наряду с ведийскими богами во главе с Индрой особое значение приобретают новые божества – Кама, Кубера, Картикея, Ганга, Лакшми и Ума, жены Вишну и Шивы, обожествленные животные, подобные Шеше – змее, Ханумат – обезьяне, Джамбават медведю, Гаруда – орлу, Джатаю – грифу и Нанди – буйволу. Жертвоприношение приобретает вид культа. Хотя поклонение Вишну и Шиве по-прежнему преобладало, можно было также встретиться и с культом змей, деревьев и рек. Распространялись идеи кармы и перерождения. Однако сект еще не было. Во втором периоде мы имеем ссылки на греков, парфян и скифов. Была предпринята попытка сделать Раму аватаром Вишну.

Для целей философии и религии Рамаяна не так важна, как Махабхарата, хотя она более правдиво отражает обычаи и верования тех времен. Иногда Рамаяна рассматривается как протест против буддистского монашества, так как она восхваляет добродетели семейной жизни и доказывает, что нет необходимости бросать семью ради свободы.

Поскольку Рамаяна упоминает о Будде, как о настике¹⁰, или отрицающем духе [99], то считают, что ее создание должно быть отнесено к более позднему времени, чем создание Махабхараты, хотя она и повествует о событиях, которые могли происходить в более ранний период.

Для изучающего индийскую философию наиболее интересными разделами Махабхараты являются Санатсуджатия, Бхагавадгита, Мокшадхарма и Анугита. Когда Арджуна попросил Кришну в конце войны повторить то, что он сказал ему вначале, Кришна ответил, что он не может управлять состоянием йоги, в котором он произнес Гиту, и потому заменил ее тем, что носит название Анугита. Не считая попытки Бхагавадгиты, примирить различные взгляды, мы имеем в Махабхарате лишь собрание различных верований, синкретизм, а не систему. Анугита указывает на существование большого числа философских школ.

"Мы видим различные формы набожности, исключающие друг друга. Одни говорят, что благочестие остается после умирания тела, другие – что это не так. Некоторые говорят, что все сомнительно, другие – что сомнения не существует вовсе. Одни говорят, что постоянная первопричина непостоянна, другие – что она существует, третьи – что она и существует и не существует. Одни говорят, что она едина, другие – что она двойственна, а третьи говорят и то и другое. Те брахманы, которые знают Брахму и понимают истину, полагают, что первопричина едина, другие – что она двойственна, третьи – что она многообразна. Кое-кто говорит, что как время, так и пространство существуют, другие – что не существуют"¹¹.

Противоположные идеи собраны вместе в единое целое. Мы встречаем политеизм вед, монизм упанишад, дуализм санкхьи, деизм йоги, монотеизм бхагаватов, пашупатов и шактов. Откладывая до следующего раздела подробное рассмотрение различных религиозных взглядов, мы можем упомянуть здесь о множестве философских идей, обычно приписываемых мыслителям Махабхараты.

V. ОБЩИЕ ИДЕИ ВЕКА

Поскольку в Махабхарате имеются различные философские тенденции, мы не можем определенно сказать, какие критерии авторитета принимаются ею. Обычно считают, что ведийские священные писания должны быть правильны. Признаются пратьякша, или восприятие, анумана, или вывод, и агама, или авторитетное утверждение. Иногда упоминаются четыре критерия системы ньяя¹². Она, несомненно, противостоит тем, кто не признает авторитета вед. Верования настиков-сектантов¹³ опровергаются Панчашикхой, последователем санкхьи¹⁴. Упоминаются также и локаятики¹⁵. Ученые индусы-диалектики (хетумантах), отрицающие реальность души и презирающие бессмертие, "странствуют по всей земле"¹⁶. Ссылка на джайнов может быть найдена в том месте, где говорится, что священник "изумляя народ, бродил вокруг Бенареса, одетый в воздух... подобно сумасшедшему"¹⁷. Встречалось также и противоположение буддизму. "Что создало вам такую славу?" спрашивает одна женщина другую, и та отвечает: "Я не ношу ни желтого платья, ни кожаных одежд и не хожу стриженая или со спутанными волосами"¹⁸. Думали, что ереси и отрицание авторитета вед ввергают нас в ад и в круг низкорожденных.

"Причина моего рождения шакалом, – говорит один из персонажей в Махабхарате¹⁹, заключается в том, что я был мнимым ученым, подвергавшим все суду разума и критиковавшим веды, будучи преданным логике и бесполезной науке рассуждений, глашатаем логических доводов, оратором на собраниях, недоброжелательным критиком и противником священников в спорах о Брахмане, неверующим, сомневающимся во всех, кто считал меня ученым".

Пураны и итихасы также приняты²⁰. Повсюду сомневались в ценности ведийского авторитета. "Веды лживы"²¹. Возможно, здесь отражена точка зрения упанишад, что для тех, кто отказался от рутины, веды бесполезны.

Махабхарата восприняла ведийскую религию, хотя она и переносит ее прошлое в более великое будущее. Сохраняя свою идентичность, Махабхарата пытается отдать должное и новым богам. Могущество Индры ослабло. Свойства Вишну, божества солнца, стали воплощаться в Агни и Сурье. Яма сохранил свое величие, хотя и стал судьей, дхармараджей, "Яма это не смерть, как некоторые думают. Он тот, кто дает блаженство доброму и горе злому"²². Ваю и Варуна оказались лишенными своего престижа. Праджапати остался нетронутым и в течение некоторого времени, предшествующего возвышению Шивы и Вишну, был высшим божеством. Ранняя буддистская литература на языке пали отражает эту стадию. Вторая стадия отмечена принятием концепции тримурти. Брахма, Вишну и Шива рассматривались как различные формы верховного божества, хотя и на равных правах. Мегасфен был знаком с этой идеей. Вишну и Шива были возвышены над другими богами, хотя и не приобрели сколько-нибудь четкого отличия. Они очень легко переходили друг в друга²³. Шиве, воплощенному в Вишну, и Вишну, воплощенному в Шиве, был посвящен гимн²⁴. Третья стадия начинается тогда, когда эпический герой Кришна отождествляется с Вишну. Культ Кришны вытеснил как анимистические суеверия, так и ведийскую обрядность. Танец Кришны на голове Калии означает замену почитания нагов, или змей, почитанием Кришны. Поражение, нанесенное Индре Кришной, символизирует отступление ведийской ортодоксальности перед культом Вишну.

Генотеистическая тенденция еще преобладает. "Я Нараяна, я – создатель и разрушитель, я – Вишну, я Брахма, я – Индра, повелитель богов, я – царь Куберы, Ямы, Шивы, Сомы, Кашьяпы, а также Праджапати"²⁵. Монизм упанишад утверждает свои права, сводя различных богов к проявлению одного верховного Брахмана. Божественное постоянство легко объясняется. Брахман упанишад облекается в особую индивидуальность и называется Ишварой, который в свою очередь, выступает под различными именами – Шивы, Вишну, Кришны²⁶. Бхакти, или сильная любовь к богу, которая не движима каким-либо желанием, является существенной чертой религии Махабхараты. Неиндивидуализированный Брахман не может служить объектом поклонения, поэтому теистическая религия Махабхараты превращает Брахмана в Ишвару. Однако она отдает себе полный отчет в том, что из этих двух безличный абсолют более реален²⁷. Он является высшим по отношению к проявляющемуся Васудэве. Реально то, что неразрушимо, вечно и неизменно²⁸. Подчеркивается, однако, личный Васудэва, и это поддерживается с религиозной точки зрения в упанишадах²⁹.

Махабхарата способна воспринять различные народные верования вследствие того, что в ней содержатся неясно ощущаемые убеждения, что все они являются различными способами достижения одной и той же истины. "Во всех пяти системах знания тот же самый Нараяна проповедуется и почитается согласно различным способам и идеям; несведующие личности не познают его этим путем". В эпических поэмах мы видим постепенное преобразование старой ведийской религии в современный индуизм. Системы шакта, пашупата, или шайвы, и панчаратра, принадлежащие к классу агамы и потому не-ведийские, входят в религию индусов. Постепенно вводится поклонение образам в храмах и паломничество в святые места. Поскольку знание различных религиозных систем, которые мы встречаем в Махабхарате, важно для понимания попыток, предпринятых в схоластический период при истолковании Брахма-сутр, надо коротко познакомиться с ними.

VI. КУЛЬТ ДУРГИ

Культ Дурги упоминается в Махабхарате в начале Бхишмапарвы. Кришна советует Арджуне выразить уважение Дурге перед началом битвы и помолиться за успех³⁰. На первой стадии Дурга является лишь богиней-девственницей, почитаемой дикими племенами района Виндхья. Вскоре она становится женой Шивы и выступает в качестве Умы. В Маркандея-пуране и двух гимнах Хариванши³¹ она становится объектом великого культа. В начале VII века Бана написал свою Чанди-шатаку.

Культ Шакти, вне всякого сомнения, преобладал сначала среди не-арийцев и был постепенно воспринят арийцами. Поскольку Шакти считалась жестокой богиней, управляющей разрушительными силами мира, ее сделали женой Рудры. Имелись попытки сблизить ее с богинями Ригведы, Рудрани, Бхавани и др. Дэвисукта³², которая толковалась как созданная в честь первичной энергии жизни, составила основу шактизма. Ее шестой стих гласит: "Я натягиваю лук для Рудры, чтобы уничтожить зло, порождающее ненавистников Брахмы. Я сражаюсь за человека. Я наполняю собой небеса и землю". Дэвисукта является энергией, извлекающей из Параматмана всю вселенную, начиная от акаши. "Я блуждаю, подобно ветру, порождающему все вещи"³³. В Кена упанишаде мы встречаем Дэви, вразумляющую дэвов, возгордившихся своей победой над асурами и, наконец, предстающую пред Индрой в образе прекрасной женщины, Умы Хаймавати, чтобы предложить ему высшее знание. Впоследствии она становится майяшакти Брахмы. Выдвигалось философское объяснение, согласно которому высший дух не может выполнять три функции – созидания, сохранения и разрушения – без помощи его энергии. Когда Ишвара созидает, тогда им движет энергия, известная как Вак, или речь, когда он сохраняет энергия Шри, или Лакшми, когда он разрушает – энергия Дурги. Шакти – это Ишвари, источник, опора и цель всякого существования и жизни. Несмотря на попытки ариизировать культ Шакти, обстоятельства его происхождения сказываются еще и сегодня в практике некоторых шактов.

VII. СИСТЕМА ПАШУПАТА

В Махабхарате мы находим теологию, носящую название "пашупата" и концентрирующуюся вокруг бога Шивы³⁴. Рудра из Ригведы (I. 114.8), воплощение разрушительных сил природы, становится в Шатарудрии властителем скота, пашунам патих. В брахманах Шива становится характерным наименованием Рудры. Система пашупата продолжает традицию Рудры – Шивы.

Система пашупата рассматривается в Сарвадаршанасанграхе³⁵ и Брахмавидьябхаране, написанной Адвайтанандой. Шанкара³⁶ в своих комментариях к Веданта-сутре критикует теологию. Пять главных категорий таковы: 1) Карана, или причина. Причина – это бог, пати, вечный повелитель, который созидает, сохраняет и разрушает все существующее. 2) Карья, или действие, – это то, что зависит от причины. Оно включает в себя знание, или видья, органы, или кала, и индивидуальные души, или пашу. Все познанное и существующее, пять элементов и пять свойств, пять органов чувств и пять органов действия, три внутренних органа рассудка, эгоизма и разума – зависят от бога. 3) Йога, или практика, – это умственный процесс, посредством которого индивидуальная душа постигает бога. 4) Видхи, или правила, относятся к действиям, которые способствуют достижению справедливости. 5) Дукханта, или конец несчастья. Это – конечное освобождение или уничтожение несчастья и возвышение духа до полной способности знания и действия. Индивидуальная душа даже в конечном состоянии сохраняет свою индивидуальность и может принимать различные формы и немедленно что-нибудь делать. Прашастапада, ранний комментатор Вайшешика-сутры, и Уддьетакара, автор толкования на Ньяя-бхашью, были последователями этих взглядов.

VIII. ВАСУДЭВА-КРИШНА

Теперь мы переходим к наиболее важной религиозной доктрине Махабхараты – культу Васудэвы-Кришны, являющемуся основой Бхагавадгиты так же, как и современного вишнуизма. Гарбе отмечает четыре различных этапа в развитии религии Бхагаваты. На первом этапе она существовала независимо от брахманизма. Основными чертами этого периода, продолжавшегося, по мнению Гарбе, до 300-х годов до н.э., являются создание широко распространенного монотеизма Васудэвы-Кришны, его объединение с санкхья-йогой, обожествление основателя религии и углубление религиозного чувства на основе бхакти. Первому периоду свойственен антиведийский характер религии, который подвергнут критике комментаторами Веданта-сутры. Брахманизирование религии, отождествление Кришны с Вишну и возвышение Вишну не просто как великого бога, но как величайшего из всех богов относятся ко второму периоду, датируемому III веком до н. э. Слово "вайшнава" встречается в Махабхарате как название секты почитателей Вишну³⁷. В ведийском культе Вишну отсутствует упоминание о милосердии. К третьему периоду относится превращение религии бхагавата в вишнуизм и объединение элементов философских школ веданты, санкхьи и йоги. Этот процесс, согласно данным Гарбе, занимает период от начала нашей эры до 1200-х годов н.э. Затем наступил последний период философской систематизации, предпринятой великим теологом Рамануджей. Здесь мы коснемся первых двух этапов [100].

По мнению некоторых, религия бхагавата с Васудэвой в качестве центральной фигуры, преподанная Нараде богом в Шветадвипе, ничем не отличается от учений Харигиты³⁸ и Бхагавадгиты³⁹. В разделе Нараяния Махабхараты встречается рассказ о посещении Нарадой Бадарикашрамы с целью увидеть Нару и Нараяну. Застав Нараяну совершающим какие-то религиозные обряды, Нарада в недоумении спросил его: неужели есть что-нибудь, чему верховный бог сам поклоняется? Нараяна ответил, что он поклоняется вечному духу, его первоначальной сущности. Стремясь увидеть этот вечный дух, Нарада направляется в Шветадвипу, где великое существо говорит ему, что оно невидимо для того, кто не предан ему до конца. Нараде объясняют религию Васудэвы. Васудэва – это высшая душа, внутренний повелитель всего. Живые существа представлены Самкаршаной, являющимся формой Васудэвы. От Самкаршаны берет начало Прадьюмна, или разум, а от Прадьюмны Анируддха, или самосознание. Эти четверо представляют собой формы верховного божества. В Махабхарате высказывается мысль, что были приняты различные точки зрения на число и природу этих вьюхов, или форм⁴⁰. В Бхагавадгите не упоминается о них, а Веданта-сутры критикуют эту теорию ввиду ее несовместимости с общепринятым взглядом на творение. Есть также ссылка на аватар Вараху, Нарасимху, Ваману, Парашураму, Шри Раму и "того, кто явится на свет для уничтожения Кансы в Матхуре". Будда как аватар не упоминается. В истории упаричаравасу, рассказанной Бхишмой Юдхиштхире, ничего не говорится о теории вьюхов, или форм⁴¹. Из этого понятны две вещи: что религия бхагавата является монотеистической и что ее путь к спасению заключается в преданности, или бхакти. Убийство животных не является необходимостью. Именно потому, что Будда аналогичным образом протестовал против приношения животных в жертву, он был провозглашен аватаром Вишну. Религия внедряет одновременное достижение бхакти и кармы⁴². Она не требует аскетического самоотречения⁴³.

Васудэва – это первое и примечательное имя Бхагавата⁴⁴. "Вечный бог, непостижимый, благотворный и любящий, должен быть известен под именем Васудэвы"⁴⁵. Это имя встречается в Бхагавата мантре⁴⁶. Иногда говорят, что имя Бхагават указывает, что религия есть развитие старого ведийского культа. Мы читаем в ведах о божестве, именуемом Бхага, которое считается дарующим благо. Бхага постепенно стало обозначать добродетель, и в соответствии с правилами санскритской грамматики божество, обладающее добродетелью, получило известность под именем Бхагават. Поклонение этому богу составляет содержание религии бхагавата. В Вишну-пуране говорится, что слава (айшварья), справедливость (дхарма), известность (яшас), собственность (сампат), знание (джняна) и отречение (вайрагья) называются "бхага", а тот, кто ими обладает, – Бхагават⁴⁷. Постепенно Васудэва был отождествлен с Нараяной и Вишну.

С самого начала Вишну был предназначен для великой судьбы. В ведах он является богом трех свершений. Он живет, непостижимый, в яркой сфере света, "где даже птицы не осмеливаются летать"⁴⁸. "Достичь высочайшего положения Вишну" – таков предмет желаний человека в упанишадах⁴⁹. Даже в ведах на Вишну была возложена задача освобождения человека от страданий⁵⁰. В Шатапатха брахмане⁵¹ говорится, что "люди суть Вишну". Согласно Айтарея брахмане он является великим помощником богов в борьбе против асуров. Он принимает вид карлика, чтобы отобрать у асуров землю для богов⁵². Впервые имя Нараяны мы встречаем в Шатапахта брахмане⁵³, хотя там он не связан с Вишну⁵⁴.

Каким образом Кришну стали соединять с Васудэвой-Нараяной? В Махабхарате их иногда различают⁵⁵. Но вскоре Кришна окончательно отождествляется с верховным божеством. Мегасфен, греческий посол при дворе Чандрагупты (300 год до н.э.), упоминает о факте поклонения Кришне в Матхуре. Если мы попытаемся проследить происхождение имени Кришна, то обнаружим, что оно было именем ведийского риши, сочинившего гимн⁵⁶. Существует мнение, что Кришна был потомком Ангираса⁵⁷. В Чхандогья упанишаде мы встречаем Кришну, сына дэваки, как ученика риши Гхоры⁵⁸, ангираса⁵⁹. Ясно, что со времен ведийских гимнов до периода упанишад существовало предание о Кришне как о ведийском мыслителе. Но в другой части Ригведы о нем говорится как о не-арийском вожде, ожидающем на берегах Амшумати с армией в 10 тысяч человек, чтобы сразиться с Индрой⁶⁰. Р.Г.Бхандаркар полагает, что кочевые племена пастухов, называемые абхирами, были почитателями бога-мальчика⁶¹. Они были не-арийскими племенами с грубыми обычаями. Рассказы о распутстве, относящиеся к жизни Кришны, могут брать начало от этих бродячих племен⁶². По мнению Вайдьи, Кришна принадлежит к роду ядава кшатриев, пришедшему во время второго вторжения арийцев и являющемуся сообществом все еще пастушеским по своим обычаям, которое поселилось на берегах Джамны⁶³. Другие индологи, как, например, Вебер и Датт, утверждают, что пандавы были неарийской народностью со своеобразным обычаем иметь общую жену для братьев. У них преобладал культ Кришны, и создатель Махабхараты пытается показать, что благодаря преданности Кришне они достигли победы. Войны и эпизоды из истории пандавов, народности, находившейся вне сферы влияния брахманизма, были по религиозным мотивам введены в эпическую поэму, а сама народность была принята в семью арийцев под именем бхаратов. Гарбе полагает, что Кришна жил двумя столетиями раньше Будды. Будучи сыном Васудэвы, основателем монотеистической и этической религии, он в конце концов был обожествлен и отождествлен с богом Васудэвой, культ которого он основал. В Махабхарате мы имеем собрание всех преданий о Кришне, сохранившихся ко времени ее создания: как о не-арийском герое, как о духовном учителе и как о боге племени.

В Махабхарате мы видим процесс превращения Кришны в верховное божество. В некоторых местах он изображен поклоняющимся Махадэве⁶⁴. Имеются отрывки, в которых отрицается его божественная природа⁶⁵. В Сабхапарве Шишупала оспаривает притязания Кришны на место среди богов; Бхишма защищает их: "Всякий, кто говорит, что Кришна есть просто человек, является глупцом (мандадхих)". Из этого очевидно, что имелись сильные возражения против обожествления Кришны. Иногда Кришну считают воином бога Двараки. Время от времени он становится религиозным проповедником монотеизма, который имеет своим объектом культ обожаемого Бхагавата. Иногда он отождествляется с самим Бхагаватом. Махабхарата содержит несколько пластов мысли, наслоившихся друг на друга в ходе веков и представляющих Кришну во всех видах, от исторической личности до аватара Вишну.

Ясно, что оформители Махабхараты почувствовали, что какой-нибудь популярный герой должен быть сделан сплачивающим центром, способным нейтрализовать мощное влияние еретических сект. Был использован образ Кришны. Имелись, однако, некоторые поступки, которые не были характерными особенностями божественного существа, связанными с его жизнью, такие, как расалила, или круговой танец с гопи, джала-крида, или игры в воде, вастра-апахарана, или похищение одежд. Это требовало какого-нибудь объяснения. Царь Парикшит просил Шуку разъяснить его сомнения:

"Бог вселенной был воплощен, чтобы установить религию и разрушить неверие. Мог ли он, создатель, властелин и хранитель религиозных законов, преступить их, совершив греховное нарушение супружеской верности?" Ответ Шуки гласил: "Нарушение религиозных законов богами и дерзкие действия славных героев не пятнают их репутации, подобно тому как нечистое вещество, питающее огонь, не пачкает его. Но те, кто не являются богами, даже в мыслях никогда не должны совершать подобных поступков. Если человек по глупости пьет яд в подражание Шиве, он, конечно, умрет. Слова богов правдивы, но их действия могут быть неверными"⁶⁶.

Но изобретательность брахманов не оставит этого в таком виде. Они истолкуют иносказательно и попытаются освятить всю жизнь Кришны, окутав таинственностью окружающую его среду. Гопи символизируют народ, который благодаря наивной преданности находит бога. Оставление дома и мужа доильщицами коров является символом посвящения своей души небесному жениху. Бриндавана – это сердце человека. Радха и гопи запутаны в майе мира. Флейта Кришны – это голос бога. Следовать ему означает принести в жертву имя и славу, отбросить достоинство и самоуважение и оставить дом, семью и все прочее. Те, кто заботятся о безопасности и мире в обществе, не могут отвечать на зов бесконечного. Любить бога – значит претерпевать тяжкие испытания. Посвящение души небесному жениху, который является общим для всех и особенным для каждого, – метафора, не принадлежащая исключительно Индии, включает в себя оставление земного дома и мужа. Величайшее жертвоприношение из всех должно быть совершено прежде, чем будет обретен бог. В вишнуистской поэзии мы слышим постоянный припев: "Я становлюсь продажной женщиной ради тебя". Много народных преданий истолковано в этой мистической манере, и случаи сомнительной нравственности толкуются как отношения между богом и индивидуальной душой. Тем не менее при всей нашей готовности переделывать историю, толковать аллегорически факты и придумывать объяснения, мы не можем принять жизнь Кришны в том виде, как она описана в пуранах. Эти эпизоды вместе с рассказом о детстве Кришны и слабостью Баларамы к опьяняющим напиткам ясно указывают на не-арийское происхождение Кришны. И если сегодня Кришна является самым популярным индийским богом, то это потому, что автор Бхагавадгиты сделал его представителем высшей религии и философии. Когда Кришна стал богом, другие его имена, Кешава, Джанардана и т.д., были переданы Васудэве, а рассказы о том, что он сын Дэваки, были приписаны первоначальному богу. Даже сегодня мы имеем противоречивые описания Кришны и как высшей духовной сущности, наделенной острой философской проницательностью, и как популярного героя, не вполне рыцарского в своем поведении.

