Индийская философия Т2 Ч4

Автор: Сарвепалли Радхакришнан

Веды Категория: Радхакришнан Сарвепалли

Том 2 Часть четвертая. Главы 9-11. Окончание

Глава Девятая

ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

Введение. – Пураны. – Жизнь. – История и литература. Бхаскара. – Ядавапракаша. Праманы. – Содержание теории познания Рамануджи. Бог. – Индивидуальная душа. Материя. Сотворение. – Этика и религия. – Мокша. – Общая оценка.

I. ВВЕДЕНИЕ

Философия берет свое начало из практических нужд человека. Если система мысли не объясняет основные человеческие побуждения и не согласуется с более глубоким смыслом религии, то она не может встретить всеобщего одобрения. Спекуляции философов, которые не дают утешения в горе и страдании, являются лишь интеллектуальным развлечением, а не серьезным размышлением. Абсолют Шанкары, искусственный, неподвижный, совершенно лишенный инициативы или влияния, не может вызвать поклонения. Подобно Тадж Махалу, который не осознает вызываемого им восхищения, абсолют остается равнодушным к страху и любви своих почитателей, и для всех тех, кто рассматривает цель религии как цель философии – познать бога значит познать истину, учение Шанкары кажется идеальным примером ученого заблуждения. Они чувствуют, что эта теория одинаково неудовлетворительна как с точки зрения естественных инстинктов, так и с точки зрения развитого интеллекта. Считается, что мир – это видимость, а бог – бескровный абсолют, темный из-за избытка света. Игнорируется тот очевидный факт опыта, что когда слабые и заблуждающиеся человеческие существа взывают из пучины, то рука помощи протягивается из неизвестности. Шанкара поступает несправедливо с живым чувством товарищества, которое объединяет верующих в их тяжелой жизни. Он провозглашает, что спастись значит затеряться в море неизвестного. Личные достоинства подчиняются безличным, но теист заявляет, что истина, красота и добродетель как самодовлеющие абстракции не реальны. Опыт, не принадлежащий субъекту, – это противоречие в понятии. Истина, красота и совершенство говорят об изначальном уме, в опыте которого они вечно осуществляются. Бог сам является как высшей реальностью, так и высшим достоинством. Больше того, сокровенное бытие бога – это не только осуществление вечной истины или наслаждение совершенной красотой, но и совершенная любовь, проявляющая себя для других. Ценность ограниченного мира для духа вселенной заключается в душах, которым этот дух дал способность создавать себя по его подобию. Души в глазах бога обладают ценностью сами по себе, а не только из-за отвлеченно рассматриваемой степени развития их ума или достоинства, которые им удалось реализовать. Отсюда следует, что они созданы не только для того, чтобы быть уничтоженными и отброшенными.

Рамануджа концентрирует свое внимание на отношении мира к богу и доказывает, что бог действительно реален и независим: но души в мире тоже реальны, хотя их реальность всецело зависит от реальности бога. Он верит, что в основе мира лежит духовное начало, на которое он не смотрит как на иллюзию. Он настаивает на непрерывном индивидуальном существовании освобожденных душ. Хотя материальный мир и индивидуальные души имеют свое собственное реальное существование, тем не менее, ни материальный мир, ни индивидуальные души не являются в существе своем такими же, как Брахман, ибо тогда как Брахман вечно свободен от всякого несовершенства, материя бессознательна, а индивидуальные души пребывают в невежестве и подвержены страданиям. Однако они все образуют единство, так как материя и души существуют лишь как тело Брахмана, то есть они могут существовать и быть тем, что они есть, просто потому, что Брахман является их душой и регулирующей силой¹. Отдельно от Брахмана они ничто. Индивидуальная душа и неживая природа существенно отличны от него, хотя им не нужно служить никакому существованию или цели, помимо него самого или служения ему. Поэтому теория Рамануджи является адвайтой, или не-дуализмом, хотя с ограничением (вишеша), а именно она допускает множественность, так как верховный дух существует во множестве форм – как душ, так и материи. Она поэтому называется вишиштадвайтой, или ограниченным не-дуализмом.

В этике также содержался протест как против интеллектуализма, поддерживаемого последователями Шанкары, так и против обрядности мимансаков. Известно, что даже в такие давние времена, как во времена Ригведы, боги иногда умаливались молитвами, а иногда принуждались обрядами. Жертвенному культу всегда приходилось соперничать с религиозным поклонением всевышнему посредством всяких символов, сперва в рощах, позднее в храмах. В жертвенной религии вел священнослужитель, который совершает богослужение, является более важным, чем божество. Но жертвоприношения не приносят утешения страждущему сердцу. Кроме того, Кумарила, творец брахманизма, который пытался построить устойчивое общество, выводя его из хаотического состояния, оставшегося после распада буддизма, стремился укрепить брахманический культ, закладывая прочный и крепкий фундамент в виде каст в такой системе, в которой только трем высшим классам разрешалось совершать жертвоприношения, тогда как народ в целом был предоставлен своим собственным религиозным культам. Поэтому реакция против мимансаков вела к развитию теистических религий вишнуизма, шиваизма и шактизма, которые уделяли мало внимания вопросам о кастах, расах или социальном положении. Теизм воплотил в себе социальные стремления. Как дети одного отца или матери, мы все находимся в одинаковом положении. Все люди, как те, которые стоят наверху, так и те, кто находится внизу, одинаково дороги родительскому сердцу.

Хотя Шанкара, говоря о джняне, не имел в виду теоретическое учение, среди некоторых из его учеников имелась тенденция сделать религию делом более головы, чем сердца или воли². Они лишили вечной жизни как душу, которая заблуждается, так и душу, которая наполнена злом. Механическое повторение формулы "я – Брахман" является плохой заменой разумной молитвы. Отсюда в теистических системах, включая четыре вишнуистские школы, следует то особое значение, которое придается бхакти³. Несмотря на догматическое различие, все эти школы отбрасывают концепцию майи и рассматривают бога как личного и как душу, обладающую неотъемлемой индивидуальностью, которая находит свое истинное бытие не в растворении во всевышнем, а в братстве с ним.

II. АГАМЫ

По мере того как коренные жители Индии все более подпадали под арийское влияние, все шире распространялась индуистская религия. Как высший, дравидский, так и низший, коренной народ содействовали изменению старого ведийского культа жертвоприношений, превратив его в поклонения в храмах и народные празднества. По мере того как новые племена ассимилировались, образовывались новые секты, каждая со своими отличительными знаками (тилака), своей формой посвящения (дикша), своим учителем (гуру), своими заклинаниями (мантры) и своими книгами (шастры). На самом раннем этапе индуизм развил важные культы вишнуизма, шиваизма и шактизма с их различными книгами – "Панчаратра санхитой", "Шайва агамой" и "Тантрой".

Агамы обычно разделяются на четыре части, которые называются: джняна, или познание, йога, или сосредоточение, крия, или действия, относящиеся к основанию храмов и установлению идолов, и чарья, или формы поклонения⁴. Ясно, что агамы относятся к религиям, которые проповедуют поклонение идолам, так как они устанавливают тщательно разработанные правила строительства храмов и их освящения. В сущности шактисты были едины с шиваитами, за исключением того, что шактисты придерживались некоторой примитивной практики и поклонялись Шакти, супруге Шивы. Концепция бога, имеющего жену и детей, является концепцией примитивной мысли, неизбежно антропоморфичной. Теория санкхьи о пуруше и пракрити являлась философским оправданием Шакти, принципа жизни и выражения. Так как Шива непознаваем, недоступен и совершенно бездеятелен, то Шакти, которая едина с ним и всегда активна, стала источником божественного милосердия.

Из тамильских работ Наладаяра, Шилаппатхикарама, Манимегхалайа и Курала очевидно, что буддистская и джайнская религии в первых веках христианской эры обладали значительным влиянием в Южной Индии. Согласно Шилаппатхикараму (I век н.э.), в городе Каверипатнаме имелись храмы Вишну, буддистские вихары (монастыри) и места поклонения джайнов. Ашока рассылал своих миссионеров в III веке до н.э., и примерно в это же время, согласно преданию, Бхадрабаку с царем Маурья-Чандрагуптой возглавил переселение джайнов на Юг, Но буддизм и джайнизм не могли удовлетворить дравидский темперамент, который жаждал бога, способного принять и вознаградить страстную набожность. Развивались монотеистические культы вишнуизма и шиваизма, и святые этих двух религиозных школ подверглись сильному влиянию соответствующих агам.

III. ПУРАНЫ

Пураны являются выражением религиозной поэзии периода школ, представляющих посредством мифа и сказки, символа и притчи традиционный взгляд о боге и человеке, космогонии и социальном порядке. Они слагались с целью по возможности подорвать еретические доктрины того времени. Эклектичные по своему характеру, они представляют собой смесь философских доктрин с распространенными верованиями. Автором пуран считается Вьяса⁵. Пураны считают продолжением вед⁶. Пураны⁷, хотя и относятся к философским доктринам, не стремятся к систематическому развитию. Их главная цель – передать учения древних мыслителей, в особенности мыслителей веданты и санкхьи. Их название указывает на то, что они предназначены сохранять древние (purana) предания. Все они теистичны по своему характеру и признают различия материи, души и бога. Концепция тримурти приобретает выдающееся значение, хотя каждая пурана заинтересована в подчеркивании превосходства одного особенного аспекта, Вишну или Шивы. В пуране, которая настаивает на превосходстве Вишну, Шива и Брахма поклоняются Вишну и даже провозглашают, что те, кто поклоняется Вишну, дороги им⁸. Согласно "Бхагавата-пуране", Шива говорит Прачетасу: "Дорог мне тот, кто отдал себя Вишну"⁹. Бог – единственный источник, опора и предел мира¹⁰. Пураны приписывают верховному божеству, как бы оно ни называлось, все возможные совершенства.

"Кто может описать того, к кому нельзя приблизиться чувством, кто является наилучшим из всего, верховной душой, самосущим, у кого нет никакой отличающей его внешности, касты и т.п., кто свободен от рождения от всяких превратностей, от смерти, разложения или роста, кто вечен и одинок, кто существует везде, и в ком существуют все предметы, и кто поэтому называется Васудэвой"¹¹.

Данные санкхьи о пракрити и ее развитии принимаются с той оговоркой, что пракрити действует в соответствии с волей верховного духа. Пракрити иногда обожествляется как любящая супруга бога-отца. В начале третьей главы "Вишну-пураны" Майтрея спрашивает Паришану, "каким образом творческая деятельность саргадикартритвам может быть приписана чистому Брахману", и дается ответ, что весь мир – в нем, как весь жар находится в огне¹². Пураны допускают реальность мира и ссылаются на концепцию майи лишь для того, чтобы осудить ее¹³.

В религии мы находим явный отход от ведийского культа, состоящего из молитв и жертвоприношений, в сторону поклонения идолам и бхакти. Этика пуран не отличается от традиционной этики. Она принимает доктрину кармы и перевоплощения и возможность освобождения посредством добродетели и мудрости. Преданность богу, а не согласие с догмой является сущностью бхакти, которая рассматривается как самое эффективное средство в этот калийский век¹⁴. Бхакти может подниматься к вершинам; нет ничего невозможного для него¹⁵. Мать советует Дхруве быть порядочным, благочестивым, приветливым и жаждущим сеять добро всему живому¹⁶.

"Познай его, верующего в Вишну, никогда не уклоняющегося от обязанностей своей касты, одинаково смотрящего на друга и врага, не берущего ничего чужого, не причиняющего вреда живому и обладающего безупречной памятью"¹⁷.

Общество разлагается, когда собственность дарует ранг, когда богатство становится единственной основой добродетели, страсть – единственной связью в союзе между мужчиной и женщиной, ложь – источником успеха в жизни, отношения между полами – единственным наслаждением, когда внешний облик ошибочно принимается за внутренний дух¹⁸. Такое положение общества нуждается в спасителе. Мокша равноценен богу (isvarasadrsyam)¹⁹. На веру Рамануджи значительно повлияли "Вишну" и "Бхагавата пуран".

IV. ЖИЗНЬ РАМАНУДЖИ

Рамануджа родился в Шриперунбудуре в 1027 году н.э. Отца своего он, вероятно, потерял еще в юности. Получив общее образование, какое обычно давалось мальчикам его круга, он под руководством Ядавапракаши из Кондживарама прошел курс веданты. Однако он не во всем придерживался толкований Ядавы. Алавандар, знаменитый глава Мутта в Шрирангаме, был поражен ученостью Рамануджи и думал дать ему апостольское место в Шрирангаме. Когда Алавандар умирал, его ученики послали Перианамби за Рамануджей. К тому времени, когда он прибыл, учителя уже не стало, и, как гласит предание, подошедший к его телу Рамануджа увидел, что три из пяти пальцев правой руки его сложены вместе. Ученики объяснили значение этого. У него было три неудовлетворенных страсти, главная из которых заключалась в стремлении составить доступный комментарий на "Брахма-сутру". Рамануджа вернулся в Кондживарам и продолжал свои обычные молитвы богу. Однажды, находясь в сильном отчаянии, он попросил священнослужителя храма объяснить божественные предначертания по поводу его будущего. Божественная воля была выражена в стихе следующего содержания:

"Я есмь верховная истина, мой облик многообразен. Самоотречение – неизменное условие спасения, личные действия не существенны, освобождение придет в конце. Перианамби – лучший из учителей"²⁰.

Так говорил бог, или Раманудже казалось, что так говорил бог, и он стремился повиноваться. Он встретил Перианамби в Мадхурантакаме, и Перианамби посвятил его в таинства веданты. Часто великие люди не в состоянии найти подходящей себе женщины, и Раманудже не привелось встретить женщину, которая боролась бы за его идеалы и тем самым увеличивала бы его энергию. Несоответствие в браке трудно скрыть, и Рамануджа скоро почувствовал, как это было у Будды и Шанкары, у Платона и Павла, что разрыв необходим в интересах достижения высочайших вершин человеческого совершенства и приближения к богу. Когда Рамануджа сделался саньясином, он стал очень популярным, и восхищенный им народ назвал его князем аскетов (ятираджа). Рамануджа поселился в Шрирангаме и достиг полного знания тируваймойи. С помощью своего ученика Куратталвара, наизусть знавшего "Бодхаянавритти", Рамануджа написал "Ведантасару", "Ведартхасанграху" и "Ведантадипу" и составил свой знаменитый комментарий к "Брахма-сутре" и "Бхагавадгите". Ученые из числа вишнуистов одобрили изложение "Брахма-сутры" Рамануджей, и оно стало основным толкованием (шрибхашья) для вишнуистов. Рамануджа объехал всю Южную Индию, восстановил много вишнуистских храмов и очень многих обратил в вишнуизм.

Великий мыслитель является выразителем своей эпохи и в своем опыте возрождает древнюю мудрость, переданную ему. Интересы святых и учителей, в среде которых Рамануджа постоянно пребывал, лежали в области религиозной жизни и благочестия. Гимны альваров были воплем душ, преисполненных любви к богу, для которых бог был не только творцом всего сущего но и близким другом и наставником. Религиозная интуиция Рамануджи воспользовалась конкретной идеей бога как лица. И Шанкара и Рамануджа были великими толкователями веданты. Их умы были направлены на одни и те же проблемы, их проповеди были почти одинаковы, их методы основывались на общих предпосылках, но результаты, полученные ими, тем не менее были поразительно различны. Их выводы обнаруживают их представления, их восприятие истины. Рамануджа твердо верит в религиозный инстинкт и выдвигает глубоко религиозную точку зрения, открывающую человеку бога посредством творчества, посредством теофании, посредством воплощения. Его изучение альваров и то, чему его учили ачарьи (учителя), помогло Раманудже развить те элементы, которые без этого остались бы скрытыми в упанишадах. Он ни минуты не думал, что выдвигал свою собственную систему, он лишь истолковывал мудрость мудрых всех времен.

V. ИСТОРИЯ И ЛИТЕРАТУРА

История вишнуистского движения идет непрерывно почти с самого начала эпической эпохи. В ригведе Вишну выступает как солнечное божество, рассматриваемое как творец, помещающийся на высшем небе²¹. По своему характеру идеал Варуны строго монистичен. В ведах также имеется понятие бога Бхаги, раздающего благословения. Он стал символизировать добродетель, и тот, кто обладал этим свойством, назывался бхагаваном. Религия, в которой бхагаван (или бхагават) является объектом поклонения, называется бхагаватизмом. В "Махабхарате" имеется ссылка на бхагаватистскую религию. Развитием бхагаватистской религии, которая отождествляет Вишну с Бхагаваном, является вишнуизм. Отличительные черты Вишну встречаются в религии Панчаратры²², упомянутой в "Махабхарате". Однако в эпосе у Вишну есть соперник Шива, но в "Вишну-пуране" верховенство Вишну несомненно. "Хариванша" укрепляет культ Вишну. "Бхагавата-пурана" (900 год н.э.) усиливает бхагаватистский культ, центром которого является Кришна. Его бхакти носит эмоциональный характер, и отношение между богом и душой символизируется отношением между мужчиной и девушкой. Из надписи в Нанагхате ясно, что бхагаватизм проник в Южную Индию еще до I века христианской эры. "Юхагавата" гласит, что в век Кали почитатели Нараяны будут многочисленны в Южной Индии²³. Гимны поэтов-святых, называемых альварами, двенадцать из которых канонизированы, широко известны под названием "Налайира-прабандхам"²⁴. Среди альваров есть одна женщина, несколько шудр и князь. За ними идут ачарьи, или богословы, главной целью которых было установить философскую основу поклонения личному богу и веры в спасительное милосердие этого бога. Главными из учителей, предшествовавших Раманудже, были Натхамуни и Алавандар, или Ямуначарья. Натхамуни (X век), ученику последнего из альваров, приписывают приведение в порядок их гимнов. "Ньяятаттва" и "Йогарахасья" приписываются ему. Ямуначарья много боролся, чтобы защитить вишнуистские агамы и доказать, что они имеют ту же цель, что и веды. Главные его труды – "Агамапраманья", "Махапурушанирная", "Сиддхитраям", "Гитартхасанграха", "Чатушшлоки" и "Стотраратна". Священная литература вишнуистов часто упоминается как "Убхая-веданта", так как она включала как санскритскую "Прастханатраю", так и тамильский "Прабандхам". В преданиях долго было распространено мнение, что гимны альваров согласовывались с ведийскими книгами. Непреклонный адвайтизм Шанкары заставил Рамануджу повторить теистический взгляд вед. Он провозглашает, что только развивает взгляды, содержащиеся во "Вритти" Бодхаяны, и ссылается на других учителей – его единомышленников Танку, Драмиду²⁵, Гухадеву, Капардина и Бхаручи²⁶. Шанкара признает древность религиозного предания, выдвинутого на первый план Рамануджей. Соответственно с этим мы можем считать предшественниками философии Рамануджи некоторые из теистических упанишад, части "Махабхараты", включая раздел о Нараяне, "Бхагавадгиту" и "Вишну-пурану", вишнуистские агамы, труды альваров и ачарьев. Главные труды его самого пытаются примирить идею упанишад, "Гиты" и "Брахма-сутры" с верой и верованиями вишнуистских святых. Хотя и не легко определить степень подлинности и самостоятельности, следует сказать, что его попытки в "Шрибхашье" в отношении достоинства и законченности намного превзошли любые предшествующие усилия найти в "Брахма-сутре" основу для монотеизма²⁷. Вера Рамануджи имеет более философский и сдержанный характер по сравнению с верой как некоторых из его предшественников, так и преемников. Он спокойно отбрасывал обряды и предписания вед и не обращал большого внимания на мифологию пуран. Его главной целью было провозгласить доктрину спасения посредством бхакти и сделать так, чтобы она стала основным учением упанишад, "Гиты" и "Брахма-сутры". "Шрутапракашика" Сударшана Бхатты является знаменитым толкованием на "Бхашью" Рамануджи.

Примерно в XIII веке различие между тенгалаи (Южная школа) и вадагалаи (Северная школа) стало заметным. Первые рассматривают тамильский "Прабандхам" как канонический и индифферентны к санскритским преданиям. Вадагалаи принимают и то и другое как одинаково авторитетное. Тенгалаи усваивают опасное учение дошабхочья, заключающееся в том, что бог наслаждается грехом, питому что грех предоставляет ему более широкое поле деятельности для проявления своего милосердия²⁸. Вадагалаи больше используют санскрит, чем тамильский язык, и исповедуют элементы шактистской теологии в своей концепции Лакшми²⁹.

Пиллаи Локачарья является главным представителем школы тенгалаев. Он учит, что милосердие божие непреодолимо и что ему надо отвечать не только активной верой (бхакти), но и пассивным самоотречением (прапатти). Полное подчинение руководству духовного учителя (агарья-абхитана) выдвигается этим направлением мысли. Следует отметить, что это не совсем то же самое, что активное и разумное верование, чему учил Рамануджа. Локачарья является автором восемнадцати трудов, называемых рахасьями (тайнами), главные из которых "Артхапанчака" и "Таттватрая". Главный святой тенгалаи – Манавала Махамуны.

Веданта Дешика, или Венкатантха (XIII век), один из величайших преемников Рамануджи, основал секту Вадагалаи. Хотя он уроженец Конживарама. но большую часть своей жизни он провел в Шрирангаме. Он был плодовитым писателем, затрагивавшим различные темы, но его главными философскими работами являются "Параматабканга" и "Рахасьятраясара", написанные на тамильском языке. В его трудах "Панчаратраракша", "Саччаритраракша" излагаются принципы и обычаи школы Панчаратра. Он написал комментарий к "Шрибкашье", который называется "Таттватика", и другой комментарий, называемый "Tatparyacandrika", по поводу комментария Рамануджи к "Гите". Его "Шешвара миманса" рассматривает пурва- и уттара-мимансы как части единого целого и доказывает, что карма не может дать своих плодов независимо от божественного посредничества. "Ньяясиддханджана" и "Таттвамуктакалапа" с его комментарием "Сарвартхасиддхи" являются полезными работами. Его полемический труд "Шатадушани", в котором содержатся нападки на философию адвайты, был равнозначен многословному толкованию, называемому "Чандамарута" (XVII век). "Ятиндраматадипика" Шринивасачарьи является ценным трудом XVII века. Аппая Дикшита, будучи последователем шиваизма, комментировал, однако, и несколько вишнуистских трактатов³⁰. Рангарамануджа (XVIII век) написал комментарий к упанишадам в интересах теизма Рамануджи. Влияние Рамануджи заметно и в дальнейшей истории индуизма. Движение Мадхвы, Валлабхи, Чайтаньи, Рамананды, Кабира и Нанака и реформаторские организации брахманизма обязаны в значительной мере теистическому идеализму Рамануджи.

VI. БХАСКАРА

Примерно в 900 году н.э. Бхаскара написал комментарий к "Брахма-сутре", который называется "Бхаскарабхашья"³¹. Это не сектантский труд, в нем не одобряются ни взгляды Шанкары, ни взгляды вишнуистов Панчаратры. Бхаскара придерживается бхедабхедавады, или той доктрины, что единство и многообразие в равной степени действительны³². Брахман не представляет собой недифференцированную массу чистого сознания, а наоборот, он обладает всеми совершенствами. Причинное состояние Брахмана рассматривается как единство, в то время как его развивающееся условие является условием многообразия³⁴. Вещи различаются не в их родовом и причинном аспектах, а как следствия и индивидуальности. Неотличимость не поглощает отличия так, как огонь поглощает траву. И то и другое одинаково реально. Бхаскара верит в действительное развитие (паринаму)³⁵. Он рассматривает теорию иллюзий как недостоверную и усматривает в ней влияние буддизма. Бхаскара считает, что материальный мир действительно существует, хотя его природа в основном та же, что и природа Брахмана. Когда материя воздействует на Брахмана, она выполняет роль ограничительного придатка в виде тела и чувств и получает результат в форме роста индивидуальных душ. Он допускает реальность упадхи и не усматривает их в авидье. Джива естественно составляет одно целое с Брахманом, в то время как ее различие с Брахманом вызвано ограничениями³⁶. Отношение джив к Брахману можно проиллюстрировать аналогией между искрой и огнем. Жизнь сансары основывается на смешении Брахмана с упадхи. Посредством добродетели и благочестия мы можем устанавливать различие между обоими, и тогда мы спасены. Бхаскара думает, что Брахман действительно подвержен страданию и перевоплощению, испытываемым индивидуальными душами. Согласно ему, карма является основным средством (анга) познания, которое имеет результатом спасение. Он заимствует взгляд Рамануджи или, точнее, джнянака-рмасамучгаю, или сочетание кармы и джняны.

VII. ЯДАВАПРАКАША

Ядавапракаша, живший в XI веке н.э. в Кондживараме, в течение некоторого времени был гуру Рамануджи и написал самостоятельный комментарий, склоняющийся к толкованию адвайты. Он заимствовал брахмапаринамаваду, или теорию перевоплощения Брахмана. Он считает, что Брахман действительно превращается в чит (дух), ачит (материю), Ишвару (бога). Если Ишвара подводится под чит, тогда и сознательная и несознательная формы будут лишь различными состояниями (австхабхеда) одной и той же субстанции, а не различными субстанциями. Его теория называется бхедабхедавадой, или доктриной одновременного различия и не-различия. Пока Брахман подвергается изменениям, он не утрачивает своей чистоты. Ядава не находит никаких противоречий в утверждении, что вещь может быть в одно и то же время отличной и не отличной от самой себя. Он говорит, что все вещи всегда представляются в этих двух различных аспектах. Они представляют не-различие постольку, поскольку это касается их причинной субстанции (карана) и родовых свойств (джати). Они представляют различие постольку, поскольку это касается их действительного состояния (карья) и индивидуальных особенностей (вьякти). Таким образом, Брахман и мир – оба являются различными и неразличными³⁷. В то время как Бхаскара считает, что Брахман идет по пути переживаний, которым подвержены конечные души, Ядава утверждает, что Брахман остается в своем первозданном возвышенном состоянии³⁸. Если мы верим, что трое – бог, душа и материя – являются первичными реальностями, а не видоизменениями Брахмана, то мы находимся в сфере заблуждений (бхрама). Лишь Брахман является реальностью, а все остальное – производное от Брахмана. Для Ядавы различия так же реальны, как и тождество, тогда как для Бхаскары различия вызываются упадхи, которые сами, конечно, реальны, в то время как тождество является конечной истиной. Сансара – не что иное, как жизнь, основанная на ложном представлении о том, что чит, ачит и Ишвара первоначально различны. Для устранения этого ложного представления как карма, так и джняна полезны.

Рамануджа протестует против точки зрения Ядавы на том основании, что различие между Брахманом и Ишварой не может быть сглажено. Нет никого, кроме Ишвары и Ишвару нельзя рассматривать как простую модификацию Брахмана. Отношение шакти, или сил бога, душ и материи к их основанию (шактьяшрая). Брахману, не ясно³⁹.

VIII. ИСТОЧНИКИ ПОЗНАНИЯ

Рамануджа считает, что восприятие, умозаключение и священное писание являются действительными источниками познания, а к остальному он безразличен. Его последователи добавляют еще один или два вида к этому перечню. Восприятие имеет своим объектом то, что выделяется своим различием, обладающим общим признаком, который образует его форму⁴⁰.

Рамануджа допускает различие между определенным и неопределенным восприятием. Неопределенное восприятие не является ни представлением абсолютно неразличимого предмета или чистого существа, ни восприятием определяемого предмета и его свойств, не связанных друг с другом. Это не первое, так как невозможно воспринимать объекты, у которых нет всех элементов отличия. Основной чертой сознания является способность различать, и мы не можем воспринять предмет без восприятия какой-либо его особенности. Все познание состоит в восприятии предмета, определяемого посредством какого-либо специфического качества⁴¹; ибо даже в определенном восприятии только те качества, которые восприняты в неопределенном восприятии, запоминаются и распознаются. Разница между ними заключается в том, что в неопределенном восприятии мы воспринимаем индивидуальное в первый раз, и хотя мы воспринимаем при этом его логически-классовый признак, мы не сознаем, что он является общим всем индивидам этого класса⁴². Когда мы воспринимаем индивид во второй или третий раз, мы устанавливаем, что родовой признак является общим для всего класса.

Для Рамануджи реальны только индивидуальности. Не существует такой вещи, как логически-классовая сущность, содержащаяся в индивидах, хотя и есть сходство (садришья) в индивидах, как например расположение частей (санстхана). Мы строим понятие на факте сходства. Это сходство является основой употребления того же слова⁴³. Веданта Дешика доказывает, что само по себе различие (бхеда) не относится к тому факту, которое оно различает. Соответственно, восприятие может дать нам как знание факта, так и его отличие⁴⁴. Как то, так и другое не определяют друг друга и не зависят одно от другого. Они, вероятно, определяют друг друга, когда их пытаются объединить. Но даже если мы допустим все это, трудно понять, как возможно различие, которое ничего не различает⁴⁵.

Последователями Рамануджи йогическое восприятие как независимый источник знания не допускается. Каждое чувство имеет свой собственный круг объектов, и даже когда чувство хорошо натренировано, оно не может охватить объект, принадлежащий другим чувствам. Ухо не может видеть, а глаз – слышать. Если йогическое восприятие действует через чувства, то оно ничем не отличается от чувственного; если оно не зависимо от всякого опыта, то тогда оно недействительно.

Смрити, или память, рассматривается как нечто действенное, и ей отводится самостоятельное место. Мы не можем подвести ее под восприятие по той причине, что знание, отложившееся в памяти, предполагает восприятие, так как тогда даже вывод, который предполагает перцептивное знание, должен быть подведен под восприятие.

Вывод – это знание, получаемое из общего принципа. В самом деле, отдельный случай предполагает общий принцип. Ряд случаев помогает нам избавиться от наших сомнений. Путем тарки, или косвенного доказательства, и посредством использования как положительного, так и отрицательного примеров мы исключаем несущественное и устанавливаем общее правило⁴⁶. Силлогизм имеет три члена – первые три или последние три пятичленного силлогизма ньяйи. Сравнение не признается чем-то независимым, так как оно представяет собой либо воспоминание, либо вывод. Подразумеваемое (артхапатти) и предполагаемое (самбхава) также входят в вывод.

