Елизаренкова Т.Я. о Ригведе

Автор: Елизаренкова Т.Я.
Веды Категория: Елизаренкова Татьяна Яковлевна
Просмотров: 1559

Работы и краткий словарь основных мифологических персонажей и ритуальных понятий

Елизаренкова Т.Я.: библиография

Краткий словарь основных мифологических персонажей и ритуальных понятий.

Мир идей ариев Ригведы 

Ригведа-великое начало индийской литературы:

Ригведа. Содержание

Ригведа. О метрике

Ригведа. О переводах

Ригведа. Риши - создатели гимнов РВ

 

 


 Елизаренкова Т.Я.: библиография

 

Татьяна Яковлевна Елизаренкова и Владимир Николаевич Топоров

Татья́на Я́ковлевна Елиза́ренкова (17 сентября 1929, Ленинград — 5 сентября 2007, Москва) — российский лингвист и переводчик. Окончила филологический факультет МГУ (1951), работала в Институте востоковедения РАН. Доктор филологических наук (1994). В 2004 году награждена орденом «Падма Шри» — высшей наградой Индии для иностранцев — за перевод «Ригведы». Лауреат Международной премии имени Николая Рериха 2006 года в номинации «Достижения в деле формирования культурного образа России в мире»[1].

Биография

Крупнейший в России специалист по ведийской культуре. Пятьдесят пять лет жизни посвятила работе по изучению и переводу ведийских текстов. По ее словам, к решению задачи перевода «можно приблизиться при учете достижений в широком круге дисциплин, так или иначе связанных с анализом памятника, — экзегетики текста и герменевтики, текстологии и лингвистики текста, грамматики ведийского языка и сравнительной грамматики индоевропейских языков, поэтики и стиховедения, мифологии и исследований ритуала, истории и археологии и т. п. Тем не менее, продолжают существовать трудности двух родов: те, которые связаны с неполнотой нашего знания, со временем восполняемого и углубляющегося, и те, которые связаны с известной языковой „непереводимостью“ одного текста в другой»[2]. В годы Советской власти профессиональная деятельность Татьяны Яковлевны Елизаренковой нарушалась давлением со стороны КГБ СССР.[3]

Елизаренкова опубликовала переводы избранных текстов из «Ригведы» (1972) и «Атхарваведы» (1976), позднее полный трехтомный перевод «Ригведы», в 2005 году — 1 том полного трехтомного перевода «Атхарваведы». «Пятого сентября 2007 года, в день смерти Татьяны Яковлевны, позвонили из издательства и сказали, что пришла корректура второго тома. Над третьим томом Татьяна Яковлевна работала до последнего месяца своей жизни — и почти его завершила. Она говорила дочери, что осталось еще работы месяца на два»[4]. Третий том (остался незавершенным перевод второй половины XIX книги) был издан в 2010 году.

Елизаренкова подходила к изучению индийских текстов прежде всего как лингвист, ее комментарии включают подробнейший грамматический анализ текста, на котором строятся филологические и исторические интерпретации.

Жена и нередкий соавтор В. Н. Топорова, у них родилось две дочери.

 

Библиография

 

Диссертации:

  • Классы глаголов в древнеиндийском языке (Ригведа). АД … к.филол.н. М., 1955. 13 с.
  • Язык и стиль ведийских риши. АД … д.филол.н. М., 1993. 34 с.

Монографии:

 

Переводы с ведийского:

  • Ригведа. Избранные гимны. / Пер. Т. Я. Елизаренковой. М., Наука. 1972. 418 стр. 5000 экз.
  • Атхарваведа. Избранное. / Пер. Т. Я. Елизаренковой. М., 1976. 2-е изд., репр. М., ВЛ. 1995. 408 стр. 3000 экз.
  • Ригведа. [В 3 т.] / Пер. Т. Я. Елизаренковой. (Серия «Литературные памятники»). М.: Наука, 1989-1999.
    • Мандалы I—IV. 1989. 768 стр. 2-е изд., испр. 1999. 2500 экз. ISBN 5-02-011762-5
    • Мандалы V—VIII. 1995. 752 стр. 2-е изд., испр. 1999. 2500 экз. ISBN 5-02-011763-3
    • Мандалы IX—X. 1999. 560 стр. 2500 экз. ISBN 5-02-011587-8
  • Атхарваведа (Шаунака): В 3-х томах / Пер., вступ. ст., комм. и прил. Т. Я. Елизаренковой. (Серия «Памятники письменности Востока». Вып. CXXXV, части 1-3). М.: Вост. лит., 2005-2010. ISBN 5-02-018480-2

 

Публикации

 

Примечания

  1. Татьяна Яковлевна Елизаренкова (некролог фонда Рериха)
  2. Перейти Елизаренкова Т. Я. «Ригведа» — великое начало индийской литературы и культуры. // Ригведа. Мандалы I—IV. М., 1989. С.540
  3. Перейти «У индийца есть ощущение, что он на своем месте» — ссылка на интервью с переводчиком с санскрита Лысенко В. Г.
  4. Перейти Некролог

Ссылки

 

http://wiki.shayvam.org/Елизаренкова,_Татьяна_Яковлевна

  


Краткий словарь основных мифологических персонажей и ритуальных понятий. 

 

Агнайи (agnayi) - супруга Агни
Агни (agni) - один из основных богов РВ; бог огня во всех во всех его проявлениях: на небе (солнце) и в воде, но прежде всего бог жертвенного костра, возящий жертву к богам, откуда его названия жрец-хотар и вестник; убийца ночных демонов-ракшасов, бог домашнего очага, гость - в доме жертвователя; с А. связаны мифы о разных местах его рождения, его формах и о его бегстве в воды
Агнидх (agnidh) - жрец, зажигающий огонь
Адити (aditi букв. несвязность, бесконечность) - богиня, персонифицирующая абстрактный принцип; мать класса богов - Адитьев
Адитьи (aditya) - класс богов-сыновей богини Адити, состоящей по крайней мере из шести богов: Варуна, Митра, Арьяман, Бхага, Дакша, Анша, из которых главный - Варуна. А. охраняют вселенский закон Риту; связаны с моральными ценностями
Адхварью (adhvarya) - жрец, исполняющий различные действия при жертвоприношениях; в ритуале приготовления сомы выжимает сок давильными камнями
Амрита (amrta букв. бессмертный) - напиток бессмертия богов, приготовляемый из сомы; бессмертие, или сила жизни
Ангирасы (angiras) - класс полубогов, сыновей неба, божественных певцов и жрецов, мифических родоначальников одного из родов певцов-риши; участвует в мифе Вала как союзника Индры
Анша (anca букв. часть, доля) - один из Адитьев, наделитель благами; близок к Бхаге
Апам Напат (apam napat букв. отпрыск вод) - неясное божество, связанное с водами, иногда смешанное с Агни, рожденный в водах; нередко упоминается вместе с Аджа Экапад и Ахи Будхнья
Апсарас (apsapas) - класс водяных нимф, жен демонов-гандарвов
Арбуда (arbuda) - змеевидный демон, побежденный Индрой
Арьяман (aryaman букв. близкий друг, дружка на свадьбе) - один из Адитьев, покровитель свадьбы
Асуры (asura букв. наделенной жизненной силой, владыка) - в РВ эпитет ряда богов (прежде всего Варуны), а также обозначения класса демонов (бывших, по-видимому, богами изначального мира Хаоса), возглавляемых Отцом Асурой
Атитхигва (atithigva) - non. pr. разных людей; прозвище царя Диводасы, любимца Ашвинов; имя врага Индры; имя протеже Индры
Атрин (atrin букв. пожирающий) - обозначение демонов
Атхарван (atharvan) - жрец огня; non. pr. первого жреца огня, почитавшего богов и заклинавшего злых духов; отец Дадхьянча
Ахи Будхнья (ahi budhnya букв. змей глубин) - неясное ведийское божество, живущее на дне потоков; упоминается вместе с Аджа Экападом и Апам Напатом
Ашвины (acvin букв. имеющий коней, правящий конями) - два бога-близнеца, утром и вечером обьезжающие вселенную на быстроходной колеснице, полных всяких благ; спасатели и целители людей; с А. связан ряд мифов о чудесном спасении или исцеления разных лиц
Аю (ayu букв. живой, живое существо) - non. pr. племени (или его главы), которое нередко отождествляется с ариями
Брахман (brahman) - жрец, произносящий на жертвоприношении священные тексты или исполняющий гимны
Брахманаспати (brahmanaspati букв. господин молитвы), или Брихаспати (brhaspati), - бог-покровитель молитвы и жертвоприношения, небесный прототип домашнего жреца царя; участвует в мифе Вала
Бхага (bhaga букв. доля, судьба) - один из Адитьев, даритель обильного богатства
Бхарати (bharati) - богиня священной Речи и молитвы
Бхараты (bharatа) - знаменитое племя в РВ. Также постоянный эпитет Агни, который поддерживается людской заботой (bhar - носить), букв. тот, с кем надо носиться
Бхригу (bhrgu) - класс полубогов, мифических жрецов огня, упоминается в мифе о Матаришване, принесшем огонь. Также название одного из племен в РВ
Ваджа (vaja букв. награда, добыча) во мн. числе - обозначение класса полубогов Рибху; в ед. числе - non. pr. одного из трех Рибху
Ваджра (vajra) - дубина грома Индры, основное оружие, которым он убивает врагов
Вайшванара (vaicvanara букв. принадлежащий всем людям) - имя Агни, обозначающее огонь во всех его проявлениях: прежде всего на небе (солнце, молния), но также и на земле (жертвенный костер и домашний очаг), огонь вдохновения, свет среди людей, свет мысли и т.д.
Вала (vala букв. замыкающий) - non. pr. скалы, в которой спрятаны коровы, освобожденные Индрой, Брихаспати, Ангирасами, и демона этой скалы; название соответствующего мифа
Варуна (varuna) - главный из Адитьев; всеобьемлющий бог, связанный с изначальным миром и космическими водами; охраняет космический закон Риту; карает грешников своими петлями; в РВ неясен и внутренне противоречив
Варунани (varunani) - супруга Варуны
Варутри (varutri букв. отвратительница зла) - богиня-защитница
Варчин (varcin) - демон, побежденный Индрой и выступавший против него вместе с Шамбарой
Васу (vasu букв. хороший, благой) - класс богов, возглавляемых Индрой
Вату (vata) - бог штормового ветра
Вашат! (vasat) - ритуальный возглас жреца-хотара, под который жрец-адхварью бросает жертву в огонь
Ваю (vayu) - бог ветра на быстрой колеснице; первым из богов пробует сому; тесно связан с Индрой
Вибхван (vibhvan букв. отличный, превосходный) - non. pr. одного из трех Рибху
Вивасват (vivasvat букв. сверкающий) - бог восходящего солнца с неотчетливыми функциями, отец Ашвинов и Ямы; тесно связан с сомой
Вишварупа (Visvarupa букв. многоцветный или имеющий все облики) - сын Тваштара, которому Индра отсек три его головы
Вишну (visnu) - бог, в три шага проходящий вселенную, символизируя своим третьим высшим шагом совокупность противоположных половин мироздания; помощник Индры при убийстве змея Вритры
Все-Боги (vicve devah) - 1. обозначение перечня разных богов, используемого в ритуале; 2. название группового божества, являющее собой единый мифический сплав (иногда - обозначение Марутов)
Вьянса (vyamsa букв. с расставленными плечами) - демон, побежденный Индрой
Гандхарвы (gandharva) - небесные демоны, связанные со светом, стражи сомы, мужья нимф-апсарас; в РВ это имя употребляется чаще в ед. числе
Гибель (nirrti букв. беззаконие) - богиня, персонифицирующая этот абстрактный принцип и несущая смерть
Дадхикра (dadhikra), или Дадхикраван - обожествляемый скаковой конь, символизирующий движущееся солнце
Дадхьянч (dadhyanc) - древний риши или полубог, сын Атхарвана; участвует в мифе о нахождении тайного местопребывания сомы Ашвинами, давшими Д. конскую голову
Дакша (daksa букв. умелый) - один из Адитьев; называется одновременно сыном и отцом Адити (а также бога Агни) и отцом богов
Дакшина (daksina букв. вознаграждение [за жертвоприношение]) - богиня, персонифицирующая это понятие; тесно связана с Утренней Зарей - временем, когда это вознаграждение вручали
Данава (danava) - метронимическое название класса демонов, происходящих от Дану (к ним относится и змей Вритра)
Дану (danu букв. влага) - демонша, мать Вритры и ряда других демонопобежденных Индрой
^ Даса (dasa) или дасью - обозначение врагов Индры: демонов и представителей неарийских племен
Дашагва (dacagva букв. дающий 10 коров или образующий группу из десяти) - обозначение класса мифических предков, первых жертвователей
Джатаведас (jatavedas букв. знаток [всех] существ или обладатель [всех] существ) - постоянный эпитет Агни как бога успешного ритуала, обеспечивающего длительность рода
Дравинодас (dravinodas букв. даритель богатства) - non. pr. абстрактного божества; нередко эпитет ряда богов
Дхи (dhi букв. интуиция, видение, молитва) - богиня, персонифицирующая эти понятия
Дхишана (dhisana) - богиня, персонифицирующая изобилие и подкрепление
Земля (prthivi) - богиня - персонификация земли; мать (ср. Небо (dyaus) - бог-персонификация неба; отец); чаще всего в составе парного божества Небо-и-Земля ((dyavaprthivi) - олицетворяющее мужское и женское начало, от слияния которых произошла вселенная; все живые существа и боги - их дети; космогонический подвиг великих богов - разьединение Неба-и-Земли и укрепления их врозь)
Ида (ila букв. подкрепляющий напиток, жертвенное возлияние) - богиня-персонификация жертвенного возлияния
Индра (indra) - глава пантеона РВ; бог грозы и войны, дубиной грома - ваджрой убивающий демонов и врагов и завоевывающий добычу и славу; участвует во многих мифах, связанных с победой над демонами (основные: миф об убийстве змея Вритры, перегородившем течение рек, и миф Вала об освобождении коров, замкнутых в скале); любитель сомы, опьяняясь которым, он совершает подвиги.
Индрани (indrani) - супруга Индры
Кавья Ушанас (kavya букв. происходящий от мудреца, usanas nom. pr.) - древний риши, обладавший колдовскими силами и помогавший богам
Конь Педу (paidva) - белый конь, подаренный Ашвинами некому Педу; конь убивал змей и обожествлялся в РВ
Кришану (krcanu букв. стрелок из лука) - nom. pr. небесного стрелка из лука, сторожившего сому
Кутса (kutsa) - возница Индры, выступающий то как друг, то как враг
Ману (manu букв. человек), или Манус - родоначальник людей, учредитель жертвоприношения богам
Маруты (marut), или Рудры - групповые боги бури, грозового дождя, молнии; сыновья Рудры и пестрой коровы Пришни; толпа М. - юношей-близнецов, ярко украшенных, мчится по воздуху на колесницах, вызывая гром и изливая дождь, М. - спутники и помощники Индры в его подвигах
Матаришван (mataricvan) - мифологический персонаж, похитивший в изначальном мире огонь для богов и для Ману
Махи (mahi букв. великая) - богиня, имя которой встречается вместе с Идой и Сарасвати
Митра - (mitra м.р. букв. друг, ср.р. букв. дружба, дружеский договор) - один из Адитьев, который вместе с Варуной охраняет вселенский закон; олицетворяет светлое, благоприятное человеку начало
Митра-Варуна (mitravaruna) - парное божество из двух главных Адитьев, которые то образуют мистическое единство, то противопоставлены друг другу, как близкий-далекому, дневной-ночному и.т.д. М.-В. охраняют вселенский закон
Навагва (navagva букв. дающий 9 коров или образующий группу из девяти) - обозначение класса мифических предков, первых жертвователей
Намучи (namuci) - демон, побежденный Индрой
Нарашанса (naracamsa букв. хвала мужей) - эпитет Агни (редко Пушана)
Насатьи (nasatya) - эпитет Ашвинов неясного значения; везде, кроме одного случая, употребляются в дв. числе
Небо (dyaus) - бог-персонификация неба; отец (ср. земля - мать); чаще в составе парного божества Небо-и-Земля
Небо-и-Земля (dyavaprthivi) - парное божество, олицетворяющее мужское и женское начало (Небо-Отец и Земля-Мать), от слияния которых произошла вселенная; все живые существа и боги - их дети; космогонический подвиг великих богов - разьединение Неба-и-Земли и укрепления их врозь
Нештар (nestar букв. приводитель) - жрец, приводящий жену жертвователя на жертвоприношении сомы
Отцы (pitarah) - души умерших предков, в честь которых совершались поминальные обряды; живут на высшем небе, возглавляемые царем умерших Ямой; О. нередко отождествляются с древними риши
Парвата (parvata букв. гора) - бог, персонифицирующий гору
Парджанья (parjanya) - бог грозовой тучи и дождя; часто изображается как бык или жеребец, вкладывающий свое семя во все живое на земле
Пани (pani букв. скупец) - демоны, прячущие коров и богатства от арийских богов; первоначально П. - видимо, этноним неарийского племени; участвуют в мифе Вала
Пипру (pipru) - демон, побежденный Индрой
Потар (potar букв. очиститель) - жрец, занимающийся очищением сока сомы
Прашастар (prasastar букв. наставляющий) - жрец, являющийся первым помощником хотара
Пришни (prcni букв. пестрая) - мать Марутов в образе пестрой коровы, символизирующей грозовую тучу
Пурохита (purohita букв. поставленный впереди) - домашний жрец царя
Пушан (pusan) - солярный бог, охранитель дорог, покровитель скота и материального изобилия
Рака (raka) - богиня, связанная с богатством
Ракшасы (raksas) - демоны-оборотни, принимающие разные облики, летающие по ночам, вредящие людям и жертвоприношениям
Рибху (rbhu букв. искусный) - класс полубогов, сыновей Судханвана (букв. хорошего лучника), удивительных мастеров, получивших за свое искусство долю в жертвоприношении; обычно упоминается 3 Р.: Рибху, или Рибхукшан, Ваджа и Вибхван. Сыновья Судханвана
(saudhanvana). Рибхукшан (rbhuksan букв. глава Рибху) - старший из Рибху
Рита (rta) или Вселенский закон - закон круговращения вселенной, силой которого поддерживается космический порядок, регулярно приносятся богам жертвы, люди исполняют заветы богов; хранителями вселенского закона являются Адитьи
Риши (rsi) - певцы, поэты, прозорливцы, создававшие гимны РВ и хранившие их в своих семьях, передавая устно из поколения в поколение; посредники между богами и людьми; Семеро риши - мифическая группа обожествленных предков; идентифицируется со звездами Большой Медведицы
Родаси (rodasi) - жена Марутов, сопровождающая их в походах; персонификация молнии
Рудра (rudra) - бог бури, отец Марутов, воплощение разрушительной силы, но одновременно и исцелитель; связан с идеей плодородия и жизни
Рудры см. Маруты
Савитар (savitar букв. побудитель) - бог, олицетворяющий животворную силу солнца; движется по своим законам, его завету подчиняются все существа
Садхья (sadhya) - группа богов со стершимися функциями
Сарама (sarama) - собака, вестница Индры, находящая коров, спрятанных в скале
Сарасвати (sarasvati - букв. богатая водой - 1. священная река Ариев РВ; 2. богиня, персонифицирующая эту реку; 3. богиня молитвы
Свадха! (svadha) - литургический возглас при принесении жертвы предкам (pitarah)
Свага! (svaha) - На благо!, ритуальный возглас, приглашающий богов вкусить жертву.
Синдху (sindhu букв. река) - nom. рr. реки Инд.
Синивали (sinivali) - богиня, дающая хорошее потомство.
Сома (soma) - один из основных богов РВ. Имеет несколько ипостасей: 1. субстанция, из которой в ритуале выжимают камнями сок, готовя из него амриту; 2. выжатый сок; 3. бог Сома, жених Сурьи, дочери Солнца и пр.
Сурья (surya) - бог солнца, основное солярное божество; глаз богов; рыжий конь и колесничий на золотой колеснице одновременно; движется по пути, уготованному для него Адитьями
Танунапат (tanunapat букв. отпрыск самого себя) - эпитет Агни
Тваштар (tvastar букв. творец) - бог создатель всех форм во вселенной (живых и неживых), искусный мастер с топором в руке
Трита (trita букв. третий) - мифический риши, заключенный в колодец
Трита Аптья (trita aptya.букв. третий водяной), древнее божество, воплощающее небесный свет и вытесненное Индрой; связан с приготовлением сомы
Ушас (usas) - богиня утренней зари, прекрасная девица в сверкающих одеждах, прогоняющая свою сестру Ночь, пробуждающая и щедро одаривающая людей
Хотар (hotar) - главный жрец
Хотра (hotra букв. призыв - богиня, персонифицирующая ритуальный призыв богов и упоминается вместе с Бхарати
Шамбара (cambara) - демон, которого Индра победил и разрушил его крепости
Шушна (cusna) - демон засухи, побежденный Индрой
Эташа (etaca букв. быстрый, скакун) - конь солнца; участвует в неясном мифе о борьбе за колесо солнца
Яма (yama букв. близнец) - царь мертвых, сын Вивасвата, брат сестры-близнеца Ями; первый смертный, указавший людям путь смерти; пребывает на высшем небе

