Из книги «Авеста в русских переводах (1861-1996)»

Автор: Администратор

Иран Категория: Авеста

Вступительный раздел. Развёрнутые вступительные статьи: Зороастризм; Древнейшая религия иранских племён; Заратуштра; Бактрия и родина зороастризма; Первоначальный зороастризм; Религиозная система зороастризма; Дуализм; Пантеон; Натурфилософия и легендарная история; Зороастрийская этика; Обрядность; АВЕСТА; Состав; Традиция и наука об Авесте; О содержании и поэтической форме Авесты; Общая характеристика; Гаты Заратуштры;

Авеста, главная священная книга зороастрийцев,— духовная основа одной из величайших культур Востока — культуры Древнего Ирана; жемчужина древней религиозной мысли и литературно-художественного творчества.

В настоящем томе впервые собраны все русские переводы авестийских текстов, выполненные с языка оригинала. Издание снабжено развёрнутыми вступительными статьями выдающихся отечественных востоковедов, подробными комментариями, именным индексом и словарём, позволяющим использовать книгу в качестве справочного пособия по зороастрийской религии и мифологии.
Издание в равной мере адресовано как специалистам — историкам и филологам, так и массовому читателю.

От составителя

В настоящем томе впервые собраны все русские переводы авестийских текстов, известные на 1996 год1. В состав тома включены также компилятивные тематические пересказы «Гат» Заратуштры.
При наличии двух и более переводов одного и того же текста соблюдается следующий принцип их порядкового расположения:
1) Полные переводы в хронологической последовательности;
2) Фрагментарные переводы в последовательности, соответствующей нумерации начальных строф фрагментов; последовательность расположения фрагментов с одинаковыми номерами начальных строф — хронологическая.
Комментируются, как правило, только полные (или наиболее полные) переводы; в остальных переводах соответствующие фрагменты отмечаются символом -
Комментарии к многократно повторяющимся терминам и пассажам даются один раз — в большинстве случаев когда термин (пассаж) встречается впервые. Последующие повторы отмечаются символом *. Номера строф, содержащих такие повторы, внесены в «Кадастр комментированных повторений» (с. 471—473), где даются отсылки к комментариям.
Авторство вступительных заметок к переводам и подстрочных примечаний, принадлежащих переводчикам (во Вступительном разделе соответственно — авторам статей) не оговаривается. Вступительные заметки и подстрочные примечания составителя и дополнения, внесённые составителем в подстрочные примечания переводчиков (авторов статей) заключены в угловые скобки:<>. Дополнения составителя, внесённые в тексты других авторов, выделены курсивом и заключены в курсивные квадратные скобки: [ ].
В переводах в квадратные скобки заключены слова, отсутствующие в подлиннике и добавленные для лучшего понимания текста. Дополнения, набранные прямым шрифтом, принадлежат переводчикам; дополнения, выделенные курсивом и заключённые в курсивные квадратные скобки, внесены составителем. Курсивом в курсивных круглых скобках приводятся фрагменты, которые в некоторых списках Авесты отсутствуют.
Русские передачи авестийских слов и имён в рамках книги унифицированы, варианты написаний сохранены лишь в нескольких случаях. Унифицированы также написания научных терминов и употребление прописных букв. В частности, слова «Истина» («Правда»), «Ложь», «Добро», «Зло» пишутся с прописной буквы в тех случаях, когда подразумеваются соответствующие религиозно-философские категории, и со строчной — когда речь идёт об их конкретных проявлениях («причинить зло», «сказать ложь» и т. п.).
1 Исключение составляют поэтические переложения С. Л. Северцева и Е. Холмогоровой, сделанные по переводам И. С. Брагинского, и несколько любительских фрагментарных переводов, выполненных не с языка оригинала, а с переводов Авесты на европейские языки.
Написание в кавычках с прописной буквы названий «Гаты» и «Яшт» принято для обозначения соотвествующих разделов Авесты; без кавычек со строчной (гаты, яшты) — если имеются в виду отдельные гимны. Как исключение, прописные буквы сохранены в поэтических переводах — см., напр., «Яшт» 5.92 —с. 191.
Помимо возникших вследствие этого разночтений по сравнению с предшествующими публикациями текстов, редактирование повлекло также следующие разночтения:
— при воспроизведении статей Вступительного раздела опускались примечания библиографического характера и некоторые другие, по мнению составителя, излишние для научно-популярного издания; в статье И С. Брагинского также опущены большинство цитат на иностранных языках (сохранены только их переводы) и значительные по объёму переводы авестийских текстов (поскольку они помещены в соответствующем разделе тома);
— в статье С. Н. Соколова после упоминаний авестийских терминов и собственных имён в скобках добавлены их среднеперсидские соответствия. Изменён принцип курсивных выделений: термин (имя) выделяются при первом упоминании и в дальнейшем в случае необходимости;
— опущены примечания переводчиков, содержащие информацию, полностью представленную в Справочном разделе или дублирующие примечания других переводчиков;
— некоторые подстрочные примечания (сноски) переводчиков преобразованы во вставки в текст перевода, заключённые в квадратные скобки; некоторые вставки, наоборот, преобразованы в подстрочные примечания;
— многократно повторяющиеся фрагменты, опускавшиеся переводчиками или приводившиеся в сокращении, восстановлены в полном объёме;
— в переводах 1-го фрагарда «Видевдата» и 14-го яшта, принадлежащих С. П. Виноградовой, греческие названия географических объектов, используемые переводчиком, заменены авестийскими;
— в переводы К. А. Коссовича и некоторые переводы И. С. Брагинского внесена, а в переводах К. Г. Залемана выверена нумерация строф в соответствии с принятой в настоящее время;
— прямая речь мифологических персонажей везде заключена в кавычки.

С. Н. Соколов

Зороастризм

Древнейшая религия иранских племён

Религия иранских племён в период, предшествовавший эпохе, связанной с именем Заратуштры, представляла собой политеизм, выросший из поклонения силам природы. Начало этой религии восходит ещё к индоевропейской общности. Это видно, например, из того, что имя верховного божества древних греков — Зевс, латинское слово деус («бог») и аналогичные слова в других древних индоевропейских языках, в том числе и индоиранское дайва, восходят к одному общеиндоевропейскому корню, означающему «небо».

К периоду индоиранской общности эта религия уже получила значительное развитие. Сравнение древнеиндийских и древнеиранских памятников свидетельствует, что ещё до разделения индийских и иранских племён существовал культ Митры — божества договора, Индры и других божеств, существовал миф о Миме (Яме), сыне Вивасванта (авест. Вивахвант), сложилось религиозное понятие Истины (авест. Аша, древнеперс. Арта, древнеинд. Рта). Развилась уже и определённая система обрядов: был термин для жертвоприношения (древнеперс. йада, авест. йаза, древнеинд. йача), для жреца (авест. заотар, древнеинд. хотар), было название растения, сок которого, фсобым образом приготовленный, приводил в экстаз (авест. хаома, древнеинд. сома).

Почитаемые божества делились на две группы. Божества одной группы назывались дайва (древнеинд. дэва), а другой — асура (авест. ахура, древнеинд. асура). В одних и тех же племенах могли почитаться и дайвы и асуры или же почитались только, скажем, дайвы, а асуры становились враждебными, или наоборот.

В древнейших частях Вед (древнеиндийское собрание мифов и культовых гимнов) почитаются и дайвы и асуры (хотя последние и в меньшей степени); в более поздних частях асуры становятся предметом вражды и ненависти и само слово означает примерно «демон».

Аналогичное, но обратное явление произошло среди некоторых иранских племён \ которые почитали исключительно ахуров, дэвы же у них занимали положение демонов.

Культы дэвов не принадлежали исключительно той части индоиранских племён, которая ушла в Индию и в конце концов обособилась от иранских племён. Дэвы почитались и большинством иранцев. Но какая-то часть их отвергла поклонение дэвам. Что же касается упомянутых выше культов ахуров, то они имели тенденцию к слиянию в монотеистический культ верховного Ахуры с эпитетом «мудрый» — Мазда.

Заратуштра

С этими иранскими племенами связана деятельность реформатора иранской религии — Заратуштры. Историчность личности Заратуштры иногда подвергается сомнению, которое возникает не столько из исследования конкретного исторического материала, сколько из априорной тенденции к гиперкритике. Мифический образ Заратуштры — результат работы воображения последующих поколений эпохи расцвета зороастрийской церкви, в основе же его лежит, вероятнее всего, реальная личность. Так, в «Гатах» — проповедях Заратуштры ясно чувствуется реальность проповедника. Само имя Заратуштра ² представляет обычное иранское имя, вторая часть которого — уштра — означает «верблюд» ³ (тадж. шутур), относительно же первой существуют различные мнения («жёлтый», «старый», «погоняющий»). Следовательно, Заратуштра примерно означает «обладающий старым верблюдом», т. е. простое крестьянское имя, которое вряд ли дали бы мифической обожествляемой личности ⁴.

1 Вероятно, это относится к периоду, когда территориальное разграничение индийцев и иранцев ещё не завершилось и какая-то область была ареной их соприкосновений, чаще всего враждебных.

2 Совершенно фантастична этимология древних греков (не забытая до сих пор), связывавшая это имя с греческим астра — «звезда» (в древнеиранском «звезда» звучала стар, а соответствующая часть имени Заратуштры — уштра). По мнению же Анкетиля Дюперрона, Заратуштра значит «Золотой Тиштр» (Сириус).

3 Сравн. обилие иранских имён с -аспа — «лошадь»: Виштаспа, Порушаспа (имя отца Заратуштры) и т. д.