Рамануджа признает авторитет священного писания. Высшая реальность, которая является единственной причиной мира, познается только путем шастр⁴⁷ и не является объектом других форм познания. Брахман не является предметом восприятия⁴⁸. Никакое обобщение опыта не может доказать или опровергнуть истинность Брахмана⁴⁹. Его реальность, на которую указывает разум, находится за пределами той области, в которой мы можем непосредственно наблюдать или понимать конечным разумом. Священное писание – это наш единственный источник, позволяющий рассматривать сверхчувственные материи, хотя разум может быть использован в помощь писанию⁵⁰. Веды вечны, так как в каждую мировую эпоху Ишвара только повторяет их. Смрити и эпические поэмы истолковывают идеи, заключающиеся в ведах, и поэтому они так достоверны. "Панчаратраагамы" могут быть также приняты за истинное, так как они обязаны своим происхождением божественному Васудэве⁵¹.

Айтихья, или предание, когда оно правдиво, является священным знанием (агамой)⁵².

Рамануджа соглашается, что мысль сама по себе не может дать нам истины. Даже веды дают нам только относительное знание. Необходимо нечто большее, чем простое понимание слов священного писания. Интуитивное восприятие (сакшаткара) реальности, которое не является ее логическим пониманием, возможно лишь в созерцании, имеющем характер молитвы⁵³. Вамадэва и другие смотрели на того же самого Брахмана как на наделенного материальными и духовными объектами, выполняющими роль отличительных признаков его различных состояний⁵⁴. Это, то есть наивысшее знание, включает в себя использование непознаваемых элементов души. Разум обладает другими способами исследования природы реальности, и все эти способы находятся между собой в связи как в своей конечной цели, так и в своей первооснове. Чтобы осознать истину, разум должен мобилизовать все свои возможности и действовать с полным напряжением. Разум в своем полном развитии содержит как рассудок, так и чувство. Безусловно, имеются как ложные чувства, так и ложное познание. Верно также, что на более низком уровне чувства и познание изолированы. Как познание систематизируется, так и чувства преобразуются и упорядочиваются, то есть они осознаются. Так как объект, познанный интуитивно, представляется не непосредственно, то сущность интуиции кажется не непосредственной, или репрезентативной, по своему характеру; однако что касается непосредственности и ясности, то они не ниже знания, полученного путем восприятия⁵⁵. Как мы увидим, это знание возникает благодаря божественному милосердию, достигаемому ежедневным служением богу и молитвами. Это религиозный опыт или непосредственное осознание бесконечности. Единичная душа находится в интимной связи с первичной реальностью.

Если все познание есть познание реальности⁵⁶, то как случается, что наше знание иногда не соответствует вещам? Объект, появляющийся в ложном восприятии, не призрачен, а реален, ибо, согласно доктрине, квинтопликации (панчикарана), все предметы физического мира, поскольку они содержат в различных пропорциях пять элементов, сложны.

"То, что один предмет называется "серебром", а другой – "раковиной", имеет свою причину в относительном преобладании того или другого элемента. Мы замечаем, что раковина подобна серебру; таким образом, восприятие само сообщает нам, что некоторые элементы последнего действительно существуют в первом".

Сходство в некоторых отношениях указывает на частичное тождество субстанции. Мы видим воду в мираже только потому, что она существует в связи с частицами света и земли. Когда белая раковина воспринимается как желтая человеком, страдающим желтухой, желтизна глаза передается раковине вместе с лучами, идущими из органа зрения, и белый цвет раковины затемняется. Какой бы ненаучной ни была эта теория, она показывает нежелание Рамануджи отказаться от своего взгляда: познание всегда есть познание реальности. Даже в снах бог создает объекты для наслаждения или страдания индивида в соответствии с его достоинствами или его недостатками⁵⁷. Бог,

"создавая весь мир как предмет наслаждения для отдельных душ в соответствии с их добрыми или злыми поступками, создает определенные предметы такой природы, что они становятся обычными объектами сознания, хотя некоторые вещи сотворены так, что они могут быть восприняты только особыми лицами и существуют лишь какой-то ограниченный промежуток времени. Это отличие предметов, являющихся объектом всеобщего сознания не являющихся подобными объектами, создает различие между тем, что называется "устраняющим предметом" и "устраняемым предметом"⁵⁸.

Ошибочно думать, что одни познавательные способности имеют своими объектами ложные вещи, а другие – истинные.

Теория Рамануджи как будто объясняет все ошибки. Хотя он поддерживает ту точку зрения, что всякое знание есть знание реальности, он не говорит, что знание есть знание реальности как целого. Наше познание обычно несовершенно и неполно. Когда мы принимаем кусок раковины за серебро, мы замечаем одни признаки и не замечаем других. Представляя себе раковину "желтой", мы не замечаем ее белизны. В переживаниях во время сна мы не обращаем внимания на то, что предметы являются личными и свойственны только тому, кто спит, а не другим. Даже в том, что обычно принимается за истинное знание, мы игнорируем многое из того, что не нужно для практических целей. Хотя истинное и ложное знание неполно, первое отмечает черты, необходимые для поставленных целей, и служит нашим нуждам; второе не может привести к желаемому результату. Истинное знание полезно в жизни. Мираж является ошибкой не потому, что в нем нет элемента воды, а потому, что вода, содержащаяся в нем, не утоляет нашей жажды. Истинно то, что представляет реальность (ятхартха), и то, что практически полезно (вьявахаранугуна)⁵⁹.

Хотя всякое познание дает представление о некоторых аспектах реальности, познание является неполным и несовершенным до тех пор, пока оно не дает представления о всей реальности целиком. Возможность ошибки не устраняется до тех пор, пока наши знания не станут полными и исчерпывающими, а познающий индивид не освободится от всяких недостатков. В сансаре это невозможно, хотя стремление к этому существует.

Рамануджа верит в имманентную необходимость, имеющуюся в природе познания. Она является той необходимостью, которая позволяет неопределенному познанию превращаться в определенное. Наши суждения всегда и всюду стремятся связать частное с более широким целым. Когда познание находится на высшей точке, то есть когда оно достигает своей цели, мы получаем единый организованный опыт, включающий ряд составных частей с их специфическими функциями. В таком целом каждый член характеризовался бы своим собственным местом и функцией и, хотя он и конечный, был бы тем не менее индивидуальным и единственным в своем роде. Джива, когда она свободна, достигает идеала совершенного познания.

Шанкара совершенно прав, полагая, что голое тождество не может быть охвачено мышлением, но не следует обвинять мышление за то, что оно не в состоянии достигнуть невозможного. Когда субъект является простым тождеством с самим собой, то суждение, в котором утверждается, что S есть Р, неправильно, ибо мы можем только сказать, что S есть S. Со стороны значения это утверждение ложно и, как всякое тавтологическое суждение, бесполезно. Но Рамануджа говорит, что суждение хотя и утверждает тождество субъекта и предиката, однако содержит в себе и другой равно важный фактор – что субъект и предикат различны. Не может быть суждения, если нет тождества, существующего благодаря различным сторонам предмета, но тождество должно проявляться в различии и преодолевать его. Тождество является отношением, а всякое отношение требует двух членов, которые соотносятся. Если члены не различны, они не могут быть соотносимы. Отрицание всякого различия делает невозможным даже отношения тождества. В абсолютной самотождественности не может быть и речи о тождестве. Даже когда мы говорим, что S есть S, мы делаем такое предположение лишь в связи с предполагаемым различием. Шанкара доказывает, что когда мы говорим "это есть ты", то имеется кажущееся различие между субъектом и предикатом, а суждение утверждает его как истинное тождество между ними. Но Рамануджа заявляет, что тождество и различие применимы лишь к тем элементам, которые имеют одну и ту же степень реальности. Всякое тождество есть тождество в различии и посредством различия, и каждое суждение свидетельствует об этом. В суждении "небо есть голубое" "небо" и "голубое" не тождественны, он они и не абсолютно различны. Объект и свойство голубизны сосуществуют, хотя и имеют различные значения. Относительный взгляд на мышление лучше всего применяется к истолкованию природы реальности, так как реальность является совершенной системой, определяемой своим содержанием и определяющей свое содержание. Это ложный образец вразумительности, который рассматривает разумную природу мышления как дефект. Познание, чтобы стать познанием, должно развернуть и развить систему отношений, посредством которых оно утверждает свое существование. Действенным жизненным принципом будет тот, который внутренне отличает себя и при этом остается свободным. Шанкара считает, что система отношений ведет к бесконечному регрессу. Отношение подразумевает два элемента, а с самим отношением – три; и если мы добавим к ним их взаимные отношения друг к другу, то это приведет нас к бесконечному регрессу. Рамануджа отклоняет эту точку зрения в пользу динамической реальности, в которой заключена возможность самооткровения. Он не верит, что нет отношений там, где есть единство, и что там, где имеются отношения, нет единства. Миром познания является единое целое, детальное развитие или выражение единственного принципа. Бог и мир одинаково реальны, и каждый из них должен быть реален друг через друга, а это возможно лишь при условии, что мы будем рассматривать систему как единый опыт личного характера. Ум достигает полного понимания бога как сознающего себя разума. Истина является индивидом, элементы которого являются меньшими индивидами.

IX. ПРИЧИНА И СУБСТАНЦИЯ

Рамануджа принял теорию саткарьявады. Каждое действие заключает в себе ранее существовавшую материальную причину. Изменение состояния является смыслом причинности⁶⁰. Нити – причины ткани, так как ткань представляет собой всего-навсего перекрещенные нити⁶¹. Существование и несуществование – это различные состояния субстанции. Несуществование только относительно и не абсолютно.

Все, что имеет свойства, является субстанцией, или дравьей. Основанием (адхара) является субстанция, а то, что зависит от нее (адхея), будет не-субстанцией (адравьей). До тех пор пока вещи суть дравья; свойства и отношения выступают как адравьи. Лампа субстанция, так же как и свет (прабха), хотя последний будет также гуной, или качеством. Буддхи субстанция, так как он имеет свойство расширяться и сжиматься, это также свойство я⁶². Весь мир как вишешана (зависимый) бога несубстанционален (адравья) с точки зрения Ишвары, хотя он содержит дравью и адравью как элементы и качества. Вишешана момет быть субстанцией, подобно джняне. Тогда как субстанции являются материальной причиной, не-субстанции такой причиной служить не могут⁶³. Субстанции выступают как пракрити, или материя, кала, или время, шуддхасаттва, или чистая материя, дхармабхутаджняна, или атрибутивное сознание, джива, или индивидуальная душа, и Ишвара, или бог⁶⁴. В то время как первые три не имеют сознания (джада), бог и душа являются сознательными (аджада), а джняна имеет черты и того и другого. Это не похоже на субстанции, не имеющие сознания, так как оно может выявиться само и выявить внешние объекты. Однако познание никогда не бывает для себя, но всегда для другого, для я. Познание является единственным придатком я и называется дхармабхутаджняной. Я познает тот или иной объект, когда джняна проявляется через то или другое чувство и вступает в контакт с предметом. Предполагается, что субъекты и объекты существуют самостоятельно и вступают в отношения друг с другом посредством познания.

Пять свойств звука, сопротивление, форма, вкус и запах, а также связь, количество, число, величина, индивидуальность, соединение, различие, так же как и желание, отвращение, удовольствие, страдание, воля и понимание, являются не-субстанциями.

X. Я И СОЗНАНИЕ

Шанкара верит, что различие между субъектом и объектом относительно, так как реальность представляет собой единого, нераздельного Брахмана. Рамануджа оспаривает этот взгляд и считает, что природа сознания свидетельствует о существовании перманентного мыслящего субъекта, а также о существовании объектов, отличных от я⁶⁵. Познание включает восприятие различия. Нет средства познания, позволяющего нам воспринимать простое недифференцированное бытие. Даже если бы оно существовало, то это поставило бы Брахмана в положение объекта и, таким образом, включило бы его в область преходящего. Не может существовать чистое сознание. Это либо доказывается, либо не доказывается. Если доказывается, что чистое сознание реально, то отсюда должно следовать, что оно обладает атрибутами; если не доказывается – тогда оно не существует, как не существует небесного цветка⁶⁶. Даже Шанкара приписывает сознанию такие качества, как вечность, способность к самоосвещению. Познание, конечно, самосветящееся (сваямпракаша), но оно также является объектом познания (видья). Нет необходимости в том, чтобы все известное должно было быть лишенным сознания (джада) объектом.

Если бы познание было безграничным, то его объекты тоже должны были бы быть безграничны, чего, однако, нет. Было бы ошибкой думать, что познание существует во время глубокого сна и в других подобных состояниях как чистое познание, свободное от всяких объектов.

"Ибо человек, очнувшийся от глубокого сна, никогда не представляет себе состояния своего сознания во время сна в такой форме: "Я был чистым сознанием, свободным от всего личного и противопоставленным всему остальному в природе, говорящему о незнании (аджняна)". Он думает только так: "Я хорошо поспал". Эта форма рассуждения показывает, что даже во время сна личность, то есть я, была сознающим субъектом, а также субъектом, воспринимающим наслаждение. Даже когда личность говорит, что она "не сознавала ничего", это значит, что сознающее я продолжало существовать и то, что отрицалось, является объектом познания"⁶⁷.

Джняна известна только в отношении к объекту, и во время глубокого сна она не функционирует, так как нет объекта. Даже во время глубокого сна остается в свойственном ей состоянии самосознания вместе с джняной, не функционирующей в это время. Личность всегда является я и никогда – чистым познанием. Шанкара допускает эту идею, когда говорит, что личность существует в глубоком сне как свидетель (сакшин) общего незнания, хотя орган личного (аханкара) исчез. Но то, которое не знает, не может быть свидетелем (сакшин). Чистое познание не является свидетелем. Сакшин – это познающий, то есть субъект. Субъект существует даже в глубоком сне, только мы не осознаем этого, так как он пересиливается тамасом. Если бы он не существовал в глубоком сне, мы не могли бы помнить, проснувшись, что хорошо спали. Но для этого перманентного я память была бы невозможна, и мы не могли бы узнать что-либо сегодня как нечто такое, что мы видели вчера. Даже если бы сознание отождествлялось с сознающим субъектом и признавалось за перманентное, сам факт узнавания было бы не легко объяснить. Ибо оно предполагает не только сознание, но и сознающего субъекта, продолжающего существовать от более раннего к более позднему моменту⁶⁸. Я – не самосветящееся познание, а только его субъект. Мы говорим не "я сознание"⁶⁹, а только "я – сознающий"⁷⁰.

Самосветящийся характер познания происходит от я, или познающего. Существование познания и его самосветящегося характера основывается на его связи с я⁷¹. Доказывать, что установленный таким путем субъект является стороной объекта, "не лучше, чем утверждать, что собственная мать – бесплодная женщина". Познающий в той же степени, что и познание, не может быть отнесен к самоощущению (аханкара), являющемуся лишенным разума действием пракрити. Я представляет собой сущность познания и имеет также познание своим свойством⁷². Это познающий, а не просто свет⁷³. Не следует думать, что, для того чтобы быть познающим, необходимо быть существенным образом изменяющимся. Ибо быть познающим – это значит быть субстратом свойства познавать, а так как познающее я вечно, то и познание, которое является его свойством, также вечно. Однако это вечное познание не всегда проявляет себя. Познание, которое само по себе безгранично (сваям апариччхиннам), способно сужаться и расширяться. Благодаря влиянию кармы оно сужается, когда приспосабливается к различной работе и по-разному определяется различными чувствами. Считается, что по отношению к этим адаптациям, вызванным чувствами, оно появляется и исчезает. Познание никогда не перестает существовать, хотя оно действует в течение своей жизни более или менее ограниченно. Но так как свойство адаптации не является основным и осуществляется посредством действия, я в принципе рассматривается как неизменное⁷⁴.

Рамануджа оспаривает ту точку зрения, что сознание никогда не бывает объектом. Хотя оно и не является объектом, когда освещает другие вещи, оно может быть объектом и часто становится им. Ибо простое наблюдение показывает, что сознание одного лица становится объектом познания другого, как, например, в тех случаях, когда по дружелюбному или недружелюбному виду лица мы заключаем о чем-то или когда прошлые состояния собственного сознания становятся объектами его настоящей познавательной способности. Сознание не утрачивает своей природы только оттого, что оно становится объектом сознания. Мы не можем сказать, что сознание самодоказательно. Для Рамануджи основная природа сознания состоит в том, что оно проявляется по отношению к своему субстрату в настоящий момент через свое собственное бытие, или в том, что оно способствует доказательству своего объекта посредством собственного бытия⁷⁵. Когда лишенные сознания вещи обнаруживаются, они обнаруживаются не по отношению к самим себе. Другие свойства я, такие, как границы распространения их атомов, вечность и т.д., и прошлые состояния сознания обнаруживаются не благодаря самим себе, а посредством акта познания, отличного от них⁷⁶.

XI. БОГ

Из теории познания Рамануджи следует, что реальность не может быть голым тождеством. Она – определенное целое, которое поддерживает свое тождество в различиях и через различия. Насколько для Рамануджи ясно, что существует абсолютное я, настолько ему также ясно, что каждая конечная реальность является выражением этого я. Чтобы сделать возможным взаимодействие среди множественности существований, составляющие элементы всего мира должны иметь общую связь единства и взаимозависимости, которая должна быть духовным началом. Не только логика, но религиозный опыт требует сохранения конечного и допущения бесконечного как личного существа. Чувство личного общения с богом включает настоящее братство с "другим", божественной личностью. Ниргуна Брахман, который таращит на нас стеклянные глаза, не является для нас богом религиозной интуиции, несмотря на всю нашу набожность и молчаливое страдание. Рамануджа считает, что метод Шанкары ведет к пустоте, которую Шанкара пытается скрыть жонглированием понятиями. Его ниргуна Брахман – пустой звук, вроде знаменитой кобылы Орландо, у которой были все достоинства, если не считать одного маленького недостатка: того, что она была мертва. Такого Брахмана ничем нельзя постигнуть: ни восприятием, ни умозаключением, ни священным писанием⁷⁷. Если источники познания относительны, то они не могут сообщить нам чего-либо, превосходящего опыт; если не правдивы священные писания, то таков же и Брахман, о котором они рассказывают. В первичной реальности, называемой богом, мы имеем определенность, ограниченность, различимость, инобытие, которые в то же время растворены друг в друге, содержатся друг в друге и объединяются друг с другом. Конечное имеется в самой бесконечности. Брахман обладает внутренним различием (свагатабхеда), но он является синтетическим целым, включающим души и материю как свои элементы (чидачидвишишта)⁷⁸. Свойства бытия (сат), сознания (чит) и блаженства (ананда) придают Брахману определенный характер и индивидуальность. Познание Брахмана непосредственно и не зависит от органов чувств⁷⁹. Он всеведущ и имеет прямую интуицию всего. Брахман – высшая индивидуальность, в то время как личности являются несовершенными индивидуальностями. Индивидуальность предполагает наличие способности намечать и осуществлять свои цели. Бог – совершенная индивидуальность, так как он содержит весь опыт в самом себе и не зависит ни от чего внешнего по отношению к нему. Различия, необходимые для индивидуальности, содержатся в нем самом. Наиболее выдающимися свойствами бога являются , познание, могущество и любовь (кару на). Благодаря своей любви бог сотворил мир, установил законы и постоянно помогает, всем, кто пытается достичь совершенства⁸⁰. Хотя каждое свойство само по себе отлично от остальных, все они относятся к одному и тому же тождеству и не дробят целостности его существования. Связи бога с ними естественны (свабхавика) и вечны (сана-тана)⁸¹. Считается, что эти свойства должны быть абстрактны, отличны от материи и душ, которые тоже называются атрибутами бога. Ишвара является опорой (адхара) как для своих собственных основных качеств, так и для зависящих от него объектов⁸². Верховное существо имеет "божественную форму, свойственную самой себе, состоящую не из пракрити и не обусловленную кармой"⁸³. Тело не является простым сочетанием элементов или чего-либо такого, что поддерживается праной, или дыханием жизни. Оно – не местонахождение чувств и не причина наслаждения или страдания. Согласно Раманудже, это

"любая субстанция, которую душа, обладающая сознанием, способна полностью контролировать и поддерживать в своих собственных целях и которая находится по отношению к душе в полностью подчиненном состоянии"⁸⁴.

Хотя и воплощенный, бог не страдает, так как карма, а не воплощение является причиной страдания⁸⁵. Он властелин кармы, так как эта последняя сама по себе не может вызывать последствий. Действие, которое неразумно и скоропреходяще, неспособно привести к результату, связанному с будущим временем⁸⁶. Верховное божество дарует различные формы наслаждения в этом мире и на небесах. Мы можем также сказать, что Брахман не имеет формы⁸⁷, хотя он и связан с различными формами, ибо

"индивидуальная душа связана с формой тела, в котором она живет, так как она участвует в наслаждениях и страданиях, которые вызывает тело; но так как Брахман не разделяет этих наслаждений и страданий, то она не обладает формой"⁸⁸.

Ни страдания душ, ни изменения материи не затрагивают Брахмана. Все зло является результатом плохого прошлого, продукта жизни души в сансаре. Бог ни в какой мере не ответствен за это. Над бесконечным непрерывным рядом существовании он царит в свете, где ни одна тень не может омрачить его славы⁸⁹. Такая жизнь возможна также для освобожденных духов, и тем более она возможна для бога⁹⁰.

Души и материи постигаются в единстве с сущностью бога и относятся к верховному существу, как атрибуты к субстанции, как части к целому, как тело к душе⁹¹, которая оживляет тело. Они называются также пракарами, или видами, шешами, или принадлежностями, ниямами⁹², или контролируемыми, тогда как бог является опорой (пракари), контролером (ниянта) и главой (шеши)⁹³. Они реальны и постоянны, хотя контролируются только Брахманом во всех его изменениях и эволюциях. Считается, что отношение тела к душе лишь приблизительно выявляет природу зависимости мира от бога. Так как тело (шарира) разлагается, когда удаляется душа, то оно имеет лишь производное существование; движение тела подчиняется воле души⁹⁴. Мир находится в том же отношении к богу, то есть он ведет свое существование от бога и подчиняется его воле⁹⁵. Ишвара существует с дживой как своим внутренним телом и с миром как своим внешним телом. Если душа и материя являются атрибутами бога, то это не означает, что они не являются субстанциями в себе, обладающими атрибутами со своими собственными видами, энергией и деятельностью. Пример души и тела показывает, что тело имеет свои собственные качества, хотя эти качества являются качествами души. Эта гипотеза помогает Раманудже объяснить гармонию вселенной и взаимодействие реальностей, чтобы образовать единый мир. Благодаря высшему разуму мир един, и разум придает органическую связь многочисленным духовным реальностям и место и функцию каждой из них. Души (бхокта), материя (бхогья) и бог (прерита)⁹⁶ составляют триединство благодаря их естественным различиям (сварупабхеда) и единство вследствие тождества (айкьям) видов и субстанций (пракара и пракари)⁹⁷. Тождество означает лишь нераздельность существования (апритхаксиддхи).

Концепция бога Рамануджи не является концепцией крайнего предела восходящего ряда реальностей, самосознающих индивидов и тем более концепцией простого абсолюта, существующего над вселенной и за пределами ее. В то время как сознательные и бессознательные объекты вселенной сосуществуют с богом, они, однако, производятся от него и поддерживаются им. Плюральная вселенная реальна как раз в том же смысле, как реален бог. Однако вселенная зависит от бога как его основание, его ratio essendi, но не как его причина. Бог не должен рассматриваться как просто имманентное основание, ибо тогда он должен восприниматься всецело дифференцированным во "многом", или "многое" должно быть воспринято как всецело поглощенное в недифференцированном единстве бога. Для Рамануджи бог трансцендентное и имманентное основание мира. Бог индивид, а не простая сумма других индивидов, и поэтому его нельзя смешивать с мыслящими индивидами и объектами их мысли.

Бог из самого космического порядка утверждает мир как первичное основание и опору и получает мир обратно после его разрушения⁹⁸. Творение и разрушение не нужно воспринимать как события во времени, но они должны истолковываться как значимая логическая зависимость от единого верховного существа. Один Брахман беспричинен, тогда как все остальное причинно⁹⁹. Хотя Брахман ответствен за мир, который несовершенен, он не затрагивается его несовершенствами. Рамануджа отождествляет верховный дух с Вишну и наивысшие атрибуты приписывает ему. Брахма и Шива – тоже Вишну¹⁰⁰.

Божественный дух можно рассматривать несколькими способами. "Брахман" может означать центральное единство, когда души и материя рассматриваются как его атрибуты или комбинированное целое, когда реальность принимается за Брахмана, и только за Брахмана. Брахман является верховной реальностью, для которой миром является тело или атрибутом (вишемана) – мир. Этот мир может проявляться, как в создании, или не проявляться, как в пралайе. Даже при последнем условии атрибуты душ и материи существуют, хотя и неощутимо. Условием абсолютного освобождения для всех является конец мира. Это идеал, к которому стремится движение вселенной. Когда он достигнут, души обретают вновь свою невинность и существуют на небесах перед лицом бога. Даже природа проявляет свою форму саттвы. Этот идеальный мир присутствует в боге. Это состояние уже индивидуализировано. Оно не может быть отождествлено с состоянием душ и материи, в пралайе. Независимо от телесного мира Ишвара имеет идеальную материальность, особый род пластической материи, посредством которой он осуществляет свою безграничную способность проявляться как нечто отличное и многообразное, хотя внутренне он един и единообразен. Однако его сущность также должна отличаться от этого нитья вибхути.

Рамануджа выводит свою концепцию реальности из священных книг. Веды провозглашают, что Брахман обладает благоприятными свойствами. "Истина, познание и бесконечность есть Брахман", – говорится в упанишаде. Эти несколько определений относятся к единой верховной реальности и провозглашают, что абсолютный Брахман является неизменным совершенством и обладает разумом, который всегда безграничен, так как разум освобожденных душ в течение некоторого времени находился в ограниченном состоянии. Он бесконечен (анантам), так как его природа свободна ото всех ограничений места, времени и субстанции и отличается по характеру от всех других вещей. Бесконечность характеризует как свойства, так и природу Брахмана, чего нельзя сказать в отношении душ, называемых вечными (нитья)¹⁰¹. Она – первое без второго, так как нет другого бога, кроме как бог. Рамануджа допускает, что имеются тексты писания, в которых отрицаются все утверждения относительно Брахмана, но доказывает, что эти тексты отрицают только ограниченные и ложные атрибуты, а не все имеющиеся атрибуты. Когда утверждают, что мы не можем постичь природу Брахмана, то это означает только то, что слава Брахмана так велика, что ее не может постичь ограниченный разум. Тексты, которые отрицают множественность, объясняются как тексты, имеющие в виду отрицание реального существования вещей обособленно от высшего духа, который тождествен всем вещам. Высший дух существует во всех формах как душа всего (сарвасьятматая). Упанишады провозглашают, что в наивысшей интуиции "не видно больше ничего, не слышно больше ничего и неизвестно больше ничего", кроме Брахмана. Рамануджа объясняет это так:

"Когда размышляющий набожный человек осознает интуицию (анубхава) Брахмана, которая состоит из абсолютного блаженства, он не видит ничего, кроме нее, так как вся совокупность вещей заключена внутри существа (сварупа) и во внешнем проявлении (вибхути) Брахмана"¹⁰².

Рамануджа истолковывает знаменитый текст "тат твам аси" в соответствии со своим взглядом на познание. Шанкара придерживается того мнения, что текст "Это есть ты" предназначен для того, чтобы установить метафизическое тождество между Брахманом и индивидуальной душой, когда их специфические черты не принимаются во внимание. В суждении "Это есть тот Дэвадатта" выраженная мысль относится к Дэвадатте, и только к нему одному. Чтобы понять тождество между S и Р, мы должны исключить "это" и "тот". Пока мы не сделаем этого, S и Р никогда не отождествятся, и это изречение утверждало бы противоречие. Поэтому текст "Это есть ты" означает абсолютное единство Брахмана и индивидуальной души, которую мы должны были бы осознавать, отбрасывая воображаемые различия, выводимые из авидьи. Рамануджа возражает против этого утверждения и считает, что каждое суждение является синтезом различий. Когда Брахман и индивидуальная душа ставятся в отношения субъекта и предиката (саманадхикаранья)¹⁰³, отсюда следует, что между ними существует различие Субъект и предикат являются различными значениями, относимыми к одной и той же субстанции. Если оба значения не могут сосуществовать в одной и той же субстанции, то суждение ложно. Мы различаем субъекты и предикаты в значении и интенсивности, но соединяем их в их применении или распространении. Поэтому выражение "Это есть ты" выявляет комплексный характер первичной реальности, которая обладает индивидуальными душами как чем-то врожденным ей¹⁰⁴. Брахман и джива связаны, как субстанция и атрибут (вишеша и вишешана, или душа и тело¹⁰⁵). Если бы не было различия между ними, мы не могли бы сказать, что одно является другим. Имеются отраженные в писании утверждения, в которых мистическая душа отождествляется с верховным и призывает других поклоняться ей. Утверждение Индры "Размышляй обо мне" и заявление Вамадэвы "Я есть Ману, я есть Сурья" толкуются Рамануджей как подтверждение взгляда, что Брахман – это внутреннее я всего (сарвантаратматвам)¹⁰⁶. Так как бесконечное существо живет во всем, можно сказать, что оно живет в любом индивиде, и поэтому можно сказать вместе с Прахладой, что как Брахман образует мое я, так и "все от меня, я есть все, во мне все"¹⁰⁷. Все слова, прямо или косвенно, относятся к Брахману¹⁰⁸.