 

 


Мир идей ариев Ригведы 

 

Представления о мире древних народов реконструируются обычно на основании разнообразных источников: археологических данных, предметов художественного творчества, памятников древней письменности и т.п. Ситуация в Древней Индии в тот период, с которого начинается культура племён ариев[1], т.е. с середины II тысячелетия до н.э., была весьма необычной. От целого тысячелетия в развитии индийской культуры, вплоть до середины I тысячелетия до н.э., остались только ведийские тексты, передававшиеся устным путём, тексты культового назначения, из которых самым древним является Ригведа (РВ). Именно это собрание гимнов богам и оказалось единственным источником, на основании которого можно судить о представлениях ариев о мире, о том, как они понимали взаимодействие человека и среды в самом широком смысле этого слова: биологическом, географическом, социальном и проч. Поскольку РВ является очень большим по объёму собранием, которое создавалось на протяжении многих столетий, круг идей должен был постоянно меняться. Можно сказать, что в этом памятнике засвидетельствована не одна система представлений о мире. Есть основная, выраженная более полным вариантом, есть другие, оттеснённые на периферию и имеющие более фрагментарную форму. Эти хронологически разные модели (переплетение синхронии и диахронии), функционирующие в пределах одного памятника, в некоторых своих частях противоречащие друг другу, образуют весьма сложный конгломерат, далеко не всегда поддающийся однозначному толкованию.

Основной для РВ является та система воззрений, которая получила название мифопоэтической модели мира[2]. Суть ее сводится к тому, что природа в ней представлена не как результат переработки первичных данных органами чувств, а как результат их вторичной перекодировки с помощью знаковых систем. Это бывают разные семиотические системы, так или иначе связанные между собой и образующие единую универсальную систему.

Основным способом интерпретации мира в этой системе является миф. Как известно из работ К. Леви-Стросса, М. Элиаде и др., мифологическое мышление представляет собой особый тип, хронологически предшествующий историческому и естественнонаучному. В основе этого мышления лежат космологические схемы, с которыми соотносятся все события и явления актуального мира, трактуемые как воспроизведение некоего прецедента, имевшего место "во время оно". При подобном подходе миф или квазиисторическое предание неразрывно сочетают в себе синхронию и диахронию: рассказ о прошлом, о прецеденте, и трактовку настоящего события. Миф, таким образом, не являясь только сообщением о далеком прошлом, проходит через поколения: от предков к современникам данной эпохи и далее в будущее к их потомкам – понятие преемственности поколений очень важно для этой системы взглядов.

Эта модель мира предполагает тесную связь, изоморфизм макрокосма и микрокосма. Космос и ритуал регулируются одним и тем же. законом, и ритуал призван поддерживать порядок не только в человеческом обществе, но и в космосе. Все временные, пространственные и этические ориентиры человека определяются космосом.

Для мифопоэтического сознания характерна выработка системы двоичных различительных признаков, бинарных оппозиций, с помощью которых усваивается окружающая действительность. При этом одно и то же содержание может передаваться средствами разных кодовых систем, что вызывает необходимость установления соотношений между ними и выработки классификаций.

Такова краткая абстрактная характеристика мифопоэтического типа мышления, одним из вариантов которого представлены взгляды на мир ариев РВ.

Модель мира ария РВ ориентирована на космос. С ним все соотносится, и к нему все причастно. Жизнь человека сопряжена с космосом с помощью риты (rtd-) – закона круговращения вселенной, который универсален. Но для того, чтобы понять, как функционировал этот закон синхронно, нужно прежде всего обратиться к диахронии – к космогоническому мифу, рассказывающему о сотворении вселенной. Этот миф, как замечает Ф.Б.Я. Кёйпер, имеет ключевое значение в РВ потому, что "всякий важный момент жизни рассматривался как повторение этого изначального процесса"[3]. Происхождение мироздания служило прототипом циклически возобновляемого обновления жизни.

Около десятка гимнов РВ, принадлежащих к поздней мандале X, посвящены специально космогонии. Единой версии происхождения вселенной в РВ нет. Есть разные космогонические варианты: сущее возникло из не-сущего (X, 129); космические воды восприняли зародыш, из которого стала развиваться жизнь (X, 121); вселенная родилась из воспламенившегося жара (X, 190); вселенная возникла из тела космического гиганта Пуруши (purusa – букв, "человек"), богами принесенного в жертву и расчлененного (X, 90); космическое жертвоприношение, избражаемое как тканье по утку, натянутому на колышки на небе, дало начало жизни вселенной (X, 130); бог-демиург создает вселенную, например, Вишвакарман (vigvdkarman – "создатель всего") (X, 81 и 82), Индра и другие великие боги.

Реконструируя исходный вариант космогонического мифа в РВ, Кёйпер выделяет в нем два этапа: существование изначального мира нерасчлененного единства и создание богом Индрой двойственного мира индивидуализированных форм из недифференцированного хаоса. Для первой космогонической стадии характерно существование космогонических вод, которые несли в себе зародыш жизни. Ком земли, поднявшийся со дня, плавал по поверхности вод, не имея опоры. Расширившись, он стал горой, но продолжал еще плавать на воде. Таково было начало земли.

Эта первая стадия, которую, скорее, следует назвать не творением, а описанием мистической самостоятельной эволюции исходной стихии без вмешательства демиурга, не поддается описанию с помощью бинарных оппозиций, поскольку в ней не было дифференцированности. Не было неба и земли, дня и ночи.

Для стиля описания этой доначальной стадии характерно употребление отрицательных суждений и понятий. Например: "Не было не-сущего, и не было сущего тогда. Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним" (X, 129, 1а); "Не было ни смерти, ни бессмертия тогда. Не было ни признака дня (или) ночи" (X, 129, 2а-Ь). Зародыш жизни, или жизненный принцип, обычно описывается с помощью местоимений с расплывчатой референцией: Нечто Одно, То Одно или вопросительным местоимением Кто. Для структуры этих текстов характерны вообще серии вопросов без ответов. Например: "Что было мерой, образцом, что основанием?" (X, 130, 3) – из гимна, в котором космогонический процесс изображен в форме жертвоприношения. По этому принципу построен почти целиком космогонический гимн (X. 121).

Авторы гимнов – риши отдавали себе отчет в ограниченности человеческих знаний относительно начала мироздания, о чем прямо говорится в X, 129, 7:

Откуда это творение появилось:

Может, само возникло, может, нет

Тот, кто надзирает над этим (миром) на высшем небе,

Только он знает или же не знает.

Кстати, автор одного из космогонических гимнов РВ (X, 72) композиционным приемом показывает неразрешимость этого вопроса, перечисляя разные несводимые версии возникновения вселенной без каких-либо попыток их единой интерпретации.

Вторая стадия сотворения мира связана с появлением Индры, выступающего в роли демиурга. Он убивает змея, лежащего на горе и запрудившего воды. Имя этого змея Вритра (vrtrd- от корня var- '.'покрывать", "замыкать", "препятствовать"), что значит "препятствие", "сопротивление". Как подчеркивает Кёйпер, этот змей олицетворяет собой силу сопротивления изначального холма, пробив который, Индра дает земле твердую опору и одновременно освобождает воды, скованные драконом, и выпускает огонь, заключенный в холме.

Другой космогонический подвиг Индры состоит в том, что он раздвигает небо и землю, которые были слиты, создавая дуальный мир и выступая в роли древа жизни или же опорного столба, поддерживающего небо.

Из всего этого следует, что основные мифы РВ имеют космогоническое прочтение. Число мифов в РВ сравнительно невелико. Два из них: миф об убийстве Вритры и миф Вала бесконечно повторяются на протяжении всего собрания (для РВ вообще характерны перепевы самой себя и постоянные повторы на всех уровнях). В соответствии с природой мифопоэтического сознания мифы обычно не излагаются линейно в логической последовательности событий. Автор упоминает эпизоды мифа часто вразброд, возвращаясь к ним наскоками, вперемешку, и из этих упоминаний, рассеянных во многих местах памятника, и приходится реконструировать цепь событий в их причинно-следственной связи. Вот образец описания мифа об убийстве Вритры из гимна I, 32, в котором этот сюжет излагается наиболее последовательно:

1. Индры героические деяния сейчас я хочу провозгласить:

Те первые, что совершил громовержец.

Он убил змея, он просверлил (русла) вод,

Он рассек недра гор.

2. Он убил змея, покоившегося на горе.

Тваштар ему выточил шумную дубину.

Как мычащие коровы, устремившись (к телятам),

Прямо к морю сбегают воды.

Поэт кругами возвращается к одному и тому же происшествию, нарушая логику развития событий: Тваштар сначала должен был выточить Индре дубину, а потом уже этой дубиной Индра смог убить Вритру.

Эта особенность мифологического мышления получила название логики бриколажа (франц. bricoler "играть рикошетом"), идущей к поставленной цели окольными путями.

Другой космогонический миф, связанный с Индрой, получил название мифа Вала по имени скалы и олицетворявшего ее демона (га/а – букв, "укрытие" от var- "покрывать" и проч.), в которой жадными демонами Пани были спрятаны коровы (- один из символов утренних зорь и света). Индра ваджрой пробил скалу, тем самым пригвождая ее к земле и создавая ей твердую опору, и выпустил наружу свет, установив порядок во вселенной. Этот миф встречается в РВ в разных версиях. По основной версии, главным героем является Индра, сопровождаемый толпой Марутов. Есть вариант, что Индра пробил Валу с помощью полубожественных певцов Ангирасов. Согласно третьему варианту, Ангирасы проломили скалу без Индры с помощью мощного пения. Четвертый вариант – скала была раскрыта богом молитвы Брихаспати, сопровождаемым Ангирасами. Наконец, отзвуки пятого варианта слышатся несколько раз в гимнах РВ: скалу некогда проломил Трита – неясный мифологический персонаж, вытесненный, по-видимому, Индрой на периферию.

Для риши – автора гимна Индре I, 62 нет противоречия между разными версиями этого мифа. Вот как он описывает это мифологическое событие:

2. Принесите ваше великое поклонение великому,

Мощному – сопровождаемый восхвалением напев,

С помощью которого наши древние отцы – знающие след

Ангирасы, распевая хвалу, нашли коров.

3. Когда Индра и Ангирасы (были) заняты поисками,

Сарама[4]

нашла пищу для (своего) потомка.

Брихаспати расколол скалу, нашел коров.

Мужи присоединились к реву коров.

4. Вместе с громогласной (толпой), с громким гласом с семью вдохновенными

С пронзительным звуком звучный проломил скалу вместе с Навагва,

Вместе с быстрыми – вместилище влаги (?), Индра могучий,

Вместе с Дашагва – с ревом Валу.