4 Как отмечает И. М. Стеблин-Каменский, «это, на первый взгляд немного странное, значение приобретает особый смысл, если вспомнить ещё несколько древнеиранских имён, в том числе и упоминаемых в Авесте, имеющих явно уничижительный оттенок^- „Не-быстро-вер-блюдый", „Тоще-лошадный", „Тоще-быкий"... Подобные имена относятся к так называемым ..именам-оберегам", защитным, охранительным именам, непривлекательность которых рассчитана на то, чтобы отвлечь от ребёнка враждебные силы. Такие имена до сих пор встречаются у иранских и других народов Средней Азии» Стеблин-Каменский И. М.

Зороастрийская традиция определяет время жизни Заратуштры цифрой «258 лет до Александра». Это можно понимать по-разному, так как под «годом Заратуштры» можно разуметь год его рождения или смерти или же какого-либо выдающегося события в его деятельности; под «годом Александра» можно понимать начало селевкидской эры (тогда «год Зороастра» будет 570—569 гг. до н. э.) или год завоевания Александром Ирана, т. е. год смерти Дария III (тогда «год Зороастра» — 588 г. до н. э.). По другим подсчётам, Заратуштра жил с 660 по 583 г. до н. э. (77 лет по традиции). В любом случае традиция относит время жизни Заратуштры к концу VII— началу VI в. до н. э.

Греческие авторы называли явно фантастическую дату — 6 тыс. лет до смерти Платона, что, вероятно, является недоразумением, основанным на зороастрийской космической хронологии.

Некоторые европейские учёные отодвигают традиционную дату назад, до 1000 лет до н. э., другие, наоборот, приближают её, желая отождествить покровителя Заратуштры — Виштаспу — с отцом Дария. Однако традиционная хронология даёт вполне удовлетворительную дату — где-то перед возникновением Ахеменидской империи, и эту приблизительную дату принимает сейчас ряд исследователей.

Позднейшая традиция украсила биографию Заратуштры «чудесами», находящими себе параллели в сказаниях и мифах других народов. Если отбросить эти «чудеса», то основные моменты жизни Заратуштры представляются следующим образом: Заратуштра, небогатый и невлиятельный человек, проповедовал свои идеи сначала безуспешно, затем приобрёл немногочисленных последователей, и, наконец, ему посчастливилось получить покровительство князя Виштаспы, принявшего его учение и способствовавшего его распространению. Погиб Заратуштра в почтенном возрасте во время войны с турами, т. е. саками.

Бактрия и родина зороастризма

Очень важен вопрос о роли Бактрии в сложении и первых этапах развития зороастризма. Ещё сравнительно недавно целый ряд учёных хотел видеть в авестийском языке диалект Бактрии, а самое эту страну рассматривать как родину Заратуштры и зороастризма. В настоящее время попытки отождествления языка Авесты с бактрийским должны быть, видимо, оставлены, поскольку обнаружены памятники бак-трийского языка, относящиеся, правда, к более позднему времени (начало II в. н. э.), но показывающие, что уже древнебактрийский язык в своём развитии от общеиранского шёл иным путём, нежели авестийский.

Предисловие // Авеста. Избранные гимны; Из Видевдата / Пер. с авест. И.Стеблин-Ка-менского. М., 1993. С. 3—4

В зороастрийской традиции уделено довольно много места Бактрии, однако в большинстве своём данные традиции относятся к позднему времени. В самой Авесте имя «Бактрия» встречается только один раз — в первом фрагарде «Видевдата», перечисляющем «правоверные» зороастрийские области. Основу этого фрагарда составляет, по всей вероятности, весьма старый текст, но название Бактрии выступает здесь не в древней, а в гораздо более поздней, среднеиранской форме — Бахди, что передаёт произношение Бахли 1. Эта страна характеризуется как «прекрасная, с поднятыми знамёнами» (Бахдим срирам эрэдво драфшам). Такое определение наиболее подходит для описания резиденции правителя или же военного пограничного укрепления. Некоторые исследователи видят в «поднятых знамёнах» символы военной организации зороастрийцев (штандарты, близкие к известным «кавианским стягам» более позднего времени), свидетельства воинственного духа, который характеризовал зороастризм Бактрии.

Традиция называет Балх резиденцией Кави-Виштаспы, покровителя Заратуштры. Согласно этой версии, Заратуштра пришёл в Балх (Бактры) из Арианам-Вайджа, своей родины. Впервые Балх как местопребывание Кави-Виштаспы упоминается только у Табари, однако это сообщение должно было входить в цикл легенд и эпических преданий по крайней мере уже в сасанидский период. На эти предания опирается и рассказ в «Шахнаме» о принятии шахом Гуштаспом (Кави-Виштаспа Авесты) в Балхе учения Заратуштры ².

Гуштасп строит в Балхе храмы огня. Здесь же, в Бактрии, согласно «Шахнаме», протекает и дальнейшая деятельность Заратуштры, тут он якобы был и убит неким Балатнарсэ.

К Бактрии относится проповедь Заратуштры и «Зардушт-наме» — поэма, написанная в 1278 г., по-видимому, в г. Рее неким Зартуштом, сыном Бахрама, сына Паджу. Есть основания полагать, что одним из источников для «Зардушт-наме» послужили не дошедшие до нас части Авесты.

По-видимому, уже в V—IV вв. до н. э. точного представления о родине и месте деятельности Заратуштры не было.

Наряду с Хорезмом (Арианам-Вайджа³) и Бактрией традиция в качестве родины Заратуштры многократно упоминает и Мидию, причём особо говорится о Рее (Рага в Авесте ⁴). Связано это, несомненно, с созданием в Мидии в V—IV вв. до н. э. крупного зороастрийского центра, соперничающего с восточно-иранскими и оказавшего серьёзное влияние на развитие зороастрийской традиции.

¹ Сравн. среднеперсидское Бахл, армянское Бахл, индийское Бахлика, таджикское Балх.

² Эта часть «Шахнаме» написана не Фирдоуси, а Дахики, зороастрийцем, хорошо знавшим циклы преданий, связанных с именем пророка.

³ <0 локализации Арианам-Вайджа см. одноимённую статью Справочника-указателя — с. 421>

⁴ <Возможно, в Авесте под Рагой подразумевается не мидийский город Рага, а неизвестная восточно-иранская область с таким же названием — см. примеч. 1 на с. 159.>

К Мидии относит деятельность царя Виштаспы (Гистаспа) старое предание, сообщаемое автором IV в. до н. э. Харесом Митиленским (в передаче Атенея, III в. н. э.). Это — рассказ о любви Зариадра, брата Гистаспа, к Одатиде, «самой красивой женщине в Азии», дочери Омарта, царя Маратов. Предание, сохранённое Харесом Митиленским, принадлежит к числу немногих дошедших до нас древнеиранских эпических сказаний. Близки к этому преданию парфянская эпическая поэма «Память о Зарере» (Абйаткар Зареран) и рассказ о Гуштаспе и румской царевне Катаюн (она же Нахид) у Фирдоуси, Саалиби и Мирхонда.

Начало предания у Хареса гласит: «У Гистаспа был младший брат Зариадр, о них же местные жители говорят, что они родились от Афродиты и Адониса; Гистасп правил Мидией и нижней страной [Персией?], Зариадр же — выше Каспийских ворот, вплоть до Танаиса [Сырдарья]».

Серьёзных оснований для отождествления этого Гистаспа с Кави-Виш-таспой Авесты или с Виштаспой, отцом Дария I, как кажется, нет. Рассказ Хареса покоится на мидийской (или сако-мидийской) эпической традиции, в которой имена Заратуштры и его покровителя ещё не фигурируют.

Первоначальный зороастризм

Социальное содержание религиозной реформы Заратуштры в самых общих чертах сводится к возникшим в оседлой восточно-иранской среде требованиям обеспечить мирные условия существования оседлого скотоводства и земледелия. Первое из них заключалось в политическом объединении на основе сильной власти, второе — в решительной борьбе с соседями-кочевниками, которые постоянными набегами, грабежами и угоном скота мешали оседлому хозяйству.

Эти требования можно найти в проповедях Заратуштры:

«Когда же, о Мазда, вместе с Правдой (Аша) и Властью (Хшатра) придёт Мир (Армайти), дарующий добрую жизнь и пастбища? Кто даст нам покой от кровожадных приверженцев Лжи (друджвантов)?»; «Пусть завоют убийцы и губители от деяний доброго правителя! Пусть это даст покой оседлым родам!».

В религиозном же плане эта проповедь преломилась в проповедь единобожия, отрицания племенных культов, в идею необходимости и святости постоянной борьбы с врагами, борьбы Добра со Злом, Правды с Ложью. Борьба эта приобретает космические масштабы и составляет основу того последовательного дуализма, который так характерен для зороастрийского мировоззрения. Силы Правды и Добра возглавляет Ахура-Мазда (средне-перс. Ормазд). Других божеств нет, есть дэвы — покровители врагов и враги.

Все многообразные функции языческого пантеона передаются своеобразной коллегии так называемых Амэша-Спэнта. Их шесть: Воху-Мана (Добрая Мысль), Аша-Вахишта (Лучшая Правда), Хшатра-Варья (Избранная, Предпочтимая Власть), Спэнта-Армайти (Святой, т. е. благодетельный Мир, [Святое Благочестие]), Харватат (Целостность, т. е. благополучие), Амэртат (Бессмертие).

Как показывают сами имена, это не божества в языческом смысле, а отвлечённые сущности, которые могут наделяться плотью условно, в целях восприятия, но в идее представляют лишь функции или эманации единого божества — или его ипостаси, которые вместе с седьмой ипостасью — Ахура-Маздой — составляют нечто аналогичное христианской Троице.

Заратуштра отрицает старые обряды. В связи с употреблением ритуального наркотика хаомы он говорит: «Когда опрокинут эту мочу — это хмельное питьё, которым карапаны [жрецы] наносят вред?»

В «Гатах» идеи Заратуштры изложены, конечно, не систематически. Есть предположения, что «Гаты» представляют собой не сами проповеди, а лишь сжатые стихотворные резюме прозаических проповедей, потому они так лаконичны и чрезвычайно трудны для понимания.