Вишнуистская теология основана на ведах и на агамах, на пуранах и на Прабаддхаме. Веды говорят об абсолюте в себе и о внутреннем правителе. Агамы Панчаратры принимают теорию вьюх, или проявлений. Пураны внушают поклонение аватарам, как, например, Раме и Кришне. Дравидийская Прабаддхама полна благочестивых высказываний, обращенных к образам из храмов Южной Индии. Поэтому говорят, что единый абсолют, отождествляемый с Вишну, существует в пяти различных видах, образах и т.п. (арча), воплощениях (вибхава), проявлениях (вьюха), подобно Санкаршане, Васудэве, Прадьюмне и Анируддхе, неощутимой (сукшма) форме Васудэвы, или верховного духа и внутреннего правителя всех (антарьямин). Иногда наивысший вид (пара) считается Нарияной или Брахманом, обитающим в Вайкунтхе¹⁰⁹, где, говорят, бог существует в теле, сделанном из чистой саттвы. Бог в своей безграничной полноте преступает пределы собственных провозглашений. Современное олицетворение бога не исчерпывается космическими аспектами. Бог имеет свою самостоятельную жизнь, делающую возможными личные отношения с ним. В Вайкунтхе бог восседает на змее Шеша, поддерживаемый своей супругой Лакшми. Лакшми, образный символ творческой энергии бога становится в позднем вишнуизме божественной матерью вселенной, которая иногда перед богом заступается за слабые и грешные человеческие существа. Она является силой, вечно единой с богом. Тогда как Ишвара символизирует справедливость, Лакшми милосердие, и оба качества соединены в божестве. Лакшми, Шакти Вишну, выступает в двух формах – крия, или принципе регулирования и контроля, и бхути, или принципе становления. Они, в ответ на силу и материю, позволяют Вишну стать действенной и материальной причиной вселенной. Всевышний имеет шесть совершенств – знание, энергию, силу, господство, мужество и блеск¹¹⁰. В то время как высший дух Васудэва обладает всеми шестью качествами, три остальных вьюхи обладают лишь двумя из них. Согласно Раманудже, вьюхи являются формами, которые принимает верховный Брахман из сострадания к набожным. Они являются соответственно правителями индивидуальных душ (санкаршана), умов (прадьюмна) и личности (анируддха)¹¹¹. Вибхаварупы являются воплощениями Вишну. В своем введении к "Гитабхашье" Рамануджа говорит, что бог в своем бесконечном милосердии

"принимал различные формы, не скрывая своей главной божественной природы, и раз за разом воплощался... не только ради облегчения бремени земли, но также и для того, чтобы стать доступным людям, даже таким, как мы, так при этом открывая себя миру, чтобы стать видимым для всех, и так совершая другие такие же чудеса, чтобы привести в восхищение сердца и глаза всех, – высших и низших".

Бог Рамануджи – не безмятежное абсолютное, которое взирает на нас с высоты небес, он присоединяется к нам в переживаниях нашей жизни, разделяет наши дела и труды по созиданию мира. Аватары буквально означают сошедших от сверхъестественного (апракрита) к естественному (пракрита) порядку. Они являются главными (мукхья) или подчиненными (гауна). Когда Вишну вмешивается в естественный порядок, то у нас – первый случай; вдохновленные души¹¹² являются подчиненными воплощениями. Ищущие свободы поклоняются аватарам, к ним также прибегают те, кто жаждет богатства, власти и влияния. Бог живет в освещенных должным порядком образах (пратима или виграха). В "Артхапанчаке" говорится о страданиях, которые испытывает бог из-за своей любви к людям, допуская воплощения самого себя в идоле¹¹³. Бог, как антарьямин, пребывает во всех существах и сопровождает душу повсюду на небесах и в аду. Бог в человеке подобен вспышке молнии в сердце голубого облака¹¹⁴. Бог, как антарьямин, считается наивысшим из всех¹¹⁵.

XII. ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ДУША

Абсолютность бога расценивается у Рамануджи как признание его существования в сфере его всеобщей деятельности, как признание свободных душ, которые хотя и черпают все, чем представляются, от бога, однако обладают такой спонтанностью и выбором, что заслуживают быть названы личностями. Рамануджа ведет энергичную и широкую полемику против тех, кто рассматривает индивидов как излишние варианты абсолюта, находящегося в самом себе. Индивидуальная душа посредством формы верховного является реальной, единственной, вечной, одаренной разумом и самосознанием, неделимой, неизменяющейся, непроницаемой и атомной¹¹⁶. Она отлична от тела, чувств, жизненного дыхания и даже от буддхи. Она познающая, она активное начало (карта) и пользуется наслаждениями бхокта). Она, в человеческом плане, прикреплена к грубому телу, к жизненному дыханию, которое является таким же орудием, как все органы чувств¹¹⁷, как пять органов действия и манас. Манас открывает душе внутреннее состояние и при помощи чувств передает знание внешних состояний. Функции манаса трояки: решение (адхьявасая), себялюбие (абхимана) и размышление (чинта)¹¹⁸. Атомная джива помещена в хритпадме. В глубоком сне она покоится в нем и в наивысшем я¹¹⁹. Сон – это непрерывание непрерывности я, как это следует из непрерывности работы, из факта памяти, из утверждений священного писания и из соответствия гипотез этическим предписаниям¹²⁰. Несмотря на свой атомический размер, джива посредством своих атрибутов познания, которые расщепляются и сужаются, может испытывать наслаждение и страдание во всем теле, точно так же, как пламя лампы, такое крошечное само по себе, освещает такое множество вещей своим светом, который способен уменьшаться и увеличиваться¹²¹. Она может воспринимать объекты, удаленные во времени и в пространстве. Познавательная способность душ, как и в божественном деле, вечна по своему характеру, самоподдерживается, распространяется на все вещи и является действительной, хотя ее предел сужен из-за недостатков, таких, например, как прошлая карма и т.п.¹²² Множественность душ очевидна из характера распределения наслаждений и страданий¹²³. До освобождения они привязаны к пракрити, которая служит средством передвижения (вахана) для дживы, точно так же как лошадь служит седоку. Связь с телом, "этой грязной разлагающейся оболочкой", затемняет представление вечного и препятствует душе найти свое родство с богом.

Душа остается неизменной в своей основной природе посредством всех процессов рождения и смерти. Она много раз появляется в разумном мире и опять покидает его; но все время сохраняет свое тождество. При каждой пралайе, или разрушении мира, частные формы души разрушаются, хотя сами души неразрушимы. Они не могут избежать последствий своих прошлых жизней, и они вновь ввергаются в мир при новом акте творения с соответствующими новыми дополнениями. Соединения или разъединения с телами, в результате чего происходит сужение или расширение разума, являются тем, что означает рождение или смерть; и до освобождения души прикреплены по необходимости к телам, хотя в пралайе они связаны с неощутимым веществом, которое не допускает дифференцирования ни по названию, ни по форме¹²⁴. Я не может свидетельствовать свое собственное прошлое, так как память не выходит за пределы данного воплощения.

Характерным свойством дживы является сознание я (ахамбуддхи). Она не просто атрибут я, которое может погибнуть, оставив существенную природу я не затронутой. Саморазличие составляет самую суть существования я. Если бы это было не так, то не было бы смысла добиваться освобождения. В состояниях зависимости и освобождения душа удерживает свое свойство познающего субъекта (джната). Личность тоже является активным агентом. Так как действия принадлежат душе, она страдает от последствий своих поступков. Из того, что она обладает властью действовать, не следует, что она всегда действует. До тех пор пока души прикреплены к телам на основе их кармы, их действия в большой степени определены; но когда души освобождены от тел, они осуществляют свои желания путем одной своей воли (санкальпадева).

Джива не составляет одного целого с богом, так как она отличается от него в основных чертах. Считается, что она часть (анша) Брахмана. Хотя джива не может быть частью целого, так как Брахман не позволяет никаких разделений¹²⁵, однако она заключается внутри всеобщей личности. Рамануджа говорит, что души являются частями в смысле вишешан, определяемых формами или видами Брахмана¹²⁶. Души рассматриваются как действия Брахмана, так как они не могут существовать обособленно от него, и, однако, они не являются произведенным действием, как эфир и т.п. Основная природа души не изменяется. Изменение состояния, в котором она находится, относится к сужению и расширению разума, тогда как изменения, от которых зависит производное, как например эфир, являются изменениями основной природы¹²⁷. Особенности души, как например восприимчивость к страданию, не касаются бога. Он один свободен от изменений своей основной природы, что характерно для бессознательных предметов, и сужается и расширяется, что характерно для душ.

Постоянное пребывание верховного духа не лишает дживу автономии ее воли, хотя одного лишь усилия индивидуальной души недостаточно для действия. Сотрудничество верховного духа также необходимо¹²⁸. Рамануджа хотя и подчеркивает самостоятельность индивидуальной души в определении своего будущего и допускает то, что хороший человек может преступить естественные законы вселенной, однако провозглашает, что один только бог является верховной моральной индивидуальностью, свободной от всякой зависимости от материи и кармы¹²⁹. Бог называется шеши, или суверенным господином. Между ним и индивидуальными душами существуют отношения господина и подданного, выраженные фразой – шешашешибхава. Шешитва является абсолютной властью бога для распоряжения душой¹³⁰.

В философии Рамануджи большое значение имеют вопросы человеческой свободы и божественного суверенитета, так как он стремится подчеркнуть и то и другое. В своих действиях индивидуальные души всецело зависят от бога. Бог определяет, что хорошо и что плохо, снабжает души телами, дает им власть пользоваться ими, а также является причиной конечного чувства свободы и зависимости душ. Однако за то, что в мире столько страдания и горя, ответствен не бог, а человек, который имеет власть действовать во имя добра или зла. Воля человека выглядит как устанавливающая границы абсолютности бога. Души, которые свободны в выборе, могут поступать таким образом, что они будут сталкиваться с волей бога. Если абсолютный бог вынужден считаться с законами кармы и действовать в соответствии с ними, то он не абсолютен. Рамануджа преодолевает это затруднение, утверждая, что бог является первичной причиной поступков всех людей. Но это не кальвинизм, ибо бог действует в соответствии с некоторыми законами, выражающими его природу. Бог по своему произволу не заставляет душу творить добрые или злые дела, а показывает постоянство своей природы, действуя соответственно законам кармы. Если закон кармы независим от бога, то абсолютность бога находится под угрозой. Критик, который заявляет, что мы не можем сохранить независимость бога, не пожертвовав доктриной кармы, не имеет правильного понятия об индуистской идее бога. Закон кармы выражает волю бога. Порядок кармы установлен богом, который является правителем кармы. Раз закон зависит от природы бога, то сам бог может рассматриваться как награждающий праведных и наказующих грешных¹³¹. Чтобы показать, что закон кармы не независим от бога, иногда говорится, что хотя бог может приостановить закон кармы, однако он не желает так поступать¹³². Связанный обещанием выполнять моральный закон, который является вечным выражением его праведной воли, он допускает зло, которое иначе он мог бы не допустить. Внутренний правитель во всех случаях уважает волевое усилие, которое подсказывает человеческое действие¹³³. Ему не хочется нарушать свои собственные законы и вмешиваться в устройство мира. Бог, хотя он и имманентен в мире, не желает быть назойливым.

Имеется три рода джив: вечные (нитья), или те, которые находятся в Вайкунтхе, наслаждаясь блаженством, и свободные от кармы и пракрити; освобожденные (мукта), или те, которые достигают освобождения через свой разум, добродетель и набожность; связанные (баддха), или те, кто бродит в сансаре из-за своего невежества и эгоистичности¹³⁴. Хотя душа может подняться на наивысшую ступень, она также может спуститься на наинизшую ступень, все более и более погружаясь в тело, пока жизнь разума не будет казаться как бы затерянной в темных животных позывах ощущения и голода¹³⁵. Души, бродящие в сансаре, разделяются на четыре класса: небесные, или сверхчеловеческие, человеческие, животные и неподвижные (стхавара). Хотя все души принадлежат к одному роду, они обязаны своим различием телам, с которыми они связаны. Даже кастовые различия среди душ являются следствием их связи с различными типами тел. Сами по себе души не являются ни человеческими, ни небесными, ни брахманскими, ни шудрами. Души в сансаре объединены в группу жаждущих наслаждения и в группу жаждущих освобождения. Пока душа не достигнет освобождения, она должна вновь родиться, чтобы испытать последствия кармы. Душа, когда она следует к дурному воплощению, окутана зачатками элементов¹³⁶, которые служат субстратом жизни¹³⁷. Тонкое тело существует, пока существует состояние зависимости¹³⁸. Освобожденные идут путем дэваяна (то есть путем богов), добродетельные – путем питрияна (то есть путем предков), тогда как грешные немедленно возвращаются на землю, не попадая на луну. У бога есть агенты, которые ведут душу по ее пути вверх¹³⁹. Если души являются каким-то образом участниками в божественной природе, они должны были когда-то обладать ее свободой и чистотой. Как же они потеряли эти качества и подпали под правила кармы? Рамануджа считает, что ни разум, ни священные книги не могут сообщить нам, как карма подчинила души своей власти, так как космический процесс не имеет начала (анади).

XIII. МАТЕРИЯ

Пракрити, или материя, кала, или время, и шуддхататтва, или чистая материя, являются тремя не имеющими сознания субстанциями. Они являются объектами опыта (бхогья), подлежат изменениям и являются безразличными к целях человека¹⁴⁰. Существование пракрити не является объектом восприятия или умозаключения. Оно принимается на основании авторитета священного писания¹⁴¹. Ее три свойства саттвы, раджаса и тамаса развиваются в ней в период создания мира. В пралайе материя существует в весьма неощутимом состоянии, без отличия в названии и форме, и называется тамасом. Материя не сотворена (аджа), хотя формы ее появляются и исчезают.

При сотворении из тамаса появляется махат; из махата – аханкара или бхутади; из саттвика-аханкары появляются одиннадцать чувств, из тамаса – пять танматр, или пять элементов, и раджасаканкара способствует этим процессам¹⁴². Из аханкары возникает неощутимый элемент звука и затем акаша; из акаши появляется неуловимый элемент ощущения и затем воздух. И то же для других элементов. Из качеств звука, ощущения и т.д. мы выводим соответствующие субстанции. Звук находится во всех элементах. Чувство ощущения бывает трех видов – теплого, холодного и нейтрального. Имеется пять цветов, которые могут изменяться под воздействием тепла. Последователи вишиштадвайты не допускают никакого реального пространства, независимого от акаши, и доказывают, что мы устанавливаем некоторые пункты в нем, такие, как восток – там, где восходит солнце, и запад – там, где оно заходит, и измеряем близость к этим отправным точкам или удаление от них¹⁴³. Прану, или жизненное дыхание, не следует смешивать с чувствами, но оно является лишь особым состоянием (авастхавишеша) воздух¹⁴⁴. В отличие от санкхьи вишаштадвайта утверждает, что развитие пракрити вызывается и проверяется Ишварой¹⁴⁵.

Кала, или времени, отводится самостоятельное место. Она – форма всякого существования¹⁴⁶. Она – объект восприятия. Различие между днями, месяцами и т.п. основывается на отношениях времени¹⁴⁷.

Тогда как пракрити имеет три гуны – саттвы, раджаса и тамаса, шуддхататтва имеет только одну саттву.

Это вещество тела бога в его состоянии нитьявибхути. Оно не скрывает внутреннюю природу. Бог раскрывается как космическая сила через свое лилавибхути при помощи пракрити и в своем трансцендентном существовании – через свое нитьявибхути с помощью шуддхататтвы.

Все эти не имеющие сознания субстанции действуют, подчиняясь воле бога¹⁴⁸. В них нет ни хорошего, ни плохого, но они могут приносить наслаждение или страдание индивидам в соответствии с их кармой. Бог определяет их поведение, ибо

"если действие предметов зависит только от их собственной природы, то все было бы во все времена лишь наслаждениями или страданиями для всех лиц. Но этого не наблюдается". "Для наивысшего Брахмана, который является субъектом лишь для себя, та же связь будет источником забавы, состоящей в том, что он направляет и проверяет эти предметы различными путями"¹⁴⁹.

Для того, кто освободился от всех зависимостей от кармы и авидьи, мир покажется в основном блаженным. Пока душа и материя вместе составляют тело или атрибуты бога, он непосредственно связан с душами и лишь косвенно – с материей, которая проверяется душами. Материя более полно зависит от Брахмана, чем души, которые имеют свободу выбора. Последние могут принимать участие в божественной жизни и тем самым могут быть поставлены над изменением и смертью.

XIV. ТВОРЕНИЕ

Согласно Раманудже, каждое действие влечет за собой материальную причину и действие мира подразумевает свободно существующие души и не заключенную в себе материю. Хотя души и материя являются видами (пракари) бога, они наслаждаются родом индивидуального существования, которое принадлежит им вечно и не может быть полностью растворено в Брахмане. Они имеют нечто вроде вторичной субстанции, которой достаточно, чтобы дать им возможность развиваться своими собственными путями. Они существуют в двух различных состояниях, которые периодически перемещаются, причем первое является неощутимым состоянием, когда они не обладают качествами, по которым они обычно известны, когда нет различия индивидуального названия и формы, когда материя не заключена отдельно сама по себе (авьякта) и разум сужается (санкучита). Когда говорится, что Брахман находится в случайном состоянии (каранавастха), то это состояние пралайи. Когда по воле бога происходит творение, неощутимая материя делается ощутимой и души связываются с материальными телами, соответствующими степени достоинства или порока, приобретенной ими в предшествующих формах существования, и их разум подвергается некоторому расширению (вакаса). Когда души и материя таким образом проявлены, то Брахман будет в действенном состоянии (карьявастха). Создание и разрушение относительны и означают различные состояния одной и той же причинной субстанции, называемой Брахманом¹⁵⁰. Души и материя имеют двойственное существование: причинное и действенное. В своем причинном существовании души нематериальны и их природа находится в равновесии. Но когда наступает время творения, души под влиянием своей кармы нарушают равновесие трех гун и пракрити испытывает последствия своей кармы под божественным провидением. Души способны испытывать переживания, сообразно своим деяниям, для которых их предназначило творение. Бог творит мир так, чтобы он соответствовал карме душ. В этом смысле божественный творческий акт не является независимым или абсолютным¹⁵¹.

Согласно Панчаратре, делается различие между чистым (шуддхасришти) и грубым творением. Первое является не столько творением, сколько вечным выражением действительной природы божественного бытия, где проявляются достоинства бога – всеведение (джняна), господство, заключающееся в беспрепятственной деятельности (айшварья), власть порождать космос (шакти), сила все выдерживать (бала), неизменность (вирья) и божественная самонадеянность и величие (теджас). Эти качества образуют тело Васудэвы и Лакшми или Васудэвы, соединенного с Лакшми. Вьюхи и вибхавы также принадлежат к чистому творению. Вайкунтха, который имеет своей материальной причиной шуддхасаттву, тоже принадлежит к чистому творению¹⁵². Грубое творение происходит в уже указанном порядке посредством пракрити, состоящей из трех гун¹⁵³. Для бога создание мира – лишь лила, или забава¹⁵⁴. Метафора лилы выявляет беспристрастие, свободу и радость, лежащие в основе акта творения. Это дает возможность Раманудже настаивать на абсолютной свободе и независимости бога. Природа и души являются инструментами игры бога и ни в какое время не могут оказывать сопротивления его воле. Все предпринимается богом по его доброй воле¹⁵⁵.

Затруднения Шанкары состоят в том, что из Брахмана, который абсолютно совершенен, нельзя вывести несовершенство мира, во всяком случае ограниченный ум не может объяснить возникновение конечного из бесконечного. Это не беспокоит Рамануджу, так как он готов принять авторитет шрути по поводу того, что конечное возникает из бесконечного. То, что говорит шрути, должно быть определено логически. Зависит или не зависит от воли бога то обстоятельство, что существует незавершенная в себе материя и материальные души? Безусловно, что эти данные элементы, от которых зависит божественная воля при творении, не взяты со стороны, как думает Мадхва, а пребывают в боге, как его виды Во всяком случае, воля бога зависит от их предсуществования. Теоретически возможно представить, что с разным видом материалов мир мог бы быть созданным лучше. Бог не мог выбрать лучший из всех возможных миров, а был вынужден сделать лучше из данного. Брахман имеет абсолютно необусловленное существование¹⁵⁶, чего нет у лишенной разума материи, которая является местопребыванием изменения и душ, вовлеченных в материю. Но трудно представить себе, как Брахман мог предполагаться неизменным в свете из меняющихся состояний его атрибутов, душ и материи. Эти виды (пракары) превращаются из неощутимого в грубое состояние и vice versa, и Раманужда вынужден признать, что Ишвара тоже подвергается изменениям¹⁵⁷. Рамануджа ограничивает атрибут бесконечного. С этой точки зрения должно было бы следовать, что бесконечное не может существовать без своего атрибута и поэтому атрибут необходим бесконечному. Однако Рамануджа не в состоянии допустить это ввиду многих противоположных текстов писания. Комментируя отрывок: "Эти существования не по мне"¹⁵⁸ – Рамануджа говорит:

"По своей воле я являюсь сторонником всех существ, и однако нет мне помощи от любого из этих существ". "Никакая помощь не прибавляется ими к моему существованию".

Существование мира совершенно нематериально для божественного существа. Такой взгляд едва ли совпадает с общей позицией Рамануджи: мир имеет своей основой природу бога. Комментируя отрывок из "Гиты":

"Я наслаждаюсь всем, что предлагается с молитвой, будь это лист или цветок", – Рамануджа замечает: "Если даже я и остаюсь в состоянии наслаждения своим собственным естественным, безграничным и неоценимым блаженством, я наслаждаюсь им, как будто я получил любимый объект, который лежит далеко за пределами моего желания"¹⁵⁹.

Бог готов приобрести некоторое счастье через произнесенные с желанием молитвы своих набожных почитателей, хотя его не в равной степени трогают боль и страдания других. Если душа является частью бога, тогда последний должен быть огорчен болью, причиненной душе ее переживаниями, точно так же, как индивид страдает от боли, поразившей его руку или ногу. Таким образом, верховный бог испытывал бы больше боли, чем душа¹⁶⁰. Но Рамануджа утверждает, что страдание душ не оскверняет природы бога. Если акты творения, сохранения и разрушения доставляют богу наслаждение, должны ли мы думать, что наслаждение бога способно измениться и увеличиться благодаря этим операциям? Природа бога как трансцендентального духа является природой наслаждения, и изменения его атрибутов тоже увеличивают его радость. Так как отношение между душой и телом не определено логически, то отношение между трансцендентальным восторгом, который совершенен и не способен к изменениям и который вызывается изменениями его тела, непонятно.

Рамануджа энергично протестует против доктрины майи и феноменальности мира. Если различия мира обусловлены несовершенством человеческого разума, тогда для бога не должно было бы быть никаких различий; но священные книги говорят нам, что бог создает мир, награждает различные души, тем самым указывая, что бог считается с миром различий Нельзя сказать, что множество не реально, так же как не реален мираж, ибо последний не реален не потому, что наши действия основаны на восприятии, а потому, что наши действия, вызванные им, безуспешны. Также нелогично настаивать на том, что реальность мира, подтвержденная восприятием, отвергается священными книгами, ибо сферы восприятия и священных книг совершенно различны, и поэтому они не могут противоречить друг другу¹⁶¹. Всякое знание открывает объекты¹⁶². Сказать, что объекты не существуют лишь потому, что они не продолжают существовать, довольно странно В этом аргументе смешиваются понятие противоположности с понятием различий. Различие не есть отрицание, Когда две познавательные способности взаимно противоречивы, то они обе не могут быть истинными.

"Но сосуды, куски полотна и т.п. не противоречат один другому, так как они разделены по месту и времени. Если несуществование предмета познается в одно и то же время и в одном и том же месте, где и когда его существование познается, мы получаем взаимное противоречие двух познавательных способностей. Но когда познается предмет в связи с определенным местом и определенным временем, а несуществование познается в связи с каким-то другим местом и временем, то никакого противоречия не возникает"¹⁶³.

В примере, когда змея ошибочно принимается за веревку, познание несуществования возникает в связи с данным местом и временем. Поэтому там есть противоречие. Но если познаваемый в данное время предмет не существует в другое время и в другом месте, то мы не можем прийти к заключению, что этот предмет не реален. И Шанкара, и Рамануджа признают логику тождества¹⁶⁴; только Рамануджа верит, что истинное тождество подразумевает различие и определенность, а не противоречия и отрицания.

Рамануджа выдвигает несколько возражений против доктрины адвайты об авидье. Где место (ашрая) авидьи? Это не может быть Брахман, который полон совершенств. Это не может быть индивид, который является продуктом авидьи. Авидья не может скрыть Брахмана, имеющего самосветящуюся природу. Если самосветящееся сознание, которое не имеет объекта и не имеет субстрата, установится посредством влияния несовершенства находящегося внутри себя сознания самого себя, как связанного с многочисленными предметами, то как будет выглядеть это несовершенство: реальным или нереальным? Согласно адвайте, оно нереально; согласно Раманудже, оно не может быть нереальным, так как это нечто дозволенное самим богом. В человеческом познании, где нечто неявное становится явным, мы можем допустить существование какой-то сущности, которая мешала проявлению. Но нет необходимости приписывать Брахману такой недостаток. Опять таки, если авидья запутывает и Брахмана в свои сети, тогда одна всеобщая ложь будет реальностью и мы не можем избежать ее. Природа (сварупа) авидьи не может быть определена логически. Она не реальна, не нереальна. Сказать, что вещь неопределима (анирвачания), нелогично. Никакие средства знания (прамана) не подтверждают существования авидьи. Ни познавательная способность, ни вывод, ни откровение не устанавливают этого. В священных книгах майя применяется для указания ни замечательную силу, которой обладает бог и которому нечего делать с вечной нереальной авидьей. Согласно взглядам адвайты, даже священные книги являются частью мировой ошибки и весь фундамент знания разрушен. Если происходит прекращение (нивартана) авидьи путем познания Брахмана, лишенного атрибутов и достоинств, тогда это не может произойти, так как такое знание невозможно. Уничтожение (нивритти) авидьи, которое является конкретной реальностью, не может быть достигнуто путем абстрактного познания. Несомненно, мир слишком велик и значителен, чтобы быть легко отвергнутым как простой продукт авидьи. Реальная авидья, чьей жертвой мы являемся, есть та сила иллюзии, которая заставляет нас верить, что мы сами и мир не зависимы от Брахмана.

XV. ЭТИЧЕСКАЯ И РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ

Дживы в сансаре, с их душами, заключенными в тела, похожи на островитян, которые живут, не ощущая моря. Они верят, что они не столько виды бога, сколько произведения природы. Из-за своих прошлых деяний душа оказывается заключенной в материальное тело, причем ее внутренний свет затемнен внешней тьмой. Она ошибочно принимает одеяние природы за свое истинное я, приписывает себе качества тела, принимает за истинное блаженство быстротечные наслаждения человеческого существования и отворачивается от бога. Падение души вызвано кармой и авидьей, которые приводят к ее воплощению. Связь души, которая является чистым духом, с материей – деградация души. Ее грехи не только преграда к ее собственному продвижению вверх, но также преступление против бога. Авидья должна быть заменена видьей, или интуитивным познанием того, что бог есть фундаментальное я всего.

Рамануджа позволяет индивидуальным душам свободно действовать согласно их собственной воле. Что касается ответственности, каждый индивид является другим, отличным от бога, лицом. Когда душа не может признать своей зависимости от бога, то бог помогает ей осознать истину через посредство кармы, которая накладывает наказания на душу, тем самым напоминая ей о ее грешных проступках. Через проявления внутреннего бога душа осознает свою греховность и молит бога о помощи. В философии Рамануджи сильно подчеркивается убеждение в грехе и ответственность человека за него. Ямуначарья описывает себя как "сосуд тысячи грехов" и молит о благоволении бога. Вишнуистская вера не поддерживает тапас, или аскетизм.

Как теист, Рамануджа верит, что спасение возможно не через джняну и карму, а через бхакти или прасаду (милосердие). В священных книгах джняна олицетворяет собой дхьяну, или размышление, и нидидхьясану, или сосредоточенное созерцание¹⁶⁵. Бхакти достигается через сосредоточение на той истине, что бог является нашим сокровеннейшим я и что мы являемся лишь видами его субстанции. Но такую джняну нельзя приобрести, пока не разрушена плохая карма. Работа, выполненная заинтересованным духом, помогает удалить прошлые накопления. До тех пор пока карма, предписываемая святыми книгами, действует по эгоистическим мотивам, цель не может быть достигнута. Результат соблюдения обрядов скоропреходящ, тогда как результат познания бога неразрушим (акшая), но если мы будем выполнять работу, посвящая ее богу, то она помогает нам в наших усилиях достигнуть спасения¹⁶⁶. Работа, проделанная в таком духе, развивает природу саттвы и помогает душе увидеть истину вещей. И джняна и карма, обе являются путями к бхакти, или силой, которая с корнем вырывает наш эгоизм, придает новую силу воле, новые глаза для понимания и новый мир душе.

Бхакти, или преданность, является неопределенным термином, который распространяется от низшей формы поклонения к наивысшей жизни осуществления. Она имеет в Индии беспрерывную историю со времен ригведы¹⁶⁷ до настоящего времени. По Раманудже, бхакти – это стремление человека к более полному познанию бога, познанию спокойному и созерцательному. Он настаивает на обширной подготовке к бхакти, которая включает в себя вивеку, или пренебрежение к пище¹⁶⁸, вимоку, или освобождение от всего остального и стремление к богу, абхьясу, или беспрерывное размышление о боге, крию, или делание добра другим¹⁶⁹, кальяну, или желание всем добра, сатьям, или правдивость, арджавам, или честность, даю, или сострадание, акимсу, или непротивление, дану, или милосердие, и анавасаду, или бодрость и надежду¹⁷⁰. Таким образом, бхакти не является просто эмоциональным¹⁷¹, а включает тренировку как воли, так и разума¹⁷². Оно как познание бога, так и послушание его воле¹⁷³.

Бхакти является любовью к богу всем нашим разумом и всем сердцем. Она находит свою кульминацию в интуитивном сознании бога¹⁷⁴.