Система бхагаватов с ее культом Васудэвы-Кришны называется также религией панчаратры. Мы не знаем происхождения этого названия. В Падматантре сказано: "Пять других великих шастр в присутствии этой подобны темноте, поэтому она всем известна под названием панчаратра"⁶⁷. Наименование, возможно, обязано своим происхождением тому факту, что система сочетает в себе пять различных учений [102]. Мы не можем быть уверенными, что эта религия рассматривается в ее чистом виде даже в разделе Нараяния Махабхараты, по той причине, что ведийская переработка этой религии, по-видимому, началась уже тогда. Алвары из Южной Индии, ранние из тех, кого можно отнести к V веку н.э., принимали это учение. Термин "алвар" означает того, кто погружен в бога-любовь. Имеются двенадцать алваров, полных благочестия и преданности, набранных из всех каст, а их произведения, написанные на тамили, называются прабандхами, или песнями в честь некоторых разновидностей Вишну. Они составляют вишнуистскую веду. Рамануджа, комментатор Веданта-сутры, принадлежит к более позднему периоду, будучи шестым в апостольской последовательности от Надамуни, который был обращен в веру Наммалваром. Бхагаваты являются прямыми предшественниками вишнуизма в Индии. Последователям панчаратры, по-видимому, не разрешалось первоначально принимать ведийские формы поклонения. Вероятно, они сами основывали свои взгляды на том, что носит название "панчаратра агамы"⁶⁸.

Агамы обычно классифицируют предметы обсуждения под четырьмя заголовками: 1) знание (джняна), 2) размышление (йога), 3) создание и установление образов (крия) и 4) обряды (чарья или санскары). Центральным богом является Васудэва-Кришна, воплощенный в четырех формах. Настаивают на постоянстве Кришны: "от Брахмы до тростника все есть Кришна"⁶⁹. Вишну, возвысившийся посредством своей шакти, или энергии, которая имеет двойной аспект – крийи и бхути, соответствующих силе и материи, совершает творение мира. Говорят, что отношение между Вишну и его энергией должно быть отношением неразделимой связи или неотъемлемости подобно той, которая существует между субстанцией и атрибутом. Рамануджа принимает из теории панчаратра отдельное существование Брахмы, индивидуальных душ и мира. Метод жертвоприношений уступает место поклонению образам в храмах. Религия становится более эмоциональной. Настойчиво утверждается бхакти, или преданность. Главная черта современного вишнуизма, берущая начало в этой системе, заключается в доктрине прапатти, или абсолютного самоотречения. Бог помогает тем, кто без всякой другой надежды падает ниц к его стопам. Возникает вопрос: как может справедливый бог прощать грешные души? Система возвышает Лакшми, супругу бога, до роли посредника. Строгая справедливость бога смягчается милосердием Лакшми, которая не знает, что нужно наказывать⁷⁰. Этот посредник является из самой природы бога и расточает милосердие, когда к нему взывает набожный человек. Благосклонность Лакшми есть необходимая прелюдия к благосклонности самого бога. Даже прошлые кармы могут быть забыты. Прапатти, по-видимому, было способом, посредством которого индивидуальная душа достигала высшего духа, и этот способ совершенно так же действенен, как и другие, санкхья или йога⁷¹. У почитателей Вишну каст нет. Джабала брахмана говорит: "Люди племени кирата из хунов (гуннов. – Ред.)... очистились от грехов путем простого общения с теми, чьи сердца соединились в Вишну". Последователи этой школы не заботятся о варнашраме (регулирование каст), как это делают смарты, или те, кто привержены к ведийским шастрам.

Обсуждается вопрос об арийском или не-арийском происхождении религии панчаратры, бхагаваты, или сатваты. Некоторые утверждают, что она не-арийская, потому что ее культ не является ведийским. Она не принимает ведийских обрядов, или санскар, и ее доктрина о происхождении джив и желаний от санскаршаны была противопоставлена ведийским теориям. Ямуначарья в своей Агамапраманье отмечает некоторые возражения против авторитетности агам и опровергает их все. В качестве доводов выдвигается то, что их содержание по духу отличается от содержания вед, что они не упоминают об обрядах, как агнкхотра или джьётиштома, что они даже бросают упрек ведам и что они не приняты дважды рожденными, или двиджами. С другой стороны, агамы исполнялись сатватами, которые были, по-видимому, не-арийским племенем⁷². В них слишком много черной магии и суеверия⁷³. Система не включена в традиционный список учений. Даже Бадараяна, как можно судить на основании мнения Шанкары, не поддерживает ее. Она имеет свою особенную систему церемоний, наложения клейма и пр. На такие возражения Ямуначарья отвечает, что система относится к ведам, что она признана авторитетной Бадараяной в Махабхарате и Бхагавате, а также такими известными пророками, как Бхригу и Бхарадваджа, что бхагаваты являются лучшими из брахманов и что название "сатвата" относится не к какой-либо касте, а употребляется для обозначения тех, кто обладает в наибольшей степени качеством саттвы. Рамануджа следует за Ямуначарьей. Сама необходимость такой защиты, по-видимому, показывает, что потребовалось некоторое время для признания этой системы как ведийской. Некоторые существенные элементы современного вишнуизма, такие как поклонение образам, наложение клейма на тело, ношение урдхвапундры (вертикального знака), обусловлены религией панчаратры.

Нет никакого сомнения в том, что эта религия, какое бы название она ни имела, является очень древней, может быть столь же древней, если не более, как и сам буддизм, но поскольку в разделе Нараяния, в котором описана религия, говорится о приключениях Нарады на Шветадвипе, или белом острове, где постоянными жителями были экантины, или монотеисты, то иногда оспаривается положение о заимствовании монотеизма из христианских источников. Д-р Сил говорит:

"Этот рассказ из Нараянии, по моему мнению, содержит решительное доказательство того, что некоторые индийские вишнуисты совершили сухопутное или морское путешествие к берегам Египта или Малой Азии и делают попытку в индийской эклектической манере включить Христа в число аватаров, или воплощений верховного духа Нараяны, как это сделали позже с Буддой"⁷⁴.

Вебер придерживается той же точки зрения⁷⁵. Лассен соглашается с этим положением. Он считает вероятным, что некоторые брахманы познакомились с христианством в стране, лежащей к северо-западу от их родины и могли принести в Индию какие-нибудь христианские догматы. Он полагает однако, что этой страной является Парфия, где "предание о том, что апостол Фома проповедовал евангелие, является древним". Но монотеизм не является неизвестным в ведийской литературе. Чхандогья упанишада упоминает о религии Экаяна, как об одной из шастр, выученных Нарадой⁷⁶. Религия Бхагавата не обладает какими-либо существенно чуждыми индийской религиозной мысли элементами. Согласно Гарбе,

"для всякого, кто близко знаком с интеллектуальной жизнью древней Индии, учение бхакти всецело мыслится как подлинное творение Индии"⁷⁷. "Никакой тени доказательства до сих пор не было представлено в поддержку теории, что концепция бхакти произошла от христианства. Религиозное значение, содержащееся в слове "бхакти", не имеет ничего общего со специфически христианским. Не только преданность богу и вера в него постепенно сами развивались в других монотеистических религиях, но даже вне круга монотеистических идей эти две концепции должны быть найдены. И в Индии, в частности, имеется все необходимое, в силу чего мы должны считать бхакти "туземным" явлением, как говорит Барт, поскольку обнаружено, что монотеистические идеи преобладали со времени Ригведы почти во все периоды религиозной истории Индии, а сильное стремление к божественному, свойственное индийской душе с давних пор, должно было развить такие чувства, как любовь к богу и веру в него, в широко понимаемый монотеизм".

Шветадвипа, или белый остров, является, согласно космологии того времени, той частью Индии, которая расположена к северу от горы Меру. Помимо всего прочего, христианство достигло Индии только во II или III веке н.э. Мы можем показать, что монотеистическая религия превалировала в Индии гораздо раньше. Имя Васудэвы встречается в грамматике Панини⁷⁸. Согласно Р.Г.Бхандаркару, Панини процветал "в начале VII века дохристианской эры, если не еще раньше⁷⁹. Буддистские и джайнские священные писания ссылаются на школу бхакти⁸⁰. М.Сенар пишет, что слово "бхактиман", употребленное в Тхерагатхе, заимствовано буддизмом из более ранней индийской религии.

"Если бы предварительно не существовало религии, составленной из доктрин йоги, вишнуистских легенд, преданности Вишну-Кришне, почитаемым под именем Бхагавана, то буддизм вовсе бы не возник"⁸¹.

Барт говорит⁸²:

"Древняя секта бхагавата, сатвата или панчаратра, преданная культу Нараяны и его обожествленного учителя Кришны Дэвакипутры, относится к периоду, предшествующему возникновению джайнов в VIII веке до н.э."

В своих комментариях к Панини Патанджали говорит, что Васудэва – это имя почитаемого, то есть бога⁸³. Мы имеем также археологические доказательства приоритета религии Бхагаваты до возвышения христианства. Надпись Беснагара II века до н.э.⁸⁴ упоминает о сооружении Хелиодорой бхагаватой флагштока с изображением Гаруды в честь Васудэвы. В надписи Гхосунди говорится о культе бхагават Санкаршаны и Васудэвы. Третья надпись I века до н.э., существующая в Нанагхате, содержит восхваление Санкаршаны и Васудэвы. Из всего этого очевидно, что монотеистическая религия Индии совершенно независима от каких-либо иностранных влияний и является естественным результатом жизни и мысли того периода.

IX. ЭПИЧЕСКАЯ КОСМОЛОГИЯ

В области космологии Махабхарата принимает, хотя и непоследовательно, теорию санкхья. Пурушу и пракрити она считает сторонами одного Брахмы. Мир рассматривается как развитие из Брахмы. Говорят, что я испускает из себя гуны, составные части природы, подобно тому как паук выделяет паутину⁸⁵ Та же идея о производящей энергии Брахмы обнаружена в других формах. Мы имеет также ту точку зрения, что из Брахмана был создан бог Брахма, выпрыгнувший из золотого яйца, которое формирует тело всех живых существ. Представление о космическом яйце продолжает существовать. Двойственность санкхьи иногда становится более ясной. Природа – это нечто отличное от пуруши, хотя последний понимается как нечто космическое. Как пуруша, так и пракрити происходят из одного начала. Пракрити творит под контролем пуруши⁸⁶, или пуруша побуждает к деятельности созидающие элементы⁸⁷. В другом месте упоминается также, что вся деятельность возлагается на пракрити, что пуруша никогда не действует, и если он считает себя деятельным, то он заблуждается⁸⁸. Существует идея, что хотя создание и разрушение являются следствием деятельности пракрити, все же пракрити есть только эманация пуруши, в котором она время от времени растворяется⁸⁹. Мы не думаем, что теория майи содержится в эпической поэме, хотя, быть может, она в ней и подразумевается. Эволюция мира описана по системе санкхья по многих местах Махабхараты⁹⁰.

Нет сомнения, что идеи санкхьи медленно созревали в этот период, хотя они не были выражены в виде системы. Главные черты системы санкхья, встречающиеся в Махабхарате, могут быть отмечены, поскольку большинство последующих мыслителей приняло психологию и космологию сторонников этой системы, отвергнув их метафизику и религию. Классификация элементов в санкхье принята Махабхаратой⁹¹. В Анугите, где изложен порядок развития, мы имеем близкий подход к классической теории⁹². Из неразвившегося был произведен великий Махат, от него – индивидуация, или аханкара, от этого – пять элементов, а от них, с одной стороны, такие свойства, как звук, запах и т.д., а с другой – пять жизненных газов. От индивидуации же возникло одиннадцать органов чувств – пять органов восприятия, пять органов действия и разум. Тем не менее система санкхья преодолена, поскольку пуруша рассматривается в некоторых местах как семнадцатое качество, окруженное шестнадцатью другими, а не как двадцать пятое. Описывая во многих местах двадцать пять элементов, Махабхарата добавляет двадцать шестой, называемый Ишвара⁹³. Все это показывает, что то был период, когда размышление было занято проблемами санкхьи.

Махабхарата принимает учение о гунах. Пракрити состоит из трех качеств: саттвы (доброта), раджаса (страсть) и тамаса (темнота). Они присутствуют во всех вещах, хотя и в различной степени. Существа разделяются на богов, людей и животных согласно тому, какое качество в них преобладает⁹⁴. Эти три качества являются оковами души.

"Видят их смешанными. Они связаны друг с другом и следуют друг за другом... Нет сомнения в том, что поскольку имеется доброта (саттва), постольку существует и темнота (тамас). Говорят, что страсть (раджас) существует потому, что есть доброта и темнота. Они совершают свой путь вместе и коллективно переходят с места на место"⁹⁵.

Нилакантха, комментируя это, замечает:

"Как бы сильно саттва ни увеличилась, она все же сдерживается тамасом, и, таким образом, между тремя качествами существует непрерывное отношение сдерживающего и сдерживаемого. Они существуют вместе, хотя и различаясь в силе".

Тамас – это свойство инерции, а применительно к человеку – дух оцепенения. Оно направлено на удовлетворение чувств. Его цель – удовольствие. Его характер – неведение. Если это свойство контролируется, то говорят, что человек воздержан. Раджас – это эмоциональная энергия, возбуждающая желания. Она делает человека беспокойным и жаждущим успеха и власти; будучи подчиненной, она имеет благородный вид привязанности, жалости, любви. Она является промежуточной между тамасом, который ведет к неведению и лжи, и саттвой, развивающей способность проникновения в реальность. Саттва является разумной стороной человека. Она способствует постоянству характера и поощряет доброту. Только она способна вести человека по правильному пути. Ее силой является практическая мудрость, а целью – правильное исполнение долга. Ни один человек не лишен этих качеств. Эти три свойства имеют свой оплот в разуме, жизни и теле. Тамас, или принцип является сильнейшим в нашей материальной природе или физическом бытии, раджас – в нашей жизненной природе, действующей против физической, а саттва – в нашей умственной природе. Строго говоря, они присутствуют неразделимо в каждой частице нашего психического целого. Если взять волевую сторону сознательной жизни, то элемент тамаса преобладает в наших низших инстинктивных потребностях с их непрекращающимся повторением желаний и удовлетворении. Элемент раджаса преобладает в наших влечениях к власти и выгоде, к успеху и приключениям. Элемент саттвы стремится к счастливому равновесию или к регулированию между я и средой и к установлению внутренней гармонии⁹⁶. Эти три элемента благодаря их взаимодействию определяют человеческий характер и его склонности. Все человеческие души поэтому делятся на инертные, беспокойные и добрые. Среди дваждырожденных классов вайшьи, или торговцы, представляют низший; кшатрии с их соперничающими способами мышления и усилиями превзойти других образуют промежуточную стадию, в то время как брахманы составляют высший класс. Будучи отнесенными к богу, три гуны ведут к концепциям Вишну, Брахмы и Шивы. Гуны являются неотъемлемыми способностями божества, которые существуют не только в совершенном равновесии покоя, но и в божественном действии. В боге тамас – это спокойствие, подавляющее все действия, раджас – это воля бога, способная к эффективному и блаженному действию, а саттва является самосуществующим светом божественного существа. На этих трех свойствах, существующих повсюду, основывается вся деятельность природы. Мир есть игра этих форм. Различие явлений возникает через взаимодействие равновесия, движения и инерции. "Гуны рождаются в гунах и исчезают в них"⁹⁷.

В качестве учителей санкхьи упоминаются Капила, Асури и Панчашкиха⁹⁸, хотя между системами санкхья и Панчашикхи имеются различия⁹⁹.

Мы не согласны со взглядом Дойссена на эпическую философию как на переход от идеализма веданты к реализму санкхьи. Обе эти системы приняты в эпической философии. Хотя многие характерные черты санкхьи не получили развития в эпической поэме, все же наиболее существенные из них в ней были. Философия йоги принята, хотя специальные термины системы Патанджали все еще отсутствуют¹⁰⁰.

В психологии Махабхарата принимает пять чувств: слух, осязание, зрение, вкус и обоняние, соответствующие пяти элементам – земле, воде, огню, воздуху и акаше. Чтобы вызвать восприятие, соприкосновения чувства с объектом недостаточно. Ощущение должно быть передано манасом сперва буддхи, а затем душе. "Видение не может осуществляться одним только глазом, без помощи разума"¹⁰¹ [103]. Буддхи является решающим фактором, поскольку манас только передающий посредник¹⁰². О природе души некоторые полагали вместе с санкхья, что она является недвижимым пассивным наблюдателем пракрити, источника действия и изменения, ощущения и мысли. С одобрением упоминается также об атомистическом характере души. В добавление к индивидуальным душам верили в верховную душу, или Пурушоттаму. Теория упанишад, безусловно, налицо. Атма называется кшетраджной, когда она находится в теле, и параматмой, когда свободна от него и от гун¹⁰³. Встречается также концепция линга шариры, или неуловимого тела¹⁰⁴.

X. ЭТИКА

Этике, как поискам счастья, в Махабхарате придается большое значение. "Все существа желают удовольствий и пытаются избежать страданий"¹⁰⁵. "То, чего мы желаем, – это удовольствие (сукха), а то, что мы ненавидим, это страдание (дукха)"¹⁰⁶ [104]. В этом мире удовольствие и страдание перемешаны¹⁰⁷. Как удовольствие, так и страдание являются анитья, или эфемерными. Цель человеческих страданий заключается в достижении такого состояния, при котором мы можем воспринимать удовольствие или страдание со спокойствием и хладнокровием¹⁰⁸. Дхарма, или справедливость, является неизменным условием, соблюдение которого дает человеку полное удовлетворение. Она помогает ему достичь спасения, равно как мира и счастья на земле.

Хотя дхарма ведет к мокше, они отличаются друг от друга, как средство от цели. При перечислении четырех целей человека (пурушартхи) – дхармы артхи (богатства), камы (желания) и мокши – две из них выделяются. Правила достижения спасения составляют дхарму мокши. В более узком смысле дхарма означает этический закон, отличный от религиозного, хотя он также имеет в виду свободу души.

Не считая некоторых общих принципов, подобных высказыванию правды, ненасилию, дхарма относительна и зависит от условий общества. Она всегда имеет социальное применение, ибо представляет те узы, которые объединяют общество¹⁰⁹. Если бы мы не охраняли дхарму, то была бы социальная анархия, и богатство и искусство не процветали бы. Дхарма развивает сплоченность общества¹¹⁰. Она стремится к благоденствию всего сотворенного¹¹¹. "Никогда не делайте того, что не ведет к общественному благосостоянию или чего вы, вероятно, стыдились бы"¹¹². Согласно Махабхарате, сущность долга содержится в афоризме: "Не делай другим того, что неприятно тебе самому"¹¹³. Кастовые обязанности были закреплены вследствие их инструментальной ценности. "Поддерживать государство силой и не скосить ничьей головы – таков долг кшатрия"¹¹⁴. Конечно, действительно моральные добродетели считаются высшими по отношению к кастовым функциям. "Правдивость, самоконтроль, аскетизм, великодушие, ненасилие, постоянство в добродетели – вот средства успеха, а не каста или семья"¹¹⁵. "Добродетель лучше, чем бессмертие и жизнь. Царство, сыновья, слава, богатство – все это не равно и одной шестнадцатой части ценности правдивости"¹¹⁶. Хотя женщины не имеют права на ведийские жертвоприношения, им разрешено странствовать, как пилигримам, читать эпические поэмы и поклоняться богу в духе и понимании¹¹⁷.

Дхарму нельзя понимать в каком-либо гедонистском духе. Это не простое удовлетворение желаний. Увеличение удовольствий не может дать нам истинного счастья. "Желание счастья не прекращается от простого наслаждения удовольствиями"¹¹⁸. Чего бы мы ни достигали, мы стараемся достичь еще большего. "Шелкопряд умирает из-за своего богатства"¹¹⁹. Ничто конечное не может утолить жажду бесконечного. Может быть, нам необходимо страдать ради дхармы. Истинная радость влечет за собой страдание¹²⁰. Недовольство является стимулом прогресса¹²¹. Мы должны контролировать наши мысли и сдерживать наши страсти. Когда мы станем чистыми сердцем и правдивыми, мы, вероятно, перестанем грешить из боязни обидеть людей или избежать страданий. Развитие этого положения требует дисциплины ума и воли. В некоторых местах защищают крайний аскетизм. Поскольку удовольствие и страдание взаимозависимы, единственный путь нашего освобождения от них лежит в разрушении тришны, или пристрастия к земному¹²². Путем упражнения мы достигаем состояния, несравненно более возвышенного, чем удовлетворение желания или достижение небес Индры¹²³. В Махабхарате, по-видимому, нет сколько-нибудь последовательного отношения к йоге и аскетизму. Мы узнаем о риши, стоящих на одной ноге или съедаемых паразитами, и, с другой стороны, о тех кто легко раздражается, подобно Дурвасасу. Идея тапаса является преобладающей, хотя иногда мы слышим протесты против нее. "Красное одеяние, обет молчания, тяжелый посох, кружка воды – все это только сбивает с пути, а не содействует спасению"¹²⁴. Удаление от мира не разрешается, пока человек не выполнил своих обязанностей в мире. В Махабхарате есть рассказ, который указывает, сколь значительной должна быть жизнь в мире, прежде чем он будет покинут. Анахорет, оставивший мир до женитьбы, попадает в конце своих странствований в ужасное место – в преисподнюю. Там он обнаруживает своего отца, деда и всех своих предков, подвешенных один под другим над разверзшейся пучиной. Веревка, удерживавшая их от падения в пучину, медленно перегрызалась мышью, которая олицетворяла силу времени. В словах "спаси нас", "спаси нас" он слышал, как множество хорошо знакомых ему голосов взывали к помощи ребенка. Единственной надеждой на спасение всех его предков было рождение сына. Анахорет понял этот урок, вернулся домой и женился.

Если мы должны выполнять наш долг как члены общества, то как мы узнаем, в чем он заключается? Чистота и совершенство сами для себя являются законом. Несовершенство должно принимать законы, созданные другими и признанные обществом. Ачара, или обычай, является важнейшим правилом¹²⁵. Правила принимают форму команд и ощущаются как сдерживающие начала, поскольку они контролируют внешние тенденции нашей природы¹²⁶. При возникновении противоречий в долге мы должны следовать примеру великих. Признана необходимость в привлекательной личности для вдохновения и влияния. "Логика не является окончательной, священные писания различаются, никакая поговорка риши не является правильной, правда дхармы кажется окутанной тайной; надо следовать по пути великих"¹²⁷. Истинно великими являются атма-джняны, или те, кто обладают духовным знанием.

Предписываются некоторые общие правила, как, например, избежание крайностей¹²⁸. Запрещается даже слишком много терпеть¹²⁹. Хотя принципы правдивости и ахинсы признаны императивными, все же Махабхарата рассматривает и исключения из них¹³⁰. Закон правдивого высказывания не имеет внутренней ценности, поскольку правдивость, означающая любовь к человечеству, является единственной необусловленной целью¹³¹. Однако, зная опасность допущения исключений из правил, Махабхарата настаивает на праяшчитте, или очищении, для тех, кто нарушает закон правдивого высказывания¹³².

Грех признан, и значение исповеди с раскаянием понято. Истинно кающийся грешник должен сказать: "Я не буду больше так делать". Бхакти, или любовная вера в бога, рассматривается как средство достижения моральной чистоты. В некоторых местах говорится, что мы можем достичь высшего лишь при помощи мудрости, а не кармы, как бы ни была она добра и похвальна. Мы проходим от рождения до рождения, "пока благочестие, пребывающее в практике сосредоточенности разума на конечном освобождении, не познано"¹³³.

Махабхарата верит в силу кармы, или фатальности действия. Она принимает теорию упанишад, что все создания связываются кармой и освобождаются мудростью¹³⁴. Иногда карма предков воздействует даже на их потомков¹³⁵ [105]. Были сделаны попытки примирить закон кармы со свободой человека. Несмотря на то, что из общей тенденции теории кармы вытекает следствие, будто рядом с железной необходимостью кармы не существует места для независимости, все же имеются искупительные черты. Человеческое усилие может изменить карму. Карма сравнивается с огнем, который может быть нашими усилиями раздут в пламя или вовсе погашен. Признаются различные виды кармы: прарабдха, санчита и агами. Кармы, начавшие приносить плоды в соответствии с деяниями, совершенными данным телом в его прежнем рождении, называются прарабдха-кармы. Другие впечатления, обязанные своим возникновением прошлому рождению, называются санчита, или семяподобными впечатлениями. Впечатления, являющиеся результатом действий человека в этой жизни, называются агамикармы. Две последние кармы могут быть преодолены с помощью реальной джняны и искупительных обрядов, тогда как прарабдхакарма не может быть преодолена. С помощью милости бога мы можем разрушить силу санчиты и агами. Допускается также, что успех в любом предприятии зависит не только от кармы, но и от усилий индивида. Действие закона кармы не ограничивает, однако, власти бога. Закон кармы является выражением природы бога. О Вишну говорят, что он есть воплощение закона, его основа и энергия¹³⁶.