Ответить на вопрос, кто нашел коров и кто пробил скалу Вала, на основании этого описания весьма затруднительно. Но самое главное заключается в том, что такой вопрос вовсе не стоял перед автором описания, для которого здесь не было противоречий, поскольку мифопоэтическая логика очень сильно отличается от логики современного человека.

Два основных космогонических мифа РВ – об убийстве Вритры и об освобождении коров из скалы Вала – на современном этапе развития науки реконструируются как своего рода дублеты, восходящие к одному исходному космогоническому прамифу: бог-демиург сокрушает преграду, мешавшую космосу функционировать нормально – рекам течь в море, утренним зорям сменить друг друга, чередуясь с ночами. Это подтверждается и этимологией имен vrtra- и га/а-, происходящих от одного глагольного корня var- (чередование г/1 хорошо известно языку РВ). Основным действующим лицом обоих мифов является Индра, а в случае мифа Вала также другие изофункциональные с ним мифологические персонажи.

В космогоническом ключе истолковываются и другие мифы. Так, три шага Вишну, покрывающие вселенную – а он их совершил в поддержку Индры, убивавшего Вритру, – также представляют собой творческий космогонический акт. Два шага соответствуют нижнему и верхнему миру, третий же, являющийся тайной, недоступной человеческим взорам, символизирует совокупность двух противоположных половин мироздания[5]. Космогоническую роль играет богиня утренней зари Ушас, пребывающая на горе, регулярно сменяющая свою сестру Ночь и вызывающая приход Солнца-Сурьи. Космогоническое значение имеет регулярно совершаемый Ашвинами объезд вселенной за одни сутки на трехколесной колеснице.

Исследуя космогонический фрагмент семантической структуры РВ, Б.Л. Огибенин показал, что ряд действий различных мифологических персонажей (они названы их атрибутами) изофункциональны, поскольку являются вариантами космогонического акта. Так, устанавливать опору; быть посредником, создавая пространство; сохранять расстояние между двумя половинами вселенной; заполнять пространство; быть единым, объяв все сущее; превосходить вселенную все это разные варианты, за которыми лежит один инвариант – создавать упорядоченную вселенную, космос в противоположность хаосу[6].

Закон круговращения вселенной регулирует правильное функционирование космоса и жизнь ария одновременно. Само слово rtd- морфологически является причастием от глагола аг- "приводить в движение", "двигаться". Об универсальном характере обозначаемого им понятия можно судить уже по тому кругу значений, который в нем объединен. Как прилагательное оно значит: "соответствующий", "подходящий", "правильный", "праведный"; как существительное: "закон" (круговращения вселенной), "порядок", "истина", "священный обряд", "жертвоприношение". Возможно, для ария РВ то, что сейчас представляется набором различных понятий, было одним недифференцированным понятием универсального характера, покрывавшего собой всю сферу сакрального и положительного и противопоставленного отрицательному понятию dnrta- "неправильный", "неправедный"; "неправда", "неправедность", или ni'rrti- "Гибель", "Смерть" (персонификация).

В связи с семантикой слова rtd- заслуживают внимания две особенности. Во-первых, одно и то же слово обслуживает две сферы, которые в дальнейшем стали рассматриваться как различные и – более того – противоположные: природы и человека, макрокосм и микрокосм[7]. В мифопоэтическом сознании для того и для другого существовал один принцип организации и одна высшая справедливость. Во-вторых, rtd- этимологически обозначает движение, характер которого регулярный и циклический, т.е. предполагает возврат к исходной точке, что чрезвычайно существенно для мифопоэтического сознания[8]. По закону рита восходит и заходит солнце (выезжает на своей колеснице Сурья, будучи конем и колесничим одновременно; подымает золотые руки Савитар, побуждая к жизни все живое утром и успокаивая вечером; сменяют друг друга солнце дневное и невидимое ночное – одна из ведийских загадок); одно время года в установленном порядке следует за другим. Все повторяется, как было в незапямятные времена, и, следуя закону рита, человек воспроизводит цикличность космических явлений в цикличности ритуала, поддерживая тем самым порядок в космосе и в человеческом обществе и создавая условия для нормальной и успешной жизни своего племени. Рита является одновременно и этическим законом в обществе ариев. Хорошо и правильно то, что этому закону соответствует: почитание арийских богов и принесение им жертв; награждение жрецов, совершающих жертвоприношение, и поэтов-риши, создающих молитвы; покорение племен, не почитающих арийских богов, и захват их богатств. Все эти понятия с отрицательным знаком относятся к области dnrta-. Т.е. плохо и неправедно непочитание арийских богов, непринесение им жертв, скупость в отношении жрецов и риши и т.д. Кстати, следует заметить, что для ведийского сознания вообще характерна сосредоточенность внимания на положительной сфере, на том, что соответствует rtd-, и неразработанность отрицательной сферы (что естественно было бы объяснить соображениями табу). Силы зла в РВ мало дифференцированы.

Функционирование закона риты представлялось как смена циклов. Согласно взглядам мифопоэтического периода, в момент завершения определенного цикла Космос распадался, Хаос снова вступал в свои права, и в этой борьбе Космоса и Хаоса необходим был новый акт творения для создания упорядоченного мира, живущего по закону рита. Основным инструментом для восстановления и поддержания космологического порядка был ритуал.

Современные исследователи архаичной культуры (Леви-Стросс, Дюмезиль, Элиаде, Тэрнер и др.) пришли к убеждению о том, что ритуал занимает центральное место в жизни архаичных коллективов, определяя цель и смысл этой жизни и давая правила ее организации во все ключевые моменты. Для ведийского ария как для члена такого коллектива, принадлежавшего к традиционной культуре, не было выбора в образе жизни и типе поведения – все регулировалось ритуалом и обычаями, переходящими из поколения в поколение от так называемых "отцов" (pitdrah) – родоначальников семей, которым принадлежали наиболее древние мандалы РВ и след которых уходил в мифологическое прошлое. Ритуал не требует для себя мотивировок в силу своей прагматичности, поскольку вполне достаточной является ссылка на положительный опыт предков. Служа каналом для передачи информации, ритуал проносит опыт предков к потомкам[9].

Ритуалы, следовавшие лунному календарю, носили регулярный характер, они были ежедневными (трижды в день происходили выжимания сомы), ежемесячными, годовыми. Самыми значительными были годовые ритуалы, приуроченные ко времени зимнего солнцестояния на рубеже старого и нового года, когда жрецы и поэты-риши фактически выступали в роли демиургов, своей ритуальной деятельностью помогая Космосу одержать победу над Хаосом – на метафорическом языке гимнов это называлось "битвой за свет солнца" (svarsati-).

Известно, что для мифопоэтического сознания настоящее есть лишь повторение изначальных архетипов[10]. То, что было создано в акте творения "во время оно", воспроизводится в новогоднем ритуале, актуализируя таким образом вхождение ария в тот мир, который был создан "в начале" (dgre), и делая его самого участником мифа. Отсюда обращения риши к Индре: "Выходи вперёд! Нападай! Дерзай! ... Ты убьёшь Вритру, ты завоюешь воды" I, 80, 3, хотя на протяжении всей РВ повторяется сюжет о том, как Индра убил Вритру и выпустил течь воды.

Судя по всему, новогодний ритуал, символизировавший акт творения, был самым большим праздником. Помимо обычных жертвоприношений: сооружения жертвенного костра, алтаря (храмов у ведийских ариев не было), совершения жертвенных возлияний, принесения жертв и исполнения хвалебных гимнов (что считалось не менее важной частью ритуала почитания богов, чем подносимые им материальные приношения), – устраивались специальные ритуальные состязания в поддержку возобновления жизни в Новом году. Как показывает Кёйпер[11], наряду с военными состязаниями и гонками колесниц, первостепенную роль играли словесные поединки поэтов-жрецов (vi'vac-), наградой же победителю были все те жизненные блага, на которые может рассчитывать ведийский арья, живя в мире, организованном по закону рита. Для этих состязаний требовалась специальная подготовка их участников – осведомленность в области космологической информации, а поединки могли происходить в виде вопросов и ответов, имевших форму космологических загадок brahmodya[12]. Представление о текстах этого типа дают следующие стихи из гимна-загадки РВ I, 164:

34. Я спрашиваю тебя о крайней границе земли.

Я спрашиваю, где пуп мироздания.

Я спрашиваю тебя о семени племенного жеребца.

Я спрашиваю о высшем небе речи.

35. Этот алтарь – крайняя граница земли.

Это жертвоприношение – пуп мироздания.

Этот сома – семя племенного жеребца.

Брахман этот – высшее небо речи.

Для поэтов-жрецов победа в таком словесном поединке означала своего рода инициацию, так как она подтверждала его знание основных закономерностей модели мира того времени.

Именно для таких состязаний поэты готовили свои "новые песни", цель которых заключалась в том, чтобы влить новые силы в восхваляемое божество, увеличить его энергию и вдохновить на свершение новых подвигов[13]. Упоминания об этих "новых песнях" не раз мелькают в гимнах РВ.

Весьма вероятной выглядит гипотеза Хиллебрандта, развиваемая Кёйпером, о том, что древнее ядро РВ составляют гимны, предназначенные для состязаний новогоднего ритуала, и в гимнах богине Ушас, подразумевается первая заря Нового года, несущая арию блага и награды во вновь организованной вселенной.

Насколько важна и органична в представлениях ариев РВ была связь ритуала с космосом говорит и тот факт, что некоторые варианты космогонической схемы имели форму жертвоприношения. Так, в гимне X, 130 происхождение жертвоприношения изображено как процесс космического тканья, когда "отцы", т.е. мифические предки, сидевшие на земле, протягивали нить жертвы на небо:

4. Муж ее тянет, прядет.

Муж натянул ее на этом небосводе.

Вот колышки. Они сидят на (своем) месте.

Напевы они превратили в челноки для тканья. »

Наконец, в РВ существует космогоническая схема гимна X, 90, согласно которой первочеловек – космический гигант Пуруша был принесен в жертву богами, и из отдельных частей его тела возникли элементы мироздания. Вот образцы такого рода отождествлений:

« 13. Луна из (его) духа рождена,

Из глаза солнце родилось,

Из уст- Индра и Агни,

Из дыханья родился ветер.

14. Из пупа возникло воздушное пространство,

Из головы развилось небо,

Из ног земля, стороны света – из уха.

Так они устроили миры.

Хорошо известно, что макрокосм и микрокосм, природа и человек очень тесно связаны (если не тождественны) в мифопоэтическом сознании, и что человеческая плоть в конечном счете восходит к космической материи. В гимне Пуруше в РВ четко прослеживается изоморфизм разных сфер: тело человека – космос – ритуал – человеческий социум, и стержнем, на котором держится вся эта система эквивалентностей, является космогонический акт.

В связи с антропоморфным вариантом происхождения вселенной нельзя не упомянуть гипотезу Кёйпера, основывающуюся на широком ведийском материале, о параллелизме между зачатием и эмбриональным развитием человека, с одной стороны, и космогоническим мифом, с другой. "В конечном счете этот миф, – говорит Кёйпер, – следует признать макрокосмической проекцией эмбриогонии"[14].

Отмечалось, что в традиционных культурах устного типа природному и культурному окружению человека придавался знаковый характер и все эти разные знаковые системы объединялись в одну всеобъемлющую систему, в которой таким образом возможно было переключение кодов, чем достигалась надежность в хранении информации[15].

Жертвоприношение, с одной стороны, отождествлявшееся с актом сотворения вселенной, с другой, может репрезентировать явления, относящиеся к социальной жизни человека. Примером этого может служить война – а арии вели непрерывные захватнические войны против местных племен, которых называли даса или дасью (слова одновременно обозначавшие демонов). Войне придавалось религиозное значение, и она находилась в полном соответствии с законом рита. Считалось, что врагов убивает бог – прежде всего Индра, и поверженные враги представлялись как жертва, принесенная этому богу. Вот как при описании битвы десяти царей изображается поверженный враг: "(Жертвенным) животным лежал тот, кто мнил себя мудрым" VII, 18, 8.

Как жертвоприношение воспринимался ведийцами и похоронный обряд. Когда тело умершего клали на погребальный костер, считалось, что оно приносится в жертву богу Агни, который должен передать его своим пламенем на высшее небо, так же, как он передает богам обычные жертвы. В гимне погребальному костру поэт обращается к Агни с такими словами: "Отошли снова к отцам, о Агни, (того), кто пожертвовал тебе (и) странствует по своему усмотрению" X, 16, 5.

Подобные отождествления составляют характерную особенность мифопоэтического сознания. При этом, однако, надо помнить, что здесь всегда действует одно важное ограничение. "Существенно, реально лишь то, что сакрализовано (сакрально отмечено), а сакрализовано лишь то, что составляет часть Космоса, выводимо из него, причастно к нему"[16].

Упорядоченному дуальному миру соответствуют два класса персонажей: боги и люди (devd- или amrta-, -martya-). Основное название бога связано с понятием света — существительное devd- произведено от глагольного корня div-ldyu- "сверкать", "сиять" (ср. dyduh "небо", "день"; diva "днем"). Боги противопоставлены людям как бессмертные – смертным (корень таг- "умирать"). За пределами этой дихотомии находились даса/дасью {dhsa-lddsyu-), воплощавшие в себе образ всеобщего врага – этими словами обозначались как представители туземных племен, не поклонявшихся арийским богам, так и демоны. В пределах же земного мира различаются мир живых существ и неживой мир (jdgat--sthatdr-, букв, "подвижное" — "стоящее"). При этом среди живых существ человек особо не выделяется, различаются двуногие и четвероногие "dvipdd -cdtuspad).

Между богами и их адептами существовали отношения кругового обмена дарами, напоминавшего потлатч – типичная черта социальной структуры архаичного общества, как его описывает М. Мосс[17]. Арии почитали своих богов, принося им жертвы и исполняя хвалебные гимны, отчего боги возрастали, укреплялись и наполнялись энергией, что было особенно необходимо в критические моменты борьбы Космоса и Хаоса. Восхваляя богов, поэты-жрецы обращались к ним с просьбами о богатстве, славе, победе над врагами, мужском потомстве, продлении срока жизни и т.п. Предполагалось, что за жертвенные дары можно рассчитывать получить еще более щедрое вознаграждение от божества (по Моссу, дар вызывает контрдар большего размера). Подобный обмен дарами поддерживал функционирование закона рита, и его инструментом был ритуал.

Эта особенность мировоззрения ариев нашла свое отражение в языке гимнов РВ. Еще Э. Бенвенистом было замечено, что индоевропейский глагольный корень *do- не означал ни "давать", ни "брать", а то и другое одновременно[18]. У части лексики РВ Л. Рену была обнаружена амбавалентность значений, зависевшая От того, к какой сфере принадлежало данное слово: "благоприятной", отхватывавшей арийских богов и их адептов, и "неблагоприятной", к которой относились люди, не приносившие жертв арийским богам, и демоны[19]. В отдельных случаях дело могло доходить до энантиосемии, когда слово заключало в себе противоположные значения (например,art- "друг" и "враг"). Дальнейшие исследования показали, что в "благоприятной" сфере тоже существует особого рода бифуркация значений – и это распространено довольно широко (ведь "благоприятная" зона разработана в РВ детально в отличие от табуированной "неблагоприятной"). – которую несколько условно можно назвать конверсивными значениями[20].

Речь идет о том, что у этих слов смещается логический акцент на лексическом значении в зависимости от того, связано ли данное слово с обозначением бога или его адепта, смертного. Вот некоторые примеры:

  • sap- "принимать почитание" – "почитать"
1) te slsapanta josam 'a ydjatrah (VII, 43,4) "Пусть эти достойные жертв (боги) с удовольствием принимают почитание!"
2) indram vo narah sakhy'ayasepur I maho ydntah sumatdye cakanah (VI, 29, 1) "Индру почитают ради дружбы (с ним) для вас мужи, которые приходят, желая милости великого (бога)".
  • vajayur "добывающий награду" – "стремящийся к награде"
1) tvdm па indra vajayus
tvdm gavyiih gatakrato I
tvam Мгапуауцг vaso IIVII, 31,3.
"Ты для нас, о Индра, – добывающий награду, ты – добывающий коров, о стомудрый, ты – добывающий золото, о Васу".
2) йрет asrksi vajayur vacasy'am (II, 35, 1) "Стремящийся к награде, я излил (свое) красноречие".