Религия Заратуштры, принятая Виштаспой, стала распространяться среди оседлых восточно-иранских племён, а затем продвигаться на запад.

Однако учение Заратуштры представляло довольно сложное отвлечённое построение и вряд ли смогло бы быть воспринято в таком виде вчерашними язычниками, привыкшими к почитанию дэвов с кровавыми жертвоприношениями и возлияниями хаомы. Вообще любая религия, выходя за пределы той общины, где она возникла, должна видоизменяться соответственно укоренившимся верованиям новых адептов. Так было с христианством в Европе, впоследствии с исламом в зороастрийском Иране, а также в Средней Азии. Так было и с учением Заратуштры среди иранских почитателей дэвов. Отвлечённые сущности — Амэша-Спэнта уже облекаются в плоть и кровь, переплетаясь с древними божествами и приобретая языческие функции: Воху-Мана (среднеперс. Бахман) покровительствует скоту, Аша-Вахишта (среднеперс. Артвахишт) — огню, Хшатра-Варья (среднеперс. Шахревар) — металлам, Спэнта-Армайти (среднеперс. Спандармат) — земле, Харватат и Амэртат (среднеперс. Хурдад и Амэрдад) — воде и растениям. Появляются и отвергнутые Заратуштрой боги — в том числе и дайвы (например, Митра). Для их обозначения придумывается новый неопределённый термин язата (сравн. тадж. изад, от формы мн. числа — йаздон), что означает «тот, кого следует почитать, кому следует приносить жертвы». Возрождаются — или, точнее, сохраняются — и жертвоприношения и возлияния хаомы. Заратуштре, ставшему уже мифическим собеседником Ахура-Мазды и богов, тому самому Заратуштре, который, как мы видели, так энергично и недвусмысленно высказывался по поводу хаомы, приписывается и беседа с обожествлённым Хаомой.

Таким образом, после смерти Заратуштры в течение столетий складывается одна из важнейших религий древности — зороастризм. Наиболее обычным её названием среди зороастрийцев было вахви даэна маздаясни — «добрая вера почитателей Мазды». Кроме термина маздаясна, для обозначения последователей этой религии употреблялся и термин заратуштри (среднеперс. зардушти). Впоследствии греки называли их магами — по названию одного из мидийских племён, обладавшего монополией жречества (это слово сохранилось, например, в виде муг в географических названиях или в слове мобед — от магу пат — «господин магов», а из греческого заимствовалась арабская форма мачус. Мусульмане называли их «огнепоклонниками» (оташпараст) ввиду большой роли огня в зороастрийских обрядах и верованиях, или «гебрами» (габр) [букв.: «неверные» ].

Религиозная система зороастризма

Дуализм. Характернейшей чертой зороастризма, бросающейся в глаза при первом же знакомстве, является его резко выраженный дуализм — признание в мире двух начал, доброго и злого, борьба которых и составляет содержание существования мира. Некоторый дуализм присущ, вообще говоря, и другим религиям, например, христианству или исламу. Там тоже приходится вводить понятие злого начала, иначе нечем объяснить появление Зла в мире, которым правит единое доброе божество. Однако в этих религиях сатана существует лишь с ведома и попустительства всемогущего и всеблагого бога, который всегда может пресечь его козни и не делает этого постоянно лишь по каким-то ему одному понятным мотивам. Это несоответствие между всеблагостью всемогущего Бога и существованием Зла и составляет источник наиболее частых еретических сомнений среди христиан и мусульман. Зороастризм в этом отношении безупречно последователен: два начала существуют от века. Ахура-Мазда — могуч, но не всемогущ, и не в его силах уничтожить в любое время Зло и его олицетворение — своего извечного врага Ахримана (среднеперс, авест. Анхра-Манью, «Злой Дух»). Он лишь постоянно борется со Злом с помощью в первую очередь своего небесного войска — богов.

Пантеон. Высшую степень зороастрийской небесной иерархии занимает своеобразная группа божеств, так называемые Амэша-Спэнта. Число их в более позднее время колеблется. Сюда иногда включается Сраоша, божество послушания-дисциплины (эта функция подчёркивается внушительным атрибутом — дубинкой); Аши Вахви, олицетворение награды за добродетель, и т. д.

За ними следуют язаты-боги. Здесь — Митра (среднеперс. Михр), Древнее божество договора (впоследствии связываемое с солнцем), одно из самых почитаемых. В большом посвящённом ему яште [гимне] (10.1) так определяется его положение:

Сказал Ахура-Мазда Спитаме-Заратуштре:

«Когда я создал Митру, обладателя широких пастбищ,

То я создал его достойным такого же почитания и восхваления,

Как сам я, Ахура-Мазда».

Культ Митры позднее, как известно, широко распространился в пределах Римской империи.

Высокое положение занимает Рашну — божество правосудия, атрибут его — золотые весы. На видном месте находятся божества, олицетворяющие силы природы. Прежде всего это огонь, Атар, сын Ахура-Мазды. Огонь пронизывает весь мир и имеет различные проявления — небесный огонь, огонь горящего дерева, огонь — искра в теле человеческом, роднящая таким образом человека с Ахура-Маздой; наконец, особое проявление огня — священный огонь (носящий название бэрэзи-савах — «высокой пользы»), горящий в храмах (в позднейших памятниках огонь Варахрана—Бахрама).

Вода почитается под своим прямым названием апо — «воды», с которыми связано ещё божество Апам-Напат — «Внук Вод» (есть и в ведической мифологии), и в культе особого женского божества Ардви-Сура Анахита («сильная, непорочная Ардви»), В яште, посвящённом ей («Ард-висур-яшт»), она выступает то в виде полноводной реки, то в виде женщины — дородной, сильной и прекрасной. Она даёт плодородие земле и плодовитость скоту и людям. Вода для оседлых земледельцев имеет особое значение, и, вероятно, поэтому среди древних культов солнца (авест. Хвар-хшайта, среднеперс. Хуршед), луны (авест. Маха) специально выделяется культ звезды Тиштрия (среднеперс. Тиштар) (предположительно Сириус), имевшей астрономическо-календарную связь с разливами и дождями. В соответствующем яште («Тиштр-яшт») Тиштрия в образе белого коня сражается с демоном засухи Апаоша, выступающим в образе коня чёрного и облезлого. Дэв засухи побеждает. Тогда Тиштрия обращается к Ахура-Мазде с жалобой на то, что его постигают неудачи, потому что люди ему специально не поклоняются: «Если бы люди меня почитали, упоминая моё имя, как почитаются другие боги, то я приобрёл бы силу десяти коней, силу десяти верблюдов, силу десяти быков, силу десяти гор, силу десяти глубоких рек». Ахура-Мазда, естественно, заставляет людей поклоняться Тиштрии, после чего тот одерживает победу. Тогда с оз. Ворукаша поднимаются туманы, собираются тучи, их несёт ветер (Вата, тадж. бод — тоже божество), и дожди изливаются на землю.

Небо почитается как таковое ^Асман); земля (Зам) часто смешивается с Спэнта-Армайти. Например, Иима, в царстве которого (а правил он всей землёй) не хватает места для скота и людей, так и обращается к земле: «Милая Спэнта-Армайти! Расступись, раздвинься, чтобы нести мелкий скот, крупный скот и людей!».

Со скотоводством связан культ божества Дрваспа, охраняющего здоровье скота (скоту покровительствует также и первый, главнейший из Амэша-Спэнта — Воху-Мана). В «Гатах» неоднократно упоминается специально Гэуш-ташан («Творец Быка») — вероятно, особый аспект Ахура-Мазды, и Гэуш-Урван ¹ («Душа Быка») — олицетворение самого скота.

1 <В более поздних авестийских текстах Гэуш-Урван («Душа Быка») и Дрваспа («Благодаря которой здоровы лошади») тождественны: Дрваспа — имя-эпитет Гэуш-Урван >

Часто упоминается в различных частях Авесты божество войны — Вэртрагна (среднеперс. Варахран, в поздней традиции и фарси Бахрам). Культ Вэ-ртрагны впоследствии (в сасанидском государстве) выдвигается на одно из первых мест.

В виде божеств представляются разум (храту, тадж. хирад), мир (Ахшти, тадж. ошти), сама зороастрийская вера (Даэна, тадж. дин) и т. Д. Вообще персонификация и обожествление различных предметов и отвлечённых понятий — одна из наиболее характерных черт зороастризма.

Как особый класс божественных существ выделяются в зороастрийском пантеоне фраваши (во мн. числе сохранилось в названии месяца фарвардин). Это нечто вроде душ или ангелов-хранителей, существующих от века для каждого существа, в том числе и для самого Ахура-Мазды.

Злой Дух — Анхра-Манью (Ахриман) в борьбе с Добром также обладает войском, которое по силе и структуре соответствует войску Ахура-Мазды. Постепенно в зороастрийской литературе выработалась даже точная система соответствий, где каждому божеству противостоит определённый дэв. К первоначальным противопоставлениям относится Воху-Мана — Ака-Мана («Злая Мысль», иногда не отделяется от самого Ахримана), и основное противопоставление всего зороастризма: с одной стороны Аша (или Арта) — «Правда», а с другой —Друдж (или Друг, тадж. дуруг)— «Ложь»; мир Ахура-Мазды— мир Правды, мир Анхра-Манью — мир Лжи. Приверженец первого — ашаван, приверженец второго — друджвант. Эти термины применяются как эпитеты ко всем божественным и дэвовским существам, а в применении к людям означают соответственно «правоверный», т. е. зороастриец, и «неверный», т. е. иноверец.

Понятие Друдж персонифицируется в виде женского существа которое оплодотворяется грешниками путём совершения греха и порождает свои бесчисленные вредные исчадия. Этот же термин друдж употребляется и нарицательно по отношению к дэвовским существам женского пола, например Насу, олицетворение смерти, которая в виде мухи прилетает с севера, вселяется в трупы правоверных существ, может проникнуть и в живых людей, если этому не воспрепятствовать соответствующими молитвами и обрядами.