В Махабхарате нет ясного мнения по вопросу о будущей жизни. Путь богов отличается от пути предков, и допускается третье место ада. Бессмертие не означает "жизни в славе подобно царю"¹³⁷. Оно является вечным счастьем на небесах, где нет страданий голода или жажды, смерти идя старости. Это последнее условие блаженства, которое достигается истинным йогином. "Счастье на небесах Индры" обещано воину. Звезды рассматриваются как души почивших мудрецов. Арджуна считает их великими героями, которые убиты в сражениях. Высшей целью, однако, провозглашается объединение с богом. Ссылаются также на теорию санкхья о том, что дух освобождается от эмпирического существования, когда он понимает свое отличие от природы.

"Когда воплощенное я должным образом познает себя концентрированным, тогда над ним нет никакого правителя, поскольку оно является богом тройного мира. Оно воплощается в различные формы по мере своего желания... оно достигает Брахмы"¹³⁸.

XI. ШВЕТАШВАТАРА УПАНИШАДА

Некоторые из поздних упанишад принадлежат к этому периоду и имеют целью подтвердить учение ранних упанишад. Они отмечают успехи мысли и отражают интеллектуальный рост страны за прошедший период. Они сами связаны с некоторой религиозной тенденцией или философской школой. Имеются упанишады, которые специально учат практике йогов, или принципам санкхьи, или системе веданта. Джабала поддерживает крайний аскетизм и просит нас искоренить все желания. Майтри упанишада также занимает пессимистическую позицию¹³⁹. Она синтезирует взгляды йоги и санкхьи. Была предпринята попытка проследить двадцать четыре таттвы системы санкхья, вплоть до верховного Брахмы. Упанишады Майтри, Дхьянабинду и Иогататтва превозносят метод йоги. Амритбинду упанишада учит, что дживы являются частями Брахмана в том смысле, в каком ограниченные пространства являются частями одного всеобщего пространства. Она дает адвайтическое истолкование. "Тот является действительно целым Брахманом, кто находится по ту сторону всякой мысли, незапятнанный. Зная, "что Брахман это я", единство становится неизменным". Единое выступает в виде множества вследствие упадхи, или ограничений. "Он был виден и как единое и как множество, подобно луне, отражающейся в воде"¹⁴⁰. Кайвалья упанишада объявляет саньясу, или мировое самоотречение, единственным путем к мокше¹⁴¹. Она настаивает на джняне¹⁴² и доказывает независимость я от объектов.

"Что бы ни являлось предметом наслаждения, наслаждающимся и самим наслаждением в трех состояниях (бодрствования, мечтания и сна), от них отличается я, свидетель, чистый разум, всегда благо"¹⁴³.

Некоторые другие упанишады настаивают на созерцании, поклонении личному богу и символическом посредничестве. Есть упанишады, которые утверждают, что Вишну или Шива являются верховными божествами вселенной, и настаивают на беззаветной преданности. В качестве примеров можно назвать упанишады Маханараяна, Раматапанния, Шветашватара, Кайвалья и Атхарваширас. Большинство их главным образом занято проблемой примирения противоположных догматов философий санкхья; веданта и йога и принадлежит к тому периоду, который начался после создания этих систем. Изложение содержания Шветашватара упанишады может быть полезным, поскольку в ней предпринимается попытка, аналогичная сделанной в Бхагавадгите, но с той разницей, что верховным божеством здесь является Шива.

Это послебуддистская упанишада, так как в ней встречаются специальные термины философий санкхья и йога. В ней упоминается имя Капилы, хотя Шанкара полагает, что это имя относится к Хираньягарбхе, являющемуся коричневым или золотым по окраске. Ссылка на трехцветную козу¹⁴⁴ иногда принимается за указание на три гуны философии санкхья. Но Шанкара истолковывает ее как упоминание о трех первичных элементах упанишад: огня, воды и земли. Вторая глава упанишады полна ссылок на систему йога. Слово "линга" возможно используется в смысле ньяйи¹⁴⁵. Эта упанишада, по-видимому, предполагает знание буддистских размышлений, как, например, размышления о времени (кала), природе (свабхава) [106] или последовательности работ (карма), или случае, или элементах, или пуруши. Говоря о высшей реальности, упанишада использует такие имена, как Хара, Рудра, Шива¹⁴⁶. Популярному богу брахманизма даны свойства Брахмы.

Дойссен называет Шветашватара упанишаду "памятником теизма", поскольку она проповедует личного бога, сотворителя, судью и охранителя вселенной. Бог Хара правит индивидуальными я и миром материи. Упанишада отвергает теорию натурализма, которая делат свабхаву причиной вселенной¹⁴⁷. Эта теория полагает, что вселенная создана и поддерживается естественными и необходимыми действиями веществ в соответствии с их собственными свойствами. При такой точке зрения не было бы необходимости в верховном существе.

Реальность бога не может быть доказана логически. Она может быть установлена только с помощью веры и созерцания¹⁴⁸. Погруженный в сосредоточенное созерцание йогин, видящий при помощи истинной природы своего собственного я, которое подобно свету, делает ясной истинную природу Брахмана являющегося нерожденным, вечным, свободным от всех воздействий природы, становится свободным от всех уз¹⁴⁹.

"Бог не имеет видимой формы; никто не видел его воочию. Те, кто постигают его сердцем и пониманием, как бы находящимся в сердце, становятся бессмертными"¹⁵⁰.

Он является властелином природы и души, причиной зависимости и свободы, вечным из всех вещей, саморожденным¹⁵¹. Божественная неподвижность также допускается. Бог живет в сердце человека скрытым во всех существах.

"Ты женщина, ты мужчина, ты юноша и даже девушка, ты старик, дрожащий над своим посохом, твое лицо – это вселенная"¹⁵².

Упанишады осведомлены о реальности безличного Брахмы, три тенденции или направления которого есть бог, мир и я.

"Где отсутствует темнота, там нет ни дня, ни ночи, ни бытия, ни небытия, а имеется только благословенный, равный единственный"¹⁵³.

Его называют "ниргуна", хотя теистические толкователи говорят, что это слово означает полное отсутствие у верховного божества дурных свойств¹⁵⁴. Нет сомнения в том, что Шветашватара допускает действительность верховного Брахмы вне изменяющегося мира¹⁵⁵, по ту сторону пространства¹⁵⁶, невозмутимого, свободного от возникающих изменений и от причинности¹⁵⁷. Это чистое основное сознание, все освещающее своим светом¹⁵⁸, которое описывается в словах: "без частей, без действия, без ошибок, без неведения или нищеты"¹⁵⁹. Из этого верховного божества происходят три нерожденных элемента – всезнающий бог, несовершенное я и мир пракрити, который заключает в себе моменты наслаждения и страдания¹⁶⁰. Эти три элемента не являются полностью различными. Они – три проявления одного Брахмы¹⁶¹. Абсолют упанишад становится высшим элементом, индивидом среди индивидов. Личный бог является сложным Брахмой, вечной поддержкой дживы и материи¹⁶². Двусмысленность этого положения проходит через весь теизм. Религиозные потребности человеческого сознания требуют, чтобы первичный принцип был представлен в виде блага¹⁶³, друга и прибежища всего¹⁶⁴, давателя желаемых предметов¹⁶⁵. Поскольку трудно созерцать безличного Брахму, предусмотрен личный бог¹⁶⁶.

"Брахма – это сознательная прозорливость, некто без частей и без тела. Чтобы помочь набожному человеку в его практике поклонения, богу были приданы символы и формы"¹⁶⁷.

Шветашватара отождествляет обоих, личного и безличного, хотя она делает личного бога созданием безличного Брахмы, если такой акт, как создание, может быть допущен. Что касается мира и индивидов в нем, то абсолют предполагает индивидуальность. Поскольку индивид остается верным своей собственной индивидуальности, абсолют является другим и, таким образом, личным богом. Но когда индивид отказывается от своей индивидуальности, два бога становятся одним.

Мы встречаемся с теорией майи, и говорится, что бог контролирует майю. Оценка санкхьи была воспринята с изменениями. Пракрити перестала быть независимой силой, но приобрела божественную природу¹⁶⁸. Мир сотворен собственной силой бога (деватмашакти) ¹⁶⁹.

"Как паук прядет свою паутину с помощью нитей из своего собственного тела, так и бог создал мировое вещество из своего бытия и скрыл себя этим"¹⁷⁰.

Бог делает множество из единого¹⁷¹. Однако нет предположения, что мир есть обманчивая видимость. Допускается, что он прячет от нашего взора высшую реальность¹⁷². Мир – это майя, поскольку мы не знаем, каким образом безличное развивается в Ишвару, мир и души. Майя допускается также в смысле божественной власти. Пракрити называется майя, так как само сознание Ишвары развивает целый мир через посредство силы не-я. Майя признана и в смысле авидьи, поскольку проявление мира скрывает единый дух во всем. Эти различные значения не являются непримиримыми, хотя может произойти смешение, если мы не будем тщательно различать их.

Теория кальп была выдвинута как компромисс между мнением о сотворении, высказанным в упанишадах, и мнением о бесконечности сансары. Согласно последнему, действия каждого отдельного человека сказываются в последующей его жизни. Каждая жизнь, таким образом, предполагает более раннюю, и никакой первой жизни быть не может, как не может быть никакого сотворения мира в каждой отдельной точке. Мы все же узнаем о сотворении мира, как о событии, которое периодически повторяется на протяжении всей вечности. Вселенная, однажды созданная, продолжает существовать в течение целой кальпы, или мирового периода, после чего она возвращается в верховное божество, чтобы затем снова из него возникнуть. Причиной этого нового возникновения является то, что деяния души все же остаются в живых и требуют добавочного сотворения или обновленного существования для своего искупления. Идея периодического разрушения и восстановления вселенной обычна для Бхагавадгиты, Шветашватары и эпической мысли¹⁷³.

"Пребывая во всех созданиях и разгневавшись по истечении времени, он в качестве бога разбивает на куски все сотворенные вещи"¹⁷⁴. "Он есть бог, который много раз закидывал сети в пространство и снова вытаскивал их"¹⁷⁵.

В поздних упанишадах много внимания уделяется этой идее.

"Один бог остается бодрствующим, когда вселенная разрушается, и именно он затем (снова) пробуждает к жизни чистый дух из глубин пространства"¹⁷⁶.

От единственного творения в упанишадах мы приходим к вечно повторяющемуся процессу, сотворению, происходящему после каждого разрушения и побуждаемому действиями душ.

Будучи теистической религией, Шветашватара проводит различие между поклоняющимся и объектом поклонения¹⁷⁷, душой и богом, хотя это различие только в степени. Неведение человека рассеивается путем размышлений о боге, преданностью ему¹⁷⁸. Внедряется бхакти, и милосердие бога объявляется причиной свободы человека¹⁷⁹. Бог не является капризным, а руководствуется определенными принципами при даровании своих милостей. Внушается доктрина прапатти, или самоотказа¹⁸⁰. Появляется видимость конфликта между размышлением и поклонением. Об этом абсолютном Брахмане следует думать как о вечном и как находящемся всегда в чьей либо душе, ибо помимо него нет ничего, что должно быть познано; зная индивидуальную душу как то, что наслаждается, как объект наслаждения и как то, что дает возможность наслаждения, а всех их как Брахмана, он достигает освобождения¹⁸¹.

Душа после смерти должна избрать один из трех путей: путь богов, достигаемый с помощью знания, путь предков, обеспечиваемый хорошей кармой, и низший путь, по которому идут грешники¹⁸². Познавая создателя, мы освобождаемся от всех уз¹⁸³. До тех пор мы должны принимать различные телесные формы в соответствии с природой наших желаний.

"В этом круге Брахмы (брахмачакра), который является опорой и целью всех существ и который является бесконечным, странствует душа паломника, когда она предполагает различие между собой и верховным правителем; душа достигает бессмертия, когда ее возвышает верховный правитель"¹⁸⁴.

XII. СВОД ЗАКОНОВ МАНУ

Прежде чем приступить к рассмотрению Бхагавадгиты, мы коротко остановимся на своде законов Ману, которому приписывается высокое положение среди смрити. Были предприняты попытки установить отношение между автором этой книги законов и Ману, упоминаемым в ведах¹⁸⁵. В Ригведе он часто называется отцом Ману¹⁸⁶. Он является основателем социального и морального порядка, первым, кто установил дхарму. Он – прародитель человечества. Хотя он мог и не быть индивидуальным законодателем, дхармашастра, приписанная ему, пользуется большим уважением. "Смрити, противопоставленное Ману, не одобряется"¹⁸⁷.

Вильям Джонс относит свод законов Ману к очень раннему периоду, к 1250 году до н.э. Шлегель утверждает, что он не мог быть создан позже 1000 года н.э. Моньер Вильямс датирует его приблизительно 500 годом до н.э.¹⁸⁸ Вебер считает, что текст был создан позже, чем самые поздние добавления к Махабхарате. Автор знаком с ведийской литературой и ссылается на предшествующие ей традиции законодателей. Вебер, Макс Мюллер и Бэрнел думают, что стихотворное издание Манавадхармашастры является позднейшим переложением более раннего прозаического трактата. Говорят, что этот трактат является "произведением, принадлежащим манавам, одному из шести подразделений школы Майтраяния, исходящей из Черной Яджурведы, лишь немногие последователи которой остались ныне в бомбейском президентстве". Для поддержки этого мнения Бэрнел цитирует Уитни¹⁸⁹. По природе своего стиля и языка свод законов Ману относится к эпическому периоду. Подобно Махабхарате и пуранам, эта книга имеет популярный характер, будучи предназначенной для тех, кто не может обратиться к первоисточнику. Она показывает существование тесной связи между законом и религией. Философия не является ее главной целью. Медхатитхи признает ее философские разделы более или менее предварительными но своему характеру. Философские взгляды в главах I и II в основном сходны с философскими взглядами пуранов.

Как утверждает в своих очерках Кольбрук, в Ману мы имеем пураническую санкхью, смешанную с ведантой¹⁹⁰. Оценка творения, изложенная в Ману, дает возможность отрицать эту току зрения¹⁹¹. Она основана на гимне о сотворении Ригведы. Первичной реальностью является Брахман, который вскоре раздваивается между самосуществующим Хираньягарбхой и темнотой.

"Желая сотворить существа многих видов из своего тела, он сначала разумно сотворил воды и поместил в них свое семя. Это семя стало золотым яйцом, равным солнцу по блеску; в этом яйце он сам родился в качестве Брахмы, прародителя всего мира... который обожествил находившееся в яйце, разделив его на две части, из которых он создал землю и небо, а между ними промежуточную сферу, восемь пунктов горизонта и вечное место для вод... Из этого он извлек разум, самоощущение, а затем великий принцип души и все продукты, аффектированные тремя свойствами, и в том же порядке пять органов, воспринимающих объекты чувствования".

При рассмотрении крайней метафизической позиции книги обсуждению больше всего подвергается следующее утверждение:

"Это существует в виде неощущаемой темноты, лишенной отличительных знаков, недостижимой для размышления, непознаваемой, целиком погруженной как бы в глубокий сон"¹⁹².

Темнота (тамас) обычно толкуется как мулапракрити, источник развития философии санкхья. "Тамобхутам" означает поглощенное в этой пракрити. Рагхавананда, комментатор веданты, полагает, что "тамас" означает авидью, или неведение. Говорится, что мир развился из темноты благодаря причинной действенности Хираньягарбхи в том порядке, который принят в системе санкхья. Мир называется также шарира, или тело Хираньягарбхи и души его творения. Объяснение этой оценки творения расходится с мнениями самих критиков. Доктрина гун¹⁹³, концепция тримурти¹⁹⁴ и идея сукшмашариры¹⁹⁵, или неуловимого тела, также встречаются в своде законов Ману.

Свод законов Ману является по существу дхармашастрой, этическим кодексом. Он прославляет обычаи и условности в то время, когда они начали терять свое значение. Ослабление традиционной доктрины облегчило понимание догмы и авторитета. Респектабельность есть ответ здравого смысла на безрассудный романтизм. Ману основывает свои постановления на древних обычаях, господствовавших в индусских поселениях на берегах Ганга. Он допускает ведийские жертвоприношения¹⁹⁶ и рассматривает касты как установленные богом¹⁹⁷. Он поощряет аскетизм, но все же говорит нам, что мы должны отказываться только от тех желаний, которые противоречат дхарме¹⁹⁸. Вместе с массой неверного встречаются и проявления гениальности и проницательности.

"Женщины были созданы, чтобы быть матерями, а мужчины – чтобы быть отцами"¹⁹⁹. "Совершенным человеком является лишь тот, кто состоит из (трех объединенных лиц) своей жены, себя самого и своего потомства".

Мужем объявляется мужчина, имеющий жену²⁰⁰. Общественные обязанности должны выполняться прежде всего.

"Дважды рожденный человек, стремящийся к окончательному освобождению, не изучив вед, никого не породив и не сделав никаких жертвоприношений, погибнет внизу²⁰¹. "Тапасом брахмана является усердное учение, тапасом кшатрия – защита слабых, тапасом вайшья торговля и сельское хозяйство, тапасом шудры – услужение другим"²⁰².

В моральном поведении, которое не содействует загробному существованию, преобладает свойство саттвы²⁰³. Он является идеальным героем, все завоевавшим. Страдание есть подчинение другим людям, а удовольствие – подчинение самому себе²⁰⁴.

"Тот, кто приносит жертвы одному себе, равно признавая себя во всех творческих существах и все творческие существа в себе, становится самоуправляющим, самосветящимся"²⁰⁵.

Мораль, однако, связана с влиянием наших действий на загробную жизнь. Поведение, имеющее тенденцию вызвать хорошее начало, является хорошим, а поведение, вызывающее плохое начало, является плохим. Но оба они являются подчиненными тому высшему поведению, которое дает нам возможность достичь совершенства или освобождения от вторичного рождения.

Мы не можем сказать, что Ману является исключительно защитником установленного порядка, чья система не обеспечивает простора для прогресса. По его мнению, есть четыре способа определения правильного и ошибочного: веда, смрити, ачара и совесть. Три первых содействуют общественному порядку, но общественный прогресс обеспечивается последним. Мы можем делать то, что приемлемо для нашей совести (атманах приям)²⁰⁶. Нам разрешено делать все, что является убедительным для нашего разума²⁰⁷. Ману допускает ценность внутреннего свидетельства, голоса бога внутри нас, антаратмы²⁰⁸.

Литература

Telang, Bhagavadgita, Anugita etc., S.В.Е., vol. VIII.

Норkins, The Great Epic of India, chap. III.

C.V.Vaidуa, Epic India, chap. XVII.

R.G.Вhandarkar, Vaisnavism, Saivism etc.

Hem Chandra Ray Chandhuri, Early History of the Vaisnava

Sect. Вuhler, The Laws of Manu, S.В.E., vol. XXV.

Глава 9 Теизм Бхагавадгиты.

Роль Гиты в развитии индийской мысли. – Ее всеобщее значение. – Вопрос о времени написания Гиты. – Отношение Гиты к остальным частям Махабхараты. – Веды. – Упанишады. Буддизм. – Религия бхагавата. – Санкхья и йога. – Индийские комментарии Гиты. – Этика Гиты основана на метафизике. Проблема реальности. – Реальное в объективном и субъективном мирах. – Брахман и мир. – Пурушоттама. Интуиция и мышление. – Высшая и низшая пракрити. – Аватары. – Природа вселенной. – Майя. – Сотворение мира. Индивидуальная душа. – Множественность душ. – Перерождение. – Этика Гиты. – Разум, воля и чувства. – Джняна-марга. Наука и философия. – Йога Патанджали. – Джняни. Бхакти-марга. – Личность бога. – Религиозное сознание. Карма-марга. – Проблема морали. – Нормы морали. Бескорыстное действие. – Гуны. – Ведийское учение о жертвоприношениях. – Каста. – Совместимо ли действие с мокшей? – Проблема освобождения человека. – Жизнь духа во всей полноте. – Окончательное освобождение и его характер.

I. БХАГАВАДГИТА

Бхагавадгита, будучи частью Бхишмапарвы (шестой книги. Ред.) Махабхараты, является наиболее популярной религиозной поэмой во всей санскритской литературе. Про нее В.Гумбольдт говорил, что это "прекраснейшее и, может быть, единственное истинно философское поэтическое произведение из написанных на известных нам языках". В этом произведении решаются философские, религиозные и этические проблемы. Гита рассматривается не как шрути (священное писание), а скорее как смрити (ставшее преданием). Однако если судить о значении книги по тому влиянию, которое она оказывает на человеческие умы, то Гита будет самым значительным произведением в истории развития индийской мысли. Смысл того, о чем возвещает эта книга, очень прост. Ведь только богатый может снискать милость богов жертвоприношениями и только образованный может следовать по пути знания, а Гита дает метод, доступный каждому человеку, это – бхакти, преданность богу. У поэта учитель – это сам бог, сошедший к людям. Арджуна, к которому, как предполагается, он обращается, символизирует человека вообще, человека, который переживает тяжелый кризис в своей жизни. Он является на поле битвы, убежденный в справедливости своего дела, и готов сразиться с врагом. И тут наступает такой психологический момент, когда у него не хватает духу выполнить свой долг. Совесть Арджуны растревожена, его сердце разрывается от боли, его душа подобна "маленькому царству, переживающему мятеж". Ведь если убивать – грех, то худшим грехом является убийство тех, которых мы должны любить и чтить. Арджуна представляет собой личность, переживающую внутреннюю борьбу, личность, ощущающую тяготы и тайну мира. Его духовный мир еще не стал для него тем центром, с помощью которого он сможет не только познать всю нереальность своих собственных страстей и желаний, но и постигнуть истинную сущность противостоящего ему мира. Упадок духа у Арджуны – это не преходящее настроение разочарованного человека, а что-то вроде умирания, чувство опустошенности в сердце, вызывающее у него ощущение нереальности вещей. Арджуна готов, если это необходимо, пожертвовать собственной жизнью. Но он еще не знает, какой путь является для него правильным. Он стоит перед страшным искушением, переживает ужасные душевные муки. Крик его души прост, но он потрясает, он говорит нам о трагедии человека, понятной всякому, кто способен видеть за действительной драмой часа трагедию всей жизни человека. Состояние отчаяния, в котором находится Арджуна в первой части Гиты, мистики называют "темной ночью души", важным шагом на пути вперед. Дальнейшие этапы постижения и просветления выявляются в ходе диалога. Далее, во второй части, содержится философский анализ. Самое существенное в человеке не тело, не ощущения, а неизменный дух. И вот мысль Арджуны направляется по новому пути. Теперь поле битвы курукшетра символизирует собой жизнь души, а кауравы – это враги, мешающие развитию души. Арджуна, не поддаваясь соблазнам и подчиняя себе страсти, пытается отвоевать царство человека. Здесь путь вперед – это путь страдания и самоотречения. Арджуна пытается под благовидными предлогами избежать суровых испытаний и изобретает для этого всякие хитроумные доводы. Бог, устами Кришны, обращается к Арджуне с проникновенными словами, предостерегая его от уныния. Первая глава показывает глубокое проникновение в сердце человека, борьбу желаний в нем, силу эгоизма и коварные нашептывания дьявола. В дальнейшем ходе диалога все драматические элементы исчезают. Замирают звуки битвы, и остаются бог и человек, ведущие наедине свою беседу. Колесница войны превращается в келью отшельника, и этот уголок поля сражения, где затихают шум и суета мирская, становится местом размышлений о высшем существе.