Бхакти и мокша органически связаны, поэтому на каждой ступени бхакти мы совершенствуемся. Бхакти является спасением в грядущем и рассматривается как высшее по отношению к другим методам, так как она имеет в себе свою собственную награду (пхаварупатват)¹⁷⁵. Через бхакти душа все более и более ярко сознает свою связь с богом, пока наконец она не подчинится богу, который является душой ее души. Тогда уже нет больше места себялюбию и своекорыстию, так как бог занял место я и вся жизнь оказалась преображенной. Наммальвар говорит:

"В ответ на твой великий и хороший дар – смешивание моего духа с твоим – я полностью отдал тебе свой дух"¹⁷⁶.

Каждая капля крови, каждое биение сердца и каждая мысль подчиняются богу. "Это, однако, не я". Бхакти различается как формальное (вайдхи) и верховное (мукхья).

Формальное является низшей фазой, в которой мы заняты молитвами, обрядами и идолопоклонством. Все это помогает душе продвигаться вперед, но не может само по себе спасти душу. Мы должны поклоняться верховному существу, ибо в конечном счете ничто другое не может служить объектом созерцания¹⁷⁷.

Прапатти является полной покорностью богу¹⁷⁸ и является, согласно бхагаватистам, наиболее эффективным средством для достижения спасения. Оно открыто всем: как ученым, так и невежественным, как для высокопоставленных, так и для низших, тогда как путь бхакти, включающий в себя джняну и карму, ограничивается тремя первыми классами. Но всякий получивший указание от учителя может обратиться в лоно божие и укрыться в нем. Согласно Южной школе (тенгалаев), которая более точно следует преданию альваров, прапатти является единственным путем к спасению и другого усилия не требуется от набожного человека. Бог спасает душу, которая всецело отдалась ему. Северная школа (вадагалаев) считает, что прапатти является одним из путей к достижению цели, но не единственным путем. Для нее человеческое усилие является главным фактором спасения. Индивид, который подготовился путем кармы, джняны, бхакти и прапатти, получает благосклонность бога. Эта школа придерживается маркатаньяйи, или обезьяньей теории, ибо молодая обезьяна сама делает усилия и держится за мать; тогда как Южная школа придерживается марджанняя (кошачьей теории), ибо котенок берется кошкой в зубы. Эта школа считает, что ничто не зависит от усилия человека, так как милосердие бога направлено на тех индивидов, которые должны быть спасены. Она также верит, что душа берется богом благодаря одному решительному действию, которое не требует повторения, тогда как Северная школа настаивает на постоянной готовности души отдаться богу.

В "Бхагавата-пуране" бхакти более ограничено по своему характеру, чем у Рамануджи. Пробуждение религиозного чувства в людях отличается некоторой тенденцией к чрезмерному энтузиазму. Личность, подвергающаяся обращению души, испытывает волнения благоговения и восторга. В "Бхагавате" бхакти является возникающей эмоцией, которая охватывает нервной дрожью все существо, затрудняет речь и ведет к состоянию экстаза. "Бхагавата" безразлична к жертвенным обрядам и провозглашает, что мы должны любить бога ради него самого, а не ради каких-то наград. Она допускает, что единение с богом доступно для каждого, кто этого хочет. Он может получить это единение через бхакти, но душа, которая остается всегда отдельной от бога, которому она поклоняется, всегда более счастлива, чем душа которая растворяется в боге¹⁷⁹. Мы находим в боге "Бхагаваты" сокровенное человеческое чувство. Он не свободен (асватантра), так как он является субъектом приложения воли поклоняющихся ему (бхакта парадхина)¹⁸⁰. Без сонма его святых бог не много думает о себе¹⁸¹. Замечательной чертой "Бхагаваты" является идеализация предания о Кришне и гопи (пастушках). Легенда превращена в идеал бхакти и, как мы увидим, позднейшие секты вишнуизма подвержены ее влиянию.

Вишнуистское верование использовало наиболее сокровенные человеческие отношения в качестве символов отношений человека и бога. Бог рассматривается как учитель, друг, мать, дитя и даже как возлюбленный. Последнее подчеркивается альварами, "Бхагавата-пураной" и бенгальской школой вишнуизма. В совершенной любви, как в бхакти, наивысшее блаженство и творческая продуктивность состоят в том, чтобы быть вместе с возлюбленным; быть без него или без нее – страдание, отчаяние и бесплодие. Мы думаем, что применение в качестве символа обычной любви неправильно, так как мы считаем, что в любви чувственное влечение – это все; но в истинной любви мало чувственного влечения. Многие женщины больше, чем всем другим, которых они встречали или знали раньше. Влюбленный ради своей возлюбленной готов сражаться со всем миром, терпеть и некоторые мужчины, которые в любви стоят на более высоком уровне, чем уровень животных, будут не согласны с тем, что любовь – это просто поиски новых ощущений. В истинной любви две души верят друг другу все лишения, находить счастье в бедности, изгнании и притеснениях. Даже если он и она разделены друг с другом множеством препятствий настолько, что соединение кажется чем-то далеким, даже невозможным, ни он, ни она не могут позволить себе потерять другого и, рискуя потерять все остальное, сохраняют вечную связь, созданную взаимной любовью, которая не может быть разрушена даже смертью. Предания о Сите и Савитри, Дамаянти и Шакунтале глубоко запечатлели это в сердце Индии. Нет ничего удивительного в том, что индийский вишнуист рассматривает бога как свою возлюбленную¹⁸² и пытается перенести на бога страсти, стремления и восторги человеческой любви. Бхакти (поклонники божества) чувствуют себя беспомощными и не имеют покоя, когда они теряют чувство присутствия бога, ибо больше ничто не может удовлетворить их. Во многих их гимнах мы находим искренний плач о боге, чувство опустошающего отчаяния из-за его отсутствия, ожидаемое блаженство от единения с ним и реальное, хотя и неопределенное чувство большой ценности его любви. В восторженных восклицаниях вишнуистских святых мы чувствуем исступленную радость мистической жажды единения с богом в духовном смысле.

"Ты замечательный свет небес, – восклицает Наммальвар. – В моем сердце ты растворяешь и поглощаешь мой дух. Когда стану я единым с тобой?"¹⁸³

Глубокая привязанность к богу ведет к безразличию ко всему остальному¹⁸⁴.

Набожный индиец не стремится разрушить желание, а пытается вознести его от земли к небесам, старается удалить его от создания, чтобы сосредоточиться в создателе. Манавала говорит:

"Наслаждение, которое появляется для невежественного из объектов чувств, то же самое, что и то, которое называется бхакти, когда оно направлено к богу; как в случае с Наммальваром, это бхакти стало любовью к прекрасному богу, отсюда для альваров возникает "любовь" типа поклонения"¹⁸⁵.

Хотя многие из тех, которые употребляют символ жениха и невесты, свободны от всякого следа эротизма и морально безупречны, нельзя отрицать, что этим злоупотребляли¹⁸⁶. Но эти злоупотребления были отклонениями от нормального пути.

Кастовые различия не затрагивают природы души. В лучшем случае они принадлежат телам и определяют обязанности, которые имеют различные лица по отношению к обществу. Но каста не имеет никакого отношения к свойствам душ. Некоторые из альваров, которым поклонялись брамины, были шудрами. Рамануджа считает, что не следует делать никакого различия между любящими бога¹⁸⁷. Он признает, что те, кто находится вне ашрамов (обителей), достойны познавать Брахмана¹⁸⁸. Строго говоря, религия бхакти, или преданности, и прапатти, или смирения, не требует священнослужителей, ибо любовь не нуждается в санкции святых книг и милосердие бога не находится в ведении людей. Для того, кто глубоко предан, нет ни священных книг, ни устава¹⁸⁹. Рамануджа проповедует равенство в поклонении и провозглашает, что бхакти выше всех кастовых различий. Он допускал парий в храм в Мелькоме, но из этого не следует, что он был готов полностью пренебрегать существующим порядком. Из уважения к преданию он допускает, что свобода доступна лишь для трех высших каст, а другим, чтобы достигнуть этой ступени, придется ожидать следующего рождения. Следовательно, мы не можем сказать, что он полностью сочувствовал логическим следствиям своего учения. Романанда, более поздний вишнуистский учитель (XIII век) возражает против кастовых различий. Он говорит:

"Пусть ни один человек не спрашивает другого о его касте или секте. Кто бы ни поклонялся богу, принадлежит богу".

Его апостолы, которых было около двенадцати, включали брамина, цирюльника, кожевника, раджпута и женщину. Чайтанья проповедовал религию благочестия и любви ко всем людям, независимо от касты или класса. С другой стороны, в Южной Индии Веданта Дешика придавал особое значение ритуальной религии¹⁹⁰. В течение всей истории цивилизации Индии снова и снова выдвигались возражения против кастовой непреклонности. Но все эти движения протеста не смогли сколько-нибудь серьезно ограничить ее влияние на национальное сознание.

XVI. МОКША

Согласно Раманудже, спасение представляет собой не исчезновение я, а его освобождение от ограничительных барьеров, ибо исчезновение я будет гибелью реального я (сатьятманаша)¹⁹¹. Одна субстанция не может переходить в другую субстанцию¹⁹². Как бы высоко ни поднялся человек, всегда будет существовать всемогущая сила и вечная любовь к ней, сила, которую надо почитать, которой надо поклоняться. Рамануджа, который ставит религиозные переживания на высшую ступень, доступную нам, утверждает, что он подразумевает "другое". Освобожденная душа достигает природы бога, хотя и не тождественна с ним¹⁹³. Она становится вездесущей и всегда обладает чувством бога¹⁹⁴. Она больше ничего не желает и поэтому не имеет никакой возможности возвратиться к сансаре¹⁹⁵. Это эгоизм, противоположный спасению, а не индивидуализм. В состоянии сансары основная сущность, хотя и как-то осуществленная, затемнена авидьей и кармой. Состояние освобождения означает беспрепятственное проявление природных свойств разума и блаженства. Говорится, что освобожденная душа является сваратом в том смысле, что она не подвержена закону кармы¹⁹⁶. Для Рамануджи не существует дживанмукти. Единение с богом достигается после исчерпания всей кармы и избавления от физического тела. В состоянии освобождения все души составляют один тип. Боги, люди, животные и растения не имеют различий. В мире сансары эти различия имеют значение. Они – связь с материей, которая придает уникальность душе. Но души могут избавиться от этой связи, которая не является природной¹⁹⁷. Отсюда следует, что личность, которая определена телесными связями, не вечна. Когда она разрушена, то душа достигает природы Брахмана и выявляет свою собственную истинную природу. Она не развивает никакого нового свойства¹⁹⁸.

В освобожденном состоянии души обладают всеми совершенствами всевышнего, за исключением двух. Они являются атомичными по своему размеру, тогда как верховный дух является всеобъемлющим. Хотя душа имеет размеры атома, она может войти в несколько тел и переживать различные миры, созданные богом¹⁹⁹: но она не имеет никакой власти над процессом творения мира, который принадлежит исключительно Брахману²⁰⁰.

Царство божие образуется бесчисленным числом душ, которые не просто повторяют друг друга. Формы, которые они принимают, определяются чистой материей (вишуддхасаттвой). При ее помощи освобожденные души формируют свои мысли и желания. В конце концов, с такой точки зрения каждая индивидуальная душа станет совершенной и, однако, будет рассматриваться как зависящая от абсолюта. Абсолют, который является единым я благодаря своему имманентному началу, становится взаимоотносительным единством я без существования некоторого меньшего единства я. Благодаря этому он имеет общественный характер. Каждое единство общественных я не преследует эгоистических интересов, а стремится к всеобщему бытию.

Философия вишитадвайта различает два круга освобожденных: тех, которые настойчиво стремятся служить богу на земле и поэтому служат ему и на небесах, и тех (кевалины), которые всецело изолированы от остального, так как они достигли своей цели постоянными размышлениями над истинной природой своей собственной души.

Картина небес, где живут спасенные души, не намного отличается от общепринятых описаний²⁰¹. От рая, созданного обычным воображением, она отличается только в деталях одежды, обычаев, пейзажа. Ручьи живой воды, деревья, сгибающиеся под тяжестью замечательных плодов, нежное дуновение ветерка и золотой солнечный свет радуют спасенные души. Среди всего этого блаженства они поют и пируют, слушают небесные хоры и иногда услаждаются философскими беседами друг с другом. Но такое представление о рае не удовлетворяет мистическую душу, которая протестует против существования, обреченного на одиночество, вызванного тем, что душа имеет индивидуальный характер. Она стремится прорваться через преграды личности и слиться с жизнью и сущностью вселенной. В своей теории мокши Рамануджа несправедливо относится к мистикам, которые таким образом жаждут стать едиными с верховной реальностью. Для них небеса, описанные с точки зрения условий земного опыта, как бы идеализированными они ни были, в основном не отличаются от этого самого опыта. Хотя душа видит бога и заполнена им до предела, она сохраняет свою индивидуальность и все еще. является сама собой, а не объектом своего представления. Тенденции к тому, чтобы укрыться от себя в боге, были главным мотивом некоторых пророков упанишад, орфического братства в древней Греции, некоторых христианских мистиков и суфиев. Они стараются растворить свои души в боге, сбросив не только свои тела, но и свои личности. Но нет никакого доказательства того, что какой-нибудь мистик достиг такой цели. Рамануджа утверждает, что в силу природы вещей такое растворение в боге невозможно. Тот, кто стал богом, не может вернуться и рассказать о своих переживаниях; тот, кто рассказывает свою историю, не стал богом.

XVII. ОБЩАЯ ОЦЕНКА

Хотя философия Шанкары может быть в некоторой степени привлекательной для тех высших умов, которые пытаются достичь решения затруднений и ищут внутреннего удовлетворения в дисциплине воли, которая может помочь им перенести со стоическим спокойствием худшее из того, что обстоятельства навяжут им, но даже Шанкара допускает, что миллионы людей жаждут бога, который в какой-то степени имеет сердце. Точка зрения Рамануджи является наивысшим выражением истины, хотя Шанкара добавил бы, что истина есть нечто большее и лучшее, чем то, что наше мышление может вместить. Рамануджа утверждает, что нам незачем предполагать, что не существует другой высшей истины, чем та, которая дается посредством религии²⁰². Теизм такого типа, который защищает Рамануджа, является таким теизмом, который даже Шанкара допускает в жизни и религии. Это – вера индуизма, имеет ли она вишнуистскую, амритистскую или шиваитскую форму.

Странно, что западные мыслители и критики не обращают внимания на этот поразительный факт и продолжают навязывать индуизму в целом теорию абстрактного монизма²⁰³. Хотя утверждение Рамануджи ни в коей мере не ниже других форм теизма, оно не свободно от затруднений, присущих теистической точке зрения.

Путем теории отношения вишешьи и вишешаны, или субстанции и атрибута, Рамануджа пытается вывести реальность одного, и только одного, существования²⁰⁴ и уподобляет ему все другие существования. Принимая отношение Брахмана к свойствам сат, чит и ананда, Рамануджа доказывает, что единство этих атрибутов не является абсолютным единством, но единством присущим, то есть отношением, в котором существует различие между субстанцией и атрибутами, а также и между самими атрибутами. Бог является основополагающим субстратом, бесконечные атрибуты которого неотъемлемы. Рамануджа не может избежать этого вывода, так как он рассматривает логическое суждение как ключ к природе первичной реальности. Всякое суждение является синтезом субъекта и предиката или субстанции и атрибута. Но все утверждения относятся к конечным объектам, единство которых не превышает отношения присущности; в конечном опыте мы не находим абсолютного единства. Мы вынуждены перешагнуть через мир изменения и конечного, для того чтобы достичь истины, в которой субъект и предикат абсолютны. Допущение такой истины является основой всякого логического действия. В суждении мы всемерно стараемся установить природу истины путем ряда утверждений. Но цепь абстракций не может объяснить реальность в целом до тех пор, пока мы не предположим, что первичная реальность является мыслью как таковой. Что бытие и мысль тождественны, – это абсолютное суждение, подразумеваемое нашим умом с самого начала.

Кроме того факта, что абсолют, характеризуемый посредством сат, чит и ананда, является конкретным, обладающим этими отличительными атрибутами, Рамануджа не говорит, как и в какой степени эти атрибуты находятся в органической связи в абсолюте

Связь между субстанцией и атрибутами²⁰⁵, между Брахманом и миром не является связью различия и соприсущстности, ибо последняя указывает на присущностную раздельность.

Являются ли души и мир едиными с Брахманом? Если да, то в каком смысле? Зависимость вишешан, или атрибутов, вечна и связана с его основной природой²⁰⁶. Мир не просто вишешана, но он также имеет дело с природой всевышнего Это проявление внутреннего определения истины. Признание индивидуальных душ вечными, как Брахман, составляет предел Бесконечность Брахмана компрометируется неограниченной бесконечностью составляющих ее факторов. Если Брахман и души существуют вечно, то каково отношение между ними? Вечное отношение между ними, существенное или случайное, будет необъяснимой тайной. Я Брахмана отлично от его тела, и мы можем назвать его неограниченным я.

Согласно схеме Рамануджи, конечные центры опыта кажутся распадающимися в движениях жизни бога. Если абсолют совершенное я, включающее все я и мир, то трудно понять, каким образом он поддерживает конечные души с соответствующими им сознаниями, едиными значениями и ценностями. Однако я не может быть частью другого. Брахман Рамануджи не только верховное я, но вечное общество вечных я. Как может бог и включать и исключать индивид в одном и том же определенном смысле? Мы можем провести различие между богом, как отличающимся от низших душ, выводящих свое существование из него, и абсолютом, который охватывает все постижимое существование. Бог, духи и материя, а не один бог, – абсолюты. Однако Рамануджа отождествляет бога с абсолютом, рядом с которым и за которым ничего не существует. Когда он подчеркивает монистический характер своей системы, он доказывает, что верховная истина обладает единством самосознания и что материя и души являются лишь моментами в бытии верховного духа. Стараясь сохранить самостоятельность индивида, он доказывает, что индивидуальные души являются центрами сознания, познающими субъектами, обладающими самосознанием, хотя они сами исходят из бога.

Брахман является материальной и существенной причиной мира душ и материи. Изменения относятся к телу бога, тогда как душа (дехи) остается неизменной (нирвикара)²⁰⁷. "Все отличное от этого верховного, сознательное или бессознательное, составляет его тело, тогда как единое я – необусловленное воплощение я²⁰⁸. Тело бога – материальная причина, а душа – действующая причина, и поэтому мы можем сказать, что бог – это материальная и действующая причина мира. Это различие следует иметь в виду, ибо Рамануджа верит, что изменения тела не влияют на душу бога, так же как изменения тела дживы не влияют на сущность дживы. Что в таком случае является сущностью бога, который остается неизменным? Находится ли сущность Ишвары в тонком состоянии, или в пралайе, или в грубом состоянии, как в творении, или в индивидуализированном, хотя и не несовершенном состоянии, как в состоянии освобождения, она отличается от сущности мира. Она должна быть также отлична от нитьявибхути Ишвары. Трудно понять природу абсолюта, если мы не будем принимать во внимание атрибуты сат, чит и ананда, которые, в конце концов, являются только атрибутами. Однако если атрибуты образуют существенную природу бога, то процесс изменения, совершающийся в них, должен тоже влиять на его природу. Значит ли все это, что бог не является абсолютной реальностью, а сам находится в процессе творения? В конце концов, утверждение, что душа бога является действующей причиной, а его тело – материальной причиной, несостоятельно Мы не можем взять половину птицы для жаркого и оставить ее вторую половину нести яйца"²⁰⁹.

Суть всего монизма заключается в отношении конечного к бесконечному. Система конечного сама не может быть бесконечным. Должно быть что-то над конечным. Рамануджа, рассматривая все стороны мира под углом зрения двух категорий – мысли и материи, – находит, что эти две категории хорошо уживаются друг с другом, и таким образом делает вывод, что существует бог, направляющий мировой процесс. Логика предполагает это, религиозное сознание подтверждает, и поэтому большинство из нас принимает это. Но не в этом решение проблемы. Можно сказать, что все объяснение лежит внутри самой реальности, а не объясняет ее. Никогда нельзя сказать, почему реальное таково, каково оно есть. Но даже в самом реальном отношения логически не определяются. Если конечное приравнено к мысли и материи, то такие противоположные факторы не могут принадлежать к одной и той же реальности. Либо единство целого, либо различие атрибутов требует изменения. Рамануджа объединяет их в один абсолют, который является конкретным органическим целым, все части и элементы которого существуют в высшем принципе и через который они воплощают себя в них. Критика, направленная против Шанкары, заключается в том, что он поднимает абсолют на такую высоту, что нет пути, который бы вел вниз, в болото человечества. Рамануджа хочет дать нам какое-то удовлетворительное единство, которое не является ни тождеством, ни агрегатом частей, а стремится постичь все различия и отношения. Мы вправе спросить, не является ли такой абсолютный опыт произвольной фантазией, которую невозможно проверить. Можно соединить слова так, чтобы получилось правдоподобное утверждение, но сомнительно, существует ли соответствующая реальность. Если под абсолютом предполагается трансцендентальное неизменное существование, то встает вопрос, как такой абсолют, который не имеет истории, включает временной процесс и развитие мира. Если Рамануджа не хочет отказаться от неизменного совершенства абсолюта и заменить его постоянно изменяющимся процессом, своего рода прогрессирующим совершенством, он не может дать удовлетворительного объяснения отношения души абсолюта к его телу.

И опять-таки, как соединяются механизм природы и сферы душ в единстве? Очень хорошо стараться сохранить единство мира и различие индивидуумов. Но если наши печали и мучения, грехи и несовершенства являются неотъемлемыми частями абсолюта и вечно присутствуют в божественном разуме как отчетливые части его невозмутимого блаженного сознания, не являются ли в таком случае души просто некими постоянными элементами божественного разума? С другой стороны, если мы отделяем индивидов, то бог оказывается отделенным от нас. Сам по себе тот факт, что мы живем общей жизнью, не уменьшает нашу индивидуальность²¹⁰. Рамануджа использует аналогию души и тела, чтобы указать, что тело не может существовать отдельно от души, воплощенной в нем. Когда душа уходит, то тело гибнет. Опять-таки, тело существует только для того, чтобы душа могла испытывать наслаждения и страдания. Конечная причина тела – душа. Но если настаивать на аналогии, то это будет значить, что бог – все, а души и тела – просто инструменты в руках бога. Конкретная универсальность определенных гегельянских мыслителей – это слово, которое не разрешает проблему, а вновь ее утверждает. Для них проблема философии в едином целом вечного совершенства абсолюта с бесконечным процессом мира

Рамануджа стремится сохранить постоянную и независимую реальность индивидуальных душ и энергично протестует против взгляда, который сводит индивидуальность к иллюзорной внешности. Внутри той единственной реальности, которую мы можем назвать абсолютом, проводится различие между богом, индивидуальными душами и лишенной сознания материей²¹¹. Всевышний является душой индивидуальной дживы, так как все образует тело бога²¹². То, что Рамануджа принимает за душу, является эмпирическим я, которое представляет собой нечто конечное и имеет прошлое и будущее. Незачем здесь доказывать, что все познание охватывает различие субъекта и объекта. Это различие относительно. В зрении мы отличаем видимость как объект зрения и глаз как субъект. Точно так же в сознательном экспериментировании мы отличаем содержание сознания от его формы и называем последнюю субъектом, а первое объектом, хотя, строго говоря, оба они принадлежат к миру опыта. То, что Рамануджа называет субъектом, является не субъектом, действительно воспринимаемым как субъект, а субъектом, который сам объективизирован и сведен к одному из многих конечных объектов, содержащихся в опыте²¹³.

Рамануджа говорит, что на индивидуальной душе не отражаются изменения ее тела²¹⁴. Это совершенно естественно. Темные тени материальности только скрывают ее сияние, но не разрушают ее. Материализация – это всего только случайность которая может быть отброшена. Эта материализация – продукт греха, а чистая душа не может грешить. Таким образом, грех не может существовать без воплощения души в теле, и не может воплощенная душа существовать в теле без греха. Рамануджа, подобно другим индийским мыслителям, преодолевает это затруднение при помощи концепции безначальной сансары. Но это охватывает чистую духовность души. И грех и наказание – оба принадлежат к объективному и не имеют ничего общего с чистым субъектом, который не может грешить, но если душа может грешить, то это означает, что она уже связана с материей и это не чистая душа, а эмпирическое я. Когда говорят, что ряд объектов не имеет начала, мы имеем чистый дух, с одной стороны, и объект – с другой, представляющимися абсолютными существованиями, так как они не находят объяснения вне их самих. Душа чиста в самой себе; тело отягощает ее. Как это происходит?

Каково отношение я к познанию? Различны они или нет? Если они различны, то переживания наслаждения или боли в определенной точке тела будут принадлежать к познанию, а не к я, и поэтому я не будет в состоянии чувствовать ни наслаждения, ни боли. Нельзя сказать, что познание есть функция (вьяпара) я, ибо тогда оно должно быть обусловлено. Но, по Раманудже, познание вечно и независимо, а не является продуктом. Если я и познание едины, тогда даже я будет подвержено расширению и сужению. Но атомная душа не может расширяться и сужаться. Отношение между я, которое само создано из сознания²¹⁵, и познанием осознается неясно. Я наполнено сознанием, а также имеет сознание как свое свойство²¹⁶.

"Познание отлично от субъекта, чьим свойством оно является, как запах, который мы ощущаем как свойство земли, отличен от земли"²¹⁷.

Но Рамануджа признает, что в глубоком сне присутствует сознание, хотя оно не относит себя к объектам²¹⁸. Природой я является не столько познание, сколько чистое сознание, которое временами относит себя к объектам.

Отношение дживы к Брахману не свободно от трудностей. Рамануджа говорит:

"Верховный Брахман решил быть многим. Поэтому он создал весь мир, состоящий из огня, воды и т.п., ввел в этот мир, созданный таким образом, всю массу индивидуальных душ (четанам джива варгам), находящихся в различных телах, божественных, человеческих и т.д., в соответствии с заслугами каждой души, и, наконец, сам вошел по своему желанию в эти души, чтобы составить их внутреннее я, (дживантаратма), заключенное во всех агрегатах, названиях и формах, то есть сделал каждый агрегат чем-то существенным (васту) и способным быть обозначенным словом"²¹⁹.

Таким образом, джива является отражением всей реальности. Каждая джива имеет: 1) антарьямина Брахмана, свет, который озаряет каждое существование, 2) душу, которая является познающим субъектом, и 3) бессознательные орудия, через которые действует душа. Каждый индивид, как и верховный Брахман, является как бы триединством²²⁰. По образу и подобию Брахмана создан каждый индивид, ибо каждый индивид в конечных и материальных формах обладает высшим совершенством бога. Опять-таки, когда душа сбрасывает тело и вступает в состояние освобождения, она как бы становится абсолютной точкой простого существования. Она не отрезана от бога, так как потоки божественной жизни протекают через нее. Не произойдет ли совпадение этих душ? Если нет, что же отличает эти души одну от другой? Являются ли они самостоятельными субстанциями или простыми свойствами, заключенными в абсолюте? Рамануджа полагает, что каждая из этих душ имеет центр и имеет опыт, который она организует в единство, но логика этого вывода весьма слаба.

Концепция индивидуального я Рамануджи напоминает схоластическую теорию субстанции, на которую нападали Кант в своем "Опровержении рациональной психологии" и Шанкара в своих комментариях на "Брахма-сутру". Рамануджа верит в непрерывное, равное самому себе бытие, которое является вечным, в то время как Шанкара считает, что свойство неограниченной самоидентичности применимо только к Атману. С точки зрения Рамануджи, трудно познать отношение между непрерывным равновесием и тождественной сущностью я. Как и у Гегеля, мы имеем здесь тождество процесса, тождество, которое существует в различии и посредством него. Если на тождество отдельного я не влияет переход из тела в тело или периодическая приостановка сознания, тогда, следовательно, телесные отношения, память и сознание не являются основными для природы я. Мы не можем понять, что представляет собой постоянная, неизменная природа я, к которой не относится весь известный опыт. Мы как бы опускаемся до абстрактного монадизма, где понятия, подобные понятиям индивидуального тождества, беспрерывности сознания, бессмертия и предсуществования, являются бессмысленными. Абстрактная монада имеет мало общего с конкретным живым я опыта. Было бы самонадеянностью считать, что простая бесцветная единица, называемая я, различна в каждом индивиде. Мы обязаны допустить, что в каждом индивиде имеется основной Атман, который имеет какое-то отношение к ходу исторического развития.

Шанкара и Рамануджа – два великих мыслителя веданты, и лучшие качества одного были недостатком другого. Сухая логика Шанкары сделала его систему непривлекательной в религиозном отношении. Красочные рассказы Рамануджи о том мире, о котором он повествует с уверенностью человека, который лично способствовал созданию мира, неубедительны. Разрушительная диалектика Шанкары, сводящая все – бога, человека и мир – к одному конечному сознанию, не раз вызывала усмешку у последователей Рамануджи. Последователи Шанкары превзошли учителя и сделали его доктрину до опасного близкой к атеистическому умничанью. Последователи Рамануджи проходят через области божественного разума с таким олимпийским спокойствием, как Мильтон через небесные чертоги. Все же Рамануджа обладал величайшим религиозным гением. Он черпал идеи из разных источников – из упанишад, агам, пуран и прабандхам, и он откликался на каждый из них какой-нибудь стороной своей религиозной натуры. Все их различные элементы связаны в неопределенном единстве религиозного опыта. В Раманудже был силен философский дух, а также его потребность в религии. Он прилагает все усилия, чтобы примирить требования религиозного чувства с требованиями логического мышления. Если ему и не удалась попытка создать систематическую и самостоятельную философию религии, это не должно нас удивлять. Гораздо более замечательны глубокая серьезность и строгая логичность, с которыми он рассматривал эту проблему и стремился перекинуть мост через зияющую пропасть между явно несовместимыми требованиями религии и философии. Слабый интеллект, не имеющий глубины души, может быть слеп к чудесам путей бога и мог бы предложить кажущееся простым решение. Не таков Рамануджа, который являет нам лучший образец постижимого монотеизма, не чуждого имманентизму²²¹.