Основную силу в войске Ахримана составляют дэвы. Некоторые из них (например, Индра, Нахатья) — древние божества, проклятые Заратуштрой. Рассказ об этом повержении дэвов в «Младшей Авесте» гласит: «Заратуштра загнал под землю всех дэвов, которые ранее ходили по земле в человеческом облике». Теперь их место — под землёй, в горах и пещерах и, конечно, в первую очередь на севере — там, где живут кочевники — почитатели дэвов. Большая часть легиона дэвов оформилась уже позднее, путём олицетворения бед, несчастий и пороков и противопоставления добрым божествам.

1 <Из-за фонетического совпадения с грамматической формой мужского рода в русском языке имя Друдж (Друг) обычно склоняют как мужское. >

Здесь есть и Араска — «зависть» (тадж. рашк), и Заурва — «старость», и Варэна — «похоть», и Азы. — «жадность», и Спазга — «клевета», и уже известный нам Апаоша — «засуха», и Зэмака — «зима» (для древних иранцев, ещё помнящих своё северное происхождение, злом представлялся холод, а не жара, и «зима, созданная дэвами» — это бич Ахримана, который портит жизнь в Арианам-Вайджа — лучшей и первой стране, созданной Ахура-Маздой). В дэве Бушпи, возможно, следует видеть Будду, попавшего сюда в качестве божества соседних иноверческих народов. Дэв Асто-видоту разрушает тело мёртвого и вяжет его душу, а дэв Визарша влечёт эту душу в ад. Дэв Бушьяста (женского пола), с эпитетом «долгорукая», по утрам, когда поёт петух — вестник бога Сраоши, обнимая человека своими длинными руками, нагоняет на него сон и отвлекает его от полезной деятельности. Одна из самых видных фигур в легионе дэвов — Айшма (среднеперс. Эшм). Обычно он выступает в роли демона разнузданности (специальный «оппонент» бога послушания Сраоши) и гнева (сравн. тадж. хашм), но при первоначальном появлении он был, по толкованию В. И. Абаева, олицетворением кровавых набегов кочевников на стада и поселения оседлых племён.

К дэвам относятся и некоторые другие существа: йату (тадж. чоду) — колдуны и паирика (тадж. пари) — пэри, которые вредят воде, земле, огню, скоту и растениям, заколдовывают звёзды, от чего прекращаются дожди, и сами в виде падающих звёзд нарушают порядок в небе.

К тому же войску принадлежат и люди: кавии, карапаны — враждебные зороастрийской вере князья и, вероятно, жрецы; ашэмауги — злоучители, сатары — злые властители и вообще все неверные — друджванты. Сюда же относятся вредные существа — храфстра — змеи, жабы, насекомые и т. д.

Натурфилософия и легендарная история

Зороастризм считает пространство и время бесконечными. Всё пространство делится на две части: одна часть — бесконечный свет, область Добра и Ахура-Мазды, другая — бесконечная тьма, область Зла и Ахримана. В бесконечном времени (зурван акарана) Ахура-Мазда сотворил конечный замкнутый отрезок времени, эон (зурван хвадата) — время конечного мира продолжительностью 12 тыс. лет. Это время делится на четыре равных промежутка по 3 тыс. лет. В течение первого периода Ахура-Мазда творит мир в идеальном, нематериальном виде (маньява, среднеперс. менок, тадж. мину), т. е. не вещи, а идеи вещей. Сюда примыкает понятие фраваши. По истечении 3 тыс. лет на границе света и тьмы появляется Ахриман. Испуганный светом и поражённый молитвой «Ахуна-Варъя», произнесённой Ахура-Маздой, он отступает во мрак. Война объявлена, и обе стороны начинают накапливать для неё силы. Начинается сотворение мира, когда «два Духа создавали творения — Добрый и Злой». Длится он следующие 3 тыс. лет. По одной из легенд, в первые 3 тыс. лет Ахура-Мазда создал весь мир в своём теле, а затем создал небо из головы, землю — из ног, воду — из слёз, растения — из волос, огонь — из духа. Но вообще антропоморфизм Вселенной мало свойственен зороастрийским мифам.

Земля, согласно зороастризму, шарообразна; иногда в Авесте к ней прилагается эпитет скарна — «круглая». Небо имеет три сферы (ступени, среднеперс. падак, тадж. поя) — сферу звёзд, сферу луны и сферу солнца. За сферой солнца (конечно, вверху) находится Гаронмана — «Дом Хвалы», рай Ахура-Мазды. Внизу (противоположно ему) — тёмное царство дэвов, «место плохого бытия» — дужахва (тадж. дузах). Посреди — место смешения света и тьмы, Добра и Зла — область жизни.

В последовательном соответствии с основной дуалистической доктриной (всё движение есть борьба двух начал) творение Ахура-Мазды статично, пока не вмешивается Ахриман. Последний, создав себе армию дэвов, пробивает небесную сферу и вторгается в мир. Тогда мир приходит в динамическое состояние: движутся небесные тела, текут воды, начинают расти горы. Цепь гор, окружающая верхнюю, обитаемую часть земли, Хара Бэрэзайти (среднеперс. Харбурз, отсюда Эльбурз), росла целых 800 лет (остальные 2243 горы росли 18 лет) и проросла сквозь все ступени неба. Поэтому солнце, для того чтобы появиться над землёй или уйти, каждый раз проходит сквозь специальное отверстие, сквозь Харбурз. Таких отверстий на востоке и на западе по 180. по числу различных точек восхода и заката между двумя солнцестояниями.

Вторгнувшись в творение Ахура-Мазды, Ахриман немедленно начинает контртворение во всех доступных областях. На небе он создаёт планеты, кометы и метеоры, т. е. тела, не подчиняющиеся равномерному движению небесных сфер. Звёзды, из которых главная — Тиштрия, борются с ними. К каждой планете специально приставлено ахуровское существо для нейтрализации её вредного влияния. Обычные названия планет и считаются именами не самих планет, а этих нейтрализующих сил: Тир (Меркурий) — Тиштрия, Бахрам (Марс) — Вэртрагна, Ормазд (Юпитер) — Ахура-Мазда, Нахид (Венера) — Анахита.

От звёзд, как уже указывалось, в зороастризме зависит дождь и вообще распределение воды. Круговорот воды в природе напоминает систему кровообращения в теле животного. Вода, протекая по поверхности земли и используясь людьми, животными и растениями, загрязняется и оскверняется. Поэтому вся она стекает потом в одно море Путика, где очищается и переливается в оз. Ворукаша, а оттуда вновь начинает кругооборот.

Земля делится на семь каршваров (тадж. кишвар), центральный из них носит название Хванирата, и именно там расположена Арианам-Вайджа и другие лучшие страны. Во время сотворения этих стран Ахриман для каждой из них создал какое-нибудь несчастье или дурное свойство.

<...>

Ахриман создаёт вредных животных, загрязняет воду, отравляет растения и в конце концов доводит до смерти первого, созданного Ахура-Маздой, Быка и первого человека — Гайа Мартан (среднеперс. Гайомарт, в эпосе Каюмарс). Но от Быка и человека остаётся семя. Из первого рождаются животные, из второго — мужчина Машйа и женщина Машйои (среднеперс, авест. Мартйа и Мартйанаг), от которых и пошёл род человеческий.

Период творения длится также 3 тыс. лет. Следующие 3 тыс. лет — история борьбы до появления Заратуштры. Мифы и легенды, относящиеся к этому периоду, в изменившемся виде вошли в эпос иранских народов, известный нам лучше всего в фиксации Фирдоуси. Но, конечно, персонажи Авесты и «Шахнаме» отличаются друг от друга. Иима Хшайта (будущий Джамшед) в Анесте — царь золотого века человечества, в царстве которого нет «ни жары, ни холода, ни старости, ни смерти, ни зависти — творения дэвов; как пятнадцатилетние лицом ходят там отец и сын». Ахура-Мазда предлагает ему стать пророком веры, но он отказывается (оставляя, таким образом, эту миссию для Заратуштры). Тогда Ахура-Мазда, дав ему соответствующие инструменты (золотую стрелу¹ и хлыст), поручает расширить землю, ставшую тесной для скота и людей, что Иима и совершает трижды. Затем Иима, по точным инструкциям Ахура-Мазды, спасает от потопа лучшую часть людей, животных и растений, построив для них специальное обиталище — Вара (среднеперс. Вар).

Ажи-Дахака (Заххак у Фирдоуси) — ещё не царь, а настоящий Змей (тадж. аждахо), «о трёх пастях, о трёх головах, шести глазах, с тысячью хитростей».

В Авесте упоминается Хаошьянха (среднеперс. и фарси Хушанг), Тахма-Урупи (среднеперс. Тахморуп, фарси Тахмурас), Трайтаона (среднеперс. Фретон, фарси Феридун), Кави-Усан (фарси Кей Кавус), Кави-Хаосрава (фарси Кей Хусроу), Кэрсаспа (среднеперс. Кэрсасп, фарси Гаршасп) и т. д., но более или менее подробной их истории дошедшая до нас Авеста не сохранила. Однако в ней существует — ив очень развитом виде — понятие Фарра (авест. кавайан Хварно — «Хварно Кеяни-дов») — божественной сущности, которая даётся достойному преемнику как залог власти и славы.

Последний из правителей, которых знает Авеста, естественно,— Виш-таспа, покровитель Заратуштры.