Этот учитель – наиболее популярный бог в Индии, он одновременно божество и человек. Он – бог любви и красоты, которого его почитатели изображают сидящим на троне из перьев или из цветочных лепестков, связывая его образ со всем, что есть наиболее прекрасного из живущего на земле. Поэт очень ярко рисует в своем воображении, как должен бог, воплощенный в человеке, говорить о самом себе. Поэт представляет Кришну говорящим о себе как о Брахмане, и этот момент находит свое подтверждение. В Веданта-сутрах² ведийский отрывок, где бог Индра объявляет себя Брахманом, объясняется на основе предположения, что Индра высказывает только философскую истину о тождественности в человеке его Атмана с высшим Брахманом. Когда Индра говорит: "Почитай меня", – это означает: "Почитай во мне бога, которого я почитаю". Таким же образом объясняется заявление Вамадэвы о том, что он является одновременно Ману и Сурья. Кроме того, Гита учит, что личность, свободная от страстей и страха, прошедшая через всеочищающее пламя истинного знания, достигает состояния слияния с богом. И Кришна в Гите символизирует бесконечное в конечном, бога, воплощенного в человеке, скрытого за оболочкой из плоти и чувств.

Гита – это произведение всеобъемлющее по охвату затронутых проблем. Она является философской основой широко распространенного индуизма. Автор Гиты – человек глубокой культуры, отличающийся скорее широтой взглядов, чем критическим складом ума. Он не возглавляет движения за кровообращение не примыкает ни к какой секте, не основывает школы, наоборот, его книга "открыта для всех ветров". Автор принимает любую форму почитания бога и именно поэтому хорошо передает самый дух индуизма, который не склонен разделять культуру на обособленные части и не отрицает других форм мысли и действия³. В Гите нас пленяет не только сила мысли и величие образов, но и пыл истинной преданности богу, и свежесть религиозных переживаний. Хотя Гита служит целям духовного благочестия и порицает жестокие действия, она, в силу ослабленности в ней критического элемента, не борется с ложными формами благочестия.

Тон Гиты довольно категоричен и не допускает возможности ошибки со стороны автора. Автор изображает истину такой, какою он ее видит, а видит он ее во всей полноте и многогранности и верит в ее спасительную силу.

"В Гите перед нами мудрец, говорящий с большой силой чувства и энтузиазмом, внушенным знанием, а не философ, взращенный какой-нибудь школой, который делит свой мыслительный материал в соответствии с установленным методом и приходит к последним ступеням своих доктрин с помощью ряда систематизированных идей"⁴.

Гита это наполовину философская система, наполовину плод поэтического вдохновения. Гита, в отличие от упанишад, не заставляет много размышлять, так как в ней проблема жизни разрешается заранее интеллектуальным путем. Это учение предназначено служить человеку в трудные моменты жизни, когда совесть встревожена и ум в смятении.

Основной смысл учения Гиты тот же, что и упанишад; но в ней делается гораздо больший упор на религиозную сторону. Многосторонние запросы души не могут быть удовлетворены тощими абстракциями упанишад. Другие попытки раскрыть тайну жизни носили более теистический характер. Автор Гиты находит, что люди по природе своей не склонны к логическим построениям. Поэтому он, основываясь на упанишадах, извлекает их религиозную основу и превращает ее в живую систему путем объединения с народной мифологией и фантазией.

II. ВРЕМЯ НАПИСАНИЯ БХАГАВАДГИТЫ

Вопрос о времени написания Бхагавадгиты представляется весьма трудным. Поскольку Гита является частью Махабхараты, может возникнуть сомнение, не есть ли это интерполяция текста, относящаяся к более позднему периоду. Так, Толбойс Уилер считает неестественным, чтобы "Кришна и Арджуна в утро первого дня сражения, когда оба вражеских войска стоят друг против друга в боевом порядке и готовы начать битву", "вступили в долгий философский диалог по поводу различных форм почитания бога, ведущих к освобождению души". Теланг частично разделяет это мнение, доказывая, что Бхагавадгита есть самостоятельное произведение, которое автор Махабхараты поместил туда в своих собственных целях⁵. Хотя философская дискуссия может быть "неестественной и неуместной" перед началом битвы, однако нет никакого сомнения в том, что именно такое серьезное испытание, как эта битва, наводило мыслящие умы на размышления о высших ценностях. Только в такие моменты религиозно настроенные умы достигают состояния, позволяющего сломить преграду из чувств и войти в соприкосновение с внутренней сущностью. Весьма возможно, что Арджуна мог получить от своего друга Кришны советы, которые поэт превратил в поэму из 700 стихов. Автор Махабхараты стремится выработать принципы дхармы, и поскольку ему представилась такая возможность, он делает это в данной работе.

Содержащиеся в Махабхарате ссылки на Бхагавадгиту ясно указывают на то, что уже в период составления Махабхараты Гита рассматривалась как ее неотъемлемая часть⁶. Стилистическое сходство между Гитой и Махабхаратой также показывает, что они составляют единое целое⁷. Они сходятся в своих оценках других философских и религиозных систем. Карме отдается предпочтением перед акармой⁸. Отношение к жертвоприношениям, предписываемым ведами⁹, основные положения о ходе творения¹⁰, оценка теории гун в системе санкхья¹¹, а также йоги Патанджали¹², описание вишварупы¹³ – более или менее одинаковы в Гите и остальных частях поэмы. Мы не можем сказать, что принципы умиротворения присущи только одной Гите.

Но даже признавая Бхагавадгиту неотъемлемой частью Махабхараты, мы этим еще не решаем вопроса о времени ее написания, поскольку она содержит в себе наслоения различных периодов. Теланг во введении к своему переводу Бхагавадгиты, рассматривая общий характер ее учения, ее архаический стиль, характер ее просодии, а также ссылки внутри поэмы, отстаивает ту точку зрения, что эта работа была написана до III века до н.э. Р.Г.Бхандаркар полагает, что Гита была создана, во всяком случае, не позднее IV века до н.э. Гарбе считает, что Гита была написана впервые около II века до н.э., а ее современный вариант – около II века н.э. Шанкара (живший в IX веке н.э.) комментировал Гиту, она была известна также и Калидасе (V век н.э.). В его произведении Рагхуванша¹⁴ имеется отрывок, сходный со стихами из Гиты. На Гиту ссылается и Бана (VII век н.э.). В пуранах, относящихся ко II веку н.э., содержится несколько гит, составленных по образу и подобию Бхагавадгиты. У Бхасы в его Карнабхаре есть одно место, которое звучит буквально как эхо¹⁵ одного стиха из Гиты. Причем Бхасу относят то ко II или IV веку н.э., то ко II веку до н.э. Но и в первом случае Гита должна бы появиться значительно раньше произведения Бхасы. Уже Грихья-сутры Бодхаяны обнаруживают знакомство с почитанием Васудэвы и содержат одно высказывание, приписываемое богу (Бхагавану), которое кажется просто цитатой из Бхагавадгиты¹⁶. То же можно сказать и в отношении Питримедха-сутр Бодхаяны. Если Апастамба жил в III веке до н.э.¹⁷, тогда Бодхаяна жил на век или два раньше. Мы не ошибемся, я полагаю, если отнесем составление Гиты к V веку до н.э.¹⁸.

III. ОТНОШЕНИЕ ГИТЫ К ДРУГИМ СИСТЕМАМ

Автор Гиты испытал на себе влияние почти всех учений, получивших распространение в его эпоху. Его поэма явилась фокусом, собравшим в себя лучи света индийской религиозной мысли, которые до этого были рассеяны в окружавшем его мире. Нам здесь необходимо точно выяснить, каково было отношение между учением Гиты, с одной стороны, и ведами, упанишадами, буддизмом и религией бхагавата, системами санкхья и йога – с другой.

Гита ни в коей мере не отвергает авторитета вед. Она считает, что ведийские предписания являются совершенно правильными для людей со средним культурным уровнем. Невозможно достигнуть совершенства, не выполняя этих предписаний. Жертвоприношения должны неукоснительно совершаться без всякой надежды на вознаграждение¹⁹. Но после прохождения определенной стадии выполнение ведийских обрядов становится помехой для достижения высшего совершенства. Возвышенная природа ведийских богов не признается. Хотя выполнение ведийских обрядов дает нам силу и богатство, однако, оно не может направить нас на путь освобождения. Лишь углубленное самопознание ведет к освобождению. Если мы овладеем тайной спасения, мы освободимся от действия ведийских карм²⁰.

Философская основа Гиты взята из упанишад. Есть даже ряд стихов, которые являются общими для Гиты и упанишад²¹. Рассуждение о кшетре и кшетраджне, кшаре и акшаре основаны на упанишадах. Оценка высшей реальности берется из того же источника. Бхакти есть непосредственное развитие упасаны упанишад. Любовь к всевышнему заключает в себе отречение от всего прочего.

"Что нам делать с потомством, когда мы получили это бытие, этот мир для нашего существования?"²²

Атмосфера того времени была проникнута идеями преданности всевышнему, подчинения страстей и желания разуму, достижения состояния покоя и безмятежности. Уже упанишады отстаивают ту идею, что действие должно быть бескорыстным²³. Отсутствие привязанности к этому миру, вытекающее из возвышенного состояния души, также выводится из упанишад²⁴. Практические и религиозные тенденции упанишад развивались таким образом, что они не отбрасывали учений более древних мыслителей. Холодное безупречное совершенство, без сомнения, было величественным объяснением мира, но оно не совсем подходило для того, чтобы быть преобразующей силой жизни. Популярность религии бхагавата склонила автора Гиты к тому, чтобы придать яркую и проникновенную силу абсолюту упанишад. В Гите абсолют персонифицируется как бог Ишвара и выступает под именем Шивы, Кришны и т.д. Тем не менее автор сознает, что он не выступает с новым учением, а лишь оживляет умершее прошлое. В Бхагавадгите Кришна, открывая Арджуне тайну йоги, говорит:

"Об этой нетленной йоге возвестил я Вивасвату, он научил этому Ману, а Ману передал это Икшваку"²⁵.

Это изречение указывает на то, что откровение Гиты – это древняя мудрость, которую проповедовали Вишвамитра – пророк Гаятри, риши третьего цикла Ригведы, а также Рама, Кришна, Гаутама Будда и другие учителя солнечной династии. Полное название Гиты, как это явствует из концовки каждой ее части, – упанишада, называемая Бхагавадгитой. Традиционное мнение о тесной связи Гиты и упанишад содержится в одном древнем изречении, теперь настолько известном, что едва ли стоит его приводить:

"Упанишады подобны коровам, Кришна – человеку, их доящему, Арджуна – теленку, а Гита – это замечательное молоко, нектар мудрости".

Религия бхагавата послужила непосредственным стимулом для создания синтетического учения Бхагавадгиты. Уместно предположить, что учение Гиты тождественно с доктриной бхагавата. Последняя иногда называется Харигитой²⁶.

В Гите нет упоминаний о буддизме, хотя некоторые стороны этих учений совпадают. И буддизм и Гита выступают против абсолютного авторитета вед и пытаются смягчить суровость кастовой дисциплины, основывая ее на более прочном фундаменте. Оба учения суть проявления того громадного духовного переворота, который нанес сильный удар по ритуалистической религии вед, хотя учение Гиты более консервативно и поэтому в нем слабее отражен протест. Будда провозгласил принцип золотой середины, но его собственное учение не всегда согласуется с этим принципом. Предпочтение безбрачия браку, воздержания – наслаждению не является осуществлением принципа золотой середины. Гита же выступает против религиозного фанатизма отшельников и духовного самоубийства святых, предпочитающих тьму свету и печаль радости. Можно достигнуть спасения, не прибегая к самоограничению и умерщвлению плоти. Слово "нирвана" встречается в Гите²⁷, но оно не является заимствованием из буддизма, поскольку это понятие присуще не только буддизму. В Гите и буддизме совпадает также описание идеального человека²⁸. Как философская и религиозная система Гита имеет более законченный характер, чем буддизм, в учении которого ярче выражена негативная сторона. Гита принимает этические принципы буддизма, в то же время, отвергая всеотрицающую метафизику буддизма, которая является источником всяческого заблуждения и неверия. Именно большей преемственностью, связью с прошлым и объясняется тот факт, что судьба учения Гиты в Индии оказалась более счастливой, чем судьба буддизма.

Гарбе считает, что

"система санкхья-йога составляет почти целиком основу философских воззрений Бхагавадгиты. По сравнению с ней веданта занимает второе место. Названия "санкхья" и "йога" часто встречаются в Гите, в то время как о веданте упоминается только в одном месте (vedantakrt..., XV.15) в смысле "трактата", "упанишады". Поэтому, когда мы оцениваем ту роль, которую играли в Гите (такой, какою она дошла до нас) различные философские системы, и когда мы наблюдаем непримиримые противоречия между системами санкхья-йога и ведантой, которые могут быть устранены только с помощью тщательного разграничения нового и старого, то становится ясным, что ведантистские элементы Гиты отсутствовали в раннем варианте. Исследуем ли мы философскую или религиозную сторону учения Гиты, мы приходим к тому же выводу".

Термины "санкхья" и "йога" в Гите не являются названиями классических школ санкхья и йога, они здесь означают только два пути к достижению спасения – путь созерцания и путь размышления²⁹. Лишь тот факт, что в период создания Гиты еще не существовало четкого различия между системами санкхья-йога, с одной стороны, и ведантой, с другой стороны, в известной степени подтверждает точку зрения Гарбе. Более прав Фитц-Эдвард Холл, который пишет:

"В упанишадах, Бхагавадгите и других древних индийских работах мы встречаемся со смешением ряда учений, которые впоследствии подвергались изменениям, сделавшим их несовместимыми друг с другом; и результатом длившегося веками процесса развития этих учений было выделение санкхьи и веданты"³⁰.

Гита принимает учение о сотворении мира и психологию санкхьи, но отбрасывает метафизическую основу этой системы³¹. В ней упоминается имя Капилы, но не встречается имени Патанджали. Впрочем, мы не можем утверждать, что здесь имеется в виду Капила – основатель системы санкхья. Но даже если это и так, то из этого еще не следует, что в этот период система санкхья была разработана во всех подробностях. В Гите встречаются термины: буддхи (интеллект), аханкара (чувство собственного я) и манас (ум), но они не всегда употребляются в том смысле, какой придавала им школа санкхья. То же самое можно сказать и об употреблении термина "пракрити"³². В то время как санкхья умышленно избегает вопроса о существовании бога, Гита, наоборот, стремится поставить этот вопрос.

Хотя Гита и признает различие между пурушей и пракрити, она преодолевает в этом вопросе дуализм санкхьи. Пуруша не является самостоятельным элементом, а только пракрити, или формой бога. Интеллект – это высшая форма пракрити. Изучая систему санкхья, мы видим, что она рассматривает все формы пракрити, или природы как явления, подразумевающие неизменный субъект, которому они являются и для которого существуют. Хотя пракрити, или природа, лишена сознания, ее активность направлена к достижению освобождения души. Телеологический характер ее активности не совместим с приписываемым ей отсутствием сознания. Гита преодолевает эту трудность. Духовное явление стоит за действием пракрити, или природы. Пуруша, или душа, не есть, как в системе санкхья, самостоятельная реальность. В природе пуруши заложено не только сознание, но и блаженство. Гита не признает первичного различения индивидуальных душ³³. Она верит в существование уттамапуруши, или высшей души. Тем не менее характер индивидуальной души и ее отношение к природе, описанные в Бхагавадгите, указывают на влияние теории санкхья³⁴. Пуруша – зритель, а не действующее лицо. Пракрити делает все. Тот, кто думает: "Я действую", заблуждается. Отделение пуруши от пракрити, души от природы и есть цель жизни. Принимается теория трех гун (качеств).

"Ни на земле, ни на небе среди богов не существует ничего такого, что было бы свободно от трех качеств, порожденных пракрити"³⁵.

Гуны составляют три пряди каната. Пока мы подвержены действию одной из них, мы носимся в круговороте существования, свобода – это освобождение от действия гун. Как и в санкхье, в Гите содержится физиологическое учение о внутренних органах и чувствах³⁶.

Гита также отсылает к практике йоги. Когда Арджуна спрашивает Кришну, каким образом можно подчинить себе переменчивый и перескакивающий с одного объекта на другой ум, Кришна отвечает ему, что этого можно достигнуть с помощью абхьясы, или йогических упражнений, и вайрагьи, или безразличия к объектам страстей и желаний³⁷.

IV. УЧЕНИЕ ГИТЫ

В период создания Гиты получили распространение различные взгляды на первичную реальность и на человеческую судьбу. Имелись традиции упанишад, основывавшиеся на интуиции души, существовала доктрина санкхья, согласно которой освобождение может быть достигнуто путем избавления от всякой связи с природой. Согласно учению карма-мимансы, мы достигнем совершенства исполнением наших обязанностей; существовал также другой путь – преданности богу, где к блаженству освобождения можно прийти через возвышение души; и, наконец, система йога провозгласила, что человек свободен тогда, когда пестрота мирского света уступает место спокойной жизни души. Верховный дух рассматривается то как безличный абсолют, то как персонифицированный бог. Гита попыталась синтезировать эти разнородные элементы, слить их в единое целое. Именно поэтому мы находим в ней явно противоречивые взгляды на цель освобождения и на методы самовоспитания. Различные ученые пытаются по-разному объяснить тот факт, что Гита не является произведением, связанным с какой-нибудь одной определенной доктриной. Гарбе и Гопкинс предполагают, что над составлением Гиты в разные века работал целый ряд авторов. По мнению Гарбе, Гита первоначально была написана во II веке до н.э. как теистический трактат, основывающийся на учении санкхья-йога, но позднее, во II веке н.э., он был переработан последователями монизма упанишад.

"Эти две доктрины, теистическая и пантеистическая, смешаны одна с другой и следуют друг за другом иногда совершенно самостоятельно, иногда лишь несколько соприкасаясь. И нигде не говорится, что одна из них представляет низшее эзотерическое учение, а другая – учение высшее эзотерическое. Не говорится также, что теизм есть лишь предварительная ступень к познанию реальности или что он здесь выражает идею реальности, в то время как пантеизм веданты есть сама первичная реальность; почти по всей Гите обе эти точки зрения трактуются так, как если бы между ними не было никакого различия ни по духу, ни по букве"³⁸.

Гопкинс считает, что Гита – это кришнаистская версия вишнуистской поэмы, которая сама была одной из поздних упанишад. Кейс полагает, что Гита первоначально была упанишадой типа Шветашватары, но позднее была приспособлена к культу Кришны. Гольцман рассматривает Гиту как вишнуистскую переделку первоначально пантеистической поэмы. Барнет считает, что ум творца Гиты слил воедино различные традиции. Дойссен представляет Гиту поздним продуктом вырождения монистической мысли упанишад, относящимся к периоду перехода от теизма к реалистическому атеизму.

Нет необходимости принимать какое-либо из этих предположений. Гита есть приложение идеала упанишад к новой ситуации, возникшей в эпоху Махабхараты. Приспосабливая идеализм упанишад к теистическому мышлению людей, Гита делает попытку вывести из философии упанишад свою религию. Она показывает, что созерцательный спиритуалистический идеализм упанишад дает место живой религии персонифицированного божества. Здесь абсолют упанишад выступает в форме, удовлетворяющей и умственным и эмоциональным запросам человеческой природы. Это перенесение центра со спекулятивной стороны на практическую, с философской на религиозную имеется также и в поздних упанишадах, где мы видим спасителя, откликающегося на призыв веры. "Гита" – это попытка спиритуалистического синтеза, кладущего в основу жизни и поведения человека истины упанишад, которые она внесла в плоть и кровь индийского народа.

Нам еще остается в ходе изложения ответить на вопрос о том, насколько успешно Гита собрала в единое целое различные тенденции развития мысли. В индийской традиции они всегда ощущались слитыми в ней, в то время как западные ученые утверждали, что эти блестящие отрывки не могли объединиться даже в умелых руках автора Гиты. Предпосылки этого спора не должны догматизироваться³⁹.

Содержание Гиты указывает на то, что главной целью этой работы является решение проблемы жизни и поощрение правильного поведения. Гита представляет собой, очевидно, этический трактат, йога шастру. Она создавалась в период этической религии и была написана в духе своего века. Сколь специфично ни употребляется в Гите термин "йога", он повсюду сохраняет свой практический смысл⁴⁰. С помощью йоги можно достигнуть бога, связать себя с силой, управляющей вселенной, ощутить абсолют. Йога – это подчинение не только той или иной силы души, но всех сил сердца, ума и воли богу. Йога это попытка человека объединиться с более глубоким началом. Мы совершаем переход от состояния душевных колебаний к тому, что является абсолютным и неизменным, и развиваем в себе способность противостоять силе и соблазну. Йога означает, таким образом, дисциплину, с помощью которой мы подготавливаем себя к тому, чтобы вынести все удары внешнего мира, причем основное бытие нашей души остается незатронутым. Она есть метод или средство (упая), с помощью которого может быть достигнута конечная цель. Йога Патанджали – это система психического воспитания, очищающего интеллект, освобождающего ум от его заблуждений, позволяющего непосредственно воспринимать реальность. Мы можем воспитать эмоции и познать высшее с помощью полной покорности нашей души богу. Мы можем воспитать нашу волю так, чтобы сделать всю нашу жизнь непрерывным служением богу. Мы можем также постигнуть божественное в природе нашего бытия, ревниво и свято хранить его, пока эта искра не превратится в бесконечное сияние. Все это различные йоги, или пути, ведущие к высшей йоге – слиянию с богом. Но никакой этический призыв не может быть поддержан, если он не имеет метафизической основы. Так, йога шастра в Гите основывается на брахмавидье, или познании духа. Гита – это и спекулятивная система и система жизненных правил. Она представляет собой интеллектуальные поиски истины в такой же мере, как и попытки сделать эту истину действенной в человеческой душе. Из концовки каждой главы "Гиты", дошедшей до нас от времени, которое трудно даже установить, с очевидностью явствует, что учение Гиты – это йога шастра, или религиозная дисциплина философии Брахмана, "brahmavidyanam yogasastre".

V. ПЕРВИЧНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

К проблеме первичной реальности Гита, как и упанишады, подходит двумя путями – путем анализа объективного и субъективного. Метафизическая тенденция автора ясно раскрывается во второй главе, где он дает нам принцип, на котором основывается вся его система: "У нереального нет бытия, у реального нет небытия"⁴¹. Объективный анализ проводится на основе различения субстанции и видимости, бессмертного и тленного, акшары и кшары. "В мире есть два существа: разрушимая кшара и неразрушимая акшара. Неизменное – это акшара"⁴². Мы не можем сказать, что "неизменное существо" в данном случае относится к высшей реальности, поскольку в следующем стихе Гиты говорится, что "высшее существо по-другому называется "верховное я", Параматман, который, как неисчерпаемый бог, пронизывающий три мира, поддерживает их"⁴³. Автор сначала проводит различие между постоянной основой мира и ее непостоянными проявлениями, между пракрити и ее изменениями. Мир, доступный нашему опыту, "имау лока", имеет два аспекта преходящий и неизменный. Хотя в сравнении с изменениями мира пракрити неизменна, тем не менее она не является абсолютно реальной, поскольку сама зависит от верховного бога⁴⁴. Этот высший дух бессмертен, он является вместилищем вечности⁴⁵. Рамануджа для обоснования своей особой теории представляет кшару как выражение принципа пракрити, а акшару – как индивидуальную душу и ставит над ними Пурушоттаму верховное я. Мы можем истолковать понятие Пурушоттамы как понятие конкретной личности, поднявшейся над ложными абстракциями бесконечного и конечного. Единственная трудность заключается в том, что Брахман, который провозглашается как основа конечного, не может рассматриваться как простая абстракция. Гита делает различие между конечным, или непостоянным, и бесконечным, или постоянным. Все, что ограниченно или преходяще, не является реальным. Всякое становление представляет собой преходящее противоречие. Становящееся не есть бытие. Если бы оно было бытием, оно не находилось бы в процессе становления. Поскольку вещи мира стремятся стать чем-то иным, постольку они не реальны. На всех вещах этого мира лежит печать преходящего. В основе нашего сознания заложено убеждение в существовании чего-то непреходящего, так как ничто не может произойти из ничего. Это первичное бытие реальности не есть вечно изменяющаяся пракрити. Оно есть высший Брахман. Оно – вечное и неизменное бытие, кутастхасатта, в то время как мир есть только вечное и бесконечное существование, анадиправахасатта.