Подобная бифуркация значений представлена в глаголах и именах, принадлежащих практически ко всем словообразовательным типам, в простых и сложных словах – одним словом, для языка РВ это живое распространенное явление. В системе взглядов ведийских ариев боги были противопоставлены людям, но при этом между двумя классами имелись многочисленные точки соприкосновения. Так, существовали боги-посредники между двумя мирами: Агни и Сома. Агни – бог огня во всех его проявлениях (от солнца на небе до огня жертвенного костра или домашнего очага) – рассматривался в одной из своих функций как божественный жрец – хотар (hotar – имя деятеля от глагола Аи- "совершать жертвенное возлияние"). В него совершали жертвенное возлияние, и языками своего пламени, от которых поднимался дым на небо, он "передавал" жертву богам. Его называли знающим путь, вестником, просили поместить жертву среди богов и с помощью этой жертвы добыть людям награду.

Иной была посредническая функция Сомы. Реально это был сок галюциногенного действия, выжимание и приготовление которого – а из него готовили амриту – напиток бессмертия богов – составляло один из основных ритуалов в РВ[21]. Боги РВ вообще мало антропоморфны (из трех основных богов: Индры, Агни, Сомы, антропоморфен собственно только Индра), Сома же представляет собой деифицированныи сок священного растения (его называют царем растений), и в большинстве контекстов бывает весьма трудно провести различие между соком и богом (наиболее очевидный контекст, где речь идет о боге, – это свадебный гимн X, 85, в котором Сома выступает как жених Сурьи, дочери Солнца – мифологический прообраз свадьбы).

В соответствии с представлениями ведийцев, Сома совершал кругооборот между землей и небом, поддерживая тем самым функционирование закона рита. Жрецы в тщательно разработанном ритуале (вокруг него сконцентрирована вся поэзия мандалы IX, связанная с Сомой Паваманой, т.е. "Сомой очищающимся" выжимали сок, пропускали его через цедилку (центральный момент ритуала очищение), смешивали с добавлением (водой, молоком и проч.) и приносили в жертву богам, т.е. выливали в костер, сами предварительно вкусив его. Агни передавал его на небо, где амриту вкушали боги, прежде всего Индра, который в опьянении Сомой совершал свои космогонические подвиги. Сома же с неба возвращался на землю в виде дождя. В РВ в ряде контекстов его называют дождем, или говорится, что он вызывает дождь, что его отец Парджанья – бог дождя, или что его посылают на землю Маруты – групповые боги бури и грозового дождя. Его посредническая роль отражается и в том, что его называют опорным столбом неба (т.е. он изофункционален мировому древу), богом, у которого сиденье на земле и в воздухе.

Из мифа о похищении растения сомы орлом известно, что орел унес его с высокой вершины, в других местах о нем говорится, что он рожден в вышине. С Сомой связаны мистические спекуляции о тайном его источнике на высшем небе.

К Соме причастны и боги, и люди. Богам опьянение сомой дает энергию для победы над силами, представляющими Хаос. Людям, т.е. поэтам-жрецам, сома дает силу внутреннего видения, делающим для них доступным прорыв в мир богов, в мир блаженства и обостряет в них поэтический дар. К соме причастны также питары, умершие предки, которым совершается соответствующее поминальное жертвенное возлияние.

Бинаризм в противопоставлении: боги-люди – нарушается в РВ наличием других систем, представленных обычно фрагментарно. Так, в РВ существует уже упоминавшийся ранее класс "отцов" – питаров, отличных и от людей, и от богов. Это деифицированные умершие предки, которых почитали в специальном ритуале поминовения. Душами умерших предков их назвать нельзя, так как считалось, что после кремации они поступают на высшее небо, где обретают новые тела. К Агни обращались с просьбой сжечь дотла тело покойного, чтобы в новой жизни он обрел все члены тела (то, что не подверглось кремации, т е. не было принесено в жертву, не подлежало восстановлению в новом виде).

В модели мира ария РВ не было ни рая, ни ада. Питары попадали на высшее небо (здесь различался "путь богов" и "путь предков"), где они пировали вместе с царем мертвых Ямой. В период РВ Яма богом не был, хотя ему и приносили жертвы в похоронном обряде и имя его встречается при перечислении имен богов. Тем не менее прямо его нигде не называют богом, а только царем. Он возглавлял сонмы питаров и считался первым, кто нашел путь смерти (в Атхарва веде сказано прямо, что он был первым смертным, который умер – XVIII, 3, 13). Отцом его считалось неясное солярное божество Вивасват, а местом пребывания – высшее небо. В РВ он не входит в мифы с какими-либо другими богами. Единственный связанный с ним миф о том, как его пыталась соблазнить его сестра-близнец Ями (X, 10), свидетельствует о смене правил брачных отношений, когда инцест был запрещен и связывать с ним происхождение рода человеческого оказалось нежелательным. Вообще же следует напомнить, что формулирование правил брачных отношений и соотносимых с ними схем родства представляется очень важным для мифопоэтического сознания.

Отношение к питарам в РВ было двойственным. С одной стороны, их почитали и просили у них поддержки, с другой, в похоронных обрядах отгораживались от них, стараясь себя обезопасить[22]. Все, что связано с питарами в РВ, несколько неопределенно и расплывчато, само понятие питаров нередко сливается с понятием древних риши, основателей родов, которым принадлежали фамильные мандалы РВ, тех самых риши, чьё поэтическое творчество служило образцом для подражания поэтам последующих поколений.

Наряду с бинарной оппозицией: боги – люди, боги в РВ, или дэвы, были противопоставлены также асурам. Однако оппозиция: devd-dsura- была непоследовательна и неоднозначна. Дело в том, что в ряде случаев асурами называли также некоторых богов, например, Адитьев, а среди них прежде всего Варуну. Как указывает Кёйпер, концепции которого следует данное изложение, асуры вообще составляют центральную проблему ведийской религии[23]. Предлагаемое Кёйпером решение этой проблемы исходит из основной космогонической схемы этой религии. Асуры были богами первоначального недифференцированного единства, того состояния Хаоса, в котором жизнь и свет были заключены лишь как некоторая потенция[24]. С победой, одержанной Индрой над силами Хаоса, воплощёнными в змее Вритре, и организацией дуального Космоса к власти приходят дэвы, возглавляемые Индрой, асуры же оказываются оттеснёнными за пределы организованной вселенной. Находясь в этом положении, они представляли постоянную угрозу для существования этого мира, которая становилась особенно реальной в ежегодный критический период, когда происходил переход к Новому году. Индра вновь должен был повторять свой космогонический подвиг, чтобы ещё на один циклический период установить равновесие между силами Космоса и Хаоса, которое было не вполне устойчивым[25].

Судьба изгнанных асуров сложилась по-разному. Некоторые из них перешли в лагерь дэвов, уйдя от Отца-Асуры (X, 124) – они в РВ упоминаются как ,дэвы-асуры (deva asuah) —и таким образом инкорпорировались в мир дэвов, остальные же продолжали существовать за пределами этого мира — так называемые асуры-не-дэвы (dsura adevah). Но даже те асуры, которые стали дэвами, сохранили в некоторой степени свою амбивалентность – особенно это относится к Варуне – самому сложному и неоднозначному мифологическому персонажу в РВ. Сохраняя связь с асурами, Варуна становился особенно опасным в кризисный период на границе Старого и Нового года; его боялись, и этим объясняется табуированный характер описаний этого бога в РВ. Нигде не говорится прямо о его противостоянии богам, кроме как в гимне IV, 42, где его спор с Индрой имеет форму словесного состязания. Связь Варуны с водами в свете этой концепции является свидетельством актуализации его причастности к изначальным космическим водам, а его связь со смертью (упоминание в похоронном гимне X, 14, 7) – это причастность к миру Хаоса, который противостоит жизни. Так асимметричный характер синхронной системы, в которой частично налагаются друг на друга оппозиции: боги – смертные, боги – асуры, – находит свое объяснение в диахроническом плане, подобное же переплетение диахронии и синхронии является, как известно, неотъемлемой чертой мифопоэтического сознания.

Если среди богов существовали посредники, осуществлявшие связь между миром богов и миром людей – Агни и Сома (кстати, оба они были по происхождению дэвами-асурами), то посредники между этими двумя мирами существовали и с другой стороны – среди людей таковыми считались поэты-риши (rsi-), мудрецы и носители священного знания. Реально в обществе ариев риши были брахманами, принадлежавшими к одному из жреческих родов, которые традиционно признавалась создателями и хранителями гимнов наиболее древней части РВ, так называемых "фамильных" мандал[26]. В картине мира ведийского ария эта группа людей занимала совершенно особое место. Для того, чтобы его себе уяснить, необходимо затронуть вопрос о том, как представляли себе в то время природу знания.

РВ принадлежит к жанру вед, а само слово veda- означает "священное знание" (ср. русск. ведать, ведун, ведунья). Веды относятся к традиции шрути – божественному откровению в противоположность смрити – знанию, восходящему к отдельным авторитетам. В самой РВ слово veda- встречается лишь один раз в поздней мандале (VHI, 19, 5), для обозначения же знания широко употреблялось слово dhi-f. – корневое существительное от глагола dhi-, исконное значение которого было "видеть внутренним взором", "видеть мысленно"[27]. В своем исследовании этого понятия Й. Гонда развивает следующие мысли[28]. Знание имело визуальную природу, и боги (devah), связанные со светом (div-ldyu- "светить") считались всеведущими. "Узнать" означало "увидеть божественную истину". Этой способностью обладали вдохновенные риши, наделенные, dhi-. Dhi-, как определяет это понятие Гонда, представляет собой способность охватить мыслью все вещи, причины и связи, как они есть, внезапно "увидеть" истину и осознать влияние божественных сил на человека[29]. Истина сакральна и сокрыта от людских взоров. Только владение dhi- дает возможность риши соприкоснуться с областью непроявленного и совершить прорыв в сферу богов. Таким образом риши, будучи dhtra- "обладающим dht-", "мудрым", уже на первом этапе процесса познания становится посредником между миром богов и миром людей. То, что ему открывается, – это статичная картина, трансцендентное знание вневременного характера.

Риши, таким образом, не создавал сам истину, а получал ее от божества, которое вкладывало ее в сердце риши (mdnas-, hrd-). Именно этот божественный акт и делал риши вдохновенным (v(pra-), давал ему силу сочинять гимны богам, тем самым поддерживая и усиливая их и способствуя нормальному функционированию закона рита[30]. В результате благодаря dht- риши с его поэтическим даром оказывался включенным в круговой обмен дарами между богами и людьми. Циклический характер этого процесса выражен во многих стихах РВ, например, VI, 47, 10:

О Индра, помилуй, пожелай мне жизни!

Отточи молитву, словно лезвие из металла!

Когда я, преданный тебе, что-нибудь здесь говорю,

Наслаждайся этим! Сделай меня любимцев богов!

Индру призывают сначала отточить молитву, или силу видения (dhi-), а потом наслаждаться этой молитвой, в ответ на что риши должен стать любимцем богов. С такого рода призывами риши обращаются ко многим богам, но особенно часто к Соме, который обострял и усиливал силу поэтического видения и которого самого нередко называют провидцем и поэтом.

Слово dhi- объединяет в себе значения, передающие разные этапы овладения истиной. Это и сила внутреннего видения, и познание, и их результат – молитва, поэтическое произведение. "Увидев" истину, риши должен "перевести" ее, по выражению Гонды, в словесную форму с тем, чтобы сделать ее доступной другим людям. И в этой своей функции риши тоже служит посредником между богами и людьми. Эта словесная форма целиком подчинена требованиям традиции, или канона, — на языке же самих риши это называется творчеством древних, или прежних, риши — ощущение преемственности поколений было очень живым в сознании риши и общества того времени. Осознавая себя лишь звеном в цепи древних риши, уходящих в незапамятные времена и смешивающихся то с питарами, то с полубогами (это совпадает, например, в понятии Ангирасов), риши времен РВ должны были передавать истину последующим поколениям. Так, например, когда риши Вишвамитра напомнил рекам о подвиге Индры, который убил Вритру и выпустил течь воды, то реки ему сказали: "Не забывай этой речи, о певец, чтобы услышали от тебя будущие поколения!"

Поэтическая интуиция риши считалась наследственной. Так, например, автор гимна IV, 4 говорит о себе: "Благодаря (своему) родству я умею мощно разить словами, это мне перешло от отца Готамы" (стих 11).

Оппозиция "прежних" и "теперешних" риши была очень существенна для РВ. Истина была некогда открыта божеством древним риши, которые облекли ее в нужные слова и, создав хвалебный гимн божеству, завоевали его расположение и получили большую награду. В сознании риши времен РВ это трактуется как прецедент, который надо воспроизвести здесь и сейчас для того, чтобы снова получить награду от божества, как это удавалось предкам. Отсюда и объясняются те особенности "новой" песни, с помощью которой риши РВ почитал божество[31]. Нередко в гимнах проскальзывают упоминания, что автор создал свою "новую" песню подобно Ангирасам, Бхригу и другим предкам. Противоречия между новым и старым содержанием гимна не было в сознании риши. Ср., например, следующее высказывание: "Я украшаю песни в стиле Канвы с помощью прежнего произведения, благодаря которому Индра обрел мужество" (VIII, 6, 11).

Индивидуальное начало в творчестве поэтов не представлялось важным (творчество было, по-видимому, в значительной степени коллективным). Важно было только высказывание однажды открывшейся истины при каждом новом контакте с божеством. Высказыванию же истины в древнеиндийской культуре, начиная с РВ, всегда придавалось магическое значение и за ним признавали креативную силу. По Б. Шлерату, в таком высказывании заключалась основная цель гимна, автор которого должен был употреблять "истинные" выражения и слова для того, чтобы его гимн соответствовал закону рита[32]. В этом процессе мысль, слово и дело (понятия, принадлежащие индоевропейской концепции) оказываются неизбежно связанными между собой. Такая интерпретация включает также создание гимна в общий кругооборот даров между адептом и божеством.

Речь в РВ (имеется в виду метрическая речь гимнов) была священна. Ее персонифицирует богиня Вач (Vac- от глагола vac- "говорить", т.е. речь, естественно, могла быть только устной), которая в мифологической системе этого памятника ставилась выше всех богов, как явствует из гимна-самовосхваления Речи X, 125. Подобное место Вач явно "идеологично", поскольку никакие мифы с этим абстрактным божеством не были связаны, и имя ее редко встречается в РВ. Ключом к пониманию роли Вач в системе взглядов ведийских риши является гимн-самовосхваление этой богини, замечательный во многих отношениях[33]. На уровне содержания она прямо названа повелительницей (rastrl) (как "повелительница богов" она определяется и в VIII, 100, 10) и ей приписываются космогонические действия: несет богов, т.е. служит опорой, заполняет пространство, охватывает все мироздание. С богами ее связывают рефлексивные отношения: она им предшествует, вводя их в мир слова, а они распределяют ее по многим местам (ср. мотив расчленения Вритры или Пуруши). Таким образом, Вач – одновременно субъект и объект, создатель текста и сам текст.

На уровне формы этот принцип расчленения изображается иконически: имя богини Vac Ambhrnl (Вач, дочь риши Ambhrna) разделяется на составные звуки и слоги, которые настойчиво повторяются на протяжении всего гимна. Можно сказать, что гимн выдержан в ключе имени богини, а в самом центре его в стихе 4 содержится призыв вслушаться (фраза также формально отмеченная: crudhi crutacraddhivdm te vadami "Внимай, о прославленный, глаголю тебе достойное веры!") – указание на то, что сокровенное спрятано внутри, непроявлено,и стремление вовлечь слушателя в постижение тайного смысла этого текста. Представление о том, что высшее знание, как и сокровенная суть Речи, непроявлены и недоступны простым смертным, было глубоко укоренённым в РВ. Ср., например, стих из гимна-загадки I, 164, 45:

На четыре четверти размерена речь.