После Заратуштры миру остаётся существовать ещё 3 тыс. лет. За это время три раза — ровно через тысячу лет друг после друга — должны явиться человечеству три Спасителя — Ухшйат-эрэта, Ухшйат-нэмах [или Астват-нэмах] и Саошьянт [или Астват-Эрэта] (часто их всех трёх называют Саошьянтами). Они — сыновья Заратуштры, который оставил своё семя в оз. Кансава, пде в надлежащий; срок выкупаются избранные девицы. С приходом третьего Спасителя наступает решающий момент судьбы мира (йах). Ахриман собирает все силы; срывается с цепи Дахака, прикованный Феридуном к скале Демавенд. Саошьянт, со своей стороны, воскрешает всех мёртвых правоверных, и в последней схватке силы Зла терпят, наконец, последнее и окончательное поражение. Мир очищается потоком расплавленного металла, а всё, что остаётся после этого, обретает жизнь вечную. Этим обновлением мира — фрашо-кэрэти (среднеперс. фрашкард) и кончается двенадцатитысячелетний период.

1 <По новейшему толкованию — пастушеский рожок (см. примеч. 1 на с. 77).>

Зороастрийская этика

Согласно зороастрийскому учению, главная цель создания и жизни человека — помощь Ахура-Мазде в его борьбе с Aixриманом. Это прежде всего активная деятельность, посильное участие в космической борьбе. Идеал пассивного праведника для зороастризма лишён всякого смысла. Друдж (олицетворение Лжи и Зла) награждается эпитетом авэрэзики — «ленивая» или «внушающая лень». Но направление деятельности зависит от самого человека. Человек, сделав выбор между Правдой и Ложью, берёт на себя ответственность и за выбор.

Содержание деятельности праведного определяется известной зороастрийской триадой: хумата, хухта, хваршта — «добрые помыслы, добрые речи, добрые дела», противопоставляемой триаде неверных: дужмата, дужухта, дужваршта — «злые помыслы, злые речи, злые дела».

Основная добродетель зороастрийца — прилежное занятие сельским хозяйством, бережное отношение к скоту и усердная обработка земли: «Корень веры почитания Мазды... хлебопашество; кто возделывает хлеб, тот возделывает Правду, тот движет вперёд веру почитания Мазды, тот питает веру... Когда появляется зерно, дэвы потеют; когда появляется мельница, дэвы приходят в смятение; когда появляется мука, дэвы начинают вопить; когда появляется хлеб, дэвы пугаются ещё больше».

Собака, охраняющая скот, занимает почётное место. «Видевдатом» предусмотрены специальные наказания за увечья или даже за плохое кормление собак. Особо тяжким грехом считается, если человек даёт собаке нераздробленные кости или слишком горячую пищу. Собака чуть ли не приравнивается к человеку как юридическое лицо; для неё в свою очередь установлены соответствующие степени наказаний за членовредительство по отношению к человеку (первый раз — отрезать правое ухо, второй раз — левое и т. д.).

Зато волк — бич стад — всегда упоминается в перечне врагов зороастрийца. Уничтожение его, как и других вредных животных,— добродетель.

Предусматриваются и обычные добродетели: честность (особенно верность договору — даже с неверным, что специально подчёркивается в «Михр-яште»), щедрость. Но зато безбрачие считается тяжёлым грехом: человек обязан пополнять войско Ахура-Мазды.

Особое место в нормах поведения зороастрийца занимает отношение к огню, воде и земле. Человек должен был оберегать их чистоту так же, или даже более, чем чистоту собственного тела. Под чистотой понимается прежде всего незагрязнённость соприкосновением с Насу, т. е. демоном смерти.

В качестве религиозных предписаний упоминаются в «Видевдате» и некоторые поверья и обычаи, которые существовали, вероятно, независимо от зороастризма и надолго его пережили (например, сохранившийся до наших дней обычай собирать обстриженные волосы и ногти и закапывать их с молитвой в ямку).

Обрядность

Трудно сказать, насколько в зороастризме сохранялся древний обычай жертвоприношения животных. Тексты, свидетельствующие об этих жертвоприношениях, могут восходить к дозаратуштровским временам.

В зороастрийском богослужении фигурируют три жертвенных предмета: хаома (или парахаома — приготовленная хаома), драунах и мйазда. Стебли хаомы растираются камнями (хавана, тадж. хован — «ступка»), смешиваются с соком других растений и с молоком. Получаемая смесь носит название (очень древнее) заотра. Драунах («доля») представляет пресную лепёшку, а под термином мйазда скрывается какая-то пища, возможно, и мясо (у современных парсов — фрукты).

Зороастрийские жрецы отправляли богослужение в храме (позднейшее оташкада) перед огнём. Главный жрец носил имя заотар (древнеинд. хотар), другие — хаванана (растирающий хаому), фрабэрэтар (подносчик культовых предметов), атраван (следящий за огнём). Необходимый культовый предмет — барсман. Первоначально это была подстилка, на которую якобы садились боги, слетающиеся на возлияния. Впоследствии он превратился просто в пучок ветвей (в строго определённом количестве), а современные парсы заменили ветви металлическими прутьями. Как во время богослужения, так и в различных случаях жизни читались молитвы.

Основных праздников у зороастрийцев было шесть, и каждый продолжался по пять дней. Год состоял из 12 месяцев, которые назывались именами божеств. Дни также называются по божествам — Ахура-Мазда, Воху-Мана, Аша-Вахишта и т. д. ¹ Сутки делятся на пять частей (Рату): хавани (от зари до полудня), рапитвина (приблизительно до трёх часов дня), узайерина (до сумерек), айвисрутрима (до полуночи), ушахина (до зари). Каждой части суток соответствует одноимённое божество.

У зороастрийцев существуют особые предметы одежды, ношение которых обязательно и служит отличительным признаком правоверного, прошедшего инициацию. Это стахр пайсанха («расписанная звёздами») — нательная рубашка, авйанхана ² — пояс из определённого количества ниток.

Чрезвычайно своеобразны зороастрийские погребальные обряды. Ни землю, ни огонь нельзя осквернять соприкосновением с трупом. Тот, кто закопает человека или собаку в землю, должен быть подвергнут 500 ударам «лошадиной плети». Землю, где умер человек или собака, в течение года нельзя орошать и засевать. В дом, где умер человек, можно вносить огонь только через девять дней зимой и через месяц — летом. Мёртвых надо было относить на высокие, сухие, каменистые места. Носильщиков должно было быть по крайней мере двое. Эти люди — ристо-каша — до конца своих дней считались нечистыми. Им нельзя было находиться ближе 30 шагов от огня, воды и барсмана и ближе трёх шагов от людей.

1 <Авестийские и среднеперсидские названия месяцев и дней грамматически соответствуют форме родительного падежа в русском языке: «[месяц/день] такого-то 6ога».>

2 <Современное название, традиционно используемое в литературе, — кусгпи>

На голом каменистом месте труп закрепляли за ноги и волосы, чтобы звери или птицы, растерзав тело, не могли утащить кости к воде или растениям. Когда оставались только кости, их собирали и складывали в специальное вместилище (асто-дана — оссуарий). Кроме асто-дана, существует и другой термин — дахма. Дахма обычно означает специальное сооружение, имитирующее голое каменистое место (башня молчания), куда помещают трупы. Там же в определённых местах складываются потом и кости. Но так как труп мог быть выставлен первоначально и не в специальном сооружении, то термин «дахма» мог означать также и вместилище для костей \

Зороастризм придавал большое значение ритуальной чистоте. Обряды очищения (йауджа — «очищать») были тщательно разработаны для людей, скота, растений, воды, земли, огня, а Заратуштре приписывалась функция проведения этой операции и над всей Вселенной.

Несомненно, что установление многочисленных и строгих обрядов очищения — явление более позднего времени, когда сформировалось и усилилось жреческое сословие, для которого ритуальные обряды служили источником дохода. Это можно видеть из одного места «Видевдата», где даётся такса гонораров за исполнение этих обрядов и строгое предупреждение о том, что если жрец не будет удовлетворён, то обряд потеряет силу. Таким образом Авеста освящала власть жрецов над народными массами.

1 Среднеперс. дахмак известно именно в значении «оссуарий»

И. С. Брагинский

Авеста

Состав

Авеста, священная книга зороастрийской религии, дошла до нас в двух основных редакциях (вариантах).

Первая редакция представляет собою сборник молитв на так называемом авестийском языке, записанных особым, авестийским алфавитом. Эти молитвы и ныне читаются зороастрийскими (парсийскими) священниками при богослужении. Сборник имеет одноимённое с основной его частью персидское название — «Вендидад-садэ» («чистый Вендидад», т. е. не сопровождаемый переводами и комментариями). Кроме того, в него входят «Висперед» и «Ясна». Все три части расположены вперемежку, в особом, канонизированном порядке.

Вторая редакция представляет собою в основном собрание тех же частей, но расположенных в ином порядке, имеющем целью не чтение при богослужении, а систематическое изучение. Кроме того, авестийский текст в этой редакции, разбитый по книгам, главам и строфам, сопровождается комментированным переводом на среднеперсидском языке, записанным не авестийским, а пехлевийским алфавитом. Этот перевод-комментарий именуется «Зенд». Поэтому вторая редакция Авесты называется в отличие от первой «Авеста и Зенд» (в смысле «текст и толкование») или иначе (неточно) — «Зенд-Авеста» 1

1 Отсюда произошло неправильное именование языка Авесты «зендским», хотя язык, на котором написан «Зенд» (комментарий), иной, а именно среднеперсидский.

© И. С. Брагинский 1956—1996 Печатается (с изменениями, оговорёнными во вступительной заметке составителя) по тексту: Брагинский И. С. Авеста // Брагинский И. С. Из истории таджикской и персидской литератур: Избранные работы / Отв. ред. Б. Г. Гафуров. М, 1972. С. 46—129.

Состав Авесты второй редакции таков:

1. «Вендидад» (искажённое среднеперсидское слово «Видевдат», или «Джут Девдат» — от авест. Ви даэво датэм, т. е. «Кодекс против дэвов») представляет собою свод законов и предписаний, направленный на отвращение злых сил и демонов (дэвов) и водворение праведности («Аша», точнее «Арта»). Содержит, преимущественно в форме диалогов между Заратуштрой и Ахура-Маздой, предписания о поддержании ритуальной чистоты, об искуплении грехов и различные культовые указания, а наряду с этим элементы мифологии. Состоит из 22 глав («фрагард», употребительно и «фаргард»).