"Лишь тот видит истину, кто видит верховного бога, находящегося во всех существах и не разрушающегося при их разрушении"⁴⁶.

Поскольку этот вечный дух пребывает во всем сущем, постольку он не является чем-то другим, качественно отличным от конечного. Гита верит в реальность бесконечного бытия, лежащего в основе конечного и одухотворяющего всякое конечное существование.

Индивидуальное я постоянно находится в состоянии неудовлетворенности самим собой и вечно стремится стать чем-то иным. В его ограниченном сознании имеется и чувство бесконечного. Это конечное я, которое ограниченно и постоянно стремится за пределы своего печального состояния, не является, в конечном счете, реальным. Истинное я носит характер вечности. Гита стремится раскрыть элемент постоянного в я, которое всегда является только субъектом и никогда – объектом. Кшетра – это объект, или поле познания; кшетраджня – это субъект, или познающий⁴⁷. То, что познается, не есть свойство познающего. В человеческом я имеется элемент познающего, который остается постоянным при всех изменениях. Он обладает вечным, неизменным и имманентным существованием. Расчленяя индивидуальное я на его составные части – такие, как тело, ум, душа, – Гита пытается выделить элемент, существующий вечно. Тело не есть постоянный субъект, так как его существование имеет конец; оно лишь недолговечное вместилище⁴⁸. Жизнь чувств кратка и изменчива⁴⁹. Эмпирический ум находится в постоянном изменении. Все они лишь объекты для субъекта, лишь средства, с помощью которых действует душа. Они не существуют самостоятельно. Внутреннее начало, источник всякого знания, по словам Гиты, "больше, чем ощущения, ум и интеллект"⁵⁰. Это элемент, который обладает способностью объединения и присутствует даже во время глубокого сна. Эта функция объединения не может быть присущей ни ощущениям, ни интеллекту, ни их комбинации друг с другом⁵¹. Это субъективное начало является необходимой основой, на которой покоится мир объектов, включающий в себя эмпирическое я. Если отсутствует субъект, то исчезает и объект. Но субъект не исчезает даже тогда, когда исчезает объект. И Гита дает красноречивые описания этого бессмертного начала. Это начало является господином тела. Оно

"не рождается и не умирает и, не бывши, не перестает быть. Не рожденное, древнее, вечное и постоянное, оно не умирает даже тогда, когда тело разрушается"⁵². "Оружие не достигнет его, пламя не сожжет, вода не замочит. Ветер не высушит его. Он – непостижимый, нетленный... вечный, всеобъемлющий, постоянный, неподвижный и древний"⁵³.

Гораздо менее ясен взгляд Гиты на природу высшего я.

"Это неисчерпаемое высшее я, без начала и без качественной определенности, не активно и не подвержено тлену, хотя и обитает в теле"⁵⁴.

Оно наблюдает как простой зритель. Я есть акартри, недействующее начало. И весь процесс эволюции относится только к миру объектов. Интеллект, ум, ощущения рассматриваются как развитие лишенной сознания пракрити, причем пракрити способна к такому развитию только при наличии духа. Субъективное я находится в нас, умиротворенное и уравновешенное, недоступное влиянию внешнего мира, хотя оно и является при этом опорой, источником и постоянным свидетелем существования этого мира.

Индивиды, существующие в этом мире, представляют собой сочетание субъекта и объекта⁵⁵. Эмпирический индивид – это божественное начало субъекта, ограниченное определенным объектом. В мире субъект и объект всегда находятся вместе⁵⁶. Только объект не обладает первичным трансцендентальным существованием. Субъект выше объекта и является его основой. "Когда человек видит, что все разнообразие существования коренится в едином и проистекает из него, тогда он сливается с всевышним⁵⁷. И когда прекращается это смешение субъекта с объектом, тогда обнаруживается, что субъект всегда остается одним и тем же. Когда Кришна убеждает Арджуну не печалиться о смерти, он говорит ему, что смерть не есть угасание. Индивидуальная форма может изменяться, но сущность не уничтожается. Пока не достигнуто совершенство, индивидуальность сохраняется. Каждый раз, когда смертная оболочка разрушается, внутренняя индивидуальность сохраняется такой же, какой она была всегда, принимая при этом новую форму. Поддерживаемый этой верой, человек должен стремиться к самопознанию. Мы можем обеспечить себе бессмертие на пути вечности или совершенства. Это и является раскрытием заложенного в нас бесконечного. Именно утверждением существования души, оправданием интуиции упанишад, тем, что Атман, или чистый субъект, остается неизменным, даже если наше тело стало "прахом, вновь превратившимся в прах", Кришна успокаивает тревожный ум Арджуны.

Дух никогда не был рожден; дух никогда не перестанет существовать,
Не было времени, когда он не существовал; начало и конец – это лишь сны;
Не рожденный, бессмертный и неизменный – таким остается дух всегда.
Смерть вообще не касалась его, хотя вместилище его кажется смертным⁵⁸.

Гита, в духе упанишад, отождествляет два начала – Атмана и Брахмана. За преходящими ощущениями и телом стоит Атман; за преходящими объектами мира – Брахман. Эти два начала едины, будучи тождественными по своей природе. Реальность этого тождества является предметом человеческого опыта, который он познает для себя. Всякая попытка определить неизменное при помощи терминов, относящихся к изменяющемуся, приводит к неудаче. Однако в Гите нет попытки доказать, что абсолют, постижимый интуицией, есть логическое основание мира, хотя это подразумевается в ней. Из того, что мир является опытом, а не хаотическим смешением, следует, что мы нуждаемся в реальности ничем не ограниченного абсолюта. Тем не менее мы должны быть очень осторожны и не должны противопоставлять бесконечное конечному, как две взаимно исключающие области. Ибо это приведет нас к неправильному пониманию бесконечного. Что нас прежде всего поражает, так это различие между преходящим конечным и реальным бесконечным. Но если бы все ограничивалось только этим, тогда бесконечное становилось бы чем-то, приобретающим характер конечного, превращалось бы в нечто ограниченное; ибо конечное, противопоставляемое бесконечному и исключающее его, становится ограничением бесконечного. Не следует понимать бесконечное как нечто совершенно выходящее за пределы конечного. Оно есть сущность конечного. Бесконечное не есть нечто существующее наряду с конечным, а, наоборот, является конечным, ставшим бесконечным, оно есть реальное в конечном. И если мы будем рассматривать бесконечное в конечном, мы получим бесконечный прогресс, свойственный миру конечного, или сансары. Сама эта бесконечность есть проявление бесконечного в сфере конечного. Конечное раскрывает себя как бесконечное, ставшее конечным. Различие, проводимое между бесконечным и конечным, говорит лишь о несовершенстве нашего мышления. В действительности же существует только бесконечное, а конечное является не чем иным, как оконечиванием бесконечного. Отсюда следует, что такие термины, как "трансцендентность" и "имманентность", здесь не применимы, поскольку они подразумевают "иное", отличное от абсолюта. Ни одна категория мысли не соответствует абсолюту. Абсолют нельзя описать как бытие или как небытие, как именующий форму или как бесформенный⁵⁹. Гита повторяет принцип упанишад, согласно которому реальное есть неизменное независимое существование, выходящее за пределы космического мира с его пространством, временем и причинностью.

В философии Гита утверждает истину адвайты, или не-дуализма. Верховный Брахман есть неизменное, независимое существование, "о котором говорят ведантисты, которого достигают аскеты". Это – высшее состояние и высшая цель развития души во времени, хотя оно само по себе исключает движение и является первоначальным, вечным и высшим состоянием. Все движущееся и развивающееся содержится в неизменной вечности Брахмана. Оно существует благодаря ему, не может быть без него, хотя Брахман ничего не вызывает к существованию, ничего не создает и ничего не определяет. Брахман и мир, по-видимому, являются противоположными по своим признакам. Даже если мы отвергнем реальность сансары и будем рассматривать ее как простую тень, даже тогда останется, однако, та сущность, тенью которой сансара является. Мир сансары обнаруживает свою нереальность своим постоянным стремлением преодолеть себя, а абсолютный Брахман и есть сама цель, он не пытается найти ее вне себя. Поскольку мир сансары основан на абсолюте, постольку про абсолют иногда говорится, что он и изменяем и неизменен. Бесконечные частности и противоположности сансары должны направить ум человека туда, где преодолеваются все противоположности, где все последовательно протекающие изменения обнимаются вневременным сознанием. Поскольку все возможные противоположности и относительности основаны только на нем, оно не может противостоять им, будучи их субстратом. Мы не знаем точно, каким образом мир сансары основывается на абсолютном Брахмане, но мы уверены, что без этого абсолюта не было бы сансары. Есть безмолвный спящий, как есть и бурное море. Мы не знаем точно, как эти два факта относятся друг к другу. Мы скрываем наше неведение под словом "майя". Эти два явления едины, но они кажутся различными, и эта кажимость обязана своим существованием майе. Трансцендентальная реальность хотя сама и не подвержена изменениям, но все же определяет их. С философской точки зрения, мы должны здесь остановиться. "Кто может непосредственно постигнуть и сказать, когда, как и почему был порожден этот разнообразный и изменяющийся сотворенный мир?"⁶⁰

Та же самая проблема, но в приложении к индивидульному я превращается в проблему отношения свободного субъекта к объекту. Мы не знаем, какова связь между бессмертным свидетелем я и постоянно изменяющимся сознанием. Для решения этого трудного вопроса Шанкара принимает гипотезу адхьясы, или наложения. Субъект и объект не могут быть связаны посредством санйоги, или соединения, поскольку субъект неделим. Их отношение не может выступать как самавая, или неотделимое, поскольку они не относятся друг к другу как причина и следствие. Шанкара делает вывод, что

"это отношение является взаимной адхьясой, то есть заключается в смешении их, так же как и их атрибутов, друг с другом из-за отсутствия разграничения между природой субъекта и природой объекта, подобно тому как, принимая перламутр за серебро, веревку за змею, мы также совершаем ошибку, которая объясняется отсутствием проницательности. Такое объединение двух вещей есть лишь нечто кажущееся, митхьяджняна, и оно исчезает, когда человек достигает истинного знания"⁶¹.

Эта теория не содержится в Гите, однако многие из ее положений подразумеваются в ней.

Метафизический идеализм упанишад Гита превратила в теистическую религию, в которой есть место для любви, веды, молитвы и преданности богу. Пока мы не узрели абсолюта и действуем в пределах эмпирического мира, мы можем объяснить этот абсолют только на основе теории высшего божества Пурушоттамы. Безличность абсолюта еще не определяет всего его значения для человека. Гита, стремясь приспособить идеализм упанишад к повседневной жизни человека, выдвигает идею божественной деятельности и участия в природе. Она стремится дать нам бога, который бы удовлетворял всем запросам человека, дать реальное, которое выходило бы за пределы только конечного или только бесконечного. Высшая душа есть источник и причина мира, неделимая энергия, пронизывающая всю жизнь. Моральные атрибуты сочетаются с метафизическими⁶². Гита избегает ошибки, состоящей в том, что различия принимаются за разделения. Она примиряет все абстрактные противоположности. Мысль не может действовать, не создавая различий и не примиряя их. В тот момент, когда мы думаем об абсолюте, мы переводим истину интуиции в рамки мысли. Чистое "бытие" переходит в "ничто", и в наших руках остается только единство бытия и ничто. Это единство так же реально, как сама мысль. Гита, конечно, не говорит нам о том, каким образом абсолют, безличный и неактивный дух, становится активным, персонифицированным богом, создающим и поддерживающим вселенную. Эта проблема считается интеллектуально не разрешимой. Тайна раскрывается только тогда, когда мы поднимаемся до уровня интуиции. Превращение абсолюта в бога – это майя, или тайна. Оно является майей в том смысле, что изменяющийся мир не так реален, как сам абсолют.

Если мы логическим путем попытаемся понять отношение абсолюта к миру, то должны будем приписать абсолюту силу, или шакти. Бездеятельный, бескачественный абсолют, не связанный ни с каким объектом, с помощью логики превращается в активного, персонифицированного бога, обладающего силой, относящейся к пракрити, или природе. Мы имеем "Нараяну, размышляющего над водами", вечное "я" перед лицом псевдовечного "не-я". Последнее называется также пракрити, или природой, поскольку оно порождает мир. Пракрити является источником заблуждения, так как скрывает от взора смертного истинную природу реальности. Мир органически связан с Пурушоттамой. Всем вещам, начиная с Пурушоттамы, присущ дуализм бытия и небытия. В абсолют вводится элемент отрицания и единое стремится раскрыть свое внутреннее содержание в процессе становления. "Вечный стимул к действию" живет в сердце Пурушоттамы. Первоначальное единство содержит в себе весь ход развития мира с его прошлым, настоящим и будущим, слитыми в "высшем теперь". Кришна показывает Арджуне всю вишварупу (форму мира) в едином огромном образе⁶³. В сиянии вечности Арджуна видит неведомые вещи, видит образ Кришны, разрывающего оковы существования, заполняющего все небо и вселенную, видит миры, текущие через него, как водопады. Противоречия – основной источник прогресса. Даже бог содержит в себе элемент отрицания, или майю, хотя он и управляет ею. Верховный бог проявляет свою активную природу, или свампракритим, и сотворяет дживы, которые действуют в соответствии со своим назначением, следуя по путям, обусловленным их собственной природой. Несмотря на то, что все это сотворено всевышним благодаря присущей ему силе, которая проявляется в тленном мире, он имеет еще и другой аспект, который не затрагивается всем этим. Он является безличным абсолютом, так же как и имманентной волей. Он есть не имеющая причины причина, недвижимый двигатель.

Он внутри всех существ – и вне их;
Недвижим, но движет всем; слишком тонок,
Чтобы быть различимым; близок
Всем и каждому и все же безмерно далекий;
Сам будучи единым, он, однако, присутствует Во всем, что живет.
Свет всякого света, он сам в сердце тьмы Сияющий вечно⁶⁴.

О верховном существе говорится, что оно имеет две природы: высшую – пара и низшую – апара, которые соответствуют наделенному сознанием и лишенному сознания аспектам вселенной. Низшая пракрити производит действия и изменения в мире природы или причинности; высшая пракрити вызывает к появлению пуруши, или разумные души, в мире целей или ценностей. Но и то и другое принадлежит единому духовному целому. Мадхва приводит по этому поводу следующий стих:

"Существуют две пракрити для бога: джада, или лишенная сознания, и аджада, или наделенная сознанием пракрити; первая есть непроявленная пракрити; последняя это Шри, или Лакшми, поддерживающая первую. Она – супруга Нараяны. С ними двумя Хари создает мир"⁶⁵.

Гита принимает теорию санкхьи об эволюции всего многообразия из однородной, неопределенной материи, которая получает свою определенность только при наличии духа, или пуруши. Только присутствие пуруши, необходимое для стимулирования деятельности пракрити, должно быть реальным присутствием. Поэтому правильнее говорить, что всякая активность обусловлена объединенным усилием пуруши и пракрити, хотя элемент сознательного более выпукло выступает в субъективном, а элемент материи – в объективном мире. Они обе и составляют природу единого бога. Они являются исходным материалом для создания мира⁶⁶. Вот почему о боге говорят, что он опора мира, так же как и всеосвещающий свет сознания. Автор Гиты не показывает, каким образом единая природа бога проявляет себя на одной стадии как лишенная сознания материя, а на другой – как наделенный сознанием интеллект и каким образом эти два начала, появившиеся из одного источника, в ходе развития мира становятся враждебными друг другу⁶⁷. Бог, пребывающий в человеке и природе, более велик, чем они оба. Безграничная вселенная, существующая в бесконечном пространстве и времени, покоится в нем, а не он в ней. Проявление бога может меняться, но в нем остается всегда элемент тождественности с самим собой, постоянная, неизменная основа для изменений мира феноменов. Многообразное существование не нарушает тождественности бога⁶⁸. "Подобно тому как могучий, повсюду движущийся воздух заключается в пространстве, так все вещи существуют во мне"⁶⁹ [109]. Но пространство остается пространством и без "движущегося воздуха". Бог не подвержен влиянию созидаемого им мира. Мир как проявление его природы не может умалить независимость бога. Однако мы не можем познать природу бога, не познав устройство мира. Если тождественное начало лишается всякого содержания, всего, что составляет прогресс в знании и жизни, бог сам в себе может стать непознаваемым. Так же верно и то, что если бы мы растворились в этом мире, то реальность могла бы стать скрытой от нашего взора. Для нас необходимо знать, каким образом бог является независимым от всяких отношений к объектам и как он сохраняет себя во всех изменениях, которые он сам вызывает. Только на основании того, что связь с объектом не может быть исключена, не следует думать, что субъект не является тождественным с самим собой. Если бы это проявление было слито с духом, теория Гиты превратилась бы в теорию космотеизма. Однако автор Гиты явно исключает возможность такого превращения. Весь мир, говорят, поддерживается одной частью бога⁷⁰, "экамшена". В десятой главе Гиты Кришна заявляет, что он – проявление только части своего бесконечного величия. Неизменность абсолюта и активность Ишвары переходят в понятие Пурушоттамы.

С точки зрения религии, Пурушоттама как личность стоит выше, чем неизменное независимое существование, которое не затрагивается субъективной и объективной видимостью вселенной. Пурушоттама рассматривается как беспристрастный правитель, готовый помочь в несчастье. Мы не можем назвать его недобрым или несправедливым только оттого, что он иногда налагает наказания. По этому поводу Шридхара приводит такой стих:

"Как мать не является недоброй по отношению к своему ребенку, ласкает ли она его или бьет, так же и Ишвара, устанавливающий, что зло и что добро, не является недобрым"⁷¹.

В интересах религии безличный абсолют рассматривается как Пурушоттама. Идея Пурушоттамы не есть сознательный самообман, на который идет слабое человеческое сердце. В то время как холодный свет разума дает нам лишенную конкретных свойств реальность, духовная интуиция открывает нам бога, который одновременно является персонифицированным и безличным. Принцип примирения содержится в упанишадах. Иша упанишада рассматривает реальное как подвижное и неподвижное. Оставаться исключительно в пределах одного из двух аспектов – это значит блуждать в потемках незнания или в неведении. Гита пытается дать синтез нетленного я и изменяющегося опыта. Высшее духовное существо, наделенное энергией, – это Пурушоттама; то же самое, но в состоянии вечного покоя Брахман. Шанкарананда приводит один стих, в котором говорится:

"Васудэва имеет две формы – проявленную и непроявленную; Парабрахман – это его непроявленная форма, а весь мир движущихся и неподвижных вещей – его проявленная форма"⁷².

Верховный бог имеет два аспекта проявленный и непроявленный; первый подчеркивается, когда пракрити приписывается его природе, и о дживе говорят, как о части его⁷³. Эта же сторона подчеркивается, когда Кришна говорит:

"Все, что ни есть в мире славного, доброго, прекрасного и могучего, пойми, все это исходит от частицы моего великолепия"⁷⁴.

Когда Кришна призывает нас стать его почитателями, когда он показывает вишварупу, или форму мира, когда он говорит от первого лица, мы имеем ссылки на проявленную форму бога⁷⁵. Эта сторона божественной природы заключена в процессе созидания, где бог растворяет себя в течении времени и в чередовании становления. Но за всем этим есть другое состояние – состояние безмолвия и неизменности, вне которого нет ничего. Обе эти стороны и образуют Пурушоттаму. Мы окажемся в затруднительном положении, если попытаемся истолковать персонифицированного бога как высшую метафизическую реальность.

"Я провозглашаю, что объектом познания, познав который человек обретает бессмертие, является верховный Брахман, не имеющий ни начала, ни конца, и о котором нельзя сказать, является ли он существующим или несуществующим"⁷⁶.

Автор Гиты часто напоминает нам, что проявленный аспект бога есть творение его собственной мистической силы – йога майи⁷⁷.

"Те, которые не ведают меня, не знают, что нет ничего выше моей трансцендентальной и неисчерпаемой сущности, думают, что я, невоспринимаемый, могу стать воспринимаемым"⁷⁸.

В конечном счете, форма Пурушоттамы, которую принимает абсолют, оказывается обладающей меньшей реальностью. Поэтому неправильно считать, что согласно Гите безличное я по степени реальности ниже, чем персонифицированный Ишвара, хотя верно и то, что Гита рассматривает понятие персонифицированного бога как более удобное для целей религии.

Прежде чем мы перейдем к космологии Гиты, мы должны обратить внимание на связь между понятиями Пурушоттамы и Кришны, ставя таким образом, вопрос об аватарах, или воплощениях. Имеется расхождение мнений в вопросе о том, является ли Кришна тождественным Пурушоттаме или он есть лишь ограниченное проявление его. В Гите упоминается теория аватаров.

"Хотя я и не рожден и неисчерпаем по своей сущности, хотя я бог всего, что существует, – я, подчинив себе свою собственную пракрити, рождаюсь посредством моей майи"⁷⁹.

Обыкновенно аватары являются ограниченными проявлениями верховного бога, хотя бхагавата делает здесь исключение для Кришны, признавая его полным проявлением бога, "krsnas tu bhayavan svayam" [110]. Образ Кришны указывает на его всеобъемлемость. Его голова украшена павлиньими перьями различных цветов, ласкающих глаз человека. Цвет его лица цвет неба; гирлянда полевых цветов символизирует величие солнечной и звездной систем. Флейта, на которой он играет, это флейта, с помощью которой он посылает свое возвещение. Желтое одеяние, покрывающее его, – это сияние света, наполняющего пространство; знак на его груди – это символ преданности ему его почитателей, который он гордо носит как символ любви к человеку. Кришна живет в сердце своих почитателей, и его милость к человеку так велика, что его ноги, которые символизируют эту милость, положены одна на другую для более полного эффекта. Шанкара и Анандагири рассматривают Кришну только как частичное проявление высшего божества⁸⁰. По мнению автора Гиты, Кришна есть Пурушоттама.

"Глупцы, видя меня воплощенным в человеке, не знают моей высшей природы великого бога всего сущего"⁸¹.

Теория аватаров открывает человечеству новые духовные горизонты. Аватары – это воинствующие боги, борющиеся против греха и зла, смерти и разрушения.

"Всякий раз, когда ослабевает справедливость и торжествует несправедливость, я создаю себя. Я рождаюсь из века в век, для того чтобы защитить добро, чтобы наказать грешников и установить закон"⁸².

Аватар – это красноречивое выражение закона духовного мира. Если бог рассматривается как спаситель человека, он должен проявлять себя всякий раз, когда силы зла угрожают разрушением человеческим ценностям. Согласно индуистской мифологии, когда силы зла и порока, Равана или Канса, преобладают, представители нравственного порядка Индра, Брахма и другие, вместе с Землей, о которой говорится, что она особенно страдает от зла, идут ко двору неба и громко призывают спасителя мира. Хотя миссия спасения является постоянным содержанием деятельности бога, но по временам эта сторона выступает особенно ярко. Когда зло в мире растет непропорционально добру, тогда нормальное проявление бога становится особенно явным. Аватар – это нисхождение бога в человека, а не восхождение человека к богу. Хотя каждое наделенное сознанием существо есть такого рода нисхождение, оно является лишь скрытым проявлением бога. Существует различие между бытием святого, наделенного сознанием и существом, пребывающим в неведении. Человек становится равным аватару, если он выходит за пределы майи мира и преодолевает свое несовершенство. Создатель, Пурушоттама неотделим от своих созданий. Он всегда проявляет себя в мире. И то и другое не существует обособленно. Человек приходит к полному знанию, реализуя свои потенции. Тогда уже будет безразлично, скажем ли мы, что бог ограничивает себя в образе человека или что человек путем самосовершенствования восходит к богу. Вообще аватар – это бог, который сам себя ограничивает для достижения какой-либо земной цели и обладает даже в своей ограниченной форме всей полнотой знания.