Их знают брахманы, которые мудры.

Три тайно сложенные (четверти) они не пускают в ход.

На четвертой (четверти) речи говорят люди.

По принципу анаграмм, замеченному де Соссюром, построены многие гимны РВ. Анаграммируются прежде всего имена восхваляемых богов. Подобно имени Vac Ambhrni они "разбираются" на составляющие их звуки, которые вплетаются в звуковую ткань гимна, в разных местах гимна возникают звуковые намёки на теофорное имя, которое поэт тем самым подвергает анализу и синтезу, уподобляясь грамматику. Игра велась также падежными формами имени бога, занимавшими в стихе отмеченную позицию – обычно в его начале. В соответствии с принципами "грамматики поэзии" гимн строился вокруг имени бога, разные падежи которого занимали симметричные позиции в разных стихах. Если имя отсутствовало в каком-нибудь стихе, его место мог занимать звуковой или ритмический намёк на него[34]. Так как слову в древнеиндийской культуре всегда придавалось магическое значение, подобная семантизация формы гимна рассматривалась как дополнительное средство воздействия на божество, установление контакта с ним и получения от него даров. Такая двойная кодировка распространялась в первую очередь на имя адресата гимна — восхваляемого бога, но также и на само "сообщение" и реже всего на имя "адресанта", автора данного гимна. Хрестоматийным примером в этом отношении является последний гимн РВ X, 191, тема которого – единодушие, согласие, призыв к ариям разных общин быть вместе во всем: в мыслях и в действиях. В составе разных слов и звуковых последовательностей в этом гимне постоянно звучат sam "вместе" иman- "думать". Ср., например, стих 3:

samano mantrah samitih samani samanam manah saha cittam esam .

samanam mantram abhi mantraye vah samanena vo havisa juhomi .. »

« Единый совет, единое собрание, единая мысль с душой у них.

Единый совет я советую вам, единым жертвенным возлиянием жертвую вам.

Форма гимна может символизировать содержание даже абстрактного характера, а в случае наличия более чем одной темы, как в космогоническом гимне X, 129, звуковая символика становится полифоничной. В заговорах же обычно (этот жанр типичен для Атхарваведы, для РВ он большой "роли не играет) все построено вокруг ключевого магического слова: в заговоре на прочность царской власти (X, 173) это слово dhruva- "прочный", "твердый", в заговоре на возвращение потерявшихся коров (X, 19) – это различные формы глагола т vart- "возвращаться" и производные от него слова и т.п.

Первостепенное значение имени божества в "изобразительной" передаче информации в гимнах объясняется тем особым местом, которое имя занимало в представлениях ведийских ариев. Для РВ вообще характерно магическое восприятие ряда абстрактных субстанций, таких как сила, мощь, власть, враждебность, обман. Они могут вести полусамостоятельное существование, отдельно от тех персонажей, с которыми обычно бывают связаны.

Имя (nAman) среди абстрактных субстанций имело особый статус потому, что оно было сакрально. Считалось, что имя передает суть своего носителя[35]. Если у божества есть несколько имён, то каждое из них выражает некоторое его качество. Мало того, имя собственное и его обладатель неотделимы друг от друга, имя и есть носитель. Существует только то, что имеет имя. Через имя его носитель приобщается к существованию, оно является неким внутренним качеством. Из этого следует, что знать имя – означает знать суть его носителя, подчинить его своей власти, а дать имя – значит создать его носителя, поскольку пока нет имени, нет и соответствующего предмета или персонажа.

Одна из важнейших функций риши, владеющих Священной Речью, заключалась в том, чтобы давать имена, в терминах РВ: пата dha-act. "класть имя", "устанавливать имя"[36]. В свете общих воззрений эта функция была космогонической, потому что тем самым создавались носители имен, и она была присуща в первую очередь богам, но также и риши. Нарекающий именем усиливал тем самым того, кого он нарекал (в том числе поэт – восхваляемое божество).

"Приобретать имя" nama dha- med. означало приобретать качество, выраженное этим именем. Ср. I, 103,4: «Выходя на убийство дасью, громовержец приобрел имя "Сын славы"».

"Нести имя" nAma bhar – значит обладать свойствами носителя этого имени, а "захватить имя" nama grabh- (встречается обычно в заговорах) – подчинить своей власти обладателя имени. Для риши призывать имя божества nama hU -, или произносить его nama vac- значило приобщиться к сути божества. Возможно было и мысленное произнесение имени: nama man- "думать имя", что давало тот же результат.


РВ было свойственно представление о "тайном имени" guhyam nama, выражавшем подлинную суть его носителя; это имя можно было "проявить" с помощью особой магической процедуры. Это вполне согласуется с общей концепцией высшего знания как сокрытого и непроявленного.

Все эти соображения объясняют, почему столь важна была для риши практика игры с именем божества и какие глубокие концептуальные корни имеет эта "грамматика поэзии".

Благодаря своему владению таким мощным оружием, как поэтическая речь, риши в критические моменты существования вселенной становился демиургом, помогая своею победой в новогоднем состязании певцов восстановлению Космоса.

Подобная двойная природа риши нашла свое отражение и в их мифологическом статусе. Родоначальники их семей нередко обожествлялись. Например, как полубоги рассматривались Ангирасы – божественные певцы, которые своим пением раскололи скалу и выпустили заключенных в ней коров (миф Вала). В то же время Ангирасам приписывалось авторство многих гимнов РВ. Древние риши могли участвовать в мифах наряду с богами: риши семьи Бхригу первыми получили огонь; риши Атри нашел солнце, спрятанное демоном Сварбхану; риши Васиштха плавал вместе с Варуной на ладье по космическим водам и т.д.

Поэтическая деятельность риши описывается в РВ с помощью ремесленной терминологии. Его труд сравнивается то с работой плотника, делающего колесницу, то с работой ткача (обе профессии были явно престижными в обществе ариев РВ). Высказывалось предположение, что поэт сравнивает свой труд с работой плотника, так как тот и другой работают крайне традиционно, следуя перешедшему по наследству образцу[37]. Действия, представляющие создание поэтического гимна, кодируются как глаголами широкой семантики: kar "делать", "создавать", jan- "порождать", dha- "устанавливать", так и глаголами с узким, специальным значением: taks- "вытесывать", "плотничать", tan- "натягивать (нить)", va-lu- "ткать". Заслуживает внимания тот факт, что все эти глаголы, включая и такие, которые обозначают ремесленную деятельность, употребляются для кодирования космогонического акта. Например, в гимне-загадке I, 164, 41 о богине Вач говорится: "Буйволица замычала, создавая (tab-) потоки воды..." (стих 41), "Из нее моря вытекают. Этим живут четыре стороны света..." (42). Или же в Ш, 54, 12 сказано, что Рибху вытесали (taks-) обряд. Индра протянул (tan-) свет через две половины вселенной (II, 17, 4). Создавая жертвоприношение, питары сидят вокруг жертвы, которая во все стороны протянула (tan-) свои нити, и ткут (va-) ее, приговаривая:: "Тки вперед! Тки назад!" (X, 130, 1). Все это подтверждает космогоническую роль слова, создаваемого ведийскими поэтами-риши.

К главному празднику – ритуальному состязанию поэтов, приуроченному ко времени зимнего солнцестояния, поэтов-риши готовили особые корпорации, называвшиеся в РВ словом "содружество" (sakhya-). Сведения о них можно почерпнуть из гимна о познании (X, 71), в котором подчеркивается принцип коллективной ответственности членов такого "содружества" и в случае победы, и в случае поражения одного из ее членов на состязании (стихи 6, 10). Коллективный характер творчества риши представляется важным еще и потому, что коллективная память, как указывает М. Элиаде, обладает определенной типологической характеристикой – ей свойственна «неспособность ... хранить исторические события и лица (или способность сохранять их лишь в той мере, в какой она преобразует их в архетипы, то есть уничтожает все их "исторические" и "личные" особенности)... »[38]. А это уже имеет непосредственное отношение к тому, как воспринималось время мифопоэтическим сознанием.

В РВ, как и в более поздней ведийской литературе, нигде прямо не высказана мысль о том, что время представлялось ведийским ариям как циклический процесс. Эта мысль была высказана Ф.Б.Я. Кёйпером в виде гипотезы на основании анализа мифологических данных. "Это предполагает, – пишет Кёйпер, – что начало каждого нового года считалось новым космическим зачином и что, следовательно, в конце года Космос возвращался к своей отправной точке, нерасчленённому состоянию – чтобы снова возродиться"[39] – взгляды, которые принимались здесь за основу при описании космического закона рита и ритуала.

Слово, обозначающее время в древней части РВ, – это rtu-. Оно выражает "фиксированное время", "соответствующее время" и соотносится прежде всего с ритуалом – циклически повторяющимися жертвоприношениями. Слово rtu- образовано от того же самого глагольного корня r-lar- "двигать(ся)", от которого произведено и название космического закона rta-, находящегося в центре модели мира ария РВ. Время rtu- также являлось сакральным понятием.

Знакомство с терминами, обозначающими временные ориентиры в РВ, показывает, что понятие "сейчас", "сегодня" кодируется целым рядом слов и служит, по-видимому, основным ориентиром[40]. Другим важным термином, употреблявшимся в космогонических текстах, было слово "в начале" (agre). Есть основания предположить, что начало времени в виде некоего мифологического прецедента, о котором говорил Элиаде в связи с типологией архаичной культуры, в РВ было отмеченным, конец же не принимался во внимание, т.е. время представлялось как повторение циклов: сейчас воспроизводилось то, что происходило в начале. Этим и объясняются просьбы к божеству совершить подвиги, которые, как известно, оно совершило в незапамятные времена, т.е. повторить акт творения, о чем говорилось выше.

По Элиаде, включение повторяющегося мифологического времени влечет за собой отмену мирского длящегося исторического времени. Реальным становится только повторяющийся архетип, и миф входит в настоящее время. В свете этих общих взглядов находят своё объяснение "хронологические отождествления", всречающиеся в РВ. Так, риши может отождествлять себя со своими мифологическими предками как, например, в IV, 2, 16: "И вот, подобно нашим отдаленным отцам, древним, о Агни, радевшим о законе, сказители гимнов уйдут в чистую (область), в мир видения. Раскалывая землю, они откроют алых (коров)". Здесь автор гимна отождествляет себя и своих товарищей с Ангирасами, которые пением пробили скалу Вала и выпустили из нее алых коров – утренние зори. Не случайно, что в оригинале этого стиха личные формы глагола выражены особым архаичным наклонением – инъюнктивом, который не передает ни грамматической категории времени, ни вида глагола, а просто упоминает действие без какой-либо его характеристики.

Аналогичным образом становится возможным отождествление царя с Индрой в момент совершения царем военных подвигов. Например, в III, 53, 11 имеет место целый ряд отождествлений: "Подойдите, о потомки Кушики, обратите внимание! Отпустите коня Судаса (, чтобы он завоевал богатство)! Пусть царь убьет Вритру на востоке, на западе, на севере, а затем пусть принесет жертву на лучшем (месте) земли!" Риши обращается здесь к своим сыновьям – потомкам Кушики. Далее содержится намек на жертвоприношение коня – ашвамедху, но конь, приносимый в жертву, отождествляется с конем царя Судаса – героя битвы десяти царей, происходившей в очень давние времена. Царь же, принимающий участие в ритуале ашвамедха, отождествляется с Индрой, и его призывают убить Вритру. Так миф входит в действительность, а историческое время исчезает.

Из всего сказанного явствует, что время в РВ не было линейным, необратимым, направленным из прошлого в будущее. Оно представляло собой циклический повтор архетипов, и прошлое актуализировалось в настоящем на каждом новом витке.

Символом времени в РВ является колесо, одновременно оно может изображать закон круговращения вселенной и солнце. Вот примеры из гимна-загадки I, 164:

11. О двенадцати спицах – ведь оно не изнашивается!

Вращается колесо закона по небу.

На нем, о Агни, парами сыновья

Стоят, семь сотен и двадцать.

14. Колесо вместе с ободом вращается, нестареющее,

Десятеро везут (его), впряженные в вытянутое (дышло).

Глаз солнца движется, (даже) окутанный дымкой.

На нем помещены все существа.

В этой аллегории в стихе 11 изображен год с двенадцатью месяцами и 720 днями и ночами. В стихе 14 может подразумеваться также и колесо солнца: у солнца было десять коней, и невидимое движение солнца ночью ("глаз, окутанный дымкой") называли ночным солнцем.

Пространство в картине мира ария РВ качественно неоднородно, как и время. Существует противопоставление центра мироздания и периферии, и таким образом, основным способом ориентации является круг. Центр представляется как средоточие сакральности. Эта та точка, где совершался акт творения, воспроизводимый в ритуале, где проходит мировая ось (axis mundi), вариантами которой являются дерево жизни, священная гора, столп, где находится алтарь и приносятся жертвы. Через этот центр проходит кратчайший путь, связывающий землю и небо, чем дальше от центра, тем сильнее уменьшается сакральность, исчезая на далекой периферии в царстве Хаоса. Иными словами, степень организованности пространства уменьшается по мере удаления от центра, переходя в какой-то момент в непространство, его отсутствие. Такова общая семантическая интерпретация пространственных представлений в РВ.

Пространство в РВ называется loka-m. Это существительное произведено от глагольного корня ruc- "сверкать", "сиять", т.е. "мир", "пространство" для ведийца связаны с понятием света. Одна из коннотаций этого слова "свободное ~, широкое пространство", что бывает выражено также сочетанием с постоянным эпитетом: urii-loka- "широкое пространство" – понятие противопоставляемое hmhas- "узость", что является одной из основных оппозиций в ведийской модели мира. Члены ее могут быть представлены разными вариантами, например, субстантивированными придагательными. Так, Трита, брошенный в колодец, молит богов о помощи, и его зов услышал Брихаспати, "создающий широкий простор из узости" {amhurariad writ) 1,105,17. Часто же эта оппозиция трактуется не в пространственном, а в этическом плане: "свобода" (< "неестественность") – "беда", "несчастье" (< "зажатость"). Для amhas- метафорическое значение стало основным. Например, о человеке, которого поддерживает Митра, говорится, что он неистребим, непобедим, "не настигнет его беда (amhas-) ни вблизи, ни издалека" III, 59, 2. Один из важных космогонических подвигов богов состоит в том, что они создали широкий простор (игйпг lokam kar-), т.е. организованное пространство из хаотической слитности.

Другое название пространства в РВ rhjas-n. обозначает воздушное пространство между небом и землей. В отличие от нейтрального antariksa-id. (несколько условная семантическая мотивация "находящееся внутри", т.е. между небом и землей) rajas- противостоит госапа-п. как мглистое, темное пространство светлому. В некоторых случаях rajas- определяется эпитетом "черный" – так в I, 35, 4 о Савитаре говорится, что он взошел навстречу черным пространствам (krsnS rajamsi). Ряд контекстов говорит о дифференциации rajas- как верхнего и нижнего воздушного пространства, небесного и земного, сферы дневного и ночного солнца.

С названиями воздушного пространства связаны предикаты определенной семантики. Боги пересекают эти пространства (варианты: проходят, объезжают), меряют их, наполняют (в том числе светом), поддерживают, растягивают и распространяют. Все эти глаголы кодируют космогонический акт, заключающийся в создании трехчленной организованной вселенной, в которой небо и земля разделены промежуточным расстоянием. Некоторые из этих акций выглядят, как если бы действие происходило из одной центральной точки, распространяясь в разные стороны.