2. «Висперед» (среднеперсидское «Виспрат» от авест. Виспе рата-во — «Все владыки», т. е. «гении благих существ») содержит молитвенные песнопения (типа акафиста), состоит обычно из 24 глав, именуемых «карде» (от авест. керети); число глав в разных рукописях колеблется. По содержанию примыкает к «Ясне».

3. «Ясна» (от авест. йаз— «почитать», «поклоняться»; йашт, т. е. «моление», «ритуал»; тадж. чашн — «праздник») включает молитвы, произносимые при жертвоприношениях и богослужении, восхваления и литургические обращения к божествам. Состоит из 72 глав, именуемых «ха» (авест. хаити, хатай), в том числе 17 глав так называемых гат (тадж. гах — «музыкальный такт», «песня»), считающихся наиболее древней частью Авесты, хотя по содержанию некоторые яшты, возможно, древнее гат.

4. «Яшт» («почитание», «восхваление», от авест. йаз— «почитать») — хвалебные гимны, 22 песнопения, посвящённые различным зороастрийским божествам, содержат особенно много мифологических элементов.

5. «Малая Авеста» (перс. «Хорде Авеста», от среднеперс. Хвартак Апастак) включает некоторые краткие молитвенные тексты, в том числе на среднеперсидском языке: пять молитв («нйаишн») Солнцу, Митре, Луне, Ардвисуре и огню Варахрана, пять гимнов («гах» 9, четыре благословения («афренакан»), два тридцатидневника («сихрочак») — длинные реестры всех почитаемых божеств и духов для тридцати дней солнечного месяца и др. По традиции в «Малую Авесту» обычно зачисляют и «Яшт».

Кроме того, существуют авестийские фрагменты в форме небольших сборников («Эхриатастан» — жреческий кодекс и «Нирангистан» — ритуальный кодекс), собрания цитат в среднеперсидском трактате «Афрени дахмон», называемом иначе по первому встречающемуся в нём авестийскому слову «Аогемадаеча», а также — разрозненные цитаты в пехлевийской литературе. Эти фрагменты интересны для изучения языка Авесты и зороастризма. <...>

1 <По мнению Дж.Дармстетера, название «Гахи», вероятнее всего, связано с обычаем петь те или иные гаты в определённые часы дня. О божествах-гах см. в примеч. 2—4 на с. 161.>

Содержание сохранившегося текста Авесты, особенно отрывков и частей, представляющих художественную ценность, может быть подробнее изложено следующим образом.

«Вендидад». Первые его три главы особенно интересны по содержащимся в них элементам народных воззрений. В этих главах речь идёт, по существу, о земле, игравшей в жизни оседлых народностей Средней Азии и Ирана столь большую роль.

В главе 1 излагается легендарная география, характеристика «добрых» и «злых» земель. Ахура-Мазда создаёт мирные края, страны Добра. Анхра-Манью в противовес ему насаждает в них Зло.

Глава начинается словами:

[1] «Сказал Ахура-Мазда Спитамиду Заратуштре:

„Я, я, о Спитамид Заратуштра, превратил безрадостное место в мирный край"». Далее следует перечисление 16 стран:

[2] «В качестве первой из лучших местностей и стран создал я, Ахура-Мазда, Арианам-Вайджа у прекрасной [реки] Датии.

Но там создал злокозненный Анхра-Манью в качестве бича страны [выводок] рыжеватых змей и ниспосланную дэвами зиму».

<...>

[4] Вторая страна, созданная Ахура-Маздой,— «Гава [может быть, область], где проживают согды». В противовес добру злокозненный Анхра-Манью создал в качестве бича страны вредоносных мух, зло жалящих и губящих скот .

<...>

Заканчивается глава словами: [20]

«Существуют и другие прекрасные, чудесные, бесценные, обжитые и сверкающие местности и страны».

Этой «Географической поэме» ² посвящено множество исследований. В основном они представляют собою попытки определить, насколько отвечают реальной действительности сообщаемые сведения, что в них легендарного, неточного, как локализовать перечисленные «страны Добра» ит. п. Относительно полную сводку подобных исследований содержит книга А. О. Маковельского ³. По приведённым в ней данным и таблице можно установить <...> идентификацию «стран Добра» ⁴.

<...>

В главе 3 восхваляется земледелие, объявляемое священным, богоугодным. Изложение ведётся в форме вопросов и ответов.

Что всего более любезно и что всего более ненавистно Алура-Мазде? Любезно: поклонение ему огнём и млеком и служение божеству нив и пастбищ — Митре и лугов — Раману; построение жилья, обеспеченного огнём, скотом, женой и детьми; насаждение сельскохозяйственных растений и деревьев; орошение; разведение скота крупного и мелкого и унавоживание почвы. Ненавистно: поклонение Анхра-Манью, несоблюдение ритуальной чистоты, особенно при погребениях:

[2] «,.0 Творец телесного мира, истинный! Какое ... место на земле является наилюбезнейшим?" — И сказал Ахура-Мазда:

„Поистине там, где праведный человек [ашаван] воздвигает дом, наделённый огнём и млеком, женой, детьми и хорошими стадами; [3] в этом доме тогда обилие скота, обилие праведности, обилие корма, обилие собак, обилие жён и обилие детей, обилие огня и обилие всякого житейского добра. [4] ... Поистине и там, о Спитамид Заратуштра, где возделывают побольше хлеба, трав, растений и съедобных плодов, где орошают сухую почву или осушают почву слишком влажную"».

¹ <Толкование соотвествующего авестийского термина — предположительное. Подробно см. примеч. 4 на с. 71.>

² <<-Географическая поэма» — установившееся в научной литературе условное название 1-го фрагарда «Видевдата».>

³ Маковельский А. О. Авеста. Баку, 1960. С. 52—65. <...>

⁴ <См. вступительную заметку к переводам 1-го фрагарда «Видевдата» — с. 69—70.>

Остальные главы «Вендидада» носят ярко выраженный жреческий характер. Однако и в них отражаются порою древние народные представления и содержатся некоторые интересные социально-исторические сведения.

Главы 4—9 законодательные, о грехах и наказании, об искуплении, ритуальной чистоте, очищении от мертвецов; в главе 8 говорится об отвращающем нечистую силу взгляде собаки (сагдид).

Главы 10—12 содержат молитвенные формулы, отражающие культ огня, воды, земли, скота, деревьев, растений, а также различные очистительные молитвы.

В «Вендидаде» в ряде случаев цитируются «Гаты». Например, в главе 10 четвёртый стих состоит из цитат отрывков «Ясны»: 28.1; 35.2, 8; 39.4; 41.3, 5; 43.1; 47.1; 51.1; 53.1. Сплошь из цитат из «Ясны» состоит также восьмой стих этой главы (27.14; 33.11; 35.5; 53.9).

В главах 13 —14, излагающих различные ритуальные предписания, представляют интерес призывы к почитанию собаки и упоминание (13.44; 14.8, 9, 10) трёх сословий: жрецов, воинов и земледельцев-скотоводов.

Главы 15 —16 вновь заполнены повторяющимися формулами и предписаниями о чистоте, занимающей в зороастрийском кодексе одно из центральных мест. В этих главах говорится о ритуальной чистоте и о пяти грехах, причём в числе самых тяжких наряду с нарушением женской чистоты признаётся ранение собаки, дача ей неподходящей пищи. Здесь вновь нашли своё отражение не столько отголоски тотемистического культа, сколько взгляды оседлых племён на укрепление хозяйства, скотоводства.

Глава 17 — скучнейшие предписания об уходе за ногтями и волосами, однако интересные, поскольку, например, и в старом таджикском быту сохранялось почтительное отношение к ногтям и волосам, приписывание им парциальной души и магической роли.

В главе 18 (о показном и истинном благочестии) интересно упоминание о культе посланца Ахура-Мазды — благовестника Сраоши и о его птице — петухе.

Изложение становится более драматическим и увлекательным, хотя и остаётся сугубо жреческим, в главе 19. Здесь рассказывается о попытке Анхра-Манью, дэва дэвов (с севера), с помощью дэва Лжи — Друджа уничтожить — убить или искусить — Заратуштру. На помощь приходит Ахура-Мазда. Приводится молитвенное обращение к бесконечному времени Зурван (зурван акарана, 19.16). Далее все силы Добра, и материальные, и духовные, смешиваются: воздух, ветер, фраваши, Митра, Сраоша, воды, растения, Амэша-Спэнта, воздействующее слово (Мантра Спэнта), мифическая рыба Кара (19.42), небо, озёра и т. д. В этом особенно чувствуются ранние представления о неразрывности конкретных и абстрактных духов и предметов. В этой главе (19.29—30) рассказывается, как души мёртвых доходят до моста Чинвад. Сюда приходит прекрасная, бодрая, высокая дева. Она низвергает зловредные души дурных людей во тьму; души же праведников проводит через мост Чинвад на сторону гор Хара. Они идут в Гаронману (Обитель Песнопения, местожительство богов). Далее говорится о приобщении их к божествам и т. д.

В заключительных главах представляют интерес: в 20-й — рассказ о Трите, первом лекаре из людей-первозаконников (Парадата; тадж. Пеш-додиён), и о преодолении болезней и чар колдунов и ведьм (паирика); в 21-й — молитвы и восхваления священного быка, облаков, солнца, луны, звёзд, гор Хара, беспредельного света; в 22-й — яркое описание борьбы Ахура-Мазды с Анхра-Манью и обращение Мазды за помощью к Заратуштре.