Литература

Ramanyja's commentary on the Brahma Sutra: Thibaut's E.T. S.В.Е., XLVIII.

Ramanuja's commentary on the Brahma Sutra: Rangacarya's E.T.

Ramanyja's commentary on the Bhagavad Gita: Godindacarya's E.T.

Yatindramatadipika: Govindacarya's E.T. S.D.S., Ch. IV.

Глава Десятая

ШИВАИТСКИЙ, ШАКТИСТСКИЙ
И БОЛЕЕ ПОЗДНИЙ ВИШНУИСТСКИЙ ТЕИЗМ

Шайва сиддханта. – Литература. – Метафизика, этика и религия. – Кашмирская система пратьябхиджня. – Шактизм. Дуализм Мадхвы. – Жизнь и литература. – Теория познания. Бог. – Душа. – Природа. Бог и мир. – Этика и религия. Общая оценка. – Нимбарка и Кешава. – Валлабха. – Чайтанья, Джива Госвами и Баладева.

I. ШАЙВА СИДДХАНТА

С момента своего возникновения культ вишнуизма имел в лице шиваизма своего главного соперника¹, который даже сегодня является очень популярным в Южной Индии вероучением. В то время как он преобладал в Южной Индии даже накануне христианской эры, он приобрел большую возможность усилиться благодаря своей враждебности буддизму и джайнизму, над которыми он совместно с вишнуизмом приблизительно в V или VI столетии н.э. одержал победу. Примерно в Х столетии н.э. он был тщательно разработан как своеобразная философия, получившая название Шайва сиддханта. Доктор Поуп, который много работал над изучением этой системы, рассматривает ее как "наиболее разработанную, влиятельную и несомненно имеющую самую большую ценность из всех религий Индии"². Хотя имеется поразительное сходство между сиддхантой и кашмирским шиваизмом, мы не можем сказать, что первая обязана последнему своей общей структурой или существенными доктринами. Самые ранние тамильские работы, как, например, "Толкаппиам", относятся к ариварам, или к пророкам, которые намечали пути к свободе и блаженству. На последние оказали влияние ведийская концепция Рудры и культ Рудра-шивы брахманов, а также "Махабхарата" и "Шветашватара-упанишада"³. Кроме вышеупомянутых, основными источниками южного шиваизма являются шиваитские агамы, в особенности части, относящиеся к джняне, или познанию, гимны шиваитских святых и работы более поздних богословов.

II. ЛИТЕРАТУРА

В числе двадцати девяти признанных достоверными агам⁴ главной является "Камика", включая часть, в которой рассматривается познание под названием "Мридгендра-агама". К ним относятся тамильские святые Маниккавасагар (VII столетие н.э.) и Синдарар. Шиваитская теистическая литература⁵ относится к периоду от V до IX столетий. Шиваитские гимны, составленные Намби Андар Намби (1000 год н.э.), имеют общее название "Тиримураи". Первая часть, известная как "Деварам", содержит гимны Самбандара, Аппара и Синдарара; в других частях наиболее важным является "Тирувасагам" Маниккавасагара. "Периапуранам" Секкирса (XI столетие), в которой описывается жизнь шестидесяти трех шиваитских святых, содержит некоторые ценные сведения. "Сиваджнянабодхам" Мейкандера (XIII столетие), которая рассматривается как продолжение двенадцати стихотворений "Раурава агамы", является стандартным изложением взглядов Шайва сиддханты. Арулнанди Шивачарья, первый из сорока девяти учеников Мейкандера, является автором значительного произведения "Шиваджяянасиддхияр". Из работ Умапати (XIV столетие) хорошо известны "Шивапракашам", "Тирарулпаян". Шайва сиддханта основывается на двойной традиции – вед и агам⁶, и систематическое примирение обоих было предпринято Нилакантхой (XIV столетие н.э.)⁷, который написал комментарии на "Брахма-сутру", интерпретируя эту систему в свете шиваитской системы.

Он принимает в основном точку зрения Рамануджи и возражает против абсолютного отождествления или абсолютного разделения бога, с одной стороны, и душ и мира – с другой⁸. Верховное – это Шива со своей женой Амбою, обладающей сознательной и бессознательной сущностью. Большую ценность представляют комментарии Аппая Дикшиты под названием "Шиваркаманидипика".

III. ДОКТРИНЫ

Высшая реальность называется Шивой и рассматривается как нечто безначальное, беспричинное, лишенное недостатков, делающее все и всезнающее, как то, что освобождает индивидуальную душу от сковывающих ее уз. Формула саччидананда истолковывается как что-то включающее восемь атрибутов: самосуществование, существенную чистоту, интуитивную мудрость, безграничный ум, свободу от всех оков, безграничное изящество или любовь, всемогущество и безграничное блаженство.

Упоминаются некоторые доказательства существования бога. Мир подвержен изменению. Его материальная причина, пракрити, бессознательна так же, как и плоть, и не может превратить себя в мир. Развитие не вызывается элементами, которые лишены разума. Карма в такой же мере ничего не дает. Кала, или время, согласно Мейкандеру, неизменно, хотя наблюдателю оно кажется изменчивым⁹. Оно – условие для всех действий, но само по себе не является активной, действующей силой. Но если непосредственной причиной является бог, то его независимость и совершенство, вероятно, могут вступить в компромисс. Поэтому можно сказать, что бог действует через свою шакти, как свою инструментальную причину. Принцип кармы действует в соответствии с духовными целями человека. Он не устанавливает границы целей или готовые различия между добром и злом. Последние предписаны бесконечным духом, который также с помощью своей шакти заботится о том, чтобы души получали соответствующее им вознаграждение. Так же как для кувшина гончар является его первой причиной, палка и круг – его инструментальной причиной, а глина материальной причиной, точно так же Шива является для мира его первой причиной, шакти – его инструментальной причиной, а майя – материальной причиной. Как звук имеется во всех нотах мелодии или как аромат пропитывает плод, так бог благодаря своей шакти настолько пронизывает весь мир, что кажется, будто он не отличается от него. Бог – это душа, у которой мир природы и человек являются телом. Он не идентичен с ними, хотя и пребывает в них, а они – в нем. Не-дуализм означает не тождество (жатва), а нераздельность.

Шива вечен, так как он не ограничен временем. Он вездесущ. Он действует через свою шакти, которая является не бессознательной, а сознательной силой – самим телом бога. Это тело составлено из пяти мантр¹⁰ и содействует пяти функциям творения: сохранению и разрушению вселенной, затемнению или воплощению (тиродхана) и освобождению душ. Его познание всегда сияющее и непосредственное. Согласно "Пуашкараагаме", шакти, называемая кундалини (суетность) или шуддхамая, является тем, из чего Шива приобретает свои функции и на чем основывается его бытие. Шакти является промежуточным связующим звеном между чистым сознанием Шивы и бессознательностью материи. Она – упадхи, причина дифференцирования функций Шивы¹¹. Она является причиной, вызывающей зависимость всех существ от Ананты, который близок только к Шиве, хотя они ниже его; она является также причиной их освобождения. Шакти, часто называемая умой, является, помимо того, отражением Шивы, а не независимым существованием. Абсолютное в самом себе называется Шивой, а абсолютное в отношении к объектам называется шакти. В "Сиддханте" Шива является не только абсолютом метафизики, но и богом религии. Он является спасителем и гуру, и он принимает на себя эту миссию из-за своей большой любви к человечеству. Шива является богом любви¹².

Владыке (пати) принадлежит пашу (буквально скот), бесконечный содержатель душ. Он не является их творцом, так как они вечны. Душа отличается от тела, которое является бессознательным объектом опыта (бхогья). Присутствие творца доказывается фактами памяти и узнавания. Он является вездесущим, постоянным, сознательным деятелем. Он является местом пребывания вечной и вездесущей читшакти¹³. Он обладает сознанием (чайтаньям), сущность которого лежит в зрительном акте (дриккриярупам). Согласно "Шиваджнянасиддхияур", душа отличается от грубого тела так же, как и от тонкого, хотя и соединена с ними, и обладает она функциями желания, мысли и действия (иччхаджнянакрия)¹⁴. Она становится единой с вещью, в которой она пребывает в течение жизни. В мире сансары она сосредоточивается на мирских вещах, в то время как в состоянии освобождения она сосредоточивает свое сознание на боге. В то же время в состоянии пралайи души, лишенные воплощения, пребывают как силы и энергии в великом Шиве. Количество душ не может быть увеличено или уменьшено. Чем больше душ получает освобождение, тем меньшим становится число воплощенных душ. Сознание совершенно ясно проявляет себя в свободном состоянии, в то время как оно скрыто в несвободном состоянии. Имеется три класса индивидуальных душ – соответственно тому, являются ли они субъектами для трех, двух или одной смеси¹⁵. Земля и все остальное также являются результатом божественного творения. Они бессознательны и служат целям душ.

Материал зависимостей (пашаджала) различается по авидье, карме и майе¹⁶. Первое называется анавамала, или порок, обусловленный неправильным пониманием предельности (анутва), которую имеет душа. Сама она, будучи чистым сознанием, видит себя как обладающую пределом и заключенную в теле, а также ограниченную в познании и силе. Она не знает, что ее природа состоит в сознании, а также ошибочно принимает тело за свою действительность. Это узы (пашутва) души (пашу). Эта авидья одна и та же во всех существах, не имеет начала, является плотной, большой и многообразной. Творение и разрушение и т.д. имеют место по отношению к конечному миру, и они рассматриваются как модификации (паринама) авидьи¹⁷. Карма является причиной соединения сознательной души с бессознательным телом. Она является помощником авидьи. Ее называют кармой потому, что она произведена деяниями существ. Она так же невидима (адришта), как и неуловима. Она преобладает во время творения и вновь поглощается майей во время пралайи.

Она не может подвергнуться разрушению, но должна истощиться в своих следствиях¹⁸. Майя материальная причина мира – бессознательна по природе¹⁹ и является ростком вселенной, обладающим множеством сил, вездесущностью и неразрушимостью.

"Как ствол, лист и плод, находящиеся в скрытом состоянии в семени, вырастают из него, так и вселенная – от кала до Земли – (кшити) развивается из майи"²⁰.

Шиваитская система большое внимание уделяет процессу творения. В то время как Шива является чистым сознанием, а материя – чистой бессознательностью, шакти, говорят, находится между ними. Она не является материальной причиной мира, так как представляет собой нечто относящееся к природе сознания (чайтанья). Она является внешним звуком, связующим звеном между грубым и тонким, материальным и духовным, между словом и понятием²¹, является шудхамайей, матерью вселенной, Ваком или Надой, "голосом молчания". Шайва сиддханта делит вселенную на тридцать шесть таттв В противоположность двадцати пяти санкхьям. Над пурушей мы имеем панчаканчуку, или оболочку, сложенную из пяти частей, а именно из нияти (порядка), калы (времени), раги (интереса), видьи (познания), кала (силы). Над калой находятся майя, шудхавидья, Ишвара, садашива, шакти и Шива. Шивататтва образует самостоятельный класс; садашива, Ишвара и шудхавидья образуют видьятаттвы, а другие двадцать три, находящиеся ниже майи, являются атмататтвами.

Они являются различными стадиями развития. Майя сперва развивается в неуловимые принципы, а затем – в очевидный. Кала, первый принцип, развившийся из майи, преодолевает смеси, затемняющие проявление сознания, и помогает ему проявить себя в соответствии с кармой; посредством следующего принципа, видьи, душа приобретает восприятие удовольствия и боли. "Видья является таким орудием, благодаря которому активный дух наблюдает действия буддхи"²². Майя – это желание, от которого зависит весь опыт. Кала, или время, регулирует восприятия прошлого, настоящего и будущего. Время не является вечным, так как вечность не зависит от времени. Нияти – это неизменный порядок, устанавливающий различия тел, органов и тому подобного для различных душ. Пуруши развиваются при посредстве пяти предшествующих принципов. Шайва сиддханта придерживается такого толкования, что мулапракрити санкхьи является своим собственным результатом, и, помимо них, добавляет пять неуловимых принципов.

Из этих пяти первые три служат проявлению сил познания, действия и чувства, в то время как два другие приблизительно соответствуют времени и пространству. Пракрити – это орудие, которым создаются миры, воспринимаемые пурушей. Оно является первым большим проявлением развития. Из пракрити развиваются гуны, из гун – буддхи; что же касается остального развития, то оно идет по линии санкхьи.

Шивататтва является нишкалой, или недифференцированной основой всего сознания и действия.

"Когда шуддхамайя, шакти Шивы, начинает свою деятельность, то Шива становится воспринимаемым (бхога) Шивой. Он является Садашивой, называемым также Садакхья, не будучи в действительности отделенным от Шивы. Когда шуддхамайя действует активно, воспринимаемый Шива становится управляющим (адхикара) Шивой; он является затем Ишварой, не будучи в действительности отделенным от Садашивы"²³.

Он является Садашивой, который обладает телом, составленным из пяти мантр, но не является Шивой.

Шуддхавидья представляет собой причину истинного познания. Между мировыми периодами имеются паузы покоя, в конце которых эволюция возобновляется. Бог помогает смесям проявить самих себя и поддерживает в целом направление их развития для достижения наивысшего добра душ, основанного на его красоте²⁴. Он не берет что-либо от деятельностей душ, а помогает им в их дальнейших делах. Что же касается закона кармы, то он не является пределом независимости бога, так как подразумевается, что закон кармы бог использует²⁵.

Шайва сиддханта не поддерживает концепцию иллюзорности мира. Безначальная ансара обусловлена материей и душами, которые также вечны. Мир обладает серией моральных целей и не может рассматриваться в качестве простой ошибки или шутки. Бог вечно занят освобождением душ от уз материи. Непрекращающийся ритм мира с законом кармы, регулирующим его, продолжается с единственной целью вовлечения человека в высшую жизнь. "Шива желает, чтобы его все знали", говорит Мейкандар²⁶. Стремление знать бога является не просто честолюбивым желанием души, но это желание всевышнего, выражение добра.

Грех представляет собой тройные узы, от которых мы должны освободиться. Мы должны освободиться от анавамы, или авидьи, или примесей, которые затемняют свет души, нейтрализуют карму, приводящую к возрождению, а также сбросить майю, которая является основой всех смесей. Бог помогает нам в наших усилиях. Метафизический абсолют, который не действует при посредстве удовольствий и страданий души, бесполезен. Но Шива исполнен милосердия и ожидает, что через ряд последующих эпох он будет осознан душой и завоюет любовь, полную поклонения. Личная связь привязывает душу к богу. Милосердие бога является дорогой к свободе. Она требует искренней веры в Шиву.

"Тем, кто не имеет высоких побуждений, он не дает никаких благодеяний, но тех, кто обладает высокими побуждениями, он удостаивает всем добром. Великий бог не знает никакого отвращения"²⁷.

Шиваитский святой стремится видеть бога. Маниктвасагар поет:

"Совсем сбрасывать оковы этого грешного тела; вступать в жилище Шивы;
Видеть чудесный свет, дающий радость этим глазам.
О бесконечный несравненный!
Собрание твоих святых.
О отец, смотри, душа твоего слуги истомлена"²⁸.

Сознание греха сильно переживается, и некоторые святые произносят в плаче, что их грехи лишают их общения с богом²⁹. Набожность шиваитов более истинна и мужественна, чем та, которая имеется у вишнуистов.

"Тирувасагам"³⁰ описывает в чудесных гимнах освобождение души от оков невежества и страсти и движение ее к свободе света и любви, описывает ее первое пробуждение, ее веселье и экзальтацию, своенравность и уныние, борьбу и волнение, мир и радость единения. В интуиции бога различение познающего, познания и познанного, говорят, исчезает³¹. Во всяком случае, в ранней форме шиваизма существовал дух терпимости.

"Какой бы ни был бог вашей веры, точно так же, как если бы он был Шивой, он появится. Он, кто стоит над всем этим, поймет вашу истинную веру и проявит к вам милосердие"³².

Гуру, или учитель, принимает важное участие в деле освобождения. Истинный гуру тот, кто участвует в конечном рождении души, и говорят, что сам Шива живет в гуру, глядя любовно на ученика глазами гуру³³. Нет никаких воплощений Шивы, хотя он появляется обычно, чтобы подвергнуть испытанию бхакти верующих или привести их к истине.

Но Шива не рожден, у него нет также никакого жизненного человеческого пути. Настойчиво утверждаются этические добродетели. Сиддхияр говорит: "Нет никакой любви к богу у тех, у кого нет никакой любви ко всему человечеству"³⁴. Хотя закон кармы нерушим, выбор души не ограничен. Бог всегда готов помочь усилиям человека. Карма и джняна совместно доставляют освобождение³⁵. Ограничения касты теряют свою суровость во всяком истинном теизме. Хотя Маниктвасагар не занимает позиции, открыто направленной против кастовых правил, позднейшие шиваты Паттанатху Пиллаи, Капилар и поэт телугу Вамана критикуют кастовые ограничения. Тирамулар считает, что была только одна каста, точно так же как имелся лишь один бог³⁶. Реформистское движение Басавы (середина XII столетия) характеризовалось его выступлением против верховенства брахманов, хотя и сам Басава был брахманом³⁷.

Эта секта не придерживалась гипотезы перевоплощения. Говорили, что после разрушения души индивид становится Шивой³⁸, то есть достигает совершенства, сходного с его совершенством, хотя пятью функциями творения и т, д. обладает только бог³⁹.

Так как душа никоим образом не загрязнена и не затемнена в боге, свет бога сияет через нее. Освобождение – это не становление в качестве чего-то одинакового с богом, а наслаждение присутствием всевышнего. Мейкандар говорит:

"Гибнет ли душа, становясь единой с Шивой, если она не является каким-либо вечным существом, ассоциируемым с богом? Если она не разрушается, а остается неразложимой сущностью, то не может быть никакого единения с богом. Но смеси прекратят воздействие на душу, и тогда душа, как соединение соли с водой, становится единой с Шивой, как его слуга, и будет существовать в его ногах как одинаковая с ним"⁴⁰. "В удалении от греха душа достигает состояния самого Шивы"⁴¹.

Свободные души могут существовать при условии как воплощения, так и невоплощения⁴². Одни шиваиты верят, что в освобождении само тело озаряется светом Шивы; другие думают, что души приобретают какие-то чудодейственные силы. Перед тем как достигнуть единения с всевышним, души должны пожать плоды своих поступков. Дживанмукта, хотя он и имеет тело, по чувству и способности одинаков со всевышним. Он не занимается делами, которые ведут к дальнейшим воплощениям. Он заполнен присутствием бога⁴³. Он продолжает оставаться воплощенным до тех пор, пока его последняя карма не исчерпает себя, и поступки во время перерывов исчезают в милосердии божием⁴⁴. Все свободно совершаемые поступки в своих пределах обязаны побуждению бога⁴⁵.

IV. СИСТЕМА ПРАТЬЯБХИДЖНЯ

Хотя агамы также были основой кашмирского шиваизма, последующие работы показывают его определенную склонность к адвайтизму

Говорят, что Васугупта (IX столетие н.э.) нашел "Шива-сутру" и преподавал ее Каллате. "Спанда-карика", сочиненная Васугуптой или Каллатой, "Шивадришти" Самананды (900-е годы н. э), "Пратьябхиджня-сутра" Утпалы (900-е годы н.э.), "Парамартхасара" и "Пратьябхиджнявимаршини" Абхинавагупты, "Тантралока" "Шивасутравимаршини" и "Спандасандоха" Кшемараджи являются некоторыми наиболее важными работами этой школы. Они считали шиваитские работы Агамы и Сиддханту авторитетными и обновляли их в духе адвайты Шанкары. Эти работы, которые показывают различия мнений и говорят о том, что они представляют три различных рода монистического идеализма, получили общее название "Трика"⁴⁶.

"Шива-сутра" вместе с "Варттикой" Бхаскары и "Вимаршини" Кшемараджи представляют одну тенденцию: "Спанда-карика" Васугупты вместе с "Вритти" Каллаты излагают идеализм, который не сильно отличается от предыдущего. "Шивадришти" Сомананды, "Пратьяхбхиджня-сутра" Утпалы и работы Абхинавагупты поддерживают не-дуализм⁴⁷.

Из них последний представлялся Мадхаве наиболее важным, так как он подводит другие два под этот род идеализма⁴⁸, а сторонники этой доктрины также утверждали, что все другие системы были предварительными ступенями для данной системы⁴⁹.

Только реальность вселенной есть Шива, который представляет собой бесконечное сознание и неограниченную самостоятельность. Он обладает множеством других черт, как например, вездесущность, вечность, бесформенность, хотя самостоятельность (сваччханда) свойственна только ему.

Шива является как субъектом, так и объектом, обладающим опытом, а также и данным в опыте⁵⁰.

"Так же как сознание, на которое весь этот результирующий мир опирается и откуда последний следует, он является свободным по своей природе и не может быть в чем-либо ограниченным. Так же как он движется в различных состояниях пробуждения, сна и т.д., отождествляясь с ними, он никогда не лишается своей истинной природы познающего"⁵¹.

В стиле адвайта-веданты говорится:

"То, в чем нет ни удовольствия, ни боли, что не является познающим или познаваемым и в чем не имеется, с другой стороны, бессознательности, единственно реально существует"⁵².

Реальность субъекта не требует доказательства, так как всякое доказательство предполагает его⁵³. Все прочее для Шивы является ничем. Мир существует в пределах сознания, хотя и кажется, что он вне его.

"Властелин форм читты (интеллекта), испытывая влияние желания, является причиной того, что вся сумма объектов сияет так, как если бы они существовали вовне, хотя и без субстрата, как йоги"⁵⁴.

Существование побуждающей причины, такой, как карма, или материальной причины, как пракрити, для творения мира является недопустимым.

Майя также не является признаком, который создает иллюзорные формы. Бог абсолютно независим и творит все, что существует, просто силою своей воли. Он производит мир, выявляя его в себе, как если бы он был отличным от него, хотя и не так реально, а скорее так, как объекты отражаются в зеркале. Бог так же не затронут действием объектов своего творения, как зеркало – образами, отраженными в нем. Благодаря своей собственной чудесной силе (Шакти), присущей ему, бог проявляется в форме духов и образует объекты для их восприятий.

Только действительность является неограниченным чистым я, единственным и исключительным субстратом вселенной, активность которого (спанда, колебания) является причиной всех различий.

В то время как Шива представляет собой неизменную реальность, лежащую в основании всей вселенной, его сила, или Шакти, обладает бесчисленными аспектами, из которых главные следующие: чит (интеллект), ананда (блаженство), иччха (воля), джняна (познание) и крия (творческая сила). Признаются тридцать шесть таттв, или принципов. Когда Шакти функционирует в качестве читты, абсолют становится чистым опытом, называемым шивататтвой.

Так как жизнь начинается благодаря действиям ананды Шакти, мы получаем вторую ступень шактитаттвы. Воля к самовыражению появляется примерно на третьей стадии бытия. Имеется последующий сознательный опыт (джняна) бытия и ишварататтва с его силой и волей к созданию вселенной. На следующей стадии появляется познающий, а также объект познания; в это время начинается действие (крия) Это стадия шуддхавидьи. Таким образом, пять трансцендентальных таттв выражают Шакти Шивы с пятью его силами.

Мир явлений возникает благодаря силе майи, из которой возникают ограничения пространства (нияти), времени (кала), интереса (раса), познания (видья) и силы (кала). Через силу майи бесконечный опыт проявляет себя во множестве ограниченных опытов, или пуруш. Но всякое ограничение включает в себя нечто такое, что ограничивает. Так возникает различение между пурушей и пракрити. Дальнейшая эволюция идет по схеме санкхьи. Все ступени эволюции восходят к единому абсолютному Шиве. Допускается циклическое появление и исчезновение мира. Процесс проявления (абхаса) вселенной не затемняет чистоту абсолютного Шивы, который выходит за пределы своих собственных проявлений.

Так как душа по своей природе является сознанием и индивидуальная душа – такая же, как и универсальная, то доктрина конечной множественности душ отвергается. Чистое сознание пребывает в каждом из нас, хотя оно затемнено нереальным упадхи. Наша зависимость обусловлена незнанием (аджняна)⁵⁵. Кшемараджа замечает:

"Будучи бесконечным сознанием, душа думает: "я конечна"; будучи независимой, она думает: "я – тело"⁵⁶. Она забывает, что мир – это всецело нереальная часть Шивы и что душа идентична Шиве".

Узнавание (пратьябхиджня) реальности – это все, что необходимо для освобождения. Но если индивидуальная душа представляет собой то же самое, что и универсальная душа, то можно спросить, почему необходим факт узнавания. Мадхва отвечает на этот вопрос аналогией. Жаждущая любви женщина не утешится просто присутствием возлюбленного, она должна познать его как такового. Узы незнания преодолеваются только таким узнаванием. Когда душа осознает себя в качестве божественной, она отдыхает в мистическом блаженстве тождества с богом.

Согласно школе Спанда, душа получает знание в интенсивном йогическом созерцании, достигает верховенства Шивы во вселенной и поглощается мистическим экстазом мира и покоя. Относительно шиваитской школы, тантры и йоги в "Шива-сутре" упоминается три метода получения освобождения.

Согласно Абхинавагупте, имеется три класса свободных душ: те, которые ассимилированы всевышним (парамукта), те, которые едины с ним в фазе его обнаружения (апарамукта), и те, которые все еще находятся в теле (дживанмукта). Освобожденная душа становится единой со всевышним, так как допускается, что "нет ничего отличного от спасенного, чему следовало бы воздавать хвалу или приносить жертвоприношения"⁵⁷. Когда, таким образом, воображаемый дуализм исчезает, индивид преодолевает призрачную майю и поглощается в Брахме, как вода в воде или молоко в молоке⁵⁸.

V. ШАКТИЗМ

Культ Шакти⁵⁹ берет свое начало от ригведы. В одном из гимнов Шакти представлена как воплощение силы и как "поддерживающая землю, живущая на небесах"⁶⁰. Она является верховной силой, "благодаря которой поддерживается вселенная"⁶¹, "великой матерью верующих людей (сувратанам)" и вскоре становится идентичной с "Умой золотого цвета" из "Кена-упанишады". В "Махабхарате" она выступает как сестра Кришны и благодаря этому вступает в связь с вишнуизмом. Шиваиты делают ее женой Шивы. В пуранах она появляется в качестве Чанди, чтимая посредством ежедневных богослужений: в ее честь устраиваются осенние праздники. Вскоре она стала почитаться в качестве богини, которая одинакова с Брахманом, абсолютом, чья природа есть сат, чит и ананда, и может быть мужской, женской или лишенной этих атрибутов⁶². Постепенно поклонение Шакти как матери мира вытеснило ведийскую обрядность. Литература, относящаяся к этой фазе индуизма, называется "тантра". Известна она благодаря характерному для нее благоговению перед женщинами, которые рассматриваются как формы божественной матери⁶³.

Семьдесят семь агам, относящихся к шактийскому культу, состоят из пяти субхагам (или самой), которые обучают навыкам, ведущим к познанию и освобождению, шестидесяти четырех каулагам, которые обучают навыкам, имеющим целью развитие магических сил, и восьми мишрагам, которые имеют целью и то и другое.

Бхаскарарья в своей "Лалитасахасранамабхашье" цитирует девять сутр из работы, которая называется "Шакти-сутра". Последняя работа не дошла до нас. Тантры, написанные в форме диалогов между Шивой и Дэви, относятся к седьмому и последующим столетиям. Благодаря тщательным работам сэра Джона Вудрофа главные доступные тексты тантр в настоящее время опубликованы.

В этой системе Шива обладает природой вездесущего (акхиланугата) и является чистым сознанием (пракаша) – безличным и бездеятельным. Он является чистым бытием, лишенным каких-либо отношений. Активное личное существо, Шакти включает все индивидуальные души. Начальные стихи из "Саундарьялахари" гласят:

"Когда Шива объединен с Шакти, он способен творить; в других же случаях он неспособен даже двигаться"⁶⁴.

Шива и Шакти относятся друг к другу так же, как пракаша и вимарша. Бхаскарарья определяет вимаршу как спонтанную вибрацию первичной реальности⁶⁵. Первым проявлением отношения в чистом абсолюте является вимарша, которая дает начало миру различий. Вимарша, или Шакти, является силой, скрытой в абсолюте, или чистом сознании. Она является абсолютом, который воплотился, сознанием, которое стало субъектом, и превращается, помимо этого, в свою противоположность, в не-я, или объект.

В то время как Шива – это сознание (чит), Шакти является созидательной силой сознания, чидрупини. Брахма, Вишну и Шива образуют свои функции творения, сохранения и разрушения в соответствии с Шакти⁶⁶. В совершенном опыте ананды Шива и Шакти неразличимы. Оба они срастаются в едином бытии. Шива соответствует неопределенному Брахме в состоянии покоя, Шакти является определенным Брахмой, который одарен иччхой (волей), джняной (познанием) и крийей (действием ) и который создает план объективной вселенной в целом. Шива и Шакти находятся в единстве, так как сила прирожденна существованию. Сила может находиться в покое или в действии, но она имеется в обоих состояниях. Потенциальность всего объективного мира существует в качестве шакти Шивы.

Шакти дифференцируется на грубую и тонкую. Ее атрибутами являются пять функций: освещение (абхаса), раскрашивание (ракти), исследование (вимаршана), засевание зерна (биджавастхана) и плач. Имеется также бессознательная материя, которая соответствует пракрити в системе санкхья.

Пракрити или майя рассматриваются в качестве субстанции Дэви⁶⁷. Внутри утробы Шакти находится майя или пракрити, матерь вселенной, которая потенциальна в пралайе и активна в творении. По мнению санкхьи, эволюция возникает из пракрити. Под управлением Шакти майя развертывается в некоторые материальные элементы и физические части всех существ. Во всех живых существах имеется чайтанья, или сознание, однако оно рассредоточено во множестве существ вследствие разнообразия физических добавлений.