Философский интеллект пытается связать аватара, или идеал совершенства, с великим поступательным движением мира. Высшие души, которые отражали в себе, как в фокусе, дух своего времени, стали воплощениями бога в особом смысле. Такого рода люди полностью утвердили верховную власть духа над своей природой, они открыли в себе бога; такие люди имеют особенно большое значение для индивидов, стремящихся к совершенству. Они могут внушить человеку мужество и стремление подняться до их состояния. Они суть формы, которым ищущая душа стремится уподобиться, чтобы достигнуть божества. Ведь то, что было достигнуто одним человеком, Христом или Буддой, может быть повторено и в жизни других людей. Борьба за святость на земле, стремление к раскрытию бога-идеала прошли через ряд периодов эволюции на земле. Десять аватаров Вишну – основные ступени развития мира. Развитие в дочеловеческом состоянии или на уровне животного мира выступает последовательно в аватарах рыбы, черепахи и дикого кабана. Затем в человеке-льве мы имеем переход от животного мира к миру людей. Развитие еще не завершено, когда мы доходим до ступени карлика. Первая ступень человека выступает в грубом, сильном и диком Раме с его топором, который нарушает покой человечества; позднее мы видим Раму уже наделенного божественной душой, уходящего от мирской жизни страстей, покидающего семью, Кришну, побуждающего нас вступить в борьбу на земле, и после него Будду, исполненного сострадания ко всему живому и стремящегося к освобождению человечества. И, наконец, последний аватар, которому еще предстоит прийти, – это воинствующий бог (Калки), с мечом в руке сражающийся со злом и несправедливостью. Появление аватаров знаменует собой великие кризисы в истории развития человечества.

VI. МИР ИЗМЕНЕНИЙ

Для того чтобы точно определить место, которое занимает в Гите теория майи, необходимо выделить те значения, которые имеет это слово, и точно определить отношение Гиты к ним. (1). Если высшая реальность не затрагивается событиями, происходящими в мире, тогда возникновение этих событий становится необъяснимой тайной. Автор Гиты не употребляет термина "майя" в этом смысле, однако многое из этого может подразумеваться в его учении. Понятие не имеющей начала и вместе с тем нереальной авидьи, порождающей иллюзию мира, еще не вошло в сознание автора. (2). О персонифицированном Ишваре говорится, что он сочетает в себе сат и асат, неизменность Брахмана и изменчивость становления⁸³. Майя – это сила, с помощью которой он может создавать изменчивую природу. Она есть шакти, или энергия Ишвары, или атмавибхути – способность к становлению самого себя. И Ишвара и майя в этом смысле взаимно зависят друг от друга и оба не имеют начала⁸⁴. Эта сила бога и называется в Гите майей⁸⁵. (3). Поскольку бог способен создавать вселенную посредством двух элементов своего бытия – пракрити и пуруши, материи и сознания, постольку об этих элементах говорится, что они суть низшая и высшая майя бога⁸⁶. (4). Постепенно майя начинает обозначать низшую пракрити, в то время как о пуруше говорится, что он – семя, брошенное богом в чрево пракрити, чтобы породить вселенную. (5). Так как проявленный мир скрывает реальное от взора смертных, его называют иллюзорным по своему характеру⁸⁷. Мир – не иллюзия, однако, рассматривая его как простое механистическое определение природы, не связанное с богом, мы не сможем воспринять его божественную сущность. Он становится источником заблуждения. Майя бога становится авидья-майей. Но такой она является только для нас, смертных, от которых скрыта истина; для бога, который знает ее всю и управляет ею, – это видья-майя. Для человека майя – это источник печали и страданий, ибо она порождает обманчивое, неполное сознание, которое не может охватить целиком реальность. Бог кажется окутанным необъятным покровом майи⁸⁸. (6). Поскольку мир только следствие бога, который является причиной его, а причина всегда есть нечто более реальное, чем следствие, постольку о мире как о следствии говорится, что он менее реален, чем бог, его причина. Эта относительная нереальность мира подтверждается внутренне противоречивой природой процесса становления. В мире опыта имеет место борьба противоположностей, а реальность стоит выше всех противоположностей⁸⁹.

Однако в Гите нет указаний на то, что изменения мира только воображаемые⁹⁰. Даже не-дуализм Шанкары допускает реальные изменения в мире; только первое превращение Брахмана в мир рассматривается Шанкарой как кажимость, или вивирта. Мир – это реальная эманация высшей Пурушоттамы; он не реален лишь постольку, поскольку он может рассматриваться в конечном счете как находящийся в постоянной борьбе с самим собой. Гита отвергает взгляд, согласно которому

"мир ложен, не имеет постоянной основы, никем не управляется и порожден сочетанием, происшедшим от страсти и желания, и ничто больше"⁹¹.

Гита считает, что в мире мы имеем реальное развитие, которым управляет Ишвара. Мы не можем сказать, что Гита рассматривает мир реальным лишь постольку, поскольку мы в нем живем. В Гите нет и намека на то, что мир – это тревожный сон в лоне бесконечного. Согласно Гите, даже живя в этом мире становления, можно достичь вечности вневременного независимого существования. Высшим образцом такого существования является Пурушоттама, который использует мир, не будучи обманут его иллюзорностью. Когда мы выходим за пределы майи, время, пространство и причинность не исчезают. Мир не исчезает, он только изменяет свое значение и смысл.

Пурушоттама – это не отдаленный феномен, находящийся вне нас, в некоем высшем состоянии, напротив, он – в теле и сердце каждого человека, в любой вещи. Он поддерживает все существа в их связи друг с другом. Мир душ и материя – это следствие его природы. Бог создает мир не из ничего или пустоты, а из своего собственного бытия. В условиях пралайи весь мир, включая и дживы, существует в божественном неуловимом состоянии. В проявленном состоянии все существа отделены друг от друга и забывают о своей тождественности, о своем общем источнике. Все это есть верховная йога бога. Мир сравнивается с деревом, "у которого корни вверху, а листья внизу"⁹². Пракрити – это основа мира. Вечный антагонизм и взаимное уничтожение различных форм существования, развитие, разделение, обособление и оживление материи – все это обусловлено пракрити. "Земля, вода, огонь, воздух, пространство, ум, буддхи или интеллект, чувство собственного я, или аханкара, – это восьмеричное подразделение моей пракрити". Это низшая природа бога. А то, что оживляет их и поддерживает мир, есть его высшая природа⁹³. Рамануджа пишет: "Пракрити, или материальная природа вселенной, – это объект наслаждения; все, что не является неодушевленным и не является объектом наслаждения, есть жизненное начало, джива, и оно отлично от первого. Оно есть то, что наслаждается низшей природой и существует в форме разумных душ". Гита поддерживает точку зрения Рамануджи на реальность, если не говорить об ее абсолютистской основе и не делать упор на идею Пурушоттамы с ее дуалистической природой материи и сознания.

Согласно Раманудже, смысл метафоры о бусинках и нити таков:

"Все разумные и неразумные вещи, как в состоянии причины, так и в состоянии следствия, образующие мое тело, подобны драгоценным камням, нанизанным на нить, которая надета на мне, имеющем свое бытие в Атмане"⁹⁴.

Об индивидуальной душе говорится, что она есть частица бога, мамаивамшах⁹⁵. Концепция Шанкары не соответствует идее автора Гиты, когда он говорит, что амша, или часть, указывает только на воображаемую или кажущуюся часть. Это реальная форма Пурушоттамы. Точка зрения Шанкары правильна, если это высказывание относится и к неделимому Брахману, не имеющему частей, но тогда и Пурушоттама будет воображаемым, поскольку в нем содержится элемент не-я. Существующий индивид – это картри, или деятель; поэтому он является не чистым бессмертным духом, а лишь индивидуальным я, представляющим собой ограниченное проявление бога. Эти частицы различаются в зависимости от формы, которую они принимают, от чувств и ума. Как пракрити обладает определенным размером, длительностью и вибрацией, также и пуруша принимает определенную протяженность и определенную степень разумности. Здесь всеобщее воплощено в ограниченной целостности психо-био-физической оболочки.

"Пуруша, соединенный с пракрити, обладает качествами, присущими природе, и причиной его рождения, хорошей или дурной, является его связь с этими качествами"⁹⁶.

VII. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ Я

Все индивиды подвержены майе, или иллюзии, будучи обмануты внешней кажимостью⁹⁷. Рождение в мире сансары является результатом несовершенства. Вращение в круговороте существования неизбежно, пока мы не сможем познать истину. Мы освободимся от нашего индивидуального бытия тогда, когда преодолеем майю и достигнем нашего истинного состояния. Какую бы форму ни принимал индивид, она подвержена изменениям и может быть заменена новой. Индивид всегда стремится стать чем-то иным. Бесконечное не может быть полностью выражено в каком-либо конечном существовании. Бесконечное постоянно стремится за пределы своего конечного я, пока процесс становления не достигнет своего конца в бытии и конечное не перейдет в бесконечное. Конечный мир – это бесконечный прогресс, бесконечное совершенствование, постоянное приближение к вечно растущему объекту желания. Отсюда следует, что все различия, основанные на становлении и связях с пракрити, имеют преходящий характер. Когда Гита говорит о Пурушоттаме, она принимает вечность и множественность пуруш. В этом случае дживы выступают только как различные части индивидуализированного Пурушоттамы. С точки зрения абсолютной истины, их индивидуальность зависит от объективного элемента. Даже те действия в этом мире, которые указывают на их индивидуальные отличия, не обусловлены бессмертным и бездейственным духом, а исходят от сил пракрити. "Качества, присущие пракрити, вынуждают каждого к некоторому действию"⁹⁸. Если пуруши вечны, то не будет заблуждением полагать, что они деятельны и отличны друг от друга. В Гите говорится:

"Тот, чей ум затуманен эгоизмом, считает себя самого совершающим те действия, которые вызваны качествами пракрити". "Качества действуют среди качеств"⁹⁹.

Неправильный взгляд на индивидуальность происходит от смешения субъекта с объектом. Основанием различия между ними является не-я, в то время как я одно и то же во всем, равно "в собаке и в едящем как собака"¹⁰⁰. Шанкаре было легко использовать все такие места из Гиты для обоснования своей монистической теории. Он говорит:

"И не существует того, что называется первичными отличительными свойствами, или антьявишеши, как основы индивидуальных различий я, поскольку не может быть приведено никаких доказательств в пользу существования их у различных тел. Следовательно, Брахман однороден и един"¹⁰¹.

Мы не нуждаемся в предположении неопределимых признаков тождественности индивидуального, чтобы объяснить существование различий в мире. Индивиды отличаются своим воплощением. Так, в Махабхарате говорится:

"Человек, когда он связан с Гунами, есть дживатма, или индивидуальная душа; когда же он свободен от гун, он параматма, или высшая душа"¹⁰².

Те места Гиты, где провозглашается тождественность индивида с богом, объясняются Рамануджей по-разному. Так, например, заявление, что "Брахман во всем, что имеет руки и ноги, он везде и обнимает все", Рамануджа истолковывает в том смысле, что "очистившаяся природа Атмана посредством освобождения своего бытия от ограничений тела и других объектов пронизывает все вещи"¹⁰³. Когда же в Гите снова говорится, что пуруша в каждом является "свидетелем, тем, кто позволяет, тем, кто поддерживает, тем, кто наслаждается, верховным богом и высшим я", Рамануджа оказывается в затруднении.

"Такой пуруша, посредством своей связи с Гунами пракрити, становится великим правителем только по отношению к данному телу и наивысшим Атманом только по отношению к этому телу"¹⁰⁴.

Употребление единственного или множественного числа носит случайный характер, и исходя из этого мы не можем сделать никакого вывода о первичной природе души. Множественное число употребляется, когда упор делается на эмпирическую сторону.

"Никогда не будем не существовать ни я, ни ты, ни эти правители людей; и никто из нас никогда не прекратит существовать"¹⁰⁵.

Отсюда легко вывести доктрину о вечной множественности душ. Рамануджа замечает, что "бог сам заявляет, что отличие я от бога, так же как и отличие я от других я, есть высшая реальность". Шанкара же, с другой стороны, утверждает, что "как я, как Атман, мы вечны во всех трех периодах времени (прошлом, настоящем и будущем)". Он считает, что здесь множественное число относится к телам, которые различны (что явствует из другого стиха, где речь идет о перерождении), а не к я. Метафизически существует только один дух¹⁰⁶.

Гита верит в цепь перерождений, которая длится вплоть до достижения высшего состояния. Рождение, проистекающее от несовершенства, связано со смертью, и наоборот. Рождение и смерть повторяются, как детство, юность и старость в жизни человека.

Подобно тому, как человек
Сбрасывает с себя ветхие одежды
И, одевая новые, говорит:
"Эти буду я носить сегодня",
Так воплощенный дух
Отбрасывает ветхие тела
И переходит к рождению
В новой плоти¹⁰⁷.

Смерть лишь меняет декорации. Инструмент, с помощью которого музыкант может выразить свои чувства, должен остаться целым. Наступающий постепенно упадок сил в старости или временный упадок сил при болезни хотя и являются чисто физическими моментами, но воздействуют и на состояние души. Когда тело умирает, оно заменяется новым инструментом. Наша жизнь не умирает вместе с нами; когда наше тело стареет, жизнь берет себе новое. Тип рождения зависит от характера, выработанного нами в этой жизни. Мы рождаемся в небесных сферах, или как люди земли, или животными в мире животных в зависимости от того, преобладает ли в нашем характере саттва, раджас или тамас. Каждая достигнутая нами ступень сохранена для нас. Когда Арджуна спрашивает Кришну о том, каков удел тех, кто не способен достичь совершенства, и не погибнут ли они, Кришна отвечает, что делающий добро человек никогда не погибнет, он вновь рождается, "когда он раскрывает душевные свойства своей прежней жизни, и с ними он будет вновь бороться и стремиться к совершенству"¹⁰⁸. Это – сохранение всех ценностей. Никто не может сбиться с пути к высшему, если его сердце утвердилось на этом пути. Перерождение продолжается, пока не будет достигнута цель¹⁰⁹. Сукшма шарира, или тонкое тело, состоящее из чувств и ума, живет после смерти и является носителем характера¹¹⁰. Перерождение – это практика, с помощью которой мы можем себя совершенствовать. Имеется упоминание о пути богов, по которому следуют сансарины¹¹¹. Упоминается также и третий путь – путь грешников¹¹².

VIII. ЭТИКА

Различия отдельных личностей, их конечное существование и индивидуальность носят случайный характер и не выражают истины, которая лежит в их основе. Индивид не откроет тайну душевного спокойствия и уравновешенности, пока он не отбросит мысль о своей кажущейся самозавершенности и независимости. Истинная свобода означает преодоление себя или соединение с высшим существом с помощью логики, любви или жизни. Цель, к которой мы стремимся, – превращение в Брахмана или достижение вечного, брахмасанспаршам. Это есть единственная абсолютная ценность¹¹³.

Каждый человек в состоянии уничтожить зло, избавиться от греховной плоти и низшей природы, освободить чувства от уз страстей. Каждый борющийся индивид должен стремиться увидеть истину своими собственными глазами, исследовать ее своим собственным разумом и любить своим собственным сердцем. Половина истины, которую мы раскрыли сами, ценнее, чем целая истина, которую мы усвоили от других.

Человек – это совокупность разума, воли и чувства, с помощью которых он стремится к истинному наслаждению своим бытием. Он может достичь цели путем познания высшей реальности, или путем поклонения и любви к богу, или путем подчинения своих желаний воле бога. Существует внутреннее побуждение, заставляющее человека стремиться за пределы своего маленького я этими различными путями. Какой бы точки зрения мы ни придерживались, цель наших стремлений одна и та же. Это – гармоническое сочетание различных сторон нашей жизнедеятельности, посредством которой достигается истина, создается прекрасное и совершенствуется поведение. Гита подчеркивает, что ни одна из сторон сознательной жизни человека не может быть отсюда исключена. Различные аспекты достигают своего завершения в полной и целостной жизни бога. Сам бог – это сат, чит и ананда, реальность, истина и блаженство. И тем, кто стремится к познанию, абсолют открывается как вечный свет, чистый и сияющий как ясное солнце; тем, кто стремится к добродетели, он является как вечная справедливость, непоколебимая и беспристрастная; а эмоционально настроенным он является как вечная любовь и чистая красота святости. Подобно тому как бог сочетает в себе мудрость, благость и святость, так и люди должны стремиться к полной жизни духа. Препятствия, стоящие на пути к этому, исчезают, когда мы достигаем цели. Действительно, кажется, что в смертной жизни индивида имеется своего рода антагонизм между созерцанием и действием. Но это лишь свидетельство нашего несовершенства. Когда Кришну спрашивают о том, каким путем люди могут достичь высшей цели, он ясно отвечает, что мы не должны мучить себя этим вопросом, потому что различные пути, в конечном счете, не являются различными, а ведут к одной и той же цели, хотя до ее достижения они неоднократно пересекают друг друга. Человек не действует той или иной частью своей природы. Прогресс – это коррелятивное, а не расчлененное развитие. Знания, чувства и воля – это различные аспекты души в ее развитии.

Гита стремится примирить и сочетать различные идеалы жизни того времени, смягчая их крайности. Исследование с помощью интеллекта, суровость самопожертвования, пылкая преданность богу, соблюдение церемоний и обрядов, йогические упражнения – все это рассматривается в Гите как средства, пригодные для достижения святости¹¹⁴. Гита их все синтезирует и точно показывает место и значение каждого из этих идеалов. Она верит в эффективность объединения этих путей. И этот идеал Гиты, сочетающий в себе различные методы, о которых шла речь, выступает как идея растущего единства индивида со вселенной, управляемой Пурушоттамой.

Мадхусудана Сарасвати полагает, что Гита принимает три метода, указанные в упанишадах, – карму, или действие, упасану, или почитание бога, и джняну, или знание, и посвящает соответственно каждой из них по шесть глав. Может быть, это и не совсем так, но Гита действительно подчеркивает эти три основных подразделения разумной жизни. Гита считает, что различные люди идут к духовному постижению разными путями; одни – от затруднений моральной жизни, другие – от сомнений интеллектуального характера, а третьи – от эмоциональной потребности совершенствования.

IX. ДЖНЯНА-МАРГА

Логический ум, не будучи в состоянии успокоиться на знании части, стремится охватить все вещи и не удовлетворяется, пока не укрепится в знании истины. Его поддерживает бессмертная вера в свое назначение, вера в возможность достижения высшей истины¹¹⁵. Гита признает два вида познания: познание существующих феноменов внешним путем, посредством интеллекта, и познание, которое за серией впечатлений интуитивно постигает первоначало. Подчиненный логическому интеллекту дух человека склонен растворять себя в природе и отождествлять себя с ее силами. Чтобы постигнуть истину существования в ее источнике, в самой реальности, он должен освободиться от этой ложной тождественности. Интеллектуальное понимание частностей существования называется виджняна, в отличие от джняны, или полного знания общей основы всего существования. Эти два вида знания есть только две различные стороны единого процесса. Всякое знание есть знание бога. Наука и философия обе стремятся познать истину единства вещей в вечном духе. О научном знании говорится, что в нем преобладает раджас, в то время как духовное знание проникнуто таким качеством, как саттва. Если мы примем частные истины науки за истину духа во всей ее полноте, то мы будем обладать знанием низшего порядка, в котором преобладает самое низшее качество, или тамас¹¹⁶. И пока мы остаемся на уровне науки, истина духа для нас лишь гипотеза. Бесконечное становление скрывает за собой бытие. Наука срывает завесу с ума, показывает неполноту и несовершенство своего собственного мира и подготавливает ум к постижению того, что лежит вне пределов этого мира. Она вызывает смирение, так как с помощью ее средств мы не можем знать всего. Мы находимся в состоянии забвения того, что было, и неведения того, что будет. Мечтать о познании первопричины вещей и судеб человечества с помощью науки бесполезно. Если мы хотим овладеть высшей истиной, мы должны дополнить науку другой дисциплиной. Гита считает, что парипрашна, или исследование, должно сочетаться с севой¹¹⁷, или служением. Для развития интуитивной способности нам нужно направить ум по другому пути, изменить состояние души. Арджуна не смог увидеть истину, скрытую от взора смертного, и стремился к божественному прозрению или духовному видению¹¹⁸. Вишварупа – это поэтическое преувеличение интуитивного опыта, в котором индивид, одержимый идеей бога, видит в нем все вещи вселенной. Гита считает, что для достижения такого духовного видения индивид должен замкнуться в себе и сосредоточить свой ум на высшей реальности. Причиной того, что истина скрыта от нашего взора, является не только неполноценность нашего интеллекта, но и эгоизм. Аджняна – это не интеллектуальное заблуждение, а духовное ослепление. Для того чтобы избавиться от нее, мы должны очистить душу от скверны тела и чувств и зажечь огонь нашего духовного видения, которое рассматривает вещи под новым углом зрения. Пламя страсти и мятеж желаний должны быть подавлены¹¹⁹. Ум, непостоянный и неустойчивый, должен быть уподоблен озеру, зеркальная гладь которого отражает верховную мудрость. Надо воспитать и развить буддхи – способность понимания и различения¹²⁰. Проявление этой способности зависит от усвоенных нами привычек. Мы должны воспитывать эту способность таким образом, чтобы привести ее в соответствии со взглядом на вселенную с точки зрения духа.

Гита принимает систему йога именно как систему воспитания ума. Дисциплина йоги дает нам направления, идя по которым мы можем возвыситься над нашей изменчивой индивидуальностью и перейти в сверхнормальное состояние, где мы овладеем ключом к тайне всей игры отношений. Вот каковы основные этапы йогической дисциплины: (1) очищение ума, тела и чувств, чтобы божественное могло владеть ими; (2) сосредоточение или переход сознания от состояния, когда мысли рассеяны и следуют за чувствами, к сосредоточенности их на боге; (3) достижение реального и отождествление себя с ним. В Гите это изложено не так систематически, как в сутрах Патанджали, хотя в ней упоминаются различные садханы, или методы йоги¹²¹.

Гита предлагает нам некоторые общие принципы, приемлемые для мыслителей различных убеждений. От нас требуется, чтобы мы имели веру, или шраддху¹²², обуздали наши бурные порывы и думали о боге. Для духовного постижения необходима атмосфера тишины и спокойствия. Контролируя в тиши свой ум, мы можем услышать голос души. Истинная йога есть та, которая порождает духовное беспристрастие, или саматвам¹²³.

"Когда свет мысли не мерцает, а ровно горит подобно светильнику, укрытому от ветра; когда человек сам сосредоточен в себе и, ничего не желая, удовлетворен тем, что он есть; когда он убеждается в том, что блаженство абсолюта доступно пониманию, но ни в коем случае не ощущению, и когда он не сворачивает с пути истины; когда эта цель будет считаться основной и даже величайшее горе не заставит человека отказаться от нее, – такое состояние освобождения от страдания есть йога"¹²⁴.

Для достижения интуитивного постижения не обязательно всем практиковать йогу. Мадхусудана Сарасвати приводит следующий стих из Васиштхи:

"Для подчинения ума с его эгоизмом и т.д. есть два средства – йога и джняна. Йога – это подавление умственной деятельности (вриттиниродха), а джняна – это истинное понимание (самьягавекшанам). Одним недоступна йога, другим – джняна"¹²⁵.

Духовной интуиции может помочь и почитание бога¹²⁶.

Признавая в ряде случаев полезность йогической дисциплины для воспитания духа, Гита, однако, сознает и опасные последствия этой дисциплины¹²⁷. Непрерывным постом и другими подобными средствами мы можем лишь ослабить способность чувств, в то время как пристрастие к объектам наших чувств останется незатронутым. Нам необходимы контроль над чувствами и безразличие к соблазнам, исходящим от материальных объектов. А это возможно лишь при высоком уровне знания.

Духовная интуиция, которая по своему характеру более перцептивна¹²⁸, не является безусловным убеждением. Она опирается на научные суждения. Это есть соединение познания с аскетизмом и страстностью, наиболее полное, какое мы только можем иметь, где нет больше путаницы ума, а есть лишь наслаждение умиротворением и спокойствием духа¹²⁹.