Заканчивается книга словами: «Есть лишь один путь, это путь праведности (Аша, Арта), все остальные — беспутье». Так резюмируется одна из основных идей Авесты — противопоставление служителя праведности (ашаван, артаван) служителю Лжи (друджвант). Подобной же сентенцией завершаются и «Висперед» и «Ясна» («Ясна» 72.11).

«Висперед» (среднеперс. «Виспрат») — целиком жреческая, молитвенная книга, несколько сходная с ветхозаветной книгой «Левит», состоящая из 24 глав, в которой в отличие от «Вендидада» и «Ясны» имя Заратуштры встречается редко (4.2; 11.19; 12.1; 13.1; 15.1; 26.2). «Висперед» — это дополнение к «Ясне», её позднейшая часть, восхваляющая уже и сами «Гаты», входящие в «Ясну».

«Ясна», самая объёмистая часть Авесты, может рассматриваться как состоящая из трёх частей (первая — главы 1—27; вторая — 28 — 53; третья — 54—70) и 71—72-й заключительных глав.

В первой части, содержащей молитвы и славословия Ахура-Мазде, Амэша-Спэнта и бесконечному реестру благих существ, особенно привлекают внимание некоторые главы.

Так, глава 9 сообщает о том, как Хаома приходит к Заратуштре и просит о благодеянии — принять его в пищу. Далее говорится о первых людях, служителях Хаомы, из которых четвёртый человек, Порушаспа, является отцом Заратуштры.

По существу, эта глава «Ясны», посвящённая одному божеству — Хаоме, по своему характеру больше походит на яшты.

Главы 10—11, как бы завершающие главу 9, содержат славословие Хаоме и трём чистым существам — быку, лошади, Хаоме.

Глава 12 — продолжение (начиная с главы 11.17 —19) изложения зо-роастрийского символа веры («фраоретай»; см. «Ясна» 13.8), направленного против дэвов, содержит восхваление божеств триединства: благой мысли, слова и дела. Ахура, говорится здесь, создал быка и первородного чистого человека. Упоминаются род царей Кави-Виштаспы («Кеяниды» у Фирдоуси) и первые последователи Заратуштры: Фрашаоштра и Джамаспа. Излагается также идея прихода Саошьянта (мессии).

Из разных молитвенных формул следует отметить следующие: в главе 19 — молитва «Ахуна-Варья» (йата аху ваирйо — первая из молитв, равная по святости «Гатам»); а в главах 22 и 26 — славословия в честь духов предков — фраваши (напоминающие «Фравардин-яшт»).

Вторая часть «Ясны» содержит пять групп гат и, таким образом, является одной из древнейших частей Авесты.

Главы 28—34. «Гата ахунаваити», в том числе знаменитая 30-я глава о возникновении Добра и Зла и извечной борьбе между ними.

Главы 35—41. «Ясна Хаптанхатай» («Семиглав»), приравниваемая к «Гатам», в том числе глава 39 — восхваление Души Быка (Гэуш-Урван) и Творца Быка (Гэуш-ташан).

Глава 42 — восхваление вод, гор, земли и неба, рыбы Васи, осла Хара, моря Ворукаша, растения хаома и др.

Главы 43—46. «Гата уштаваити», в том числе вдохновенно-поэтическая молитва Заратуштры «Куда бежать?» (глава 46).

Главы 47 — 50. «Гата спэнта маинйу». О моральных обязательствах, о загробной жизни и др.

Глава 51. «Гата вохухшатра» — о возмездии и царстве небесном, а также резкая отповедь лживым жрецам, противникам оседлости и земледелия — карапанам, противопоставление им истинных жрецов огня — атраванов. Восхваление первых последователей Заратуштры (Виштаспы, Фрашаоштры, Джамаспы, Мадйомонха).

Глава 52. Восхваление и благие пожелания творениям Ахуры и зло-желания Анхра-Манью (считается второй «Хаптанхатай», вторым «Семиглавом»).

Глава 53. «Гата вахиштоити». Проповедь Заратуштры на свадьбе своей дочери и призыв насаждать религию силой (53.8).

Из третьей части следует упомянуть главы: 54 — молитва «Арйеман-Ишйо» (а аирйема ишйо), посвященная четвёртой молитве, равной по святости «Гатам»; 56, 57 — молитва Сраоше (глава 57 из тринадцати частей), о его борьбе с дэвами и с Ашшмой (= Асмодей); 58 — восхваление молящегося; 62 — молитва божеству огня Атару; 65 — молитва богине воды — Ардвисуре Анахите (сравн. «Яшт» 5); 68 — молитва дочерям Ахура-Мазды — А^хурани.

Таким образом, пять групп гат включают 17 глав «Ясны».

Кроме того, к гатам причисляются семь глав «Ясна Хаптанхатай» (35—41), глава 52, считающаяся второй «Ясна Хаптанхатай» (т. е. всего 25 глав), что составляет так называемую «Старшую Ясну» — в отличие от остальных глав — «Младшей Ясны».

В парсийской традиции к «Гатам» приравниваются по святости четыре основные молитвы: «Ахуна-Варья» («Ясна» 27.13), «Аша-Вахишта» («Ясна» 27.14), «Иенхе-Хатам» («Ясна» 7.27) и «Арйеман-Ишйо» («Ясна» 54.1).

Заключительная часть «Ясны» (главы 71—72) содержит молитвы: в ответ одному из первых последователей Заратуштры, Фрашаоштре, даётся указание о том, что нужно почитать все божества, все слова Заратуштры и славословия.

Некоторые главы «Ясны» буквально повторяют друг друга, например 5 и 37, 18 (18.2—18.7) и 47; некоторые — 63, 64, 67 и 72 — состоят из собрания отрывков из различных других глав.

«Яшты» отличаются от «Ясны» тем, что каждая молитва (яшт) посвящена только одному божеству (язата), именами некоторых из них названы месяцы: 1 — «Ормазд-яшт» (посвящён Ахура-Мазде); 2 — «Хафт Амах-распанд-яшт» (семи Амэша-Спэнта); 3 — «Аша-Вахишт-яшт»; 4 — «Хар-ватат-яшт»; 5 — «Ардвисур-яшт» (иначе «Абан-яшт»); 6 — «Хуршед-яшт» (солнцу); 7 — «Мах-яшт» (луне); 8 — «Тиштр-яшт»; 9 — «Дрвасп-яшт» (Гэуш-Урван—Дрваспа, иначе «Гош-яшт»); 10 — «Михр-яшт» (Митре); И — «Срош-яшт Хадохт» (Сраоше; сравн. «Ясна» 57); 12 — «Рашн-яшт» (Рашну — божеству законности); 13 — «Фравардин-яшт» (фраваши); 14 — «Варахран-яшт» (Вэртрагне, иначе «Бахрам-яшт»); 15 — «Рам-яшт» (Вайу); 16 — «Дэн-яшт» (восхваление Чисти — «проницательность», «познание»); 17 — «Ард-яшт» (восхваление Аши, дочери Ахуры и Армайти, сестры Амэша-Спэнта, божества справедливого воздаяния, «счастливой доли»); 18 — «Аштат-яшт» (восхваление «арьянам Хварно», «арийского величия» — Хварно); 19 — «Замйад-яшт» (борьба за «каваем Хварно» — «кавийское величие» — царственный нимб; иначе «Кайан-яшт»); 20 — «Ванант-яшт» ¹ (посвящён божеству одной из звёзд [Беги]); 21² — [восхваление Арты и праведности]; 22 — о судьбе души после смерти.

Традиция и наука об Авесте

Название «Авеста» сохранилось в самых различных формах. В среднеперсидской литературе — «Апастак», или (в «Бундахишне») «Ден» — «закон», «предписание», «религиозное установление», «религиозная книга», «библия».

В средневековых персидско-таджикской и арабской литературах встречается множество вариаций этого названия.

Рудаки писал:

Подобна загадке [его] слава, благородство его — [её] разгадка, [Ибо] совершенство [это] — словно Авеста, а его характер —

это Зенд [раскрытие смысла].

1 <Фрагмент статьи отредактирован составителем. В подлиннике: «20 — „Хом-яшт" ... 21 — „Вананд-яшт"» — бесспорная описка или опечатка. >

2 <Яшты 21 и 22 являются фрагментами утраченного «Хадохт-наска» Авесты. К книге «Яшт» они причисляются условно и обычно именуются «Хадохт-наск—1» и «Хадохт-наск—2» >

У другихавторов встречаем другие формы.

Нынешний текст Авесты, являющийся лишь частью прежнего, полного текста, представляет собою собрание сохранившихся фрагментов, определённым образом систематизированных.

На существование же в глубокой древности письменных текстов зороастризма (или маздеизма) есть указания античных авторов. Так, Плиний в «Hystoria naturalis» (XXX. 2) со слов греческого автора Гермиппа (современника Птолемея III, 247—222 гг. до н. э.) сообщает, что писания магов включали два миллиона стихов, содержание которых якобы было изложено Гермиппом.

Парсийская традиция относит возникновение Авесты к I тыс. до н. э., к полулегендарной деятельности Заратуштры.

В книге «Шахрихан Эран» говорится о том, что «Зардушт по приказу Виштаспа записал „Ден" [Авесту] в составе 1200 фрагардов [глав] религиозным шрифтом [дени дибирих] на золотых досках и поместил в сокровищницу [храма] огня. Но коварный Александр [Македонский] сжёг и бросил в море священную книгу семи царей».

В «Денкарде» (IX в. н. э.) приводятся в двух местах традиционные сообщения об Авесте. В III книге говорится, что текст Авесты основан на священном откровении, которое Заратуштра передал своим ученикам. По приказу Кави Виштаспа этот текст («Апастак-у Занд») был записан и сохранён в царском хранилище в Шизе (Ганч-и Шайеган) [Ганджа Сизская около озера Урмия] и в копии в архиве (Дез-и Нибишт) в Ис-тахре, а остальные копии были распространены в разных местах. После нашествия Александра Македонского один экземпляр был сожжён, а другой захвачен греками и переведён ими на свой язык. При Артахшере Папакане были собраны рассеянные части Авесты и произведено их восстановление (падтаких переводится по-разному: «изложение», «опубликование», «воссоздание», «откровение»; здесь переведено как «восстановление») верховным жрецом Тансаром.