Вместо двадцати пяти таттв санкхьи мы имеем тридцать шесть таттв, которые классифицируются на: 1) шивататтву, или всевышнего, 2) видьятаттву, или тонкое проявление Шакти, 3) атмататтву, или материальную вселенную, начиная от майи и кончая землей. Эти три таттвы соответствуют пракаше (Шиве), вимарше и не-я. Всевышний дух, по шактийской схеме, обладает внутренними различиями, хотя часто мы встречаемся с идеями спасения и тождества мира. которые нам напоминают более строгий не-дуализм⁶⁸ Шанкары. Мы имеем прежде всего абсолютного Брахмана, затем – определенный субъект, который одарен Шакти. Нада появляется непосредственно из нады бинду⁶⁹, а затем появляется и Шуддхамая. Эти пять соответствуют Шиве, Шакти, Садакхье, Ишваре и Шуддхамайе шиваитов. В остальном эволюция не отличается от шиваитской схемы.

Джива под влиянием майи рассматривает себя как независимого агента и пользуется наслаждением вплоть до достижения освобождения. Познание Шакти – путь к спасению⁷⁰, который состоит в растворении в блаженной лучезарности всевышнего. Говорят, что "для него, понявшего, что все вещи являются Брахманом, нет ни йоги, ни поклонений"⁷¹. Допускается дживанмукти, или свобода в этой жизни⁷². Свобода зависит от внутренней культуры, которая ведет к духовному пониманию.

Она не наступает в результате чтения гимнов, жертвоприношений или сотни постов. Человек свободен благодаря знанию того, что он является самим Брахманом⁷³.

"Наивысшим является такое состояние души, в котором она познает, что существует только Брахман (брахмасадбхава); то состояние души, при котором созерцается Брахман (дхьянабхава), является средним; похвала (стути) и декламация (джапа) гимнов характеризуют следующее состояние, а внешнее почитание свойственно самому низкому состоянию души"⁷⁴.

У шиваитов встречается протест против обрядной религии. "Куларнава-тантра" гласит:

"Если свободу дает простое натирание тела грязью и пеплом, то сельские собаки, катающиеся в них, достигают свободы"⁷⁵.

Различия каст являются подчиненными, и дисциплина тантр доступна всем⁷⁶. Бхакти рассматривается как полезное для спасения. Допускается свобода богослужения. "Как все реки текут в океан, так и почитание, оказываемое любому богу, принимается Брахманом"⁷⁷. Подчиненные божества являются, тем не менее, субъектом силы кармы и времени⁷⁸. Мистическая сторона системы йога играет большую роль во всех отношениях. Мантры священны и рассматриваются как божественные творения в смысле, идентичном шакти, которая является шабдой, или внешним миром. Большое значение придается пробуждению сил внутри организма. Совершенный человек пробудит кундалини и проникнет в шесть чакр⁷⁹. Мыслителями шактистской школы принимаются теории кармы, возрождения и грубых и тонких тел.

VI. МАДХВА

Ведущей формой реакции против адвайтизма Шанкары является дуалистическая философия, связанная с именем Мадхвы, которая имеет много пунктов, общих со взглядом Рамануджи на действительность⁸⁰. Мадхва выступает за безоговорочный дуализм и настойчиво утверждает пять великих различий: бога и индивидуальной души и материи, одной души и другой и одной части материи и другой ее части. Доктрина исключительного посредничества через Ваю, сына Вишну, и доктрина вечного ада, так же как и миссионерская страсть веры Мадхвы, внушают мысль о влиянии христианства, хотя и имеется мало очевидных данных в пользу этого.

Принимая во внимание тот факт, что комментарий Мадхвы на "Кена-упанишаду" был взят из "Брахмасары", можно думать, что традиция дуализма имелась даже раньше Мадхвы. Как мы увидим, Мадхва сознательно пользуется теориями санкхьи и ньяя-вайшешики.

VII. ЖИЗНЬ И ЛИТЕРАТУРА

Мадхва⁸¹, известный так же, как Пурнапраджня и Анандатиртха, родился в 1199 году в деревне около Удипи в районе Южной Канары. Он рано стал очень тонким знатоком ведийского учения и вскоре становится санньясином. Он посвятил несколько лет молитвам, размышлениям, обучению и дискуссиям. Свою дуалистическую философию он развил в дискуссиях со своим наставником Ачьютапрекшей, который был приверженцем школы Шанкары. Мадхва провозгласил всевышнюю божественность Вишну и признал законность выжигания клейма на одном плече оружием Вишну, практически принятое Рамануджей. Он многих обратил в свою веру в различных частях страны, основал храм Кришны в Удипи и сделал его объединяющим центром для всех своих последователей. Запрещение кровопролития, сопутствующего жертвоприношениям, является благотворной реформой, связанной с его именем. Умер он в возрасте семидесяти девяти лет.

Типичными трактатами этой школы мысли являются, конечно, работы Мадхвы. Он написал комментарий на "Брахма-сутру" и отстаивает свою интерпретацию ее в другой работе, которая называется "Анувьякхьяна". Его комментарии к "Бхагавадгите" и упанишадам, его изложение "Махабхараты", называемое "Бхарата-татпарьянирная" и истолкование "Бхагавата-пураны" помогают пролить свет на его философию. Он написал также комментарий на сорок один гимн ригведы и рассматривал много философских и других тем в своих "Пракаранах". Все его работы создают впечатление, что он исходит более из пуран, чем из "Прастханатрайи", упанишад, "Бхагавадгиты" и "Брахма-сутры". Мадхве не так легко истолковывать эти авторитетные работы в духе своей дуалистической метафизики. Комментарий Джаятиртха к "Сутрабхашье" Мадхвы и тот комментарий к "Анувьякхьяне" Мадхвы, который называется "Ньяясудха", являются работами большого значения. К комментарию Джаятиртхи на "Сутрабхашью" Мадхвы Вьясарая написал пояснения, называемые "Чандрика". Таттва-муктавали" Пурнананды является более острым выступлением против адвайтавады.

VIII. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Мадхва признает три источника познания: восприятие, вывод и свидетельство священных книг. Сравнение (упамана) рассматривается как разновидность вывода. Восприятие и вывод сами по себе не могут помочь нам разрешить загадку вселенной. Восприятие ограничено фактами, доступными ощущениям. Вывод не в состоянии дать нам знание новых фактов, хотя он помогает нам подвергнуть проверке и систематизировать факты, добытые другими средствами. Мы должны основываться на ведах в интересах получения истинного познания действительности. Мадхва признает авторитетность вед в целом и не подвергает сомнению ни одну из различных их частей. Гимны и брахманы так же полезны и достоверны, как и упанишады.

Мадхва различает свидетельства, которые основаны на личном авторитете (паурушея) и могут быть ошибочными, и такие, которые высказаны не какой-либо личностью (апаурушея). Последние абсолютно достоверны и безошибочны. Веды, в соответствии с которыми философские цели Мадхвы должны получить правильное объяснение, Мадхва рассматривал как апаурушеи или как такие, автором которых не является какое-либо лицо и о которых поэтому Мадхва говорил, что они должны быть авторитетными по своему характеру.

Достигнутое любым способом понимание является непосредственной очевидностью вещи, которая понята. Инструменты, которыми осуществляется понимание, не имеется в самом понимании. Отношение между познающим и познанным является прямым и непосредственным. Праманы восприятия, вывод и свидетельство вед являются, так сказать, простыми, потому что они – инструменты приобретения познания, которое возникает тогда, когда мы исследуем познание внешним образом. Всякое понимание факта, с которым мы имеем дело, очевидно и предполагает существование факта, даже если он может существовать только в момент такого понимания. Если мы отвергаем его как недостоверный, то происходит это потому, что имеется некоторое другое понимание, достоверность которого мы признаем. Восход и заход солнца представляются просто случайными до тех пор, пока мы не получим дальнейшего знания о том, что солнце не поднимается и не садится. Мадхва допускает внутреннюю достоверность понимания как такового и отвергает всякую теорию, которая рассматривает даже познание в качестве простого феномена. Если наше познание не раскрывает строение реальности и не показывает объективного существования, а просто дает нам ложные данные, тогда нереальное не может быть даже феноменом, не может быть объектом даже ошибочного понимания и не может по отношению к познанию находиться в таком отношении, в каком причина относится к действию. Если всякое познание ошибочно, то исчезает различие между истинной и ложной идеей. Анализ иллюзий говорит нам о том, что имеется объект, данный сознанию, хотя мы и можем ошибаться в отношении его природы, что связано с несовершенством органов чувств или других средств познания. Элементы ложных восприятий не являются ложными. Они являются фактами опыта.

Вследствие некоторого недостатка мы не получаем полную картину объекта, но то, что мы видим, напоминает нечто подобное его природе, хотя и отличается от объекта, с которым мы смешиваем полученные данные. Любой случай иллюзии включает две положительные сущности – данную вещь и предполагаемый объект. Понятие нереальности мира подразумевает, что имеется некоторый действительный мир, ошибочно принимаемый за что-то другое. Это не значит, что в мире не заключено ничего реального.

Мадхва, исходя из своей оценки опыта или познания, доказывает, что не может быть никакого познания без познающего и познаваемого. Бессмысленно говорить в познании, которое не зависит от познающего субъекта или познаваемого объекта. Познающие субъекты и познаваемые объекты должны существовать. Мир не является недействительным. Если мы не допустим существования различия вещей, мы не сможет оценить эти различия. Наше познание говорит нам, что различия существуют. Мы не можем рассматривать их в качестве простой условности, так как условность не порождает различий.

Факт различия обычной обнаруживается в значении пространства и времени, которые рассматриваются в качестве простых форм интеллекта.

Если пространство и время идентичны с самим познающим, то трудно понять, каким образом может возникнуть понятие, в котором они тождественны с субъектом. Если я как познание всепроникающе, то мы не можем иметь различий пространства и времени. Дело не изменится и тогда, когда мы подведем пространство и время под авидью, так как состояние авидьи и его отношение к я не могут быть объяснены удовлетворительным образом. Всякое объяснение авидьи включает как предпосылку пространство и время и тогда последние не могут быть объяснены как результаты авидьи. Пространство и время рассматриваются как реальные целостности, имеющие части. Если они не имеют никаких частей, то мы не можем иметь различий "здесь" и "там", "сейчас" и "тогда". Мы находимся в части пространства, так как неправильно утверждать, что что-либо, находящееся в нас, заполняет все неограниченное и неделимое пространство. Мы осознаем только ограниченные тела, заполняющие части пространства и воздействующие одно на другое. Мы воспринимаем части пространства и времени, и поэтому они должны рассматриваться как существующие. Согласно Мадхве, они являются объектами восприятия свидетельствующего я (сакшин).

Согласно Мадхве, действительность (падартха) бывает двух родов: независимая (сватантра) и зависимая (паратантра). Бог, верховная личность, является только независимой действительностью. Зависимые существа бывают двух родов: положительные (бхава) и отрицательные (абхава). Среди положительных мы имеем две разновидности, наделенные сознанием (четана) души и бессознательные (ачетана) сущности, такие, как материя и время. Бессознательное существование является или вечным, как веды, вечным и невечным, как пракрити, время и пространство, или невечным, как продукты пракрити⁸².

IX. БОГ

Имеются три сущности, существующие из века в век, фундаментально отличающиеся друг от друга, – бог, душа и мир. Хотя все они действительны и вечны, две последние подчинены богу и зависят от него. Независимая (сватантра) реальность является Брахманом, абсолютным творцом вселенной. Мы можем узнать его природу посредством изучения вед⁸³, и поэтому его природа не является неопределимой. Когда о всевышнем говорят, что он неопределим, все, что под этим подразумевают, состоит в том, что трудно достигнуть его полного познания⁸⁴. Всевышний выходит за пределы всякого восприятия⁸⁵. Формы, видимые благодаря воображению во время размышления, не являются Брахманом. Мадхва ни в какой мере не симпатизирует точке зрения, согласно которой различные части священных книг относятся к различным видам Брахмана. Хотя всевышнее существо и его качества идентичны, они могут быть определены в различных терминах⁸⁶. Известный отрывок, в котором говорится, что Брахман – только один, что не существует никого другого (ekam evadvitiyam brahma), имеет в виду, что Брахман не превзойден в своем превосходстве и нет равного ему, так как он пронизывает все.

Атрибуты бога абсолютны по самой их природе, и, таким образом, они не ограничивают его. Брахман обладает любым родом совершенства. Он отождествляется с Вишну, и говорят, что мир и все, что в нем имеется, направляется его волей как абсолютным правителем. Он создает и разрушает мир все сызнова и сызнова. Он наделен сверхъестественным телом и рассматривается как потусторонним в отношении к миру, так и имманентным к нему, так как он является внутренним руководителем (антарьямин) всех душ⁸⁷. Он проявляет себя в различных формах (вьют), появляется периодически в воплощениях (аватара), и говорят, что он должен таинственно присутствовать в священных образах. Он создает, поддерживает и разрушает вселенную, наделяет познанием, проявляет себя различными способами, отменяет одни способы и осуществляет другие. Его стороною соответственно является Лакшми – способность воплощения в различные формы, за исключением материального тела, Лакшми, которая одинаково с ним вечна и всепроникающа. Он видит славу бога в вечности. Подобно богам и богиням, которые достигают освобождения после многих жизней, Лакшми вечно освобождается (нитьямукта). Лакшми является персонификацией созидающей энергии бога. Она является интеллектуальной пракрити, хотя бог более велик с точки зрения тонкости и протяжения качеств⁸⁸. Бог управляет душами и материей, хотя он не создает их из ничего и не сводит их к ничему. Он является действующей, а не материальной причиной вселенной. Неинтеллектуальный мир не может быть произведен божественным разумом. Активность бога является результатом его всеохватывающего совершенства. Поэтому только потому, что бога надо учитывать при оценке кармы индивидов, еще нельзя сказать, что бог зависит от кармы, ибо, как сказал Мадхва, "любое существование кармы и других вещей зависит от бога"⁸⁹.

X. ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ДУША

Согласно Мадхве, все, что имеется на земле, является живым организмом. Вселенная представляет собой обширное пространство одушевленной природы, где каждый атом пространства заполнен дживой. В своей "Таттванирване" он говорит: "Бесконечность – это души, пребывающие в атомах пространства"⁹⁰. Мадхва рассматривает различия между Брахманом и дживой как реальные⁹¹ и считает, что неправильно думать, будто бы джива и Брахман неразличимы в состоянии свободы и различимы в сансаре, так как две различные вещи не могут в любое время становиться неразличимыми, и vice versa. Хотя джива абсолютно зависит от Брахмана, она является существенно активным агентом и имеет обязанности порождения⁹². Душа не является абсолютным агентом, так как она ограничена силой, зависящей по своей природе от руководства бога⁹³. Говорят, что джива должна быть величиной с атом, как отличимая от всепроникающего Брахмана⁹⁴. Хотя джива ограничена по величине, она пронизывает тело благодаря своему качеству – уму. Орган познания называется "сакшин"; материальный манас доставляет ему свои впечатления. Он представляет собой познающее начало, которому обязано своим существованием сознание самости, являющееся основой индивидуальности. Душа по природе своей полна блаженства, хотя она в то же время субъект боли и страданий из-за ее связи с материальными телами, которые обусловлены прошлым кармы. До тех пор пока душа не свободна от своих примесей, она блуждает в изменчивых формах существования.

Качества, подобные блаженству, начинают проявляться во время освобождения⁹⁵. Хотя души вечны, говорят, что они должны порождать отношение к их воплощенной связи⁹⁶. Две дживы также не подобны по характеру. Каждая имеет свое собственное достоинство и место на лестнице существования. Дживы зависят от бога, который побуждает их действовать соответственно их предыдущему поведению⁹⁷.

Сознательные души делятся на три рода: 1) те, которые вечно свободны (питья), как Лакшми; 2) те, которые освобождают себя от сансары (мукта), дэвы и люди, риши и предки и 3) связанные (баддха). Последний класс включает два таких класса душ – тех, которые могут быть избранными для освобождения (муктийогья), и тех, которые не могут быть избраны для этого. Эти последние предназначены или для ада, или для ослепляющей темноты (тамойогья), а другие связаны с круговоротом сансары во все времена (нитьясананаринах). В то время как некоторые предназначены к спасению своей врожденной способностью, другие осуждены на ад, в то время как третий класс держится, вращаясь в круге сансары от вечности и к вечности, поочередно наслаждаясь и поочередно страдая в бесконечном чередовании. Эта тройная классификация основана на трех гунах. Душа, основанная на саттве, идет в небеса, на раджасе – вращается в сансаре, в то время как основанная на тамасе попадает в ад.

Живые существа разделены на многие классы богов (дэвы), людей, животных и растений. Фиксированная градация зависит от различий (таратамья) душ и составлена по тщательно разработанной шкале. Даже среди душ, которые имеют право на спасение, нет таких двух, которые обладали бы одинаковой степенью избранности. В небесной иерархии Брахма и Ваю занимают наиболее выдающиеся места. По приказанию Вишну Брахма создает мир. Он является также самым великим учителем и первым толкователем философии Мадхвы, которая называется также Брахмасампрадайей. Ваю является посредником между богом и душами. Он помогает душам получить спасительное знание и достигнуть освобождения. Он также называется самым дорогим образом (пратима преяси) или солнцем бога (харех сутах)⁹⁸. Неправильно считать, что души являются Брахманом. Совершенные и несовершенные души не могут создаваться вместе.

XI. МИР ПРИРОДЫ

Материальные продукты являются объектами неодушевленного мира и образуют тела и органы всех существ. Все они произошли от первичной материи, пракрити, и возвратились к ней со временем. Хотя пракрити появляется как однородная, в действительности она образована из различных начал в тонком виде. Она развивается в воспринимаемую вселенную, когда принимает законченный вид благодаря богу и душам. Божественные формы образуются из пракрити, которая является материальной причиной и в которой он существует в различных формах⁹⁹. Перед тем как мы переходим от непроявившейся пракрити к хорошо развитым формам творения, мы имеем двадцать четыре продукта творения, которые суть: махат, аханкара, буддхи, манас, десять чувств, пять чувственных объектов и пять основных элементов. Они перед своей эволюцией существуют в первоначальной пракрити в тонких формах.

Три аспекта пракрити главенствуют благодаря трем формам Лакшми – Шри, Бху и Дурги. Авидья является формой пракрити, она имеется в двух видах: дживаччхадика, или той, которая затемняет духовные силы дживы, и прамаччхадика, или той, которая закрывает всевышнего от взора дживы. Эти две формы авидьи являются положительными началами, образующими субстанцию пракрити.

XII. БОГ И МИР

Мадхва отвергает все попытки свести мир душ и природы к простой иллюзии или эманации бога и придерживается абсолютного дуализма. Индивидуальная душа основывается (паратантра) на боге, так как она не может существовать без стимулирующей ее поддержки универсального духа, так же как дерево не может жить и расти без своих соков. Даже Лакшми, супруга Вишну, хотя она является всевышней и вечной, зависит от бога. Она является господствующим божеством по отношению к пракрити, являющейся материальной причиной мира. Ишвара каким-то образом возбуждает пракрити, которая не является ни одной частью его существа. Пракрити же каким-то образом получает способность контроля над Ишварой. Мадхва приходит к конфликту со многими священными высказываниями, когда он стремится подогнать их под дуализм.

Рассматривая великое изречение "тат твам аси" ("то есть ты"), Мадхва доказывает, что он не провозглашает какого-либо тождества между богом и душой. Изречение только устанавливает, что душа имеет в своей сущности качества, подобные таким же качествам в боге¹⁰⁰. Такое же значение имеют отрывки, которые провозглашают, что душа является частью бога¹⁰¹. Мадхва иногда истолковывает отрывки по-разному. "Sa atma tat tvam asi" истолковывается как "Sa atma atat asi" ("Ты не есть то, чем является Атман")¹⁰². Относительно текста "ayam atma Brahma" Мадхва говорит, что он является или просто хвалебной речью дживатмана, или просто хвалебной речью дживатмана, или предметом для размышления. Предполагается также, что он является пурвапакшей, которая должна быть ниспровергнута. Мадхва использует этимологические значения слов "Атман" и "Брахман" для объяснения устранения отрывков, в которых отождествляются индивидуальное и универсальное я. Атман является Брахманом потому, что он растет (вардханашилах) везде, или потому, что он пронизывает все везде (атанашилах).

Верховенство бога устанавливает порядок и единство во вселенной в противоположность первоначальным различиям. Посредством категории вишеши, которая отличает качество от субстанции и часть от целого, единичное и многое вступают в отношение. Вишеша, или индивидуальность, в числовом отношении неопределенна, так как пребывает в вечных и невечных вещах и относится к положительным и отрицательным существам. Один род отрицательных существ отличается от другого благодаря вишеше. Но как можно одну вишешу отличить от другой? Если это осуществляется через другую вишешу, то мы имеем дело с бесконечным регрессом. Поэтому говорят, что вишеша должна определять себя сама. Посредством категории вишеши мы будем иметь возможность объяснять мир различий без допущения того, что они являются первичными. Благодаря функционированию вишеши мы имеем различие, или бхеду. Если вишеша отличается от всевышнего, то она нарушает целостность всевышнего, если же она не отличается от него, то мы не можем назвать ее вишешей.

XIII. ЭТИКА И РЕЛИГИЯ

Известно, что достижение сознания абсолюта зависит от бога и любви к нему. Истинное познание всех вещей, материальных и духовных, ведет к познанию бога, которое имеет своим результатом любовь к богу. В конце своей "Таттвавивеки" Мадхва говорит:

"Несомненно, что освобождение от сансары находит тот, кто понимает, что все это ограниченное существование всегда находится под контролем Хари"¹⁰³.

Праведная моральная жизнь является приготовлением к спасению. Моральным правилам необходимо подчиняться, и обязанности должны полностью соблюдаться без какой-либо страсти или требования результатов. Добродетельная жизнь помогает нам проникнуть в истину. Мы можем достичь истинного познания посредством изучения вед, которое должно быть доведено до конца под руководством соответствующего учителя. Каждый индивид обладает способностью к восприятию индивидуального аспекта Брахмана. Мудрый учитель должен будет оценить значение этих различий, так как говорит:

"Конечное освобождение достигается благодаря осознанию, которого он один достоин, но не каким-либо другим путем"¹⁰⁴.

Из трех высших классов только богам и мужчинам разрешается изучать веды, в то время как женщины и шудры могут получить необходимое познание из пуран и смрити. Мадхва предоставляет всем, кто может понимать веды, право изучать веданту¹⁰⁵. Созерцание или самоусвоение рекомендуется так часто и так настоятельно, как это возможно во славу божию. В акте созерцания душа может благодаря божественному милосердию достигать прямого интуитивного осознания бога (апарокшаджняна).

Когда душа обладает такой проницательностью, так же необходимой, как необходимо солнце, а не просто мимолетной, как мимолетна молния, то ее оковы сбрасываются и говорят, что она освобождается.

Бог не может быть постигнут непосредственно. Ваю является посредником. Принятая Мадхвой теория милосердия напоминает нам точку зрения Августина. Человек не может никогда заслужить спасения одним только милосердием бога. Бог не может быть принужден к тому, чтобы спасать из каких-либо соображений о заслуге. Он просто выбирает некоторых для спасения, а других ввергает в противоположное состояние.

Божественная воля дает людям свободу или накладывает на них оковы. Но индуистская традиция не позволяет Мадхве считать, что божественный выбор является произвольным, необусловленным и беспочвенным. Хотя в отношении сознания состояния нашей души определяются Брахманом¹⁰⁶, дополнительно также отмечается, что милосердие бога пропорционально силе нашей набожности¹⁰⁷. Одно наше поведение не может привести нас к свободе, бог должен содействовать нам. Всевышний, который не проявился, не может быть принужден к проявлению силою наших усилий. Он обнаруживает себя тогда, когда доволен нашей набожностью¹⁰⁸. Милосердие бога находится в соответствии с верой поклоняющегося. Различные секты последователей Мадхвы в различной степени делают упор на значении божественного предопределения и человеческой свободы. Настойчиво утверждается необходимость интуиции, набожности, исполнения обрядов и церемоний. Служение всевышнему состоит в выжигании на теле знаков Вишну, в том, чтобы давать имена всевышнего сыновьям и всем другим, а также в поклонении ему словом (правдивость, изучение божественной науки), действием (милосердие) и мыслью (сострадание и вера). Поклонение богу является обязательным предварительным условием для получения божественного милосердия. Работа, сделанная со знанием, помогает нам в прогрессе. Обряды и жертвоприношения рекомендуются так же, как и паломничества. Приносить в жертву животных запрещается, и те, кто совершает эти жертвоприношения, должны заменять живых животных животными, сделанными из муки.

Душа может продолжать существовать в теле так долго, насколько ее прарабдхакарма является действующей, но когда душа отделяется от тела, она становится абсолютно свободной. Абсолютное освобождение и воплощенная жизнь не сходны между собою. Автор "Ньяямриты" считает, что обладающий проникновением в истину, но не имеющий благоволения бога, которое необходимо для достижения свободы, продолжает жить во плоти. Это дживанмукти. Полная свобода может быть достигнута только посредством милосердия бога.

Согласно "Бхагавате", освобождение состоит в восстановлении чисто духовного существования (сварупена ньявастхитих) после сбрасывания несущественных форм (аньятхарупам)¹⁰⁹. Освобождение является сообществом с богом, но не отождествлением с ним. Если различие между дживой и богом не воспринимается, как это имеет место в глубоком сне или в разрушении мира, то состояния освобождения не существует.

Освобожденным сохраняется сознание их индивидуальности как в пралайе, так и в творении. В состоянии освобождения у нас отсутствует боль и имеет место положительное наслаждение. Но душа не обладает способностью достигать равенства с богом. Она имеет право только служить ему. Если говорят, что спасение состоит в том, чтобы становиться единым с Брахманом, то это надо понимать только в том специфическом смысле, что имеется видение Брахмана. Абсолютная единственность не подразумевается теми местами из работ Мадхвы, которые провозглашают, что "тот, который видит Брахмана, становится Брахманом"¹¹⁰.

Все освобожденные имеют одну волю и одну цель. Несомненно, они имеют реальные желания, но их желания едины с желаниями всевышнего бога. Они осуществляют созерцание ради собственного наслаждения. Они реализуют свои желания без какого-либо усилия. Они присваивают себе тело чистой материи (шуддхасаттва) в согласии с самими собой, хотя это тело не является продуктом кармы, но они не обнаруживают никакой привязанности к телам, которые они принимают. Даже если они не присваивают себе такое тело, они могут испытывать блаженство, как испытываем его мы в случае сновидений.

В то время как те, которые достигают освобождения, вырываются из мира сансары, другие переходят от смерти к другому существованию, которое определяется законом кармы.

Умирая, грубые тела разлагаются на свои составные части, в то время как душа, облеченная в тело тонкой незаметной материи, совместно с чувствами направляется или в небесные сферы, временные ады, или входит в светящиеся сферы луны, где она находится столько времени, сколько это соответствует ее заслуге. Затем она входит в утробу матери, где производятся для душ новые земные блага. Таким образом перевоплощение продолжается до тех пор, пока душа не разовьет любовь или ненависть к богу в самом полном виде, и тогда она или освобождается, или попадает в ад.

XIV. КРИТИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

Факт познания ведет нас к органической концепции мира, но не оправдывает разделения мира на бога, души и объекты, имеющие только внешнее отношение между собою. Мы не можем понять отношения так называемой сущности или индивидуальной души к всеобщим принципам, действующим в ней. Если бог творит, если начало мирового процесса является результатом решения божественного я, то мы, несомненно, будем в состоянии постигнуть творение. Но остается трудность, состоящая в том, что любое чувство желания или обладание решением являются несовершенными и ограниченными. Согласно такому взгляду, бог не может рассматриваться в качестве высшего совершенства. Природа зависимости мира от бога лишена ясности выведения. Если бы бог действительно был независимым, то тогда не должно быть ничего, что ограничивало бы его со стороны внешнего ему. Дуализм делает независимость бога невозможной. Мадхва понимает бесконечность абстрактно и поэтому не в состоянии увидеть какое-либо единство между бесконечным и конечным. Если Брахма так же вечен, как и мир, то в чем состоит отношение между ними?

Если это отношение будет тоже вечным, значит ли это, что верховный дух связан с другими объектами больше, чем с самим собой? Мы не можем сказать, что природа высшего духа состоит в том, чтобы находиться в связи с индивидуальными душами, так как высший дух не содержит в себе смысла существования последних. Трудно поверить, что сущность бога может включать в себя отношение к объектам, чье существование не является необходимым. Одинаково трудно считать, что отношение – это нечто несущественное или случайное, ибо вечная случайность, подчиняющая себе еще не рожденные души и тесно связанная со всевышним, не может быть простой случайностью. Если души и материя зависят от первичного Брахмана, они не могут рассматриваться как субстанция. В высоком смысле термин "субстанция" может быть предицирован только res completa, то есть существом, которое совершенно в себе, определяется собой и которое способно все объяснить, исходя из самого себя.

Мадхва сознает, что такой реальностью наделен только верховный дух. Непосредственно или косвенно верховный дух выводится от Вишну. Даже его супругу Щри и его сын Ваю полностью зависимы от него. Но признание Вишну верховной реальностью мира не включает отрицание производного и зависимого существования других объектов.