Когда же достигнута полнота познания, тогда проявляются и другие стороны сознания – эмоция и воля. Видение бога происходит в состоянии духовного просветления и достигается в атмосфере радости. Все жизненные стремления отныне превращаются в беспрестанное поклонение бесконечному. Познающий является также и преданным богу, лучшим из преданных богу¹³⁰. "Тот, кто знает меня, тот почитает меня"¹³¹. Знать истину – это значит обратить наше сердце к богу, ощутить его, поклоняться ему¹³². Здесь есть также и практическая сторона. Чем глубже мы знаем нашу истинную природу, тем глубже мы можем познать реальные нужды других людей. Добро становится "не только краеугольным камнем в знании, но и путеводной звездой в поведении", как об этом гласит известное место из Нетльшипа. Мы имеем пример Будды, величайшего джняни, или пророка, которого его любовь к человеку привела к сорокалетнему служению человечеству.

Иногда утверждают, что знание или интеллект равнодушны к моральным проблемам. Говорят, что интеллект не является существенной частью характера. Интеллектуально мы только совершаем ошибки в рассуждении или заблуждаемся; морально мы совершаем зло. Интеллект не является ни хорошим, ни плохим, поскольку он может быть использован как для того, чтобы способствовать праведной жизни, так и для того, чтобы разрушить ее. Все это верно в отношении нашего аналитического познания. Джняна, или мудрость, Гиты, выводит нас из сферы односторонних взглядов и ограниченных точек зрения и ведет к всеохватывающей истине, познав которую мы чувствуем, что различия между людьми не являются абсолютными и что поведение человека не может быть хорошим, если оно основано на ложных различиях. Мы видим, что жизни людей имеют общий источник и что независимо существующий вечный дух живет и действует в каждой индивидуальной жизни. Когда эта истина постигнута, чувства и я теряют свою власть над человеком¹³³.

X. БХАКТИ-МАРГА

Бхакти-марга, или путь преданности богу, говорит о законах правильной деятельности эмоциональной стороны человека. Бхакти – это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия¹³⁴. Посредством бхакти мы отдаем наши эмоциональные потенции служению божеству. Эмоция является выражением живой связи между индивидами и наполняется религиозным чувством, когда она связывает бога с человеком. Если мы не любим и не поклоняемся, мы оказываемся в плену своего собственного эгоизма. Правильно направленный путь бхакти ведет нас к постижению бога. Он открыт всем, слабому и обездоленному, необразованному и пребывающему в неведении¹³⁵, и это, вместе с тем, самый легкий путь. Любить не так трудно, как упражнять свою волю в целях приближения к божеству, вести аскетический образ жизни или усиленно мыслить. Этот путь так же доступен, как всякий другой, и про него иногда даже говорится, что он более велик, чем другие, так как он сам дает результат, в то время как другие пути являются лишь средствами к иной цели.

Происхождение бхакти-марги скрыто в тумане глубокой древности. На автора Гиты оказали влияние теория упасаны упанишад и путь благочестия бхагаватов. Он стремится развить ряд идей, принадлежащих религии эпохи упанишад, поскольку сами упанишады не смогли свободно и ясно выразить эти идеи. Абсолют в Гите – это "познание познающего, сияние сияющего"¹³⁶, первый из богов и людей, предводитель риши, и смерть, которая уносит всех¹³⁷. Считая, что созерцание непроявленного абсолюта ведет к цели, Кришна подчеркивает трудность этого процесса¹³⁸. Созерцание не дает смертному человеку точки опоры для приближения к абсолюту. Любовь, которую мы испытываем к какому-либо объекту, включает в себя известный элемент обособленности, отделения нас от объекта. Как бы тесно ни соединяла любовь, остается различие между любящим и любимым. Мы могли бы удовлетвориться дуализмом, как это делает наша мысль; но неправильно изображать монизм, преодолевающий дуализм, как нисхождение на более низкую ступень. Преданность высшему существу возможна только при наличии персонифицированного бога, конкретного индивида, преисполненного блаженства и красоты. Мы не можем любить тень наших мыслей. Персонифицированность предполагает возможность связи, общения и взаимного чувства. Личность нуждается в личном избавителе. Таким образом, бог, с которым сливается любящее сердце, это не бог, открывающийся в плоти, и вместе с тем не такой бог, который почивает в чистой абстракции, в то время как измученные страданием сердца взывают к нему о помощи. Он есть любовь¹³⁹. Тот, кто отдает всего себя богу и склоняется у его ног, находит открытыми для себя врата духа. Голос бога возвещает: "Я обещаю, что тот, кто любит меня, не погибнет"¹⁴⁰.

Бога связывает с миром не суровый закон возмездия. Последствия прошлых деяний могут быть уничтожены посредством преданности богу. Это не означает, что закон кармы перестает действовать, так как он требует, чтобы даже за преданность богу человек получал вознаграждение. Кришна говорит: "Если даже человек дурного поведения обратится ко мне только с полной любовью, его нужно считать святым", потому что он обратился к богу с твердой волей и стал поэтому праведной душой. Бог сам по себе не приемлет ни грехов, ни заслуг какого-либо человека¹⁴¹. Однако он устанавливает такой порядок вещей, при котором не случается ничего, что не порождало бы следствий. В некотором смысле верно то, что "бог принимает все жертвоприношения и епитимии, на которые обрекают себя верующие". Именно исходя из этого мы могли бы примирить кажущиеся противоречивыми взгляды, которые выражены в некоторых местах Гиты, такие, как: "никто не ненавистен мне и никто не дорог мне" и "те, кто поклоняются, дороги мне"¹⁴². Человек является объектом постоянной заботы бога.

Природа любви к богу, или бхакти, так же неописуема, "как вкусовые ощущения немого человека"¹⁴³. Однако можно установить существенные черты этой эмоциональной приверженности. Это прежде всего поклонение тому, что рассматривается как абсолютно совершенное. Поскольку объект является совершенством, ничто иное не может быть мыслимо как более великое. Нарада в своих сутрах проводит аналогию с человеческой любовью¹⁴⁴, где смертный индивид также выходит за рамки своих ощущений и устремляется к идеалу. Только идеал очень часто раскрывает свою действительную природу. Объект религиозного поклонения есть высшее существо, или Пурушоттама. Он есть просветитель душ, так же как и одухотворяющее начало мира. Бог не должен отождествляться с различными элементами, которые только кажутся принадлежащими к первичной реальности на низшей ступени познания, он не является также и богом жертвоприношений, как его представляют себе мимансаки. Его нельзя смешивать со всякими личными действиями, которые ум человека приписывает силам природы. Он не является и пурушей, как это думают последователи системы санкхья. Он есть все это и вместе с тем больше всего этого¹⁴⁵. Автор Гиты особенно подчеркивает, что бог живет в каждом индивиде. Ведь если бог совершенно чужд индивидуальному сознанию, то он не может быть объектом поклонения; если он абсолютно тождественен индивиду, тогда почитание его также невозможно. Он является частично тем же, что и индивид, частично отличным от него. Он есть божественный владыка, соединенный с пракрити, или Лакшми, в чьих руках находится сокровищница всех желаемых вещей. Перспектива слияния с ним – это предвкушение восторга. "Сосредоточь свой ум на мне, пусть в меня проникнет твой интеллект, отныне живи покойно со мной одним"¹⁴⁶. Всякая иная любовь есть лишь несовершенное проявление этой высшей любви. Мы любим другие вещи за то вечное, что присутствует в них. Преданный богу человек обладает полным смирением. В присутствии идеала он чувствует, что он – ничто, и такое унижение своего я есть необходимая предпосылка истинной религиозной преданности. Бог любит кротость¹⁴⁷. Индивид чувствует себя неполноценным вне бога. Его набожность выражается или как любовь к богу (прити) или как страдание, обусловленное отсутствием бога (вираха). Я не может не отбросить себя, как никчемный сор, когда оно открывает высшую ценность объекта своей привязанности. Набожный человек целиком отдает себя на милость бога. Единственный путь – это полное подчинение.

"Сосредоточь свой разум на мне, будь преданным мне, подчинись мне; так ты придешь ко мне. Я клянусь тебе, что ты дорог мне. Покинув все дхармы, иди ко мне, я один твое прибежище; не печалься, я освобожу тебя от всех грехов"¹⁴⁸.

Бог требует полной преданности и обещает нам, что он примет наши знания и наши заблуждения, отбросит всякого рода несовершенства и преобразит все в свое бесконечное сияние и чистоту всеобщего блага. Далее, имеется постоянное стремление служить идеалу. Набожный человек "взирает только на объект своего поклонения, говорит только о нем и думает только о нем"¹⁴⁹. Что бы он ни делал, он делает во славу бога. Его деяние абсолютно бескорыстно, так как он безразличен к его результатам. Это – полное посвящение себя трансцендентному¹⁵⁰. Стремление верующего к идеалу не есть проявление слепой силы чувства. Это добровольное посвящение себя богу, в котором чувство уступает место жизни. Бог становится преобладающей страстью души. Верующий достигает своей цели, становится бессмертным и находит удовлетворение в самом себе. Он ничего не желает, ни о чем не грустит, он преисполнен радости и покоя, в его душе восторг¹⁵¹. Бхакти, или истинной приверженностью к богу, согласно Гите, является вера в бога, любовь к нему, преданность ему и слияние с ним. Вознаграждение в самом этом пути.

Истинная бхакти прежде всего требует шраддхи, или веры. Существование высшей реальности предполагается или принимается на веру, пока она сама не откроется сознанию верующего¹⁵². Поскольку вера есть существенный элемент, боги, которым люди поклоняются, являются терпимыми. Ввиду бесконечного разнообразия привычек и склада ума людей индивиду предоставлена свобода мысли и поклонения тому или иному божеству. Лучше какая угодно любовь, чем отсутствие любви, ибо если мы не любим, мы замыкаемся в себе. Само бесконечное присутствует в человеческой душе в разнообразных аспектах. Низшие боги суть формы или аспекты высшего бога. Аватары бога, согласно Гите, стоят ниже Пурушоттамы; Брахма, Вишну и Шива, если только они не являются наименованиями высшего бога, действующего как творец, хранитель и разрушитель, также находятся в подчиненном положении по отношению к Пурушоттаме¹⁵³. Гита принимает почитание ведийских богов¹⁵⁴. Из чувства сострадания Гита предоставляет право на существование и множеству почитаемых кшудра дэватов, или низших божеств. Поскольку почитание связано с преданностью, оно очищает сердце и подготавливает разум для высшего сознания¹⁵⁵.

Хотя философское обоснование религиозной терпимости не получило своей разработки, оно подразумевается. Человек есть то, что он мыслит. Во что бы он ни верил, он достигнет этого. Мир – это целенаправленный моральный порядок, где индивид достигает того, к чему он стремится.

"Те, кто дают обет богам, идут к богам, те, кто обращают свои молитвы к предкам, идут к ним"¹⁵⁶. "Какую бы форму почитания ни избрал себе почитающий, в этой форме я укреплю его веру. Овладев этой верой, он стремится умилостивить свое божество, и блага, полученные от этого божества в воздаяние, на самом деле исходят от меня"¹⁵⁷.

Рамануджа замечает:

"От Брахмы до тростинки все вещи, существующие в мире, подчинены рождению и смерти, вызываемым кармой, и поэтому они не могут быть объектами созерцания".

Один только истинный бог, Пурушоттама, может служить объектом поклонения. Низшие формы – это средства для достижения его. В главе Х нас призывают сосредоточить наш ум на отдельных объектах и личностях, в высшей степени проявивших мощь и величие. Это называется пратика упасана. В главе XI вся вселенная принимает форму бога. В главе XII нам раскрывается бог, который правит всем. Только наивысшее существо может дать нам освобождение. Те, кто верят в иное, достигают конечных целей, в то время как почитатели высшего существа достигают бесконечного блаженства¹⁵⁸.

Бхакти может принимать различные формы, такие как созерцание мощи бога, его мудрости и доброты, постоянное воспоминание о нем с душой, исполненной благоговения, беседа о его достоинствах с другими людьми, восхваление его совместно с единоверцами и совершение всех деяний во имя его¹⁵⁹. Здесь нельзя установить каких-либо твердых правил. Посредством этих различных действий человеческая душа приближается к божеству. Выработаны различные символы и методы поведения, чтобы направить ум человека к богу. Абсолютная преданность богу невозможна, пока мы не избавимся от привязанности к чувственным объектам. Поэтому иногда принимается йога¹⁶⁰. Это побуждение может принять форму поклонения, может, идя от внешнего почитания к постоянному воспоминанию о нем, освободить нас от жизненных забот, мешающих сосредоточению. Иногда Гита призывает нас мыслить о боге, исключая все другие объекты. Это негативный метод¹⁶¹. От нас требует также рассматривать весь мир как высшее проявление бога¹⁶². Мы должны познать бога в природе и в себе и вести себя таким образом, чтобы сделать наше поведение проявлением божественного в человеке. Высшая преданность богу и полное самоотречение, или бхакти и прапатти, – это различные стороны одного и того же пути. Гита признает, что единый всеобъемлющий бог может быть почитаем и его можно достигнуть посредством любого из его аспектов. Этот дух терпимости сделал индуизм синтезом различных видов богопочитания и религиозной практики, объединяющей многие культы и верования, системой мышления или духовной культурой, основанной на признании того факта, что единая истина имеет много различных сторон.

По достижении наивысшей преданности богу мы уже обладаем чувством уверенности в нашем знании объекта. Опыт является достоверным по своему характеру. Он является своим собственным доказательством, сваям праманам. Логические дискуссии бесполезны. Истинные почитатели бога не утомляют себя напрасными спорами о нем¹⁶³. Это – высшая ступень бхакти, дальше которой идти некуда. Эта преданность богу является постоянной, нирантара, и ничем не обусловленной, нирхетука¹⁶⁴. Мало найдется людей, которые пожелают служить богу без всяких оснований и условий. Гита лишена недостатка религий, основанных на эмоциях, которые во имя любви отрицают знание и волю. Все верующие дороги богу, и он, обладатель мудрости, является для них самым дорогим¹⁶⁵. Другие три категории верующих – страдающие, стремящиеся к знанию и эгоистичные – могут иметь свои ограниченные цели, но они перестают любить бога, когда их желания удовлетворены, в то время как видящий истину всегда почитает его в чистоте своей души¹⁶⁶. Бхакти, или пылкая любовь к богу, становится тогда пламенем, сжигающим и уничтожающим все границы индивидуальности. Человеку открывается видение истины. Без духовной истины, без этого сдерживающего начала, религия Гиты могла бы выродиться в эмоционализм и сама преданность богу могла бы превратиться в простой хаос чувств.

То, что начинается как тихая молитва и стремление созерцать объект любви, оканчивается непреодолимым восторгом любви и радости. Почитатель сливается с бытием бога. Он ощущает значение истины единства бога во вселенной. "Vasudevah sarvam iti". Он бежит от одиночества жизни и незначительности мира, где он был только ограниченным индивидом, туда, где он станет инструментом великого духа¹⁶⁷. Выдающийся человек есть лишь частичное выражение этого духа. Подлинная сущность каждого индивида – это вечный дух, раскрывающий себя во времени и пространстве. Знание и преданность богу становятся взаимозависимыми¹⁶⁸. Истинная преданность богу проявляется в бескорыстном поведении. Набожный человек поглощен всеохватывающей благодетельной любовью, которая не ищет за свою щедрость никакого вознаграждения. Она подобна божественной любви, порождающей вселенную, которую она поддерживает и возводит до своего уровня. В человеке действует уже не преданная богу личность, а мощь духа в своей божественной свободе. Абсолютным самоотречением и посвящением всех своих деяний богу характеризуется поведение истинно преданного богу человека. Он, таким образом, обладает сущностью высшей философии, так же как и энергией совершенной личности. Хотя мы повсюду сталкиваемся со страстными душами, которые не заботятся о мирских делах, однако идеалом набожного человека в Гите является такой человек, в котором любовь зажжена знанием и в котором пламя этой любви вырывается наружу в горячем желании пострадать за человечество. Тилак приводит одну шлоку из Вишну-пураны, которая гласит:

"Те, которые отказываются от выполнения своих обязанностей и сидят, произнося, "Кришна, Кришна", на самом деле враги бога и грешники. Даже сам бог рождается в мире для торжества справедливости"¹⁶⁹ [112].

Очевидно, что для каждого, кто настаивает на том, что преданность богу есть истинная природа духовной жизни, цель не в погружении в вечный, безличный абсолют, а в соединении с Пурушоттамой. Гита, однако, утверждает, что ниргуна бхакти, или преданность бескачественному, выше всякой другой преданности. Тогда абсолют становится наивысшей и окончательной категорией¹⁷⁰. Когда приверженность к богу доходит до совершенства, тогда индивид и его бог сливаются в едином духовном экстазе и раскрываются как аспекты единой жизни. Абсолютный монизм является, таким образом, завершением дуализма, от которого отправляется религиозное сознание.

XI. КАРМА-МАРГА

Мы можем также достигнуть высшего существа путем служения божеству, или посредством кармы. Карма – это такое действие, или деяние, посредством которого безличное становится личным¹⁷¹. О карме говорится, что она не имеет начала, и трудно понять каким образом протекает деятельность мира¹⁷². В конце творения весь мир, как говорят, находился в форме тонкой кармы, семени, готового снова пустить ростки¹⁷³. Поскольку процесс сотворения мира зависит от бога, мы можем называть его богом кармы¹⁷⁴. Мы предрасположены к совершению того или иного действия. При этом необходимо заботиться о том, чтобы наше поведение соответствовало интересам справедливости, что в то же время имеет своим конечным результатом достижение душевного покоя и удовлетворения. Кармамарга – это такой образ действия, посредством которого индивид, жаждущий служить богу, может достичь цели.

Во времена Гиты получили распространение различные взгляды на то, каким должно быть правильное поведение. Это ведийская теория о соблюдении обрядов и церемоний, доктрина упанишад о поисках истины, буддистская идея о прекращении всякой деятельности, теистический взгляд на почитание бога. Гита пытается слить их все в одну последовательную систему.

Гита утверждает, что правильное поведение – это действия, посредством которых мы вступаем в отношения с остальным миром. Проблема морали имеет смысл только в мире человека. Человеческое я, взятое обособленно от объектов мира, обладает чувством моральной ответственности. Индивид стремится к духовному счастью, но он не может получить его с помощью материальных элементов мира. Наслаждение, к которому он стремится, может иметь различный характер. То наслаждение, которое он получает от введенного в заблуждение ума и обманчивых желаний, содержит в себе больше тамаса; то, которое он получает от чувств, содержит больше раджаса, а наслаждение, проистекающее от самопознания, содержит в себе в большей степени саттву¹⁷⁵. Высшее удовлетворение может наступить только тогда, когда индивид перестанет рассматривать себя как самостоятельное действующее лицо и почувствует, что бог в своей бесконечной милости правит миром. Дух в человеке удовлетворен, если он видит дух в мире¹⁷⁶. Хорошее действие – то, которое помогает освобождению индивида и совершенствованию духа.

Правильное поведение – это все то, что выражает наше реальное единство с богом, человеком и природой; неправильное поведение – это все то, что не выявляет эту основную структуру реальности. Единство вселенной – это основной принцип. Добро есть все то, что стремится к завершенности, а зло есть все то, что препятствует этому. В этом основное различие между буддизмом и Гитой. Буддизм, без сомнения, сделал мораль основой праведной жизни, но он не делает в достаточной степени ударения на отношениях моральной жизни к духовному совершенствованию или к цели развития вселенной. Гита же нас убеждает в том, что если даже мы потерпим неудачу в наших стремлениях, главная божественная цель никогда не будет уничтожена. Она указывает на то, что мировая душа является справедливой, несмотря на кажущиеся противоречия. Человек выполняет свое назначение, когда он становится орудием растущей воли бога.

Люди должны рассматривать самих себя как членов некоего организма и действовать в целях единого. Необходимо отбросить ложные претензии на абсолютность и неправильное мнение о том, что самостоятельность индивида ограничена самостоятельностью других индивидов. Истинный идеал – это локасанграха, или идея всеобщего блага. В мире действует дух единства. Добрый человек должен объединиться с ним в стремлении к благоденствию мира¹⁷⁷. Гита отвергает мнение о требованиях индивида. Самые лучшие люди вынуждены нести самое тяжелое бремя. Судьба смертных существ предполагает наличие зла, которое должно быть преодолено. Мы не можем уклониться от обязанности бороться со злом и несправедливостью. Кришна убеждает Арджуну, находящегося в нерешительности, бороться не из-за любви к славе, не из желания царствовать, а ради закона справедливости; но когда мы боремся с несправедливостью, мы должны делать это не в ярости и неведении, которые порождают тоску и тревогу, а сознательно и с любовью ко всему¹⁷⁸.

Контроль над чувствами становится отличительной чертой доброго человека. Страсть сковывает нашу духовную природу. Она умерщвляет благоразумие, сковывает ум. Предоставить полную свободу неукротимым порывам – значит поработить душу, обитающую в теле¹⁷⁹. Гита требует от нас, чтобы мы развивали дух отрешенности и безразличия к результатам действий, дух йоги, или бескорыстности действия¹⁸⁰. В этом и состоит истинное самоотречение. Отказ от действия по причине неведения – это тьяга, соединенная с тамасом; отказ от действий из боязни последствий этих действий, например физического страдания, это тьяга, содержащая в себе раджас; совершение действий в духе отречения, без боязни последствий, – это самое хорошее действие, ибо оно содержит в себе больше саттвы¹⁸¹.

Необходимо точно выяснить позицию Гиты в вопросе о действии. Гита не поддерживает аскетическую этику. Буддистская теория бездействия истолковывается Гитой в более позитивном плане. Истинное бездействие – это действие без всякой надежды на воздаяние. Анализируя природу действия кармы, Гита проводит различие между внутренними переживаниями, предшествующими действию, и самим внешним действием и призывает нас к контролю над первыми путем подавления всякого эгоизма¹⁸². Истинным законом морали является не найшкармья, или отказ от действия, а нишкамата, или бескорыстие¹⁸³. Страсть, гнев и алчность – три пути, ведущие в ад, – должны быть преодолены¹⁸⁴. Не все желания – дурные. Стремление к справедливости является божественным¹⁸⁵. Гита вместо требования подавления наших страстей призывает к их очищению. Наша телесно-жизненная природа должна быть очищена, наша умственно-интеллектуальная природа также должна быть очищена, и тогда найдет удовлетворение и наша духовная природа¹⁸⁶. Гита убеждена, что пассивность не есть свобода. "В действительности же воплощенные существа не могут полностью отказаться от действия"¹⁸⁷.

Глаз не может пожелать не видеть,
Мы не можем приказать уху не слышать,
Наши тела ощущают, где бы они ни были,
По своей воле или против нее¹⁸⁸.

На земле нет покоя; она вся – вечная жизнь. Деятельность поддерживает круговорот мира, и каждый индивид должен стремиться всеми силами поддерживать это движение¹⁸⁹. Все содержание Гиты указывает на то, что она является проповедью действия. Действие неизбежно, пока мы не достигнем освобождения. Мы должны действовать ради освобождения, а когда мы достигнем его, мы должны будем действовать как орудия божества. Тогда, конечно, не будет более необходимости в действиях, направленных на подготовление ума и очищение сердца. Для освободившихся душ нет правил, которым они должны подчиняться, они делают то, что желают, но делать что-либо – для них основной принцип¹⁹⁰.

Гита призывает нас действовать таким образом, чтобы действие не связывало нас. Сам бог действует ради человечества. Хотя с абсолютной точки зрения он является удовлетворяющим самого себя и не имеющим желаний, он всегда выполняет в мире какую-нибудь миссию. Поэтому он призывает Арджуну бороться и делать свое дело. Освобожденные души также обязаны помогать другим раскрыть божественное, скрытое в них самих. Служение человечеству – это почитание бога¹⁹¹. Деятельность без желаний и без корысти, только ради мира и бога, не связывает нас.