Надо, однако, заметить, что в РВ наряду с трехчленной вселенной существует также двучленная вселенная rodasif., обозначаемая существительным, употребляющимся, как правило, в двойственном числе. Под этим названием кроются небо и земля, представленные как две половины мироздания, две обращенные друг к другу растянутые чаши, и есть также парное божество Небо-и-Земля (dyavaprthivf). Представление о двучленной вселенной является, несомненно, более древним.

Центр мироздания кодируется словом nbbhi-f. "пуп", "втулка" (колеса), "центральная точка" (пространства); "тесное родство". Первоначальное значение слова – "отверстие", "углубление". Именно через это отверстие и проходит та ось, тот кратчайший путь, который ведет в сферу богов. Для слова nabhi- типичны сочетания с родительным падежом: пуп земли, неба, мироздания, бессмертия, космического закона рита, жертвоприношений. Nabhi- является средоточием сакральности, центром макро-и микрокосма, обозначая одновременно центр вселенной и алтарь, на котором приносятся жертвы.

В описаниях nhbhi- в РВ в значении центра мироздания и жертвоприношений наиболее употребительны два типа конструкций -с nabhi- в им. пад.: nabhi- существует, возникает, находится; или в местном пад.: на месте nabhi- происходит, осуществляется некое сакральное действие. Сочетание "пуп бессмертия" в ряде контекстов выступает как эпитет богов.

Через "отверстие" центра проходят или с ним совпадают те сакрализованные объекты, которые изофункциональны среднему звену между небом и землей: гора, мировое дерево, опорный столп. Гора всегда присутствует в основных космогонических мифах РВ. Известно, что Индра убил змея Вритру, покоившегося на горе (I, 32, 2). Известно также, что свет и тепло, символизируемые алыми коровами – утренними зорями, были спрятаны демонами Пани в скале по имени Вала. Боги должны были пробить скалу, чтобы выпустить коров. Наконец, орел похитил Сому с высокой вершины (IV, 27, 4).

В качестве мирового дерева в РВ выступает дерево ашваттха (aQvattha-- смоковница, Ficus religiosa L.). Это дерево со сладкими ягодами, на котором сидят два орла, является темой одной из космических загадок в I, 164, 20-22 (отгадка ее неоднозначна).

Согласно реконструкции Кёйпера, в нижнем конце мировой оси обитает Варуна, который поддерживает мировое дерево[41]. В VIII, 41, 10 о Варуне говорится, что он измерил древнюю область, опорой держал врозь два мира, как Аджа поддерживает небо. А в 1,24,7 Варуна держит перевернутое мировое дерево. Если ночное небо в этом гимне представляет нижний мир в положении вверх дном, как считает Кёйпер, то это говорит о том, что вселенная имела сферическую форму.

В качестве заместителей мирового столпа, удерживающего небо, могли выступать некоторые боги. Таков Индра, когда он пробивает ваджрой изначальный холм и раздвигает небо и землю[42]. Соединительным звеном между небом и землей является Вишну, восходящий на небо в момент акта творения Индры и совершающий свои три шага, третий из которых символизирует целокупность двух миров[43].

Способом ориентации на земле служили стороны света (die-, pradiQ-), которых обычно различается четыре: север, юг, восток и запад. Однако один раз встречается упоминание пяти сторон света в весьма характерном контексте IX, 86, 29:

Ты океан, ты всезнающий, о поэт.

Тебе принадлежат эти пять сторон света во всей протяженнофсти.

Ты распфространился над небом и над землей.

Тебе, о Павамана, принадлежат светила и солнце.

В этом контексте подчеркивается всеобъемляющий характер Сомы – Паваманы, и поэтому упоминается его власть не только над четырьмя сторонами света, как обычно, но и над центром, что более важно.

Названия сторон света в ведийском языке неоднозначны: uttara- "северный", "высший" и "поздний", "последующий"; daksina- "южный" и "правый"; purva- “восточный", "передний" и "ранний", "старый"; apara- "западный", "задний" и "поздний", "будущий". Как видно из приведенных терминов, в них большей частью сочетаются локальные и темпоральные значения, что отражает сопряжённость пространства и времени в мифопоэтическом сознании.

Мифологическое истолкование сторон света таково. Север и восток считались сферой богов, юг – областью Ямы.

Термины пространственной ориентации составляют особую группу слов в ведийском языке. Они выделены и семантически, и формально. Как правило, они обозначают одновременно пространство и время. Это прилагательные, обладающие некоторыми местоименными особенностями, образующие два противопоставленных друг другу структурных типа. Те, которые кончаются на а-, обозначают локализацию в пространстве (и во времени), а те, что оканчиваются на -anc-, – направленность. Например: para- "далекий", "отдаленный" (в пространстве); "поздний", "будущий", "следующий" (во времени) -рагапс- "направленный прочь", "~ в другую сторону". Слову рагапс- противостоит arvahc- "направленный сюда", "~ в эту сторону". Наличие такой группы "векторных" терминов ориентации специфично для языка РВ (они постепенно исчезают в дальнейшем развитии языка). Насколько можно судить по самым употребительным из слов этой группы, для них характерна ориентация на субъект или объект действия как на некий центр. Так, поэт, призывая Ашвинов на жертвоприношение, говорит: "Ваша колесница пусть приедет сюда!" (a vqmratho ... yatv arv'an букв. "Пусть приедет ваша колесница, направленная в эту, т.е. в нашу сторону!") I, 118, 1; или: "На трехчастной колеснице приезжайте сюда!" (... triv'rta rathena ... yatam arv'ak букв. "На трехчастной колеснице приезжайте в эту [т.е. в нашу] сторону [adv.]V). Один из эпитетов Агни – "тот, кто направлен во все стороны" (vicvatah pratyan букв. "повсюду обращенный навстречу").

Числовая символика РВ непосредственно связана со структурой мирового дерева, которое задает пространственную структуру вселенной[44]. По вертикали это тройное членение: верх – середина – низ. Создание трехчленной вселенной, в которой небо и земля оказались разделенными промежуточным звеном, опорой, удерживающей этот мир в равновесии, было, как говорилось выше, актом творения, положившим начало существованию организованного Космоса.

Число 3 в РВ является сакральным. Иногда встречается его мультипликация в космографии и упоминаются три неба и три земли. В мифопоэтическом сознании части, составляющие число 3, не были качественно однородными: третья единица противопоставлялась первым двум как нечто высшее и более совершенное. Так, третье небо выделяется как обитель Ямы, где он пирует с питарами, сидя под прекрасным деревом. Третий шаг Вишну – это тайна: он недоступен людским взорам и непостижим; по Кёйперу, он является синтезом по отношению к "тезису первоначального (состояния) мира и антитезису творения Индры"[45]. Колесница Ашвинов, на которой они объезжают вселенную за одни сутки (воссоздавая ее), имеет три колеса и три сиденья. На колеснице нередко сидят трое: двое Ашвинов и их подруга дочь Солнца. Кстати, в одном из контекстов дается интерпретация этой троицы как 2+1 : "На ней трое, несущих питательную силу, (образующих) пару" IV, 45, З[46]. Адепты нередко просят богов дать им тройную защиту, тройное укрытие, что значит полную, всестороннюю безопасность.

В ритуале различают три ежедневных выжимания сомы на больших жертвоприношениях (типа шраута), зажигают три жертвенных костра, в связи с чем один из эпитетов Агни – "имеющий три жилища" (trisadhastha-). Постоянным эпитетом сомы является "трехспинный" (triprstha-), поскольку считается, что при изготовлении амриты сок сомы смешивается с тремя видами добавлений из молока.

Сакральным является также ряд чисел, кратных трем. Число богов в РВ 33. Это выражается следующим образом: "боги, которых тридцать и три сверх того" (VIII, 28, 1) или в обращении ко Всем-Богам: "те, которых три и тридцать" (VHI, 30, 2). В других контекстах РВ может быть названо иное число богов, но оно будет всегда кратным трем. Например: "Три сотни три тысячи и тридцать девять богов почтили Агни" (III, 9, 9).

Число 3 и кратные ему числа могут употребляться в сакрально отмеченных ситуациях безотносительно к реальному количеству обозначаемых предметов. Вот как описывается убийство Индрой змея Вритры в гимне V, 29. Стих 6: Индра расколол ваджрой 99 колец Вритры. Стих 7: Агни сварил для Индры три сотни буйволов, а Индра выпил у Мануса три озера сомы. Наконец, числа, кратные трем, могут употребляться просто для обозначения множества. Так, в Битве десяти царей о противниках царя Судаса говорится следующее: "Жаждующие быков ану и друхью шестьдесят сотен шесть тысяч шестьдесят героев и еще шесть уснули (навеки) с почетом" VII, 18, 14.

Трактовка мирового дерева по горизонтали дает четверичное членение вселенной – четыре стороны света. К этому прибавляется центр как пятый член, выражающий тотальность, откуда возникает ведийский вариант пяти сторон света. Известно, что число 5 широко употребляется при обозначении мира ариев: пять народов, пять поселений, пять племен.

Сакральным в РВ является также число 7 (3 + 4). У Солнца-Сурьи семь лучей и соответственно семеро коней, а у жертвы семь нитей, которые связывают ее с небом. Индра, убив Вритру, выпустил течь семь рек (I, 32, 12), а Варуна живет у истока семи рек, своих сестер, находясь посредине (VIII, 41,2), что означает нижнее основание мировой оси. Мир ария нередко кодируется выражением "семь оек" (sapta sindhavah). В РВ существует мистическое понятие "семь голосов", которое совпадает то с понятием семи рек (Ш, 1, 6), то соотносится с семерыми риши (saptartf-) – обозначением группы деифицируемых предков. Об Индре говорится, что он разрушил семь крепостей (VII, 18,13) и убил 21-го противника (VII, 18,11).

Космогонический процесс, как он прослеживается в гимнах РВ, находит свое выражение в числовом ряде. Исходный этап – хаос, нерасчлененное единство выражается числом 1. В космогонических гимнах это изображается, например, так: "Из пупа Нерожденного торчит Нечто Одно (екат п.), о которое опираются все существа" (X, 82, 6); или: "То жизнедеятельное, что было заключено в пустоту, Оно Одно (tad ... екат ...) было порождено силой жара" (I, 129, 3).

Число .2 символизирует начало бинаризма в существовании вселенной: различение мужского и женского принципов, верха и низа, света и тьмы, дня и ночи и т.п. Этот период представлен таким парным божеством как Небо-и-Земля (dyhvaprthvT – словом, употребляющимся только в двойств, числе), которых рассматривают как мужское и женское начало — от них произошли все боги. Вот как изображается, например, в гимне, обращенном к Небу-и-Земле, рождение Агни: "Двое недвижущихся, лишенных ног, получили обильного зародыша, движущегося, имеющего ноги, словно родного сына, в лоне родителей" (I, 185, 2). Другой способ обозначения Неба-и-Земли -rbdasT du. "две половины вселенной", или две распростертые смыкающиеся чаши, составляющие сферическую вселенную.

Вообще тема парности была весьма актуальна для ведийского ария хотя бы потому, что в пантеоне РВ было немало парных богов. За понятием парных божеств стоит представление о взаимодополняющих частях монады[47], о дуальности, образующей единство. Парные божества в РВ можно распределить по шкале по степени их единства: от полностью слитных близнецов Ашвинов до таких пар, как Сома – Пушан, которые объединяются на основании ритуала их почитания. Значительным для РВ парным божеством является Митра-Варуна, олицетворяющее некое единство противоположностей: светлое и мрачное начало, объединяющее и карающее. При этом, как отмечает Гонда, взаимно дополняя Друг друга как члены парного божества, Митра и Варуна находились в тесном контакте и зависимости один от другого[48].

О числе 3 было уже сказано достаточно в связи с последним космогоническим этапом – разъединением неба и земли и созданием промежуточной сферы между ними.

Из сказанного можно сделать вывод, что число в РВ было сакрализовано. Это подтверждается также фактом обыгрывания чисел в космологических загадках типа брахмодья, из которых состоит гимн I, 164. Вот один из примеров:

2. Семеро запрягают однокольную колесницу.

Один конь везет с семью именами.

Трехступичатое колесо, нестареющее, неудержимое

Где все эти существа стоят.

3. В то время как семеро стоят на этой колеснице,

Везут (ее,) семикольную, семь коней.

Семь сестер приветствуют криками (ту),

На которой сложены семь имен коров.

Отгадка, как обычно, неоднозначна. Здесь подразумевается колесница Сурьи, у которого было семь коней, сам же Сурья был при этом и колесничим, и конем, везущим колесницу. Для стиха 3 предлагалось космологическое и ритуальное прочтение. Согласно первому, семеро на колеснице – это семь солнц, семь сестер – небесные реки, а место, где сложены семь имен коровы – высшая часть неба. Согласно второму, на колеснице едут семеро жрецов, семь коней – поэтические размеры, семь сестер – семь голосов, а место, где сложены семь имен коров, – зашифрованное название поэтической речи.

В представлениях о мире ариев РВ цветовой код играл столь существенную роль, что его следует рассмотреть подробнее[49].

Таковы основные параметры в модели мира ария РВ. Мифопоэтические концепции распространялись также и на то, как интерпретировалось социальное устройство общества ариев, что составляет особую тему и будет затронуто здесь лишь вкратце. Социальная структура общества толковалась на основе одной из космогонических схем, а именно ее антропоморфном варианте. Части космоса и человеческого общества были созданы из одной и той же материи – тела космического гиганта Пуруши, принесенного в жертву богами (см. выше об этом гимне). В X, 90, 12 о расчлененном в качестве жертвы Пуруше говорится следующее:

Его рот стал брахманом,

Его руки сделались раджанья,

Его бедра (стали) вайшья,

Из ног родился шудра.

Шудра был вне общества ариев, а три остальные варны составляли иерархию, в которой брахману принадлежала магико-юридическая функция, раджанье, или кшатрию (более позднее обозначение), – военная, а вайшье – функция материального изобилия. О брахманах, к которым относились различные виды жрецов и поэты-риши, достаточно говорилось в связи с последними. На мифологическом уровне их моделируют бог молитвы Брихаспати-Брахманаспати и Агни в роли хотара.

Царь (rajan-) принадлежал к варне раджанья и был прообразом Индры на земле. С ним в обществе ариев было связано прежде всего представление о военной силе, победе над врагами и славе. Иными словами, он был носителем этих абстрактных субстанций, и если победы не было, и царь оказывался разъединенным с этими субстанциями, то его можно было сместить. Пока же он был царем, его фигура была сакральна, поскольку он был участником космологического действия. В этой концепции власть не была связана с собственностью (во всяком случае теоретически), хотя реально материальные блага завоевывал именно царь. Слово rajya- "царство" в прямом локальном значении, игравшем столь важную роль в древнеиндийских доктринах в дальнейшем, фактически отсутствует в РВ (употребляется один раз в VII, 6, 2 в метафорическом смысле как эпитет Агни). Встречающееся не раз слово svarajya- значит только "своя власть", "собственная власть" и связано с богами.

Ряд богов в РВ называют царями: прежде всего Индру, Варуну и других Адитьев, Агни, Сому и др. Яму тоже называют царем, но он не бог в РВ, а глава питаров, первый, кто проложил путь смерти. Как было отмечено Шлератом, богов называют царями в момент наибольшего возрастания их силы: Индру, когда он убивает Вритру; Агни, когда он рождается и побеждает тьму и т.д.[50]. Иногда великих богов определяют эпитетами "вседержитель", samraj- (букв, "всевластный"), и "самодержец", svaraj- (букв "самовластный"). К Индре может относиться и тот и другой, к Варуне только первый из них, но в одном из контекстов они противопоставлены друг другу именно по этим эпитетам (VII, 82, 2).

Понятие ksatra-n. "власть" рассматривается как некая абстрактная субстанция, присущая богам, прежде всего Варуне и Адитьям, но также Индре и другим богам. Ksatra- определяется эпитетами "нестареющая", "несгибаемая", "сверкающая", "широкая", "высокая", "великая" и т.п. Адепты могут укрепить это качество в божестве своими жертвами и молитвами. Боги могут даровать ksatra- своим адептам, поддерживать ее в них, сохранить ее. Из этого следует, что власть земная рассматривалась как воспроизведение власти божественной.