С другой стороны, теория предопределения чревата большой опасностью для этической жизни. Исполненная предопределения схема мысли доведена до крайности в других частях теологии Мадхвы. Моральность бога была сильно скомпрометирована, а такие его качества, как божественная справедливость и любовь, были лишены своей ценности и значения. Индивидуальная самодеятельность потеряла свою точку опоры, так как независимо от того, верит ли она в предопределение или нет, она впадает в индифферентизм и апатию. Если мы не знаем, что нами руководит судьба, то мы можем стремиться к очищению себя. Когда этого знания нет, мы можем, наконец, надеяться. А эта теория повергает нас в отчаяние, вызывая вопрос: разве бог не пошутил над нами, когда он вложил в нас стремление к небесам, сделав в то же время их недоступными для нас? Если мы не в состоянии верить в духовные возможности каждого, кто имеет человеческую форму божественного, мы не можем иметь действительно полезной этики. В ряде мест Мадхва говорит, что индивидуальная душа – это форма для знания и блаженства, хотя она и не осознает этой своей природы, тогда как бог – это вечное сознание того, что он является природой знания и блаженства. Таким образом, различие между богом и человеком хотя и велико, но не единственно.

Сущность каждой души, вероятно, может быть выражена в степени ее помрачения, но трудно утверждать, что имеется вечная сущность, продолжающая оставаться в душах даже тогда, когда они освобождены. Во всем этом мы просто распространяем особенности опыта на царство бога.

XV. НИМБАРКА

Нимбарка был телугским брахманом вишнуистской веры, жившим несколько позднее Рамануджи и раньше Мадхвы, около одиннадцатого столетия. Он написал короткий комментарий на "Брахма-сутру" под названием "Ведантапариджтасаурабха", а также десять стихов, "Дашашлоки", разъясняющих его понимание Дживы, Ишвары и Джагата. Его теория называется двайтавайта, или дуалистический не-дуализм. Кешавакашмирин написал комментарий на "Бхагавадгиту", озаглавленный "Таттвапракашика" и посвященный защите общих взглядов Нимбарки. Комментарий Нимбарки на "Брахма-сутру" развивает теорию трансформации (паринамы) Брахмана. В нем проводится различие между независимой реальностью Пурушоттама и зависимой реальностью дживы и пракрити. Несмотря на то, что джива и Ишвара самосознающие, первая ограничена, тогда как второй – нет. Если джива – обладающая (бхоктри), то мир – обладаемое (бхочья), а Ишвара, или бог, – верховный контролер (ниянтри).

Согласно учению Нимбарки, джива представляет собой форму познания (джнянасварупа), хотя и не в смысле теории Шанкары. Она обладает знанием в качестве носителя знания, также как солнце обладает светом как источник света. Отношение души к ее атрибутам есть отношение дхармина (квалифицируемого) к дхарме (квалификации). Оно является одновременно и различием и неразличием. Между определением и определяемым нет абсолютного тождества, только мы не воспринимаем различий. Хотя джива атомична по размерам и считается, что она обладает вездесущим качеством познания, но она способна испытывать удовольствия и страдания из-за своего тела¹¹¹. Джива – носитель деятельности (картри). Тексты священного писания, отрицающие деятельность, подразумевают зависимый характер дживы. Джива не обладает независимым (сватантра) познанием или активностью. Ананда, или наслаждение, имеет отношение к дживе во всех ее состояниях. Джива продолжает существовать и в состоянии сна со сновидениями и в состоянии освобождения. Если Ишвара – руководитель, то джива во всех ее состояниях существо руководимое (ниятьятва). Количество джив бесконечно, и все они имеют свое основание в верховном духе.

Неодушевленный мир обладает тремя принципиальными категориями (таттвас), а именно: 1) апракрита, или то, что не выводится из первоначальной пракрити, так как вещество божественного тела сродни шуддхасаттве Рамануджи, являющейся основой нитьявибхути Ишвары; 2) пракрити, или то, что выводится из пракрити с ее тремя гунами, и 3) кала, или время. Пракрити и кала являются основными началами космического существования. Подобно индивидуальным душам, эти три категории также вечны.

Вечная природа Ишвары призвана управлять (ниянтритва). Нимбарка и Кешава опровергают непредикативный характер Брахмана и приписывают ему способность творить добро и другие положительные качества¹¹². Верховный дух отождествляется Нимбаркой с Кришной и рассматривается как обладающий всеми хорошими качествами и избавленный от пороков эгоизма, невежества, гнева и пристрастия. Он пребывает в четырех формах (вьюхах) и, кроме того, обнаруживается в аватарах, то есть в воплощениях. Он – материал и действенная причина вселенной. Он – материальная причина, так как творение означает проявление его силы (Шакти) читты и ачитты в их тонких формах. Он действующая причина вселенной, так как создает единство индивидуальных душ вместе с их индивидуальными кармами, их следствиями и присущими им органами проявления кармы.

Вселенная не может быть отвергнута как простая иллюзия, так как она представляет собой проявление (паримана) всего тонкого, что есть в природе бога. Нимбарка критикует теорию мира виварты (иллюзии) и доказывает, что если бы мир не был реален, он не мог бы так импонировать в другом.

Отношение между тремя началами – дживой, миром и богом не является отношением абсолютного тождества или неразличия, так как последнее противоречило бы многочисленным высказываниям упанишад, настаивающих на различии и пытающихся также разобраться в смешении между сущностью и свойствами различных начал.

Нельзя сказать, что эти три начала абсолютно различны, так как это значило бы вступить в трудную борьбу с монистическим доказательством упанишад.

Если бы верховный дух был абсолютно отличен от индивидуальной души и мира, он не был бы вездесущ. Он был бы так же ограничен, как и индивидуальная душа и мир, и поэтому не мог бы рассматриваться как их руководитель. Мнение, что неразличие является реальностью, наделенной различием, обусловленным упадхи, или ограничениями, не может быть принято, так как оно подчинило бы Брахмана каким-то условиям.

Если следовать этому взгляду, то Брахман потерял бы свою чистоту и стал бы подвержен порокам и недостаткам, он стал бы доступен, а все это противоречило бы признанной природе Брахмана. Таким путем Нимбарка приходит к выводу, что и различие и неразличие реальны.

Душа и мир отличаются от Брахмана, так как природа и свойства отличны от природы и свойств Брахмана. Душа и мир не отличаются от Брахмана, так как они не существуют сами по себе, а абсолютно зависимы от Брахмана. Различные термины – различие и зависимое существование (паратантрасаттбхавах), с одной стороны, и неразличие – с другой, означают невозможность независимого существования (сватантрасатта бхавах).

В свете этой доктрины различия-неразличия интерпретируется знаменитое выражение "tat tvam asi". "Tat" означает вечно вездесущего Брахмана; "tvam" относится к индивидуальной душе, существующей в зависимости от Брахмана; и "asi" выводится из отношения между двумя первыми, которые представляют собой единицы различия, совпадающие с неразличием. Такое отношение существует между солнцем и его лучами или между огнем и искрами от него. Хотя души и материя отличаются от бога, они, однако, внутренне с ним связаны, как способность колебаться связана с водой, как свойство каната складываться в бухты связано самим канатом. Души и материя отличаются или не отличаются от Брахмана. Мы не нуждаемся в том, чтобы рассматривать различия как нечто взаимно исключающее и абсолютно независимое друг от друга. И различие и тождество одинаково реальны; то, что отлично, является также тождественным. Кроме того, индивидуальные души и мир не самодовлеющи, а направляются Ишварой.

В пралайе мир и индивидуальные души поглощаются природой Ишвары, который заключает в себе тонкие формы дживы и джагата. Между периодами распада и нового творения всякое существование, сознательное или бессознательное, пребывает в нем в тонком состоянии. Мир производится посредством шакти, или энергии Брахмана, где каждая душа находит себе соответствующее воплощение.

Нимбарка не согласен с той теорией, что сознательные и бессознательные мировые формы, включая сюда Брахмана, сложную индивидуальность, являющуюся материальной причиной мира, существуют до тех пор, пока существует тело этой индивидуальности. Согласно Нимбарке, шакти Брахмана является материальной причиной мира и изменения шакти не затрагивают целостности Брахмана. То, что Рамануджа называет "телом" Брахмана, будет шакти Нимбарки. Бог не нуждается в материалах для конструирования мира. Он всемогущ и способен создать мир просто посредством своей воли. Таким образом, Брахман является и действующей и материальной причиной мира. Мир тождествен с Брахманом и зависит от Брахмана благодаря его способности к становлению и к действию, и только в этом смысле мир отличается от Брахмана. Обычная же теория, которая возводит эволюцию природы к трем гунам, Нимбаркой признается.

Верховный дух постигается как нечто свободное от каких-либо недостатков, как сокровищница благих свойств, наделенных божественным телом, исполненным красоты и нежности, приятности и очарования. Души бесконечны по числу и атомичны по размерам. Каждая душа является отблеском индивидуализированного Брахмана. Эта теория пытается провозгласить утверждение абсолютного тождества, где свойства смешаны и отличия устранены. В то же самое время эта теория пытается избежать простого плюрализма, который наносил бы ущерб вездесущности Брахмана и ограничивал бы его природу и суверенность.

Чистая природа дживы затемняется его кармой, которая является результатом авидьи, которая бесконечна и предел которой может быть положен только по милости бога. Прапатти, или предельная покорность богу, является путем к освобождению. Те, кто занимают эту позицию прапанны, находятся в милости у бога, который возбуждает в них бхакти, или преданность, выражающуюся в конце концов в брахмашаксаткаре, то есть в осуществлении бога. Бхакти включает в себя знание верховной реальности, природы индивидуальной души, плоды божественной милости, или мокши, которая является непрерывным осуществлением природы и качеств Брахмана, имеющих результатом ликвидацию всякого эгоизма и невежества. Бхакти включает также знание природы препятствий, стоящих на пути к богу-сознанию, так как ошибочное отождествление души с телом, чувств с разумом зависит не от бога, а от чего-то другого; он включает еще и преодоление безразличия к заповедям бога, а также отождествление бога с обычными существами, чувство свободы и радость, порождаемые истинной верой. Согласно Нимбарке, Кришна и Радха¹¹³ занимают место Нараяны и его супруги. Бхакти – это не размышление (упасана), а любовь и вера. Милость бога всегда готова поддержать беспомощных и сделать их способными видеть истину вещей. Поклонение другим богам запрещается. Настойчиво рекомендуются этические правила, записанные в шастрах. Говорится, что карма должна быть средством приобретения брахмаджняны¹¹⁴, ведущей к преданности богу¹¹⁵.

Хотя и Рамануджа и Нимбарка рассматривают различие и неразличие как необходимые и трактуют одушевленное и неодушевленное состояния как атрибуты Брахмана, Рамануджа все же больше подчеркивает принцип тождества. Для Нимбарки и различие и неразличие одинаково равны и одинаково важны. Напротив, Рамануджа рассматривает индивидуальные души (чит) и мир (ачит) как атрибуты (вишешаны) или пракары Брахмана, и его теория подчеркивает недуализм верховного владыки, характеризуемого индивидуальными душами и миром¹¹⁶.

Нимбарка оспаривает этот взгляд на том основании, что данное состояние тела не включает обязательно обладание атрибутами, так как атрибуты имеют своим объектом различия вещей, которые получили их от других вещей, не обладающих различием. Если чит и ачит – атрибуты Брахмана, тогда что будет той реальностью, из которой выделился Брахман благодаря обладанию этими атрибутами?

XVI. ВАЛЛАБХА

Валлабха (1401 г. н.э.), телугский брахман из Южной Индии, переселившийся на север развивал взгляды Вишнусвамина, жившего в XIII столетии. Он признавал авторитет не только упанишад, "Бхагавадгиты" и "Брахма-сутры", но также и "Бхагавата пураны". В своих работах "Анубхашье", "Сиддхаптарахасье" и "Бхагавататикасубодхини"¹¹⁷ он предлагает теистическую интерпретацию веданты, которая отличается от комментариев Шанкары и Рамануджи. Его теория называется шуддха-адвайта, или чистый не-дуализм¹¹⁸. Она провозглашает, что весь мир целиком является реальным и тонким Брахманом. Валлабха допускает, что джива, кала, или время, и пракрити, или майя, обладают вечным существованием; они принадлежат существу Брахмана и не имеют отдельного от него существования. Те, кто кладет силу майи в основу объяснения мира, не являются чистыми адвайтистами, так как они допускают существование чего-то вторичного по отношению к Брахману¹¹⁹. В то время как Шанкара возводит мир к Брахману посредством силы майи, Валлабха считает, что Брахман может создавать мир без какой-либо связи с таким началом, как майя. Согласно точке зрения Валлабхи, шастра является последней инстанцией и наш разум не может не повиноваться ее воле¹²⁰. Бог это саччидапанда и его качества; те места в шрути, в которых говорится, что бог не имеет качества, просто означают, что он не имеет обычных качеств¹²¹. Бог, когда он наделен качествами мудрости (джняна) и действия (крия), персонифицируется в Кришне. Он Творец мира, и мы не нуждаемся в предположении, что он должен иметь физическое тело, чтобы воздействовать им как посредником на мир, так как то, что применимо к нам, не обязательно применяется к трансцендентальному. Простой силой своей воли он творит весь мир. Он не просто карта, или действующая сила, а обладающий, или бхокта. Но хотя бог не нуждается в принятии тела, для удовольствия поклоняющихся ему он появляется в различных формах. Высшей устанавливаемой в брахманах формой бога, ассоциирующегося только с действием и которого можно умилостивить кармами, является яджнярупа; когда же бог связывается с мудростью, он есть Брахман и постигнут он может быть через джняну, как это устанавливается в упанишадах. Верховный Кришна почитается в соответствии с принципами "Гиты" и "Бхагаваты".

В человеческих душах и душах животных свойство ананды подавлено. Брахман становится тем, чем он пожелает быть, посредством эволюции (авирбхавы) или возведения в степень (тиробхавы) своих качеств. Атомичная по размерам джива¹²² едина с Брахманом и составляет часть его¹²³. Когда ананда Брахмана затемнена, мы получаем дживу. Хотя результаты деятельности Брахмана являются только его проявлением, тем не менее они так же реальны и вечны, как и сам Брахман. Различаются три рода джив. Чистые (шуддха) дживы – это те, чьи благородные качества (айшварья) не затемнены силой невежества (авидьей), Мирские (сансарин) дживы – это те, которые попадаются в сети авидьи и которые рождаются и умирают в зависимости от их связей с грубыми и тонкими телами. Те дживы, которые освобождаются благодаря проникновению в истину (видью) от уз сансары, называются освобожденными дживами (мукта). Когда душа достигает свободы, она восстанавливает свои подавленные до этого качества и становится единой с Брахманом. Неодушевленный мир также наполнен Брахманом (брахматмака). В нем затемнены два качества Брахмана – познание и блаженство, – а то, что остается, является чистой саттвой, или существованием. Так как мир – это Брахман, проявляющийся в форме мира, мир рассматривается как следствие Брахмана (брахмакарья).

Сотворение и разрушение мира есть только проявление и непроявление всевышнего, который полагает себя в этих формах. Брахман становится результатом и становится понятным в состоянии творения, между тем как в состоянии разрушения мира он возвращается к своей первоначальной форме и перестает быть объектом восприятия. Поэтому мир так же вечен и реален, как и сам Брахман, и творение и разрушение мира вызываются силой (шакти) Брахмана. Отношение причины и следствия является отношением абсолютного тождества¹²⁴. Вселенная в сущности есть Брахман. Брахман проявляется по своей собственной воле как индивидуальная душа и мир, не подвергаясь каким-либо изменениям в своей сущности. Он равно и материальная и действующая причина мира¹²⁵. Обвинение в приписывании Брахману свойств пристрастности и жестокости и не может быть выдвинуто против Валлабхи, так как он предполагает отличие джив от Брахмана. Валлабха считает, что джива, освобожденная от оков майи, будет единой с Брахманом.

Валлабха рассматривает бога как целое, а индивидуальное как часть, но поскольку индивидуальное имеет одинаковую с богом сущность, между богом и индивидуальным не существует различия. Аналогия между искрами и огнем, примененная к большим вещам, хорошо поясняет это. Индивидуальная душа не является всевышним, скрытым посредством силы авидьи, но самим Брахманом с единственным признаком, слабо выраженным. Он одновременно и исполняющее и пользующееся начало. Он атомичен по размерам, хотя проникает все тела своим свойством разума, подобно тому, как присутствие сандалового дерева благодаря своему запаху обнаруживается даже тогда, когда дерева нет в данном месте. Для Рамануджи, признающего единую первичную субстанциональную реальность, различие между богом и душой никогда не уничтожается. Рамануджа соотносит бога и душу как целое и часть, где часть является реально различающимся моментом целого. Его теория саманадхикараньи, или вишешанавишешьябхавы, указывает на соприсущность многих частей в некотором целом. С другой стороны, Валлабха дает нам некоторое подобие шеллинговского neutrum, где различия стерты, тогда как взгляд Рамануджи ближе к взглядам Гегеля.

Мир майи не рассматривается как нереальное¹²⁶, так как майя – это не что иное, как сила, которую производит по собственному желанию Ишвара.

"Брахман есть действующая и материальная причина вселенной. Он не только творец вселенной, но и сама вселенная"¹²⁷.

Валлабха признает, что "Брихадараньяка" считает, что Брахман пожелал стать многим и стал сам многообразием индивидуальных душ и мира. Потребность самовыражения внутренне присуща Брахману. Майя, согласно Валлабхе, – это сила Ишвары, посредством которой производится развитие и разрушение мира. Майя отличается от авидьи, которая ответственна за затемнение единства вещей и за то, что вызывает сознания различия¹²⁸. Валлабха не признает существования инертной пракрити, побуждаемой к деятельности Брахманом Хотя Брахман сам по себе непознаваем, он познается, когда он проявляет себя посредством мира.

Сансара тем не менее нереальна. Душа права, когда рассматривает мир как реальное, но ошибается, когда определяет его как плюралистический. Мир истинен, хотя наше восприятие (пратити) его ложно. Мы не познаем, что мир – это не только форма Брахмана.

Таким путем джива заражается ложным взглядом на природу мира. Тем, кто стремится к истине, мир проявляет себя как Брахман. Тем же, кто познает истину из священных текстов, мир является и как Брахман и как майя, то есть чем-то отличным от Брахмана, хотя они знают, что первое реально, а второе – нет. Невежество не делает различия между реальностью Брахмана и нереальностью многообразных явлений, которые кажутся объективными и независимыми. Авидья помещается в разуме человека. Таким образом, Валлабха не принимает точку зрения, считающую мир как таковой нереальным. Если мир нереален, мы не можем даже сказать, что он един с Брахманом, так как отношение тождества не может существовать между реальной сущностью и нереальным явлением. Существует возможность обмана, хотя это и не непременное условие.

Джива, опутанная майей, не может достичь спасения сама, без милосердия божия. Главным средством спасения являются бхакти, хотя и джняна в этом отношении также полезна. Всякая искупительная жертва излишня, если мы имеем истинную веру в бога – принцип, который был так чрезмерно раздут в практике. Валлабха неодобрительно относится ко всякого рода самоумерщвлениям плоти. Тело – это храм бога, и нет никакого смысла в попытках разрушить его. Карма предшествует познанию всевышнего и присутствует даже тогда, когда это познание закончено. Освобождение преобразует всякие кармы¹²⁹. Высшая цель не мукти, или освобождение, а скорее вечное служение Кришне и участие в его играх в небесном Бриндаване. Валлабха отличает трансцендентное сознание Брахмана от Пурушоттамы. Души, освобожденные от уз жизни, бывают различных видов. Одни это те, которые, подобно Санаке, освободились от прежней зависимости, другие – это те, что пребывают в божьем граде, где они получают свободу благодаря милосердию божию. Есть еще и другие, те, которые прибегают к бхакти; они достигают совершенной любви и вступают в связь с богом. Валлабха ставит ударение на жизни, исполненной безграничной любви к богу.

Отношение между Брахманом, с одной стороны, и индивидуальными душами (дживами) и неодушевленной природой (джадой), с другой, является отношением чистого тождества, такого же, как отношение между целым (аншин) и частью (анша). Несмотря на то, что Валлабха подчиняет различие неразличию, о неразличии можно сказать только то, что оно должно быть реальным. Если Валлабха интерпретирует "tat tvam asi" ("это ты") буквально как истину, то Рамануджа и Нимбарка понимают его иносказательно. Когда душа достигает состояния блаженства, а неодушевленный мир – одновременно и состояния сознания и блаженства, различие между Брахманом и ими исчезает. Эту точку зрения Рамануджа не разделяет.

XVII. ДВИЖЕНИЕ ЧАЙТАНЬИ

Вишнуизм Южной Индии не уделял много внимания прославлению лилы Бриндаваны, хотя некоторые альвары ссылаются на игры Кришны с гопи. По Нимбарке, Радха, любимая хозяйка дома, – это не просто глава гопи, а вечная супруга Кришны. Произведения Джаядэвы, автора "Гитаговинды", Видьяпати, Умапати и Ганди Даса (XIV столетие) показывают рост влияния культа Радхи-Кришны в Бенгалии и Бихаре, вызванного влиянием теории и практики системы шакти. Обученный в такой атмосфере, Чайтанья, великий вишнуистский учитель (XV столетие) был прельщен оценкой Кришны в "Вишну-пуране", "Хариванше", "Бхагавате" и "Брахмавайварте пуране", и его личность и характер придают новую форму вишнуистскому вероучению.

Широта его кругозора и демократические симпатии создали ему много последователей, хотя ортодоксы были встревожены этим новым направлением. Он легко признавал новообращенно из ислама, и одним из самых ранних его учеников был факир Мослем, который достиг в секте большой славы и святости под именем Харидаса. Другие его ученики, Рупа и Санатана, были снова обращены в ислам и изгнаны из индусского общества, и все же Чайтанья радушно приветствовал их возвращение в паству.

Джива Госвами (XVI столетие) и гораздо позднее Баладзва создал философское основание этой секты. Классиками философии этой школы будут Джива, автор "Сатсандарбхи" и комментария на нее же, и Баладэва, автор "Говиндабхашьи", комментария на "Брахма-сутру". Позднейшая "Прамеяратнавали" также представляет собой популярную работу.

Эти работы создавались под значительным влиянием взглядов Рамануджи и Мадхвы. Они принимают пять принципов бога, душу, майю, пракрити и сварупашакти с их двумя элементами джняны, или познания, суддхататтвы, или чистой материи, и калы, или времени.

Что касается теории познания, очень мало в ней есть такого, что специфично для данной школы. Традиционная точка зрения относительно источников знания, включая сюда ведийское устное свидетельство, признается. Джива доказывает, что имеется много состояний познания, подобных простому восприятию, которые позже развиваются в простое определенное знание. Неотносительный, непосредственный опыт предшествует определенному познанию. Предшествующим является неопределенное (нирвакальпа) познание. Определенное содержится в нем потенциально. Факт дается в непосредственном восприятии, а анализируется и осознается в определенном. Отсюда следует, что неопределенное сознание является фактом сознания. Интуиция, когда отношения кажутся отсутствующими, также принадлежит к фактам этого рода. Джива не верит в универсальное, которое включает все различия¹³⁰. Мы сначала получаем знание об универсальном как таковом, а затем – об универсальном как наделенном определенными характеристиками. Интуиция Брахмана, чистая и простая, является для Дживы несомненным фактором сознания, хотя она остается трансцендентальной.

Первичная реальность есть Вишну, личный бог любви и милосердия, обладающий обычными атрибутами: сат, чит и ананда. Он – нирджуна в том смысле, что он свободен от свойств пракрити и сагуны, так как Вишну наделен свойством всеведения, всемогущества и т.д. Эти качества связаны с ним благодаря отношению сварупасамбандха. Они выражают природу Брахмана и пребывают в нем¹³¹. Он источник, опора и цель мира, материал и действующая причина вселенной¹³². Вишну является действующей причиной благодаря своей высшей энергии (пара шакти)¹³³ и материальной причиной вследствие своей другого рода энергии, называемой апарашакти и авидьяшакти. Его первая природа неизменна, тогда как вторая представляет собой нечто изменяющееся. Главное качество бога – любовь¹³⁴ и сила радости. Воплощение едино с всевышним и не частично, как это имеет место с индивидуальностями¹³⁵.

Бог принимает бесконечные формы, из которых главной формой является Кришна, для которого высшее наслаждение – в любви. Кришна, когда он отождествляется с всевышним, обладает тремя главными силами: чит, майей и дживой. Первой силой он сохраняет свою природу как разума, так и воли, посредством второй он совершает все творение, а третьей творит души. Высшим проявлением силы читты Кришны является сила наслаждения (хладйни). Радха представляет сущность творящей наслаждение силы. Согласно Дживе, бог един без чего-либо другого. Он Брахман, когда рассматривается в себе, и Бхагаван, когда рассматривается как творец мира. Первое абстрактно, а второе конкретно. Джива считает, что последнее более реальное. По Баладеве, всевышний называется Хари, его величие и великолепие персонифицируется как Нараяна, а его очарование и восторг как Кришна.

Вселенная и ее творения существуют благодаря могуществу бога. Они зависимы от него, хотя отделены и отличны от него. Они и не едины с богом и не отличны от него. В относительном различии-неразличии¹³⁶ заключается истина вещей. Мир реален, а не иллюзорен, он называется майей со стороны своей природы, так как привлекает людей к себе и уводит их от бога. Через майю слуга бога становится рабом мира.

Душа отлична от господа, который является ее владыкой. Бог вездесущ, тогда как душа атомична по своим размерам¹³⁷. В соответствии с Дживой, сварупашакти бога поддерживает его джива шакти (которая называется также татастхашакти), благодаря которой творятся души. Души в свою очередь поддерживают майяшакти (или бахирангашакти). Ни одна из них не может существовать отдельно от бога. Во время творения всевышний вспоминает об образовании мира непосредственно перед пралайей и желает "стать разнообразным", то есть наделить наслаждающиеся души отдельным существованием и сосредоточить в себе объекты наслаждения. Он творит внешний мир на базе великих принципов махата, основанных на космическом начале и Брахме. Затем он обнародует веды в том же самом порядке, в каком они были раньше, и связывает их мысленно с Брахмой, которому другие стадии творения были приданы еще раньше. Пользуясь помощью вед, Брахма вспоминает формы, служащие прототипом, и творит объекты подобно предыдущему существованию. Отсюда следует, что веды, когда они относятся к Индре и т.д., трактуют о типах, которые не исчезают, хотя и создают индивидуальности¹³⁸. В то время как Рамануджа рассматривает души и материю как предикаты (вишешаны) бога, Джива и Баладэва рассматривают их как проявление энергии бога. Джива и Баладэва не склонны делать бессознательную пракрити предикатами бога, которые могут внести элемент разлада в его природу. Так, Джива считает пракрити внешней энергией (шакти) бога, которая соотносится с ним не непосредственно, хотя и находится под его контролем. Баладэва отождествляет майю с пракрити, которая приводится в движение простым взглядом (икшана) бога.

Души связываются оковами мира силой майи, которая заставляет их забывать свою действительную природу. Сила кармы может быть преодолена, если мы обладаем бхакти¹³⁹. Развивая любовь к Кришне, мы можем постичь божественное. Привязанность бога к своим творениям воплощается в его любви к Радхе. Желание творца состоит в том, чтобы его творения, надеясь на спасение, были преданы только ему.

Кама, или половая любовь, отлична от премы, или духовной любви. Бхакти представляет собой путь к спасению. Рекомендуется изучение вед, "Бхагавата пураны" и тому подобного. Почтительность к гуру – основное свойство. В самом существе религии заложено, что разум не должен быть зависим. Кастовые различия игнорируются. Каждый мужчина и женщина достоин милости божией. Подчеркивается моральная добродетель милосердия, свойственная всем творениям смиренным, скромным, свободным от мирских желаний и чистым сердцем.

Спасение состоит в вечном переживании любви (прити)¹⁴⁰.

Души в небесах осуществляют свое назначение в качестве слуг бога и выражают свою преданность ему. Любовь реализуется. Бхакти есть истинное мукти. Посредством его разрываются цепи, препятствующие перевоплощению, и душа достигает состояния равенства с богом, хотя она не поглощается богом¹⁴¹.

Интуиция Брахмана как абстрактное всеобщее всякого существования является, согласно Дживе, прелюдией к интуиции Бхагавана, которая будет конкретной реальностью всякого существования и жизни. Первая, ведущая к знанию, не является исходной. Последняя, ведущая к бхакти, может иметь место только тогда, когда тело будет покинуто. Хотя дживанмукти и способна рассматривать интуицию Брахмана, она бесполезна для любви Бхагавана.

Джива пытается заменить теорию атрибутов (вишешана), защищаемую Рамануджей, своей собственной теорией энергии (шакти). Но если бог не может обладать атрибутами, противоречащими природе его существа, как он может обладать силой или энергией, которые ведь также противоречат его существу? Хотя некоторые из писателей, принадлежащие к этой школе, считают себя последователями Мадхвы, на самом деле их идеи ближе к взглядам Рамануджи, так как они обнаруживают некоторые различия. Последнее – это результат влияния шакти, которые принадлежат богу в виде непостигаемого (агинтия).

Джива в своей "Сарвасамвадини" считает, что мы не должны рассматривать бога и его силу как нечто тождественное или различное.

Литература

Аvаlоn, Mahavarvana Tantra.

Avalоn, Sakti and Sakta.

Ваrnett, The Heart of India.

Carpenter, Mediaeval Theism in India

Сhatterji, Kashmir Saivism.

Madhava, S.D.S., V, IX.

Madhva, Commentaries on the Bhagavadgita, Brahma Sutra. Subba Rao's E.Т.

Nallasvami Pillai, Studies in Saiva Siddhanta. Padmanabhacarya, Life and Teachings of Sri Madhva. Pope, Tiruvasagam. Srinivasa Syengar, Outlines of Indian Philosophy, Chs. II и III. Sivasutravimarsini.

Глава Одиннадцатая

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Ход индуистского философского развития. – Единство различных систем. – Упадок философского духа в настоящее время. – Связь с Западом. – Современная обстановка. Консерватизм и радикализм. – Будущее.

I. ФИЛОСОФСКОЕ РАЗВИТИЕ

На протяжении всей истории индийской мысли индийскую расу преследует идеал мира, находящегося вне мира человеческой борьбы, более реального и более неуловимого, мира, являющегося истинной обителью духа. Никогда не угасающее стремление человека прочесть загадку сфинкса и поднять себя от уровня животного до моральной и духовной высоты находит себе яркую иллюстрацию в Индии.