"Эти действия не связывают меня, всевышнего, не связанного с деяниями"¹⁹².

Гита проводит различие между саньясой и тьягой:

"Саньяса – это отречение от всех корыстных действий; тьяга – это отказ от результатов всякой деятельности"¹⁹³.

Последняя носит более общий характер. Гита не призывает нас отказаться от практической деятельности, но она требует подавления всех эгоистических желаний. Точка зрения, которую отстаивает Гита, это сочетание правритти, или действия, и нивритти, или отказа от действия [113]. Один только отказ от действия не есть истинное самоотречение. Руки могут быть неподвижны, но чувства могут быть при этом возбуждены. Нас связывает не действие само по себе, а характер этого действия.

"Если от исполнения карм отказывается неведающий, то его отказ на самом деле есть действие в полном смысле этого слова; а деятельность мудреца на самом деле является бездействием"¹⁹⁴.

Внутренняя жизнь духа совместима с деятельной жизнью в мире. Гита примиряет эти две стороны в духе упанишад. Действие, производимое путем, указанным Гитой, это искусное действие. "Yogah karmasu kausalam", йога – это искусство в делах¹⁹⁵.

Все, что бы мы ни делали, мы должны делать не из подчинения некоторому внешнему закону, а повинуясь внутренней необходимости свободной души. Это высший вид действия. Аристотель говорит:

"Лучший человек тот, кто действует по своему собственному убеждению, а после идут уже люди, которые действуют, повинуясь совету других людей"¹⁹⁶.

Для человека, не достигшего духовного возрождения, священные книги являются авторитетом. Предписания вед являются только внешними и не могут связывать нас, когда мы достигаем высшего состояния, в котором мы действуем свободно в соответствии с законом духа.

Всякое действие должно совершаться из чистых побуждений. Мы должны изгнать из наших мыслей малейшую тень эгоизма, пристрастие к особым формам деятельности, желание сочувствия и одобрения. Именно в таком духе должна выполняться хорошая карма, если она предназначена для очищения ума и приводит нас к мудрости. Себялюбивый эгоист, который считает себя богом на земле и ищет лишь чувственных удовольствий, является дьяволом, придерживающимся материализма в метафизике и сенсуализма в этике¹⁹⁷.

Теория гун, или качеств, играет важную роль в этике Гиты¹⁹⁸. Зависимость от гун вызывает ощущение ограниченности. Ограничения, относящиеся к уму, ошибочно приписываются нашему я. Хотя и говорится, что действия, проникнутые саттвой, – это лучший вид действий¹⁹⁹, но в то же время утверждается, что и саттва связывает, так как более благородные желания вызывают появление более чистого ego. Для полного освобождения должен исчезнуть всякий эгоизм. Ego, каким бы чистым оно ни было, является затемняющей пеленой и примешивается к знанию и блаженству. Возвыситься над всеми качествами и встать на безличную, космическую точку зрения – значит достигнуть идеального состояния²⁰⁰.

Гита изменяет ведийскую теорию жертвоприношений и примиряет ее с истинным духовным знанием²⁰¹. Внешнее приношение – это символ внутреннего духа. Жертвоприношения – это попытки воспитать воздержание и самоотречение. Истинное жертвоприношение – это принесение в жертву своих чувственных наслаждений. Бог, которому мы приносим жертву, – великий верховный бог, или Яджня Пуруша, бог жертвоприношений²⁰². Мы должны чувствовать, что все объекты суть средства, божественным образом предназначенные для осуществления высших целей, и мы должны действовать, посвящая все своя действия богу. Едим мы, или пьем, что бы мы ни делали, мы должны делать все это во славу божию. Йогин действует всегда в боге, и его поведение становится образцом, объектом подражания для других²⁰³.

Гита выдвигает несколько общих принципов руководства поведением человека. В ряде мест выдвигается идея золотой середины²⁰⁴. Гита признает кастовые деления, так же как она признает стадийность жизни. Человек с низкими чувствами и мыслями не может внезапно подняться до высшего состояния. Процесс духовного роста человека требует много времени, иногда нескольких поколений. Гита в общих чертах намечает деление индивидов на четыре основных типа, соответствующих четырем стадиям восхождения. Основывая касты на качествах людей²⁰⁵, Гита требует от каждого индивида выполнения обязанностей, налагаемых на него его кастой²⁰⁶. Свадхарма – это деятельность в соответствии с законом бытия данного индивида. Мы почитаем бога тем, что исполняем предписанные нам действия²⁰⁷. Бог предписывает каждому человеку определенную деятельность в обществе. О социальном укладе общества говорится, что он носит божественный характер. Платон придерживается аналогичного учения.

"Тот, кто имеет попечение обо всем, устроил все, имея в виду спасение и добродетель целого, причем, по возможности, каждая часть терпит или совершает то, что ей надлежит... Ибо всякий врач, всякий искусный ремесленник, все делает ради всего целого и направляет все усилия к общему благу; он занимается частью ради целого, а не целым ради части"²⁰⁸.

Будучи первоначально создана на основе качеств людей, каста очень скоро стала основываться на факте рождения. Трудно знать, кто какими качествами обладает. Единственный имеющий критерий – это рождение. Такое смешение вопроса о качестве людей с вопросом передачи этих качеств по наследству ведет к подрыву религиозных основ кастовой системы. Вовсе не обязательно, чтобы люди особого рождения всегда обладали характером, который мы предполагаем у них. Поскольку факты жизни больше не соответствуют логическому идеалу, весь институт каст рушится. Хотя легко осуждать кастовую систему с точки зрения современной науки, мы должны отдать должное ей и признать, что она пыталась построить общество на основе взаимной доброй воли и сотрудничества и предупредить опасные последствия противоречивых взглядов на общество. Она отдавала предпочтение знанию перед богатством, и ее оценка ценностей является правильной.

Последний из четырех этапов жизни – саньяса, где индивид призван к уходу из жизни²⁰⁹. Об этом этапе иногда говорится, что он начинается, когда тело человека становится дряхлым и он чувствует себя неспособным к деятельности²¹⁰. Истинная саньяса это отказ от эгоистических желаний, что возможно и тогда, когда мы выполняем известные обязанности в семье²¹¹. Неправильно говорить, будто с точки зрения Гиты мы не можем достигнуть мокши, или конечного освобождения, пока не дойдем до последней ступени саньясы.

Действие, совершенное в духе, указанном Гитой, находит свое завершение в знании²¹². Эгоизм исчезает, и вспыхивает чувство божественного. Если мы действительно захотим, мы будем знать и это учение. Этот этап характеризуется также искренней преданностью божеству. Таким образом, карма-марга ведет к состоянию, в котором имеются эмоции, знание и воля.

На наш взгляд, совершенно ясно, что путь служения ведет к мокше; только он не является кармой в том смысле, какой придает ей пурва-миманса. Ведийские жертвоприношения не ведут нас к освобождению. Они являются только средством для достижения освобождения. Они подготавливают ум к высшей мудрости. Но карма, совершаемая как жертвоприношения богу, в духе бескорыстия и беспристрастия, совершенно так же действенна, как всякий иной метод, и не нужно подчинять ее методу знания, как это делает Шанкара, или пути преданности богу, как это делает Рамануджа. Для обоснования своих собственных взглядов они утверждают, что Кришна провозглашает путь кармы высшим²¹³ только для того, чтобы польстить Арджуне и убедить ее действовать. Мы не можем предположить, чтобы Арджуна был вынужден действовать с ложью в душе. Он не аджнянин, который должен действовать ради очищения своего ума и сердца. Мы не можем рассматривать Джанаку, Кришну и других как личности, которые действовали только потому, что были людьми, не обладающими совершенным знанием. Не следует также думать, что после достижения знания действие невозможно. Джанака говорит, что в обращенной к нему проповеди было сказано, что надо исполнять карму, после того как эгоистические желания убиты мудростью. Даже Шанкара допускает, что после достижения знания некоторые кармы необходимы для поддержания тела²¹⁴. И если некоторые действия допускаются, то встает вопрос лишь о степени действия освобожденной души. Если индивид боится еще раз подчиниться карме, то это значит, что его контроль над своими чувствами еще не является совершенным²¹⁵. Даже если мы полагаем, что Атман так же отличен от тела, как Брахман от мира, ничто не препятствует телу действовать²¹⁶. Гита, однако, допускает, что люди обладают различными темпераментами [114]; одни склонны к отходу от деятельности, а другие к служению, и последние должны действовать в соответствии с законом их собственного бытия²¹⁷.

Прежде чем мы перейдем к следующему разделу, необходимо остановиться на взглядах Гиты по вопросу о человеческой свободе. Воля человека представляется обусловленной его прошлой природой, наследственностью, воспитанием и окружающей обстановкой. Кажется, что весь мир сводится к природе человека. Не будучи рассматриваема косвенным образом, обусловленность природой не может быть названа установлением, данным от бога. "Все сущее следует своей природе, и что может принудить его делать иначе?"²¹⁸. Человеческое усилие кажется напрасным, так как бог в центре вещей представляется вершащим судьбами всех индивидов и "двигателем мирового механизма"²¹⁹. Если бы воля определялась только природой, то не было бы человеческой свободы. Буддисты заявляют, что я, не существует, а имеются только действия кармы. Гита считает, что дух стоит выше механически обусловленной воли. Какова бы ни была сущность высшего состояния души, она, освобожденная от уз природы, в моральном отношении обладает самостоятельным и независимым существованием. Гита верит в свободу человека. Кришна, после того как изложил всю философию жизни, предлагает Арджуне "поступать, как он хочет"²²⁰. Нет всевластия природы над человеческой душой. Мы не обязаны следовать велениям природы. В действительности мы знаем о наших наклонностях и неприязнях, которые являются "преградами на пути души". Делается различие между тем, что является неизбежным в самой нашей природе, тем, что мы не можем подавить, и теми заблуждениями и путаницей, от которых мы можем избавиться. Те существа, души которых не стремятся к возвышению, уносятся ходом событий природы. Индивиды, у которых преобладает интеллект, обуздывают развитие природы. Вся их деятельность связана с разумной волей. Они не ведут бессознательной животной жизни, поскольку они не подчиняются страсти. "Что же толкает человека на грех, по-видимому часто против его воли, как если бы его принуждала к этому какая-то тайная сила?" Ответ гласит, что "это страсть подстрекает его... она – враг человека на земле"²²¹. Для индивида возможно разумом контролировать свои страсти и управлять своим поведением. Шанкара пишет:

"В отношении всех чувственных объектов, таких, например, как звуки, в каждом человеке с необходимостью возникает чувство любви к приятному объекту и антипатия к неприятному объекту. Теперь я расскажу вам, что находится в сфере личного стремления и учения шастр. Тот, кто захочет последовать учению, должен с самого начала преодолеть власть любви и отвращения"²²².

Карма – это только условие, а не судьба. Это вытекает даже из анализа действий в Гите, где судьба – всего лишь один из пяти факторов. Для выполнения любого действия необходимы пять элементов. Это адхиштхана, или основа, некий центр, от которого надо отправляться в действии; картри, или действующее лицо; карана, или средство природы; чешта, или усилие, и дайва, или судьба. Эта последняя является силой или силами иного порядка, нежели человеческие, космическим началом, которое стоит за действием, видоизменяя его и располагая его плодами в форме деяния и воздаяния за него.

XII. МОКША

Какой бы путь мы ни избрали – путь мудрости, любви или служения, достигнутая цель будет одна и та же – соединение души с высшим. Когда ум очищен и эгоизм уничтожен, индивид сливается с богом. Если мы начинаем со служения человеку, мы кончаем слиянием с богом не только в деятельности и сознании, но также в жизни и в бытии. Любовь достигает высшей степени в экстазе набожности, где душа и бог становятся едиными. Каким бы путем мы ни шли, мы придем к видению, переживанию и жизни божественной жизнью. Это высшая форма религии или жизни духа, называемая джняна в широком смысле этого слова.

Джняна как метод достижения духовной реальности отличается от джняны как духовной интуиции, которая является идеалом. Шанкара справедливо замечает, что мокша, или непосредственное восприятие бога, не является актом служения или преданности богу или актом сознания, сколь бы много это ни подразумевалось. Это переживание или непосредственное интуитивное проникновение в истину. К достижению бога можно стремиться различными путями. Гита не совсем последовательна в своей оценке различных путей к реальности.

"Попытайтесь познать меня. Если вы не можете созерцать меня, применяйте йогу. Если вы не способны к этому, стремитесь служить мне, посвящайте мне все свои действия. Если даже это окажется трудным, исполняйте свой долг, невзирая на последствия и отказавшись от всякого желания вознаграждений за свои действия"²²³.

И снова:

"В действительности лучше мудрость, чем постоянное упражнение; созерцание лучше, чем мудрость; отречение от вознаграждения за свои действия лучше, чем созерцание; за отречением следует душевный покой"²²⁴.

Любому из этих методов может отдаваться предпочтение в зависимости от обстоятельств²²⁵. Ум автора принимает все методы, и вопрос о выборе того или иного метода он оставляет на усмотрение индивида.

"Иные размышлением, иные созерцанием, иные действием, иные почитанием... выходит за пределы смерти"²²⁶.

Высшее непосредственное знание и есть освобождение, и слово джняна употребляется как для обозначения цели этого отважного плавания, так и для названия пути к этой цели. Вследствие этой путаницы некоторые были склонны предположить, что джняна как путь выше всех остальных путей и что сознание одно продолжает существовать в высшем состоянии освобождения, в то время как другие элементы, такие как эмоция, воля, отпадают. Такое мнение не имеет под собой какого-либо основания.

Освобождение, или мокша, – это соединение с высшим я. Оно носит различные названия: мукти, или избавление; брахмистхити, или бытие в Брахмане, найшкармья, или недействие; нистрайгунья, или отсутствие трех качеств; кайвалья, или освобождение с помощью уединения; брахмабхава, или бытие Брахмана. В абсолютном опыте содержится чувство единства всего сущего. "Атман – во всех существах, и все существа – в Атмане"²²⁷. Состояние совершенства выше плодов, получаемых от соблюдения ведийских обрядов, совершения жертвоприношений и всех прочих методов²²⁸.

Мы уже упоминали о различных мнениях по вопросу о том, какое место занимает действие в высшем состоянии. Гита не говорит ясно, имеется ли какая-нибудь основа индивидуальности в высшем состоянии. Высшее состояние называется сиддхи, или совершенство; пара сиддхи, или высшее совершенство; парам гатим, или высшая цель; "падам анамаям", или блаженная обитель; шанти, или спокойствие; "шашватам падам авьяям", вечная нерушимая обитель²²⁹. Эти выражения бесцветны и не говорят нам, продолжает ли существовать индивидуальность в состоянии освобождения. Есть тексты, в которых утверждается, что достигшие освобождения не тревожатся о делах мира [115]. Они не обладают индивидуальностью и поэтому не имеют основы для действия. Двойственность исчезает, и деятельность становится невозможной. Достигший освобождения человек не имеет качеств. Он соединяется с вечным я²³⁰. Если пракрити действует и если вечное не зависит от изменений, вызываемых действиями пракрити, то тогда в состоянии мокши не может быть ни ego, ни воли, ни желания. Это – состояние вне всяких форм и качеств, состояние безмятежности, свободы и покоя. Это не только преодоление смерти, но и достижение высшего состояния бытия, в котором дух познает самого себя существующим выше смерти и рождения, бесконечным, вечным и не ограниченным внешними проявлениями. Шанкара, основываясь на этих местах, истолковывает освобождение в Гите в смысле кайвальи в санкхье. Если мы связаны с телом, природа будет продолжать действовать до тех пор, пока мы не избавимся от тела, как от ненужной скорлупы. Безличный дух обособлен от действий тела. Даже Шанкара признает, что жизнь и деятельность будут существовать до тех пор, пока существует тело. Мы не можем избежать инструментализма природы. Дживанмукта, или освобожденная душа, обладая телом, реагирует на события внешнего мира, хотя и не связана с ними. Здесь нет мысли о превращении всей природы в бессмертную дхарму, в закон бесконечной мощи божества. Дух и тело – это непримиримая двойственность, и дух сможет достигнуть своего совершенства только тогда, когда отбросит чувство реальности тела. И в этом смысле мы не можем думать о действии высшего Брахмана, поскольку основа всякой деятельности – зыбкое образование в лоне бесконечного, преходящий феномен – будет разрушена. Нам с нашей точки зрения кажется, что полное самоотречение есть цель всякого прогресса. Шанкара подчеркивает, что наш взгляд на бесконечное не является его истинным критерием. Вся полнота его жизни не может быть постигнута нами с нашей человеческой точки зрения. Принимая это положение, Шанкара утверждает, что те стихи Гиты, где говорится о множественности душ, относятся не к высшему состоянию, а только к относительным состояниям.

Мы имеем другие стихи, которые говорят о том, что даже освобожденные души могут действовать. Люди, обладающие интуитивным проникновением и мудростью, действуют в мире, подражая высшему богу²³¹. Наивысшее состояние это не лая, или растворение в высшем, а состояние индивидуальности. Свободный дух, хотя и сосредоточивающийся в безличном, обладает своей собственной индивидуальностью, как часть божественной души. Подобно тому как действует Пурушоттама, бытием которого пронизана вся вселенная, должны действовать и освобожденные индивиды. Наивысшее состояние – это состояние пребывания в Пурушоттаме²³². Достигшие его свободны от новых рождений, они достигли состояния бога²³³. Освобождение не есть уничтожение индивидуальности на вечные времена, но состояние блаженной свободы души с индивидуальным существованием в присутствии бога. "Чтящие меня, идите ко мне"²³⁴. Кажется, что автор Гиты верит в продолжение существования индивидуального сознания даже в состоянии освобождения. Можно считать достоверным указание в ряде мест на то, что освобожденный не становится богом, но лишь достигает тождества сущности с богом²³⁵. Освобождение – это не чистое тождество, а только качественное тождество, восхождение души к богоподобному существованию, где ею не движут мелкие желания. Быть бессмертным – значит жить в вечном сиянии. Мы не перестаем быть самими собой, но мы углубляем нашу самость, избавляемся от всех грехов, рассекаем узел сомнений, начинаем сами управлять собой и вечно занимаемся тем, что творим добро для всех существ. Мы не освобождаемся от всех качеств, но обладаем качеством саттвы и подавляем раджас²³⁶. Рамануджа придерживается этого взгляда и доказывает, что освобожденная душа находится в постоянном единении (нитьяюкта) с богом и вся ее жизнь и бытие раскрывают это. Знание струится из света, в котором душа живет, и она практически растворяется в своей любви к богу. Кажется, что мы здесь обладаем высшим существованием, которого мы достигаем не полным исключением природы, а более высоким духовным завершением ее. В этом смысле мы действуем и живем в боге; только центр деятельности перемещается от человеческого я к божеству. Во всем мире ощущается пульсация божественной энергии, принимающей различные формы в различных вещах. Каждая душа имеет свой центр и сферу в боге. Рамануджа принимает за истину духовную индивидуальность, как фактор, существующий даже в наивысшем опыте.

В Гите содержатся два противоречивых взгляда на высшее состояние; согласно одному, свободная душа растворяется в безличном Брахмане и достигает умиротворения вне мирских раздоров; согласно другому, мы обладаем и наслаждаемся богом, возвысившись над всяким страданием и горем, над мелкими страстями и желаниями, которые являются признаками закабаления. Гита, будучи религиозным произведением, утверждает примат персонифицированного бога и требует полного расцвета божественного в человеке, вплоть до достижения высочайшей степени мудрости и мощи, любви и всесторонности. Из этого, впрочем, мы не можем заключить, что взгляд Гиты противоречит точке зрения упанишад. Расхождение имеется только в рассмотрении частного вопроса общей проблемы – является ли наивысшей реальностью абсолютный Брахман или персонифицированный Пурушоттама. Рассуждая о метафизике Гиты, мы уже говорили, что Гита не отвергает первичной реальности абсолютного Брахмана, но она предполагает, что с нашей точки зрения этот абсолют раскрывается как персонифицированный бог. Для человеческого мышления, поскольку оно является ограниченным, нет другого пути к рассмотрению высшей реальности. Придерживаясь той же самой точки зрения, мы можем сказать, что два взгляда на высшее состояние освобождения являются интуитивным и интеллектуальным способами рассмотрения единого состояния. С нашей человеческой точки зрения абсолют кажется бездеятельным, безотносительным тождеством, делающим всякое действие невозможным, тогда как на самом деле это не так. Поскольку нам нужно дать положительные описания абсолюта, постольку мнение Рамануджи является единственно приемлемым. Для того чтобы доказать, что они оба, и абсолют и персонифицированный бог, суть одно, в Гите говорится, что в высшей реальности безличное и личное сочетаются таким образом, который для нас является непостижимым. Точно так же свободные души могут не обладать индивидуальностью и вместе с тем обладать таковой посредством самоограничения. Таким именно путем Гита приводит в согласие вечно незыблемое спокойствие вневременного я с вечной игрой сил природы.

Каким бы образом ни рассматривалось состояние освобожденного индивида после смерти, до тех пор, пока он продолжает жить в мире, он должен совершать те или иные действия. Шанкара усматривает в его деятельности проявление действия природы, а Рамануджа видит в деятельности освобожденной души проявление активности высшего. Это два различных пути выражения безличности действия. Освобожденный совершает свои действия со свободной душой, с внутренней радостью и умиротворенностью, которые не зависят от внешних обстоятельств ни в своем источнике, ни в продолжении. Освобожденные души отбрасывают прочь равнодушие скептицизма. Их лик проясняется. Их воодушевленный вид и твердый голос свидетельствуют о жизненности духовного убеждения, в котором они непоколебимы и не могут быть поколеблены. Они не подчинены власти плоти или влекущей силе желания. Они не повергаются в бедствия и не возвышаются в благополучии. Им чужды тревога, страх и гнев. Они обладают спокойным умом и незапятнанно целомудренным взглядом ребенка²³⁷.

Освобожденная душа выше добра и зла. Добродетель переходит в совершенство. Мукта поднимается над всякой чисто этической жизненной нормой к свету, величию и мощи духовной жизни. Даже если он совершил какое-либо зло, те действия, которые в обычных обстоятельствах неминуемо повлекли бы за собой новое рождение на земле, здесь не вызывают такой необходимости. Освобожденная душа свободна от обычных норм и правил. Концепцией Гиты является абсолютный индивидуализм, поскольку речь идет о цели. Эта доктрина была бы опасной, если бы эти освободившиеся люди уподоблялись сверхчеловеку, который не переносит слабого и неспособного, ущербного и виновного. Хотя свободные души освобождены от общественных обязанностей, они добровольно их принимают. Освобожденные не переживают никакого раздражения сами и не вызывают его в других²³⁸. Их вторая природа заключается в том, чтобы действовать на благо мира. Эти благородные души взирают беспристрастно на все вещи на земле. Они символизируют динамическую, созидательную духовную жизнь и стремятся к тому, чтобы социальные порядки были направлены к возможно более полному духовному раскрытию или выражению человеческой жизни. Они выполняют определенную деятельность, ниятам карма, установленную действующей в них божественной волей.

Хотя Гита настаивает на выполнении общественных обязанностей, она признает и над-общественное состояние. Она верит в бесконечную судьбу индивида вне человеческого общества. Саньясин стоит выше всех законов, касты и общества. Это символизирует бесконечное достоинство человека, который может отказаться от всего внешнего, даже от жены и детей, и удовлетворяться самим собой, живя в одиночестве в пустыне, если его бог находится с ним. То, что принимает саньясин, это не аскетический идеал. Он может удалиться от общества, но относится ко всему с состраданием. Махадэва, идеальный аскет, обитавший в Гималайских снегах, с готовностью пьет яд ради спасения человечества²³⁹.

Литература

Теlаng, Bhagavadgita, S.В.Е., vol. VIII. См. также перевод Бхагавадгиты и комментарии к ней С.Радхакришнана (S.Radhakrishnan, The Bhagavadgita, 1948). – Ред.

Тilak, Gitarabasya.

Aurоbindо Ghоsh, Essays on the Gita.