Картина мира ария РВ архаична и находит свои типологические параллели в первобытных представлениях других народов. При этом к ней восходит ряд важных идей, получивших свое развитие в более поздних философских и религиозных системах в Древней Индии. Такова, например, идея циклического развития вселенной (возникновение – возрастание – уменьшение – гибель), но в период Махабхараты эта идея входит уже в совсем иную систему противопоставлений. Или, например, концепция внутреннего "видения" в индуизме и буддизме, предполагающая восхождение мысли от видимого к невидимому (европейская мысль: видеть более детально и дискретно, индийская мысль – видеть то общее, невидимое, что стоит за видимым) берет свое начало тоже в РВ.

 

Примечания
  1. Подробнее см.: Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» – великое начало индийской литературы и культуры. // Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989. С. 426-53.
  2. См.: Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. С. 161-164.
  3. Кёйпер Ф.Б.Я. Основополагающая концепция ведийской религии // Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С. 28.
  4. Сарама – пот. рг. собаки Индры; Навагва и Дашагва, по-видимому, относятся к роду Ангирасов; семь вдохновенных – семеро древних риши.
  5. См.: Кёйпер Ф.Б.Я. Три шага Вишну // Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С. 101-111.
  6. Огибенин БЛ. Структура мифологических текстов "Ригведы". М., 1968; см. также авторизованный французский перевод этой книги: Oguibenin B.L. Structure d&#39;un myth vedique. The Hague – Paris, 1973 (=Approaches to Semiotics. Ed. by T.A. Sebeok).
  7. Эта особенность характерна для мифопоэтического сознания вообще. – См.: Топоров В.М. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных взглядов в древности. М., 1982.
  8. Подробнее о семантической мотивировке слова rtd- и его индоевропейских связях см.: Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 25 и ел.
  9. См.: Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. М, 1991. С. 18.
  10. См.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 91.
  11. Кёйпер Ф.Б.Я. Древний арийский словесный поединок//Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С 47-100.
  12. Подробнее см.: Елизаренкоаа Т.Я., Топоров В.Н. О ведийской загадке типа brahmodya II Паремиологические исследования. М., 1984. С. 14—46.
  13. См. об этом: Gnnda J. Ein neues Lied // WZKM. 48. 1941.
  14. См.: Кёйпер Ф.Б.Я. Космогония и зачатие: к постановке вопроса // Труды по ведийской мифологии. М., 1986. С. 146.
  15. См.: БайбуринА.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. СМ .
  16. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире. С. 14.
  17. Mauss M., The gift. Forms and functions of exchange in archaic societies. Engl. transl. London, 1954.
  18. Benveniste t. Problemes de linguistique generate. Paris, 1966. P. 315-326.
  19. Renou L. L&#39;ambiguite du vocabulaire du Rgveda // JA. T. 231. 4-6. Paris, 1939.
  20. См. об этом: Elizarenkova T.Y. Concerning a peculiarity of the Rgvedic vocabulary // ABORI (Diamond Jubilee Volume). Poona, 1977-1978. См. также более подробно: Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши. М., 1993. С. 45, 49-68.
  21. Какова была реальная субстанция, из которой камнями выжимали сок для приготовления амриты, не имеет значения для уяснения функций Сомы в мифологической системе РВ. Было ли это растение типа эфедры, к чему склоняется сейчас большинство исследователей, или гриб-мухомор, как предположил американский миколог Р.Г. Уоссон, ничего не меняет в семиотической интерпретации мифологического персонажа РВ. Последнее по времени предположение, что это была разновидность дикой руты, вызывает большие сомнения. – См. Flattery D.S. a. Schwartz M. Haoma and Harmaline. The botanical identity of the Indo-Iranian sacred hallucinogen "Soma" and its legacy in religion, language, and Middle Eastern folklore. Berkeley. Los Angeles; London, 1989.
  22. О похоронных обрядах основным источником до сих пор остается старая классическая работа – Caland W. Die altindischen Todten- und Bestattungsgebrauche mit Benutzung handschriftlicher Quellen dargestellt. – Verhandelingen der Koninklijke Akademie van Wetenschappen te Amsterdam. Afdeeling Letterkunde. Deel I, 1896. N 6.
  23. См.: Кёйпер Ф.Б.Я. Основополагающая концепция ведийской религии. С. 31 и ел.
  24. См.: Kuiper F.B.I. Varuna and Vidusaka. Amsterdam; Oxford; New York, 1979 (Chapter I).
  25. С нашей точки зрения, критика взглядов Кёйпера со стороны Хейла не поколебала сути этой концепции, а внесла лишь некоторые частные уточнения. Вряд ли можно согласиться с тем, что слово dsura в фамильных мандалах всегда значит "владыка" (lord) в отношении богов и людей. См.: Hale W.E. Asura- in Early Vedic Religion. Delhi etc., 1986.
  26. См. об этом: Ригведа. Мандалы I—IV. С. 474,479 и сл.
  27. Подробнее см. об этом: Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши. С. 19.
  28. Gonda J. The vision of the Vedic poets. The Hague, 1963.
  29. Ibid. Р. 68-69.
  30. См.: Gonda J. Vedic literature (Samhitas and Brahmanas). Wiesbaden, 1955 (Chap. II. Poetry, poet, poem).
  31. См. подробнее: Elizarenkova T.Y. About the concept of a "new song" in the Rgveda // Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sudasiens und Archiv fur indische Philosophie. Bd. XXXVI. Supplement. 1992. S. 69-76.
  32. См.: Schlerath B. Gedanke, Wort und Werk im Veda und im Awesta // Antiquitates Indogermanicae. Giintert Commemoration Volume. Innsbruck, 1974. S. 201-221.
  33. Анализ этого гимна см.: Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Древнеиндийская поэтика и её индоевропейские истоки // Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979. С. 63 и сл.
  34. Эта проблематика рассматривается подробно в книге автора этих строк – "Язык и стиль ведийских риши" (гл. Метрика. Фонетика. Морфология).
  35. Подробный материал об имени собран Гондой – см.: Gonda J. Notes on names and the name of god in Ancient India. Amsterdam; London, 1970.
  36. О предикатах, употребляющихся в РВ в связи с патап см.: -Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши. С. 101 и сл.
  37. Campanile E. Ricerche di cultura poetica indoeuropea. Pisa, 1977. P. 36.
  38. См.: Элиаде М. Космос и история. С. 69.
  39. Кёйпер Ф.Б.Я. Древний арийский словесный поединок. С. 49.
  40. Подробности лингвистического анализа см.: Etizarenkova T.Y. Once more about the conception of time in the Rgveda // The IXth World Sanskrit Conference. Contributions of Russian scholars. Moscow, 1993. P. 6-16.
  41. Кёйпер Ф.Б.Я. Небесная бадья // Труды по ведийской мифологии. С. 159.
  42. Varuna and Vidusaka. P. 10 foll.
  43. Кёйпер Ф.Б.Я. Три шага Вишну //Труды по ведийской мифологии. С. 101-1 П.
  44. См.: Топоров В.Н. Первобытные представления о мире. С. 26.
  45. Кёйпер Ф.Б.Я. Три шага Вишну. С. 109.
  46. См. толкование этого стиха у Гонды: "... Ашвины, хотя их арифметически двое, могут быть охарактеризованы числом 3, когда их рассматривают как "целокупность" ("complete whole"). – См. GondaJ. Triads in the Veda. Amsterdam etc., 1976. P. 75.
  47. См.: Мифы народов мира. Т. 2. С. 630.
  48. См.: Gonda J. The dual deities in the religion of the Veda. Amsterdam; London, 1974. P. 160.
  49. См. далее специальную статью "О цветовом коде ариев Ригведы".
  50. См.: Schlerath В. Das Konigtum im Rig- und Atharvaveda. Wiesbaden, 1960. S. 106.

 

http://wiki.shayvam.org/Мир_идей_ариев_Ригведы

  


Ригведа-великое начало индийской литературы

  

Тримурти – Брахма, Шива, Вишну – различные аспекты Единого

 

 


Ригведа. Содержание

 

Второе представление, существенное в этой ситуации, заключается в трактовке времени как циклического процесса. Боги, совершившие некогда героические подвиги, подкрепленные адептами с помощью жертвоприношений и молитв, снова должны повторить свои подвиги (Индра - убить змея Вритру и выпустить запруженные воды; Индра, Брихаспати или Ангирасы - пробить скалу Вала и выпустить оттуда спрятанных демонами Пани коров, утренние зори, свет и проч.; утренняя заря Ушас - вовремя сменить свою сестру Ночь и даровать арию свет и богатства, жрецам - награду, выплачиваемую на заре, и т.п.). В этой связи представляется весьма вероятной гипотеза Кейпера о том, что для Ариев с их циклической трактовкой времени в конце каждого года организованный космос возвращается к исходному положению изначального хаоса и космогонический акт должен повторяться снова. Древнейшее ядро РВ с точки зрения этой космогонической теории представляет собой собрание гимнов, связанное с новогодним ритуалом. Отсюда проистекает и известная монотонность содержания этого памятника, бесконечные перепевы одних и тех же мифологических мотивов: Индра убивает Вритру; Агни, Ушас, Савитар, Сурья снова дают солнечный свет после наступившего мрака. Эта теория также согласуется с идеей изоморфности годового и суточного циклов и - более широко - макрокосма и микрокосма. В свете этих общих представлений становится понятным, почему столь неопределенным часто выглядит для современного читателя время, в котором ведется повествование в РВ: то ли действие происходили в незапамятные времена, то ли оно происходит сейчас, или, может быть, оно только будет происходить…Следует отметить, что если адресат стоит не в единственном числе, обозначая при этом неоднородные единицы, то его семантическая характеристика обычно бывает не равна сумме просьб, образующих характеристику каждого божества в отдельности. Так обращаясь к Индре и Агни, риши просит их прийти и пить сому, в то время как это просьбы, характерные только для Индры (Агни не надо приходить, он и так среди людей). В гимнах Митре-Варуне просьбы к Варуне как к карающему божеству блекнут. Таким образом, эти гимны представляют собой своего рода слабую позицию для выяснения дифференциальных просьб, свойственных каждому отдельному божеству. Иное дело гимны, в которых божества составляют семантическое единство, как, например, Ашвины или Маруты.

…Другой редуцированный вариант представлен в том случае, когда отсутствует апеллятивная часть и при этом адресант совпадает с адресатом, т.е. божество восхваляет само себя (atmastuti самовосхваление - по анукрамани), и в этой ситуации просьбы, естественно, оказываются излишними. Повествование ведется в 1-м лице единственного числа, типа: Я убил Вритру, Я перегнал на скачках Сурью, Я дал певцу высший дар и т.п. (X, 49 - самохваление Индры). Гимнов-самовосхвалений в РВ немного (они заключены в мандале X), встечаются также отдельные стихи-самовосхваления. Один раз форма самовосхваления используется, когда оно относится не к божеству, а к женщине, подчинивший своего мужа (X, 159). Экспликативная часть в принципе не редуцируется. Она составляет основу гимна-восхваления. 

…Есть при всем том некоторая часть гимнов РВ, ритуальный характер которых не вызывает сомнений, из них надо прежде всего назвать небольшую группу гимнов-апри (apri букв. умилостивление). Содержание их банально: оно сводится к просьбам к определенным божествам и приглашением их на жертвоприношение. Они неинтересны также в художественном отношении. Смысл их заключается в ином. Эти гимны в среднем в 11 стихов все построены по одному плану: каждый стих содержит определенное ключевое слово. Их набор повторяется из гимна в гимн, варианты минимальны и определяются, видимо тем, ритуалу какого рода певцов следует риши. Формально они примыкают к гимнам Агни, к которому обращены первые три стиха. Эти литургические гимны исполнялись в связи с обрядом жертвоприношения животных, который происходил обычно в начале жертвования сомы

 

 


Ригведа. О метрике

 

 ...РВ дошла до нас в двух редакциях: самхита (samhita) - более древний слитный текст, в котором слова соединены в единую последовательность правилами фонетических ассимиляций и изменений на стыках, и более поздняя падапатха (padapatha букв. чтение по словам), в которой правила сандхи сняты и текст дан в виде отдельных слов ( а в ряде случаем в виде отдельных морфем) в той форме, как этого требует грамматика. РВ является стихотворным текстом. Ее метрика (chandas) крайне архаична. В основе лежит силлабический принцип. Метрической единицей служит стихотворная строк, содержащая определенное число слогов, которое и является различительным признаком. Такая строка называется падой (pada m. нога, стопа, четверть [= нога четвероногого животного]). Комбинации одинаковых или различных пад образуют ведийские стихи разных размеров. Из стихов складываются более крупные метрические единицы: строфы и гимны. Структура ведийской пады определяется квантитативным ритмом - последовательностью долгих и кратких слогов. Место музыкального ударения в метрической схеме не имеет значения. Стихи нерифмованные. В большинстве пад проявляется тенденция к ямбическому ритму, при котором четные слоги бывают большей частью долгими. Количественная характеристика слогов более четко фиксирована лишь для последних 4-х или 5-ти слогов, называемых каденцией. В РВ пада состоит из 5-ти (редко), 8-ми, 11-ти и 12-ти слогов. В падах из 11-ти и 12-ти слогов после 4-го или 5-го слога бывает цезура. В падах из 5-ти и 8-ми слогов ее нет. Различаются долгие и краткие слоги. Долгим считается слог, содержащий долгий гласный или краткий гласный, за которым следуют два согласных. Остальные слоги считаются краткими. В пределах полустишия текст рассматривается как непрерывная последовательность звуков, в которой и выделяются слоги. Количественная характеристика первого и последнего слога в паде несущественна. Конец пады совпадает с концом слова. Графическая форма, в которой дошел до нас текст самхита, не вполне соответствует его реальной просодической форме. 

…Три восьмисложные пады дают размер гаятри (gayatri). Например, IX, 1, 1:

svadisthaya madisthaya

pavasva soma dharaya

indraya patave sutah

…Гаятри - второй по употребительности размер в РВ. Приблизительно четверть всех гимнов выдержана в этом размере.

Четыре восьмисложные пады дают размер ануштубх (anustubh), разделяемый на два полустишья. 

…Ануштубх в РВ в 2 раза менее употребителен, чем гаятри. В АВ он становится основным стихотворным размером. В дальнейшем из него развивается эпический размер (clokа).

…Четыре 11-тисложные пады, разделенные на 2 полустишия, образуют триштубх (tristubh). …Триштубх - самый распространенный размер в РВ. Он засвидетельствован приблизительно у 2/5 всех гимнов.

Совсем редко в РВ встречается соединение 2-х 11-тисложных пад, образующих размер двипада (dvipada) триштубх.

…Несколько чаще встречается комбинация из 3-х 11-тисложных пад, образующих размер вирадж (viraj), состоящий из 2-х полустиший: 2 пады и одна.

…Четыре двенадцатисложные пады, разделенные на 2 полустишия, образуют размер джагати (jagati), третий по употребительности в РВ.

…Ведийские стихи могут состоять из комбинаций разных пад (это встречается реже). Размеры таких стихов называются смешанными. Они образуются с помощью разных комбинаций 8-ми и 12-тисложных пад.

Из комбинаций трех пад нужно назвать следующие:

…Ушних (usnix) - 8.8,12.

…Пураушних (purausnih) - 12.8,8.

…Какубх (kakubh) - 8.12,8.

Из комбинаций четырех пад, разделенных на 2 полустишия, основными типами являются следующие:

…Брихати (brhati) - 8.8, 12.8.

…Сатобрихати (satobrhati) - 12.8, 12.8.

Самыми длинными комбинациями пад являются два типа из 7- пад, разделенных на 3 части: 3, 2, 2, а именно:

Атишаквари (aticakvari) - 8.8.8, 8.8, 12.8.

…Атьяшти (atyasti) - 12.12.8, 8.8, 12.8.