Мы можем проследить борьбу в течение четырех тысячелетий (или больше – в том случае, если примем во внимание недавние археологические раскопки в Синде и Пенджабе, которые снимают покров с далекого прошлого). Наивная вера в то, что мир управляется богами солнца и неба, следящими с высоты за поведением людей, независимо от того, будет ли оно праведным или неправедным; вера в то, что боги, которых можно убедить молитвами или вынудить церемониями удовлетворить наши требования, являются только формами единственного всевышнего; твердое убеждение в том, что чистый, незапятнанный дух, познание которого является вечной жизнью, подобен сокровенной душе человека; рост материализма, скептицизма и фатализма и их преодоление этическими системами буддизма и джайнизма с их главной доктриной, согласно которой каждый может освободить себя от всех несчастий только благодаря обузданию всякого зла, это преодоление материализма, скептицизма и фатализма теистически или нетеистически; либеральный теизм "Бхагавадгиты", который наделяет душу этическим совершенством в дополнение к метафизическому; логическая схема ньяйи, снабдившая философию принципиальными категориями мира познания, которые используются даже в наши дни; объяснение природы школой вайшешики; теория школы санкхьи в науке и психологии; схема йоги, намечающая пути к совершенству; этические и общественные правила мимансы и религиозные теории верховной реальности, как они представлены у Шанкары, Рамануджи, Мадхвы и Нимбарки. Валлабхи и Дживы Росвами, – все они образуют замечательную летопись философского развития в истории человеческого рода. Тип следует за типом, школа следует за школой в логической последовательности. Жизнь индийцев была всегда в движении, принимая свою форму по мере роста и изменяясь время от времени в своем физическом, социальном и культурном содержании. На ранних ступенях своей истории индийцы делали все впервые. Практически у них не было мудрости прошлого, на которую они могли бы опереться. Больше того, они встречались с колоссальными трудностями, с которыми им приходилось бороться; в настоящее время эти трудности уже почти в прошлом. Несмотря на эти трудности, индийцы добились значительных успехов в сфере мысли и практики. Но цикл еще не закончен и предел возможных форм еще не исчерпан, потому что сфинкс еще улыбается. Философия все еще переживает свой младенческий возраст.

Индийская мысль, как и вся человеческая мысль, поражает каждого таинственностью и необъятностью своего существования, а также красотою и настойчивостью человеческого усилия понять его. Многие поколения мыслителей вели тяжелую борьбу за то, чтобы пополнить некоторыми свежими фрагментами вечно незавершенную сумму человеческого познания. Но человеческая теория не достигает цели, которой она не может ни оставить, ни добиться. Мы гораздо скорее сознаем глубину окружающей нас темноты, чем силу, которая рассеет ее, – силу, владеющую мерцающими факелами, которые мы несем как наследники великого прошлого.

После всех попыток философов сегодня мы стоим в отношении решения конечных проблем очень близко к тому уровню, на котором мы стояли в давно минувшие века, – на котором, вероятно, мы будем всегда стоять, пока мы являемся людьми, прикованными, подобно Прометею, к скале тайны цепями нашего ограниченного ума¹.

Однако философские искания не напрасны. Они помогают нам почувствовать тяжесть и звон цепей. Они обостряют сознание человеческого несовершенства и углубляют у нас чувство совершенства, и тем самым обнаруживает несовершенство нашей прошлой жизни. Не нужно удивляться тому, что наш ум не понимает мир так, как мы хотели бы, потому что философ является лишь любителем мудрости, а не ее образцом. Это не конец путешествия, которое имеет значение, но само путешествие. Путешествовать лучше, чем прибывать на место. В конце нашего исследования мы можем спросить: подтверждают ли известные факты истории веру в прогресс? Являются ли успехи человеческой мысли прогрессом или регрессом? Последовательность мысли не является непостоянной и бессмысленной. Индия верит в прогресс, потому что, как мы сказали, циклы развития мысли находятся в органической связи. Внутренняя нить непрерывности никогда не обрывается. Даже революции, угрожающие поглотить прошлое, помогают восстановить его. Обратный вихрь служит скорее ускорению, чем замедлению течения. Эпохи упадка, как например недавнее прошлое Индии, на самом деле являются периодами перехода от старой жизни к новой. Течения прогресса и регресса смешиваются. На одной стадии силы прогресса двигаются вперед с постоянным размахом, на другой кривая этого движения идет то вниз, то вверх, и иногда кажется, что силы упадка разрушают силы прогресса, но в целом история движется вперед. Было бы бессмысленно отрицать, что многое погибло в процессе развития. Но некоторые вещи в большей степени бессмысленны, чем поносимое направление, которое было избрано историческим прошлым или оплакано им.

В любом случае некоторый другой вид развития был бы худшим. Более важным является будущее. Мы можем видеть дальше, чем наши предшественники, так как мы можем стать на их плечи. Вместо того чтобы строить науку на основаниях, которые известны и лежат в прошлом, мы должны строить большое здание науки в согласии как с древней попыткой, так и с современной точкой зрения.

II. ЕДИНСТВО ВСЕХ СИСТЕМ

Два направления, которые в той или иной форме проявляются во всей деятельности индийских мыслителей, верны традиции и преданности истине. Каждый мыслитель признает, что принципы его предшественников являются камнями в здании духа, и если эти принципы оклеветаны, то тем самым и их собственная культура окажется оклеветанной. Прогрессивный народ с богатыми традициями не может позволить себе отрицать культуру, хотя она может содержать элементы, которые не имеют познавательной ценности.

С тех пор как человеческие страсти разгорелись вокруг традиционного учения, мыслители упорно пытаются объяснить, растолковать, изменить и зачеркнуть его. Более поздние индийские мыслители подтверждают различные философские толкования о вселенной, выдвинутые ранними мыслителями, и рассматривают их как постоянно меняющиеся приближения к правде в целом. На различные взгляды они не смотрят как на не связанные друг с другом приключения человеческого ума в сфере неизвестного или как на собрание философских курьезов. Они рассматриваются как выражение душевной простоты, соорудившей великий храм, в котором есть множество стен, вестибюлей, проходов и колонн.

Логика и наука, философия и религия находятся в органической связи. Реформой в логике открывалась каждая новая эпоха в прогрессе мысли. Большое значение имеет проблема метода, которая включает понимание природы человеческой мысли. Ньяя указывает, что устойчивая философия может быть построена только на основаниях логики. Вайшешика предупреждает нас, что всякая плодотворная философия должна принимать в расчет строение физической природы. Мы не можем строить в облаках. Хотя физика и метафизика явно отличаются друг от друга и не могут быть смешаны, все же философская схема должна находиться в гармонии с результатами естественной науки. Но широко распространять на вселенную то, что является истиной физического мира, означало бы допустить ошибку научной метафизики, и санкхья предупреждает нас об этой опасности. Средствами природы нельзя породить сознание. Мы не можем свести природу и сознание одно к другому, как пытается это сделать научная и психологическая метафизика.

Реальность проявляется не только в науке и в человеческой жизни, но и в религиозном опыте, который является сутью системы йога. Пурва-миманса и веданта придают значение этике и религии. Отношение между природой и разумом является высшей проблемой философии, которую принимает веданта. Поговорка, что святые не противоречат друг другу, относится также и к философии. Реализм ньяя-вайшешики, дуализме санкхья-йоги и монизм веданты не отличаются друг от друга так, как истина от лжи, но отличаются в качестве более или менее истинных систем². Они приспосабливаются соответственно к нуждам людей тупых (мандадхикари), со средним интеллектов (мадхьямадхикари) и умных (уттамадхикари). Различные взгляды – это куски одного камня, и они относятся к одному целому, неотъемлемому, полному и независимому Ни одна схема вселенной не может рассматриваться как законченная, если в ней нет различных сторон логики и физики, психологии и этики, метафизики и религии. Каждая система мысли, развитая в Индии, предлагает свою собственную теорию познания, толкования природы и разума, этики и религии. Наши познания о вселенной значительно расширились благодаря естественным наукам, и мы не можем позволить себе удовлетвориться каким бы то ни было ограниченным взглядом на жизнь. Будущие попытки в области философского построения должны будут связывать себя с современными достижениями естественной науки и психологии.

III. ФИЛОСОФИЯ И ЖИЗНЬ

Функцией философии является регулирование жизни и руководство в действии. Философия сидит за рулем и управляет нашими действиями через изменения и случайности в жизни. Когда философия жизненна, она не может быть отделена от жизни людей. Идеи мыслителей развиваются в процессе их жизненной истории. Мы должны учиться не только почитать их, но и овладевать их духом

Имена Вашиштхи и Вишмавитры, Яджнявалкьи и Гарги, Будды и Махавиры, Гаутамы и Канады, Капилы и Патанджали, Бадараяны и Джаймини, Шанкары и Рамануджи – это не просто темы для истории, но типы личности. В связи с этими именами философия выступает как мировой взгляд, основанный на размышлении и опыте. Когда мысль продумывает себя до конца, она становится религией, благодаря тому, что живет и подвергается проверке посредством высшего испытания жизнью. Философская отрасль знания в то же самое время представляет собой осуществление религиозного признания.

IV. УПАДОК ФИЛОСОФИИ В НЕДАВНЕМ ПРОШЛОМ

Очевидность фактов; которые приведены в своей совокупности в этой работе, не подтверждает распространенной критической идеи, которая считает, что индийский ум боится мыслить. Мы не можем отбросить весь прогресс индийской мысли при мудром отношении к восточному разуму, который не является достаточно сухим и возмужалым, чтобы подняться над причудливым воображением и пустой мифологией. Тем не менее, в истории мысли последних трех или четырех столетий есть много такого, что придает моральную силу этому обвинению Индия не играет больше свою историческую роль в качестве авангарда высшего познания в Азии³.

Некоторым кажется, что река, которая столетиями быстро несла свои воды и отличалась полноводностью, возможно, затерялась в огромном болоте.

Философы, или скорее писатели по философии, периода декаданса открыто признают себя сторонниками истины, хотя под этим они понимают просто религиозную софистику или религиозный мелочный педантизм той или другой школы догматического богословия. Эти профессиональные диалектики воображают, что небольшой ручеек их мысли, который теряется в песках или превращается в туман, является широкой рекой индийской философии.

Этому способствовало много причин. Политические изменения, которые произошли в результате установления магометанского господства, привели к тому, что человеческий разум стал консервативным. В эпоху, когда индивидуальное самоутверждение и частное суждение угрожали в каждом вопросе растворить в анархии старый социальный порядок и твердое убеждение, чувствовалась крайняя необходимость в авторитетном контроле.

Магометанское завоевание с его пропагандой корана, а затем христианское миссионерское движение пытались расшатать устои индийского общества, и в век глубокого сознания неустойчивости было естественно, что авторитет стал скалой, на которую только, казалось, и могут опираться социальная безопасность и нравственный порядок. Перед лицом столкновения культур индусы скрепили свою нацию прочным союзом и единством и целиком оградили себя от проникновения вторгавшихся идей.

Их общество, не доверявшее разуму и уставшее от споров, бросилось в объятия авторитета, который объявил греховным все, что свободно обсуждается. С тех пор ослабевает их привязанность к своей миссии.

Не было больше мыслителей, а были только ученики, которые отказались создавать новые песни и довольствовались тем, что извлекали эхо старых призывов. В течение нескольких столетий им удавалось обманывать себя тем, что, по общему мнению, было ограниченной теорией. Когда творческий дух оставил философию, она слилась с историей философии. Она отреклась от своих функций и погрузилась в мир собственных иллюзий. Когда она перестала быть руководителем и опекуном всеобщего разума, тем самым она причинила себе вред. Многие верили в то, что их нация проделала долгий и далекий путь к цели, которая наконец-то достигнута. Однако еще раньше они почувствовали усталость и стремление отдохнуть. Даже те, кто знал, что они не достигли цели, и видел широкий путь страны. уходящий в будущее, боялись неизвестного и его испытаний. Слабые сердцем не могут без риска исследовать безмолвие и вечность.

Даже могучие умы, по мере возможности, стремятся избавиться от головокружения, которое возникает при исследовании бесконечности. Самые большие человеческие силы подвержены бывают периодами летаргии, а в эти три или четыре столетия философская мысль находилась в состоянии летаргии.

V. СОВРЕМЕННОЕ ПОЛОЖЕНИЕ

В настоящее время великие религии мира и различные течения мысли встретились на индийской земле. Контакт с духом Запада разрушил мирное довольство недавних времен.

Усвоение другой культуры создало впечатление, что нет никаких официальных решений высших проблем. Была поколеблена вера в традиционные решения и в некоторой степени оказано содействие широкой свободе и гибкости мысли.

Традиция снова стала изменчивой, и в то время как некоторые мыслители заняты переделкой дома на старом фундаменте, другие хотят устранить этот фундамент целиком.

Современная переходная эпоха полна как интереса, так и неустойчивости. В то время как в недавнем прошлом Индия спокойно стояла на якоре в заводи в стороне от главного течения современной мысли, теперь она уже больше не изолирована от остального мира. Через три или четыре столетия историки смогут многое сказать о результатах, которые дала связь между Индией и Европой, но сейчас эти результаты скрыты от нашего взора. Что касается Индии, то мы отмечали расширение пределов человеческого опыта, рост критического настроения и своего рода отвращение к простой спекуляции.

Но есть и другая сторона медали. В области мысли, так же как и в сфере действия, человеческий дух обречен на упадок при анархии так же сильно, как и при рабстве.

Поскольку речь идет о культуре и цивилизации, то не всегда можно отдать предпочтение чему-либо одному из них.

Анархия может означать материальное неудобство, экономическое разорение и социальную опасность, а рабство материальное удобство, экономическую устойчивость и социальный мир. Но неправильным будет смешивать нормы цивилизации с экономическим благосостоянием и поддержанием общественного порядка.

Легко понять чувства индийцев в начале девятнадцатого века, после борьбы поколений народа и личных страданий приветствовавших британское правление как утреннюю зарю золотого века; но в равной мере легко симпатизировать чувству индийцев в наше время, когда дух человека жаждет не удобства, а счастья, не мира, а порядка, жизни и свободы, не экономической устойчивости или справедливого правительства, а права на то, чтобы добиться своего собственного спасения даже ценою бесконечно упорного труда и лишений. Даже аполитические добродетели не процветают при отсутствии автономии. Британское правление дало Индии мир и безопасность, но этого одного еще не достаточно Если мы поставим важные вещи на соответствующие места, то мы должны будем отметить, что экономическая устойчивость и политическая безопасность являются только средствами, хотя ценными и необходимыми для духовной свободы, но все же только средствами. Бюрократический деспотизм, который забывает духовные цели, не может, несмотря на всю свою цельность и просвещенность, своим правлением давать силы людям и поэтому не может вызвать в них какого-либо живого отклика. Когда источник жизни высыхает, когда идеалы, за которые нация стояла тысячелетия – единение сознания, свободное упражнение способностей, игра жизни, полнота мира, пранараман, манаанандам, санти-самриддхам, находятся в состоянии упадка, не удивительно; что Индия испытывает только большое горе, а не уменьшение бремени.

Бесполезно говорить индийцу о важности работы, проделанной Британией, потому что суждения истории исходят из оценки духовного качества достижения. Если лидеры недавно минувших поколений довольствовались тем, что были просто эхом прошлого, а не самостоятельными голосами, если они были интеллектуальными посредниками, а не оригинальными мыслителями, то эта бесплодность в немалой степени обязана влиянию западного духа и позору подчинения. Британцы знают глубокие, коренные причины современной позиции Индии, как бы она ни называлась: смутой, восстанием или вызовом. Они пытались насаждать свою цивилизацию, которую, естественно, считали высшей, и это вызывало беспокойство у индийцев, и они чувствовали, что должны спешить без колебания или ослабления усилий осуществить задачи просвещения и образования, которые сами по себе хороши.

Но Индия не питает никакой симпатии к этой политике культурного империализма. Она цепко держится за свои древние обычаи, которые помогли ей контролировать нарастание вспышки гнева, слепоты раздражения и побуждений желания. Тот, кто знаком с историей прошлого Индии, может сочувствовать ее желанию поселиться в своем собственном духовном доме, потому что "каждый человек является хозяином своего собственного дома"⁴.

Политическое подчинение, которое препятствует этой внутренней свободе, воспринимается как большое унижение. Требование самоуправления является внешним выражением желания предохранить себя от вырождения в область души.

Однако будущее полно надежд. Если Индия добьется у себя свободы, то западный дух будет великой помощью индийскому уму.

Индуистская мысль никогда не придерживалась в вопросах культуры доктрины Монро. Даже в древние времена, когда Индия достаточно создавала духовной пищи для того, чтобы удовлетворить потребность своего собственного народа, не было ни одной отмеченной летописями эпохи, когда бы она не была готова и не желала бы оценить по достоинству плоды воображения других народов. В свои самые наилучшие дни Индия разделяла мудрые взгляды афинян, о которых Перикл говорил: "Мы с радостью прислушиваемся к мнению других и не злимся на тех, кто с нами не согласен".

Наша боязнь внешнего влияния пропорциональна нашей собственной слабости и отсутствию веры в себя.

Это правда, что сейчас на нашем лице следы печали и волосы наши поседели от старости. Те из нас, которые полны мыслей, обременены погруженным в раздумье беспокойством души, некоторые даже прониклись пессимизмом и, таким образом, превратились в интеллектуальных отшельников.

Отсутствие сотрудничества с западной культурой является мимолетным эпизодом, который был вызван неестественными обстоятельствами. Несмотря на это, встречаются попытки понять и оценить дух западной культуры. Если Индия усвоит ценные элементы западной цивилизации, то это будет только повторением аналогичных процессов, которые уже имели место в истории индийской мысли много раз.

Те, кого не затронуло западное влияние, в значительной мере являются интеллектуальными и моральными аристократами, относящимися безразлично к политическим разногласиям и принимающими проповедь не уверенной надежды, а смирения и отрешенности. Они думают, что им есть мало чему учиться или переучиваться и что они выполняют свой долг уже тем, что пристально следят за вечной дхармой прошлого. Они понимают, что работают другие силы, которые они не могут остановить или контролировать, и предлагают нам встречать бури и разочарования жизни, не нарушая спокойного чувства собственного достоинства. Это класс, который в лучшие времена был более гибким и никогда не прекращал попыток примирить разумную философию с открытой религией.

Он всегда объяснял и защищал религию вопреки еретикам и неверующим и прибегал к аллегорическому методу как к инструменту богословного толкования. Согласно ему, религия включает в свою сферу всю природу человека, его интеллект, а также практические и эмоциональные стремления. Если на представителей древнего учения в настоящее время оказывает влияние прошлое, то они, вместо того чтобы отказываться от сотрудничества с другими силами, должны построить новую схему, которой должны быть присущи оригинальность и свобода, и направлять свои усилия на овладение наследством древней мудрости. Но для них характерно преувеличенное уважение к авторитету в мысли и действии, в делах духовных и светских, и таким образом они отдали себя во власть умственного раболепия и обскурантизма.

Если в домагометанские времена обращение к авторитету не устраняло интеллектуальной независимости, если в те времена люди могли и были готовы выдвинуть разумные основания верности избранным ими авторитетам, будь то веды или агамы, если в те времена авторитет существовал для того, чтобы говорить голосом разума, используя критический выбор и философское истолкование, то теперь почтение к авторитету стало тюрьмой для человеческого духа. Подвергнуть сомнению веру священных текстов – значит подвергнуть сомнению авторитет великих покойников. Принятие священных писаний является признаком лояльности.

Исследование и сомнение заглушаются цитатой из древних текстов, третируются научные истины, если они не могут быть уложены в прокрустово ложе установленной веры.

Покорность, послушание и молчаливое согласие становятся первыми интеллектуальными добродетелями. Не удивительно, что философские сочинения недавнего прошлого стоят значительно ниже уровня лучших работ прошлых столетий. Если бы мысль была меньше задавлена, то она обладала бы большим полетом.

Индийские мыслители являются наследниками великой традиции веры в разум. Древние пророки старались не копировать, а творить. Они всегда стремились найти новые области для истины и разрешить загадки опыта, который всегда изменяется и поэтому всегда является новым. Богатство наследства никогда не служило делу порабощения их ума.

Мы не можем просто копировать решения прошлого, так как история никогда не повторяется. То, что прежние поколения сделали в свое время, не нуждается, чтобы его делали заново. У нас должны быть открытые глаза, мы должны понять наши проблемы и искать в прошлом вдохновения для их решения. Дух истины никогда не держится за свои формы, а всегда обновляет их.

Даже старые фразы используются по-новому. Философия настоящего времени будет уместна по отношению к настоящему времени, а не к прошлому. Она будет оригинальной по своей форме и содержанию, подобно жизни, которую она объясняет. Так как настоящее является продолжением прошлого, то течение прошлого не будет прервано. Один из аргументов консерваторов состоит в том, что время не влияет на истину. Истина не может быть устранена, так же как неустранима красота захода солнца и любовь матери к ребенку. Истина может быть неизменной, но форма, в которой она заключена, состоит из элементов, допускающих изменения.

Мы можем заимствовать наш дух из прошлого, потому что зачаточные идеи все-таки жизненны, но тело и пульс должны быть заимствованы из настоящего. Забывают о том, что религия, какой она является в наше время, является результатом изменений, происходящих веками, и нет никаких оснований для того, чтобы ее формы не подвергались новым изменениям так долго, как этого требует дух. Можно оставаться полным веры по отношению к духу и все-таки извратить его в целом.

Если бы индуистские лидеры, которые жили две тысячи лет тому назад и которые были не столько учены, сколько известны, смогли прийти на землю снова после всех этих столетий, то они нашли бы мало своих истинных последователей среди тех, кто никогда не отклонялся от буквы их взглядов⁵. Сейчас скопилась большая масса наносов, которые засоряют течение и свободную жизнь духа. Сказать, что мертвые формы, которые не обладают жизненной истиной для поддержки духа, являются также древними и устаревшими – значит только увеличить страдание тех, кто поражен отравой, порождаемой гниющими отбросами прошлого. Консервативный ум должен раскрыться перед лицом необходимости изменения. Так как он недостаточно ясно понимает эту необходимость, то в области философии мы находим странную смесь проницательности и нефилософской путаницы.

Основная энергия мыслящих индийцев должна быть направлена на задачи, как освободить старую веру от ее временных наносов, как поставить религию в один ряд с духом науки, как встретить и объяснить требования темперамента и индивидуальности, как организовать различные влияния на основе древней веры. Но, к сожалению, некоторые из паришад заняты не этими проблемами, а такими, которые к лицу архаическому обществу. Для специалистов последнее стало благодатной почвой. Религиозное образование нации не осуществляется в широких размерах. Не видно, чтобы духовное наследство дальше уже не могло оставаться монополией привилегированного меньшинства. Идеи являются силами, и они должны быть широко распространенными, если только идущее к гибели настоящее должно быть спасено. Было бы действительно странно, если бы дух упанишад, "Гиты" и диалогов Будды, который может побуждать ум к рассуждениям на такие прекрасные темы, потерял свою власть над человеком. Если, хотя и с опозданием, в настоящее время осуществляется преобразование национальной жизни, это значит, что у индийской мысли есть будущее, и никто не может сказать, какие еще будут цвести цветы и какие еще плоды будут созревать на старых, выносливых деревьях.

В то время как те, кто все-таки не подчинился влиянию западной культуры, являются консервативными во всех вопросах мысли и практики, среди тех, кто получил образование по западным образцам мышления, имеются такие, которые принимают безнадежную философию натуралистического рационализма и предлагают освободиться от пут прошлого. Последние относятся нетерпимо к традиции и с подозрением к установившейся мудрости века. Такое отношение "прогрессистов" легко понять. Духовное наследие нации не защитило Индию от захватчиков и расхитителей. Кажется, что оно ее обмануло и привело к современному состоянию подчинения. Эти патриоты жаждут подражать материальным достижениям западных государств и с корнем вырывают древнюю цивилизацию, для того чтобы освободить место для новинок, привезенных с Запада. Еще недавно индийская мысль не была предметом изучения в индийских университетах, и даже сейчас ее место в философских учебных планах университетов незначительно. Подспудная мысль, что индийская культура находится на более низком уровне, пронизывает всю атмосферу образования. Политика, проводимая Маколеем, при всей ее культурной ценности, делала упор на одну сторону. В то время как она была так заботлива в отношении того, чтобы мы не забыли силу и жизненность западной культуры, она не помогала нам полюбить нашу собственную культуру и не помогала нам совершенствовать ее там, где это необходимо. В некоторых случаях желание Маколея полностью исполнилось, и мы имеем образованных индийцев, которые, если процитировать его хорошо известные слова, являются "больше англичанами, чем сами англичане".

Естественно, что некоторые из них не стоят в стороне от враждебной иностранной критики в оценке истории индийской культуры. Они смотрят на культурную эволюцию Индии как на печальную сцену разлада, безумия и суеверия. Один из их числа недавно заявил, что если Индия должна преуспевать и процветать, то Англия должна быть ее "духовной матерью", а Греция – "духовной бабушкой". Так как Албейт не верит в религию, то он не предлагает заменить индуизм христианством. Эти жертвы современного века разочарования и поражения говорят нам о том, что любовь к индийской мысли является национальной слабостью, если не позой интеллигентов.

Странная вещь, как раз тогда, когда Индия перестает казаться причудливой в глазах Запада, она представляется в таком свете в глазах некоторых из ее собственных сыновей. Запад пытался сделать все возможное, чтобы убедить Индию, что ее философия является абсурдной, ее искусство – пустым, ее поэзия – не вдохновляющей, ее религия – причудливой и ее этика – варварской. Теперь, когда Запад чувствует, что его мнение оказалось не совсем правильным, некоторые из нас настаивают на том, что оно было совершенно правильным. И хотя трудно, конечно, в век размышления толкнуть людей обратно на более раннюю стадию развития культуры и спасти их от опасностей сомнения и приводящей к смущению силы диалектики, мы не должны забывать, что мы можем на заложенном уже фундаменте строить лучше, чем на основе целиком новой структуры морали, жизни и этики. Мы не можем отрываться от источников нашей жизни. Философские схемы не похожи на геометрические конструкции, они являются продуктом жизни. Наследство нашей истории является пищей, которая служит для того, чтобы облегчить страдания, вызываемые истощением мысли.

Консерваторы убеждены в славе древнего наследия и в безбожии современной культуры; радикалы в равной степени определенно уверены в тщетности древнего наследия и в ценности естественнонаучного рационализма. Многое необходимо сказать об этих взглядах; но история индийской мысли, если правильно ее изучать, покажет нам, что оба эти взгляда обладают в равной мере пороками. Те, кто признает индийскую культуру бесполезной, плохо знает ее, а те, кто хвалит ее как совершенную, не знают никакой другой культуры.

Радикалы и консерваторы, которые поддерживают новую надежду и старое учение, должны сблизиться и понять друг друга. Мы не можем замкнуться в себе в мире, где самолеты и пароходы, железные дороги и телеграф связывают всех людей в одно целое. Наша система мысли должна действовать и влиять на мировой прогресс.

Неподвижные системы, подобно омуту, порождают неприятные продукты, в то время как проточные реки постоянно обновляют свои воды из свежих источников вдохновения. Нет ничего плохого в заимствовании культуры других народов; только мы должны усиливать, повышать и очищать элементы, заимствованные нами, должны растворять их в лучшем, что есть у нас. В работах Ганди и Тагора, Ауробиндо Гхоша и Бхагавана Даса процесс переплавки различных заимствованных извне элементов в национальном тигле показан упрощенно. У них мы видим неясные надежды на великое будущее, некоторые признаки победы над схоластикой, но наряду с этим и открытия великой культуры.

Находя источник гуманистического идеализма в индийском прошлом, они указывают на глубокую проницательность западной мысли. Они страстно желают вновь разыскать древний источник реки, чтобы через чистые и незагрязненные каналы непосредственно его водами оросить поля, которые пересохли и жаждут влаги. Но будущего, которое мы желаем видеть, не существует. Утренняя заря может прийти вместе с уменьшением политического возбуждения, поглощающего энергию некоторых лучших умов Индии, вместе с усилением настойчивости в изучении индийской мысли в новых университетах, которые очень неохотно следуют в этом за старыми университетами.

Маловероятно, что силы консерваторов, которые предпочитают прошедшую жизнь будущей, смогут стать могущественными в грядущие дни. Сегодня перед индийской философией стоит проблема: будет ли она сведена до культа, ограниченного в своей сфере и не имеющего никакого применения к современным фактам, или она должна стать живой и реальной, с тем чтобы посредством установления связи необычайно выросшего знания современной науки с древними идеалами индийских философов стать тем, что будет одним из великих созидательных элементов в человеческом прогрессе.

Все признаки говорят о том, что будущее связано с последней альтернативой.

Верность духу предыдущих систем мысли, так же как и философская миссия требуют от нас обладания взглядом, который постоянно расширяется. Индийская философия получит большое значение и найдет свое оправдание перед настоящим только в том случае, если она продвинет вперед и облагородит жизнь. Минувший этап индийского философского развития укрепляет нас в этой нашей надежде. Великие мыслители Яджнявалкья и Гарги, Будда и Махавира, Гаутама и Капила, Шанкара и Рамануджа, Мадхва и Валлабха и множество других провозглашают для Индии величайшее право на существование, дают ясное свидетельство ее достоинства как нации, обладающей душою, доказательство того, что она еще может превзойти саму себя, и залог этой высшей возможности.

Индийская философия Т2 Ч4

Глава Девятая

ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ

Литература

Глава Десятая

ШИВАИТСКИЙ, ШАКТИСТСКИЙИ БОЛЕЕ ПОЗДНИЙ ВИШНУИСТСКИЙ ТЕИЗМ

Литература

Глава Одиннадцатая

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ШИВАИТСКИЙ, ШАКТИСТСКИЙ
И БОЛЕЕ ПОЗДНИЙ ВИШНУИСТСКИЙ ТЕИЗМ