…Высшей метрической единицей является гимн, обьединяющий стихи или строфы. В состав РВ входит 1028 гимнов длиной от 1-го до 58-ми стихов. Средняя длина гимна бывает не меньше 3-х стихов и не превышает 15-стихов. Гимны РВ обычно состоят из стихов одного и того же простого размера (триштубх, гаятри, джагати). Бывает, что конец гимна (а иногда и его начало) маркируется одним стихом (иногда двумя стихами) другого размера.

...Ведийское стихосложение является силлабическим, ориентированным на число слогов, служащее мерой различения в стихотворной строке, или паде (букв. стопа). Количественная характеристика слогов (легкий - тяжелый) фиксирована только в конце каждой пады. Обычно палда состоит из 8, 11, 12, реже 5 слогов. В 11- или 12-сложных падах, после 4-го или 5-го слога бывает цезура. Для 12-сложной пады установлена количественная характеристика у последних 5-ти слогов, для остальных пад - у последних 4-х. Определенные комбинации одинаковых или разных пад образуют ведийские &#39;размеры&#39;. Комбинация пад с разными или одинаковыми размерами составляют строфы, а комбинация строф - гимн. Для этой системы рифма не характерна, она может встречаться иногда как одна из разновидностей повторов в определенных отмеченной местах метрической схемы. То же можно сказать и о месте ударения в слове как элементе стиховой строки. Необходимо подчеркнуть, что гимны с самого начала были связаны с музыкальным исполнением. Они пелись (рецитировались), и каждому ведийскому размеру соответствовала определенная мелодия.

Естественно, при невозможности сколько-нибудь адекватной передачи подобной формы на русский, в частности, средствами русского стиха, пришлось идти на жертвы…

…Свободный стих - это стих без метра и рифмы, отличающийся от прозы только членением на строки; он представляет собой наиболее гибкий способ уловить и оформить естественный ритм насыщенной содержанием речи…(М.Л. Гаспаров).

…Дело в том, что ведийские пады обычно определенным соотносятся с синтаксической структурой высказывания, а повторы так называемых балансированных синтаксичяеских схем совпадают с границами метрических единиц. Эти особенности переводчик стремился сохранить в русском тексте. 

 


Ригведа. О переводах

 

Существует несколько полных переводов РВ на западные языки. Первый из них был полный стихотворный перевод С.А. Ланглуа на французский язык - вольное переложение оригинала, не передающее ни глубины его содержания, ни особенностей формы.

Затем следуют два немецких перевода, положивших начало немецкой переводческой традиции, которая надолго заняла ведущее место. Это, во-первых, стихотворный перевод РВ Г. Грассмана (переводчик одновременно является составителем Словаря к Ригведе, лингвистом и известным математиком), особенность которого заключается в том, что в нем проводится сплошная хронологическая стратификация всего памятника, и стихи и гимны, которые Грассман рассматривает как более поздние, извлечены из собрания и даны в виде приложения. Сам же ритмизированный перевод не ставит перед собой задачи точной передачи содержимого оригинала

(Герман Грассман, H.Grassmann. 15.IV.1809 - 26.IX.1877.

Rigveda ubersetzt und mit kritischen und erlauternden Anmerkungen versehen von H. Grasssmann. Leipzig, 1876-1877. Т. I-II.

ведийский словарь Грассмана Worlerbuch zum Rigveda, Лейпц., 1873 - 75).

Во-вторых, это прозаический перевод А. Людвига (1876-1888гг.), очень неровный по своему характеру: если в целом метод перевода не отличается строгой научностью, все же благодаря отдельным прозрениям и находкам переводчика к его переводу интерпретаторы РВ обращаются до сих пор. На английский язык был сделан полный стихотворный популярный перевод Р. Гриффитом (1896г.), переведший и другие ведийские тексты. Существует ряд антологий из переводов гимнов РВ, сделанных иногда на самом высоком научном и художественном уровне.

Высшим достижением немецкой школы в ведологии является посмертно изданный полный немецкий прозаический перевод РВ Карла Гельднера в трех томах (1951г.) с индексом к переводу, составленным в четвертом томе И. Нобелем (1957г.). С именем Гельднера связано чисто индийское направление в интерпретации РВ (его суть: РВ сложилось на индийской почве, и ее следует обьяснять из более поздней индийской традиции, вобравшей в себя архаичные элементы, а не из сопоставления с другими древними индо-европейскими поэтическими произведениями), при этом Гельднер известен также как издатель текста Авесты. Перевод РВ Гельднера в целом играет роль той основы, на которой происходит дальнейшее развитие в толковании темных мест памятника. Он отличается точностью и тщательностью. Главный недостаток его заключается в однозначности, порой упрощающей оригинал. В многочисленных частных интерпретацих он в настоящее время устарел. Литературный, даже подчас художественный характер немецкого перевода РВ у Гельднера иногда не позволяет надежно эксплицировать подлинное понимание переводчиком отдельных мест текста (хотя комментарий, впрочем, очень краткий, служит уточнению этого понимания).

Следующий этап в переводе РВ предстает в виде французских прозаических переводов метра ведийской филологии Луи Рену в серии Ведийские и панинийские этюды (Т.I-XVII. 1955-1968 гг.). Это не полный перевод всего собрания. Отдельными выпусками Рену публиковал переводы циклов гимнов, посвященных различным богам. Осуществить полный перевод собрания Рену не успел (он умер в 1966г.). Всего им переведено и прокомментировано около 600 гимнов. Переводы Рену очень близки к тексту. Для точной передачи содержания переводчиком выработан особый метаязык (так, ведийские сложные слова передаются цепочками французских слов через дефис). Перевод имеет сугубо научный характер: он сух, лишен установки на донесение до читателей эстетических достоинств РВ и претендует на вскрытие смысловой сути текста. Комментарий же поражает полнотой и филологической эрудицией. Рену использует всю новую литературу, опубликованную после Гельднера, и предлагает ряд оригинальных интерпретаций.

Издаваемые в Индии переводы РВ на английский и современный индийские языки, как правило, находятся в русле ортодоксальной брахманской традиции и содержат ценные сведения в области ритуала и реалий

...Поскольку предлагаемый здесь текст представляет собой первый опыт полного перевода РВ на русский язык, переводчик оказался перед необходимостью уяснить себе, в чем заключается основная задача, стоящая перед ним. Если говорить в общем, то ее можно сформулировать как стремление к точной передаче содержания. Если же говорить об этом чуть подробнее, то формулировка, приобретя несколько парадоксальный вид, тем не менее окажется верной: переводчик стремился к предельной смысловой точности тогда и только тогда, когда смысл с очевидностью или хотя бы с надежностью вытекает из текста; когда же понимание данного места текста не приводило к смыслам, которые недостоверны или вызывают серьезные сомнения с точки зрения ведийского мировоззрения и мировосприятия, переводчик стремился к точности в передаче самого текста как такового, не уточняя свой выбор его смысловых интерпретаций. Этот парадокс расхождения смысловой и текстовой точности связан, конечно, с тем, что применительно к РВ во многих случаях не понятен не только смысл в целом или его нюансы, но и сам текст в его языковой форме, т.е. значение слов и выражений, характер связи между словами, способ интегрирования частных смыслов в целое стиха, фразы, последовательности фраз. Две крайние ситуации, как раз и порождающие указанный парадокс, могут быть определены следующим образом: формально удовлетворительное понимание текста при непонимании смыла и удовлетворительное понимание смысла при невозможности (или неумении) корректного синтезирования его из элементов теста. Поэтому при переводе на русский язык оказалось недопустимым пренебрежение к передаче самой текстовой структуры, состава и порядка ее элементов, иными словами, фактурности текста, даже если не всегда и не до конца ясна семантика этих текстовых составляющих, - вплоть до буквальности. Во многих случаях в переводе приходилось намеренно сохранять некую смысловую неопределенность, которая, впрочем, несомненно присутствовала как сознательный прием ведийских певцов

...Предпринимавшиеся ранее попытки переводить РВ на западные языки стихами (если не считать отдельных кратких фрагментов в антологиях) были признаны безусловно неудачными.

…На русский язык РВ полностью никогда не переводилась. Если не считать переводов отдельных гимнов Н. Крушевским, Б. Лариным, В. Кочергиной, П. Гринцером и др., была издана антология гимнов РВ, охватывающая около 1/10 всего памятника (Ригведа. Избраные гимны / Пер., комм. и вступ.ст. Т.Я. Елизаренковой. М., 1972), где выбор гимнов отражает наиболее важные темы этого памятника, а в строфической форме передается структура ведийского стиха. Для широкого круга читателей предназначены стихотворные переложения В. Тихомирова (М., 1984) (сделанные с переводов на русский язык) в небольшой ведийской антологии, в которую из РВ включено более 50 гимнов. Поэт-переводчик создал удачный русский поэтический эквивалент ведийского силлабического стиха. Однако на точность в передаче содержания такой перевод претендовать, естественно, не может. Поэтому потребность в полном и научно точном переводе РВ на русский язык продолжает оставаться насущной задачей русской индологии и - шире - русской культуры, нуждающегося в усвоении этого великого памятника.

...Наконец, еще одно замечание, связанное с переводом РВ именно на русский язык. По глубокому убеждению переводчика, при переводе с ведийского на другие языки русский язык обладает рядом несомненных преимуществ перед западноевропейскими языками. Это преимущества определяются как большей степенью соответствия между ведийским и русским в силу лучшей сохранности в нем архаизмов, чем в западных языках, так и большей близостью русской (славянской) мифо-поэтической традиции к индо-иранской. Эти преимущества сами по себе не гарантируют успеха перевода на русский язык, но переводчик и читатели перевода должны о них помнить.

Переводчик считает своим долгом выразить самую глубокую признатетельность В.Н. Топорову, на протяжении многих лет оказывавшему всемерную поддержку и помощь в нелегком деле толкования и переводе РВ.

Перевод выполнен по изданию: Aufrecht Th. Die Hymnen des Rigveda. З. Auflage. Berlin, 1955. Т. I, II. Постоянно использовалось также индийское издание текста с комментариями Саяны: Rgveda-samhita, Crimatsayanacarya-viracita-bhasyasameta. Poona. 1933-1951. V. I-V. 

 


Ригведа. Риши - создатели гимнов РВ

 

Для того, чтобы стали яснее содержание и особенности стиля РВ, необходимо сказать несколько слов о создателях гимнов этого собрания. В анукрамани авторы гимнов называются словом rsi - поэт, мудрец (от корня rs/ars - устремляться, течь, изливать). В тексте гимнов их называют еще kavi - мудрый, мудрец, поэт (ср. русск. ковать), vipra - вдохновенный, трепетный, поэт, певец (от корня vip - трепетать, дрожать), а также karu - певец, вдохновитель (от kar - восхвалять). Из этих названий-синонимов последнее указывает на характер и исполнение создаваемых ими произведений, в основе же остальных названий лежит понятие мудрости и вдохновения. Поэт в обществе Ариев РВ считался носителем той имманентной мудрости, которая в моменты озарения открывается богами отдельным избранным лицам. Поэт молит богов о том, чтобы ему были дарованы эти мгновения просветления, когда перед ним раскрывается божественная истина, сокрытая от обычных людских взоров. Мудрость - это раскрывающаяся на мгновение картина. Способ ее постижения - видение. Видит поэт внутренним взором, интуицией, внезапная вспышка которой озаряет для него божественную картину истины (мифологической, ритуальной, философской). Не раз подчеркивалось, что ведийские поэты были визионерами, они видели истину, и глагол dhi, описывающий творческую деятельность риши, значит одновременно видеть и думать, а соответствующее корневое существительное dhi f. Означает видение, мысль, мудрость. В контексте этой культуры - видеть - является синонимом - постигать истину…По ведийским представлениям, поэты не создавали сами новых поэтических картин, а только облекали в слово те картины, принадлежащие миру богов, которых не видят простые смертные. Благодаря этой своей деятельности поэт сопричастен миру богов. Некоторым родам риши в РВ приписывается полубожественное происхождение - например, Ангирасам (Angirasah), Бхригу (Bhrgu). Кроме того, поэт РВ отчетливо осознает, что сила видения, или вдохновение, дается ему богами. Вдохновение дает возможность поэту владеть Божественной Речью, которая в РВ персонифицируется в виде богини Вач (Vac - f. сово, речь). Ей посвящен один из гимнов РВ (X, 125), в котором в форме самовосхваления Божественная Речь провозглашается космогоническим принципом, несущим на себе богов и заполнившим собой небо и землю (ср. роль Слова в христианской традиции). Мифологизированному сознанию поэт представляется целиком зависимым от Вач - ср. слова этой богини в X, 125, 5: Кого возлюблю, того делаю могучим, того - брахманом, того - риши, того - мудрым. Роль слова, или молитвы, лучше всего описывать в РВ как циклическую. С помощью слова поэт молит богов даровать ему вдохновение и различные блага, получив же от богов вдохновение, он создает гимны, дающие ему возможность воздействовать на богов и те силы, от равновесия которых зависит вселенная и соответственно мир ведийского ария. Из всего сказанного вытекает функция поэта как посредника между богами и людьми. Она проявляется не только в особой природе внутреннего видения, которым обладает поэт. На поверхностном уровне она выражается также ив том, что поэт часто сочиняет гимны богам по заказу устроителя жертвоприношения (yajamana) - царя или какого-нибудь другого богатого покровителя. Молитва составляла важнейшую часть жертвоприношения. Она, как считали риши, очищала жертвоприношения, подобно фильтру, через который проходит сок сомы в процессе приготовления амриты. Средоточием вдохновения, силы, вложенной туда богами, были сознание, ум или сердце (manas слово, обьединяющие все эти значения, hrd - сердце как место, где сосредоточены духовные силы человека). Очищаясь в сердце поэта, молитва материализовалась в форме сакральной речи, превращаясь в средство общения с богами. Деятельность поэта, таким образом, изофункциональна деятельности жреца: один воздействует на богов словом, другой - принесением жертвы. И тот и другой вид деятельности моделируется общей ситуацией: адепт - божество, в которой сообщение от одной стороны к другой передается с помощью посредника. Первоначальное назначение поэтического творчества риши было, судя по всему, именно ритуальным. (Этому никак не противоречит тот факт, что в РВ часть гимнов не соотносится ни с каким конкретным ритуалом). Культовый по существу характер поэзии РВ обьясняет ряд конструктивных особенностей ее содержания, стиля и поэтического языка. У некоторых классов жрецов поэт и жрец могли, по-видимому, совпадать в одном лице. Авторы гимнов-риши принадлежали к жреческим родам, в которых это искусство было наследственным, хотя, как говорилось выше, путь в риши во времена РВ не был закрыт для отдельных одаренных людей со стороны. В этой среде гимны когда-то создавались, а затем устно передавались из поколения в поколение и таким образом хранились. Искусство риши было традиционным: образцом, каноном, служили произведения древних риши - легендарных родоначальников, которым иногда приписывалось божественное происхождение. Для авторов гимнов РВ существовало важное противопоставление древних, прежних и новых, теперешних риши и гимнов (purvya, pratna - nutana, nava, navya), Искусство состояло в том, чтобы удачно следовать древним образцам. Если учесть еще, что набор тем был задан и весьма ограничен, к тому же в пределах каждой темы существовал некоторый набор принятых словесных формул-штампов, то это дает представление о том, насколько ведийский риши был запрограммирован в своем творчестве. Ткали вариант заданного узора по заданной канве. Кстати, сами поэты для описания своего творчества постоянно использовали термины разных ремесел. Поэт вытесывал (taks) свой гимн, как плотник колесницу; ткал (va) нить гимна по утку; вымерял (ma) гимн стихотворным размером. Все это никак не унижает поэтического искусства, поскольку социальный престиж этих ремесел был явно высок. Именно благодаря своему традиционному характеру искусство риши РВ донесло до нас отражение крайне архаичных пластов, восходящих к общеиндоевропейсому периоду. Это и отношение к Речи как особой творческой силе, превращающей обычный текст в поэтический; и роль слова, являющегося посредником между миром людей и миром богов (отражение индоевропейской формулы: Мысль - Слово - Дело)