В IV книге «Денкарда» это сообщение излагается пространнее. Царь Виштасп приказал собрать писания маздаяснийской веры; Дара, сын Дара [Дарий Кодоман], приказал записать весь текст Авесты в двух экземплярах и сдать в царское хранилище в Шизе и в архив. Аршакид Валахш (Во-логез) велел собрать и восстановить в первоначальном виде всё, что сохранилось после нашествия Александра Македонского письменно или устно. По приказу Артахшера Папакана текст Авесты был кодифицирован под руководством Тансара. Сын Артахшера Шапур (243 — 273 гг. н. э.) дополнительно собрал все не включённые в канонизированную Авесту фрагменты астрологического, медицинского, математического и философского содержания и выправленный текст приказал сохранить в хранилище в Шизе. При Шапуре, сыне Охрмазда, верховным жрецом Атурпатом Махраспанданом снова был кодифицирован текст Авесты. При Хусроу Парвизе под наблюдением жрецов вновь был уточнён текст Авесты и комментариев (Занд).

В «Большом Бундахишне» (214.8 и сл.) об этих событиях рассказывается так: «Затем во время правления Дара, сына Дара [Дария Кодомана], кесарь Александр примчался из Рума и пришёл в Эраншахр. Он убил царя Дара, разгромил всех правителей, жрецов и достойных [людей] Эран-шахра. Он потушил много огней. Занд маэдаяснийской веры он захватил, послал в Рум, Авесту сжёг и Эраншахр разделил на 90 мелких владений».

В книге «Арта-Вираф намак» (IX в. н. э.) говорится, что Авеста была записана золотыми буквами на 12000 дублёных бычьих кожах (пергаментах), хранилась в Истахре и была сожжена Александром Македонским.

Этот рассказ передаётся также в «Письме Тансара» (восходит по основному содержанию к VI в.) царю Табаристана: «Знай, что Искандар из нашей книги „Ден" сжёг в Истахре 12000 коровьих кож».

Арабоязычные и фарсиязычные историки передают те же предания с небольшими вариациями: Мас'уди сообщает в книге «Мурудж уз-захаб», что Александр Македонский после захвата Истахра приказал перевести на греческий язык медицинские, философские и астрологические разделы Авесты, а её самоё сжёг; текст Авесты был написан якобы на 12000 досках золотом.

Ибн Балхи в «Фарснаме» пишет: «Когда появился Зардушт, Виштасф первоначально не признал его, но позже он признал его, и он принёс книгу „Занд", и она вся [полна] мудрости и записана на 12000 дублёных коровьих кожах [пергаментах] золотом. Виштасф принял её, а в Истахре есть гора, которую называют — гора Нифишт. Все изображения и рисунки на ней сделаны из необтёсанного камня [гранита], и в ней поставили удивительный памятник, в который была помещена эта книга „Занд-Пазанд"».

О 12000 пергаментах писал и Табари.

Таким образом, первая кодификация Авесты, по преданию, была произведена Вологезом (либо Первым, царствовавшим в 51 — 78 гг., либо Четвёртым, царствовавшим в 148—191 гг.), когда она была сдана на хранение в храм огня Азаргушаспа в Гандже Сизской.

Учитывая стремление Аршакидов укрепить свою политическую власть с помощью зороастрийской церкви, следует признать предание об этой, первой, кодификации Авесты исторически вполне реальным.

Последующая кодификация (и перевод) осуществлялась при Сасанидах, также для установления «союза престола и алтаря», при Артахшере Па-пакане (227 — 243 гг.), под руководством жреца Тансара, а позже, при Шапуре II (309—379 гг.), под руководством жреца Адарбада (Атурпата) Махраспандана. При Хусроу Парвизе (590—628 гг.) проводились уточнения текста, по существу новая его редакция.

По «Денкарду», при Сасанидах из Авесты уже осталось только 348 глав, сведённых в 21 книгу (наск) 1 Э.Вест высчитал, что в ней было 345700 слов. В «Денкарде» приводятся названия всех 21 наска и их содержание.

1 К. Залеман полагает, что цифра 21 — искусственная, для соответствия числу слов в молитве «Ахуна-Варья» < т. е. авестийские тексты были искусственно сведены в 21 наск для соответствия количеству слов «Ахуиа-Варьи»>

С литературной стороны наиболее важны: 1-й наск — «Судкар-наск», где много мифологического материала, 10-й — «Виштасп-састо-наск» (о борьбе Виштаспа с Арджаспом) и 12-й — «Читрадат-наск» (от Гайо-марта до Зардушта).

Рукописи Авесты при арабском завоевании сжигались, как и другая неисламская литература, о чём писали Бируни и другие авторы.

В результате из Авесты сохранился целиком только один наск («Вендидад») и фрагменты остальных частей, всего (по подсчётам Э. Веста) 83000 слов, т. е. не более 1/4 последней, сасанидской редакции¹.

Наиболее старинная рукопись Авесты, дошедшая до нас, датирована 1278 г., т. е. почти на две тысячи лет позднее традиционной даты появления Авесты. Естественно, что нет буквально ни одного вопроса, касающегося Авесты и понимания «тёмных мест» её текста, который не был бы предметом самых горячих филологических споров.

Здесь мы подходим к истории изучения Авесты, предпосылки которого складывались уже с весьма давних времён². Современный бельгийский учёный Жак Дюшен Гийемен в предисловии к своему переводу «Гимнов Заратуштры» так пишет об интересе к их автору в древности: «Из всех сынов Азии первым, кого „усыновил" Запад, был Заратуштра. Его учение обогатило Грецию примерно за четыре века до того, как там было принято учение Христа. Заратуштру знал уже Платон. Потребовалось слишком много времени, чтобы голоса Будды и Конфуция достигли Европы, и поэтому в течение веков Заратуштра, или, как было принято называть его в Греции, Зороастр, был единственным, кто представлял на Западе древнеазиатскую мудрость. Не стану говорить об астрологии, которую древние подкрепляли авторитетом Зороастра. Я имею в виду более глубокие связи. В Греции Евдокс Книдский, современник и ученик Платона, сравнивает своего учителя с Зороастром; можно предположить, что иранское учение наложило свой отпечаток на дуализм греческого философа».

Юстин (I в.), сообщая легенды о древнейшем ассирийском царе Нине, рассказывает о том, что его последнее победоносное сражение произошло якобы с «бактрийским царём Зороастром, изобретателем магической науки, следившим с великим тщанием за движением светил».

1 ^<Из этого объёма почти половина (48%) приходится на повторения. Дословно или почти дословно совпадают описания торжественных шествий богов, характеристики различных персонажей-праведников, описания сражений ахуровского божества с силами Зла или героя с иноверцем; в яштах рефреном (наподобие песенного припева) повторяются одни и те же славословия и молитвы и т. д.; повторяют друг друга некоторые главы «Ясны» (см. выше, с. 32).>

2 Об истории изучения Авесты см.: Маковельский А. О. Авеста. Баку, 1960. С. 5—24 (наиболее подробное и систематизированное изложение на русском языке) <...>

А в XV в. такой блестящий представитель итальянского Возрождения, как Пико делла Мирандола, примиряя Платона и Аристотеля, своеобразно толковал «таинственную магию», говоря о ней в своём сочинении «Апология», что она есть не что иное, как завершение той философии природы, которую Зороастр якобы называет наукой о божественном.

Однако эти представления о Заратуштре не связывали в Европе с миссией, приписываемой ему Авестой, о которой не имели ясного представления до XVIII в. Поэтому в первой по времени (XVI в.) научной сводке сведений античных авторов о древней Персии, открывшей серию подобных работ (появившихся уже в XVIII—XIX вв.), в трёхтомном труде французского учёного Бриссона «Об императорской власти персов» (1580), об Авесте ничего не говорится.

Первые сообщения европейцев о том, что в Индии у парсов, исповедующих зороастрийскую религию, имеются (распространяемые в списках) священные книги (т. е. рукописи разных частей Авесты), относятся к XVII в. Это сообщения: пастора англиканской церкви в Сурате (Индия) Генри Лорда (1630) в его публикации «Религия парсов», и французские путешественников — Габриэля дю Шинона и знаменитого Ж.Шардена («Путешествие кавалера Шардена в Персию и другие восточные страны»), перешедшего на английскую службу — придворным ювелиром короля Карла II. Первые манускрипты Авесты попали в Англию, в библиотеку Оксфордского колледжа. Однако расшифровать их никто не сумел, в том числя и выдающийся английский ориенталист, написавший труд о древней религии персов на основании не только западных (античных), но и восточных источников (арабских и персидских). Речь идёт о Томасе Хайде и его труде «История религии древних персов и их магов» (1700).

В 1723 г. англичанин Джордж Боучье (George Bouchier) привёз из Индии ценнейший манускрипт Авесты под названием «Вендидад-садэ»

Авеста оставалась, однако, непрочитанной, пока случайно познакомившийся с манускриптами молодой тогда французский учёный Анкетль Дюперрон (1731 —1805), движимый патриотическими чувствами, решил во что бы то ни стало прочитать и перевести священную книгу зороастризма. «В тот же миг,— пишет он,— я решил обогатить своё отечество этой редкостью». Двадцатитрёхлетний энтузиаст, он в 1754 г. записался па службу Ост-Индской компании и поступил простым солдатом на корабль, отправлявшийся в Индию, чтобы здесь у парсов научиться читать и понимать Авесту. Молодому учёному, правда, была оказана правительством и компанией значительная финансовая помощь, но при всём этом его путешествие, многолетнее пребывание в среде парсов, благорасположение которых он быстро завоевал, изучение их обычаев и религии, а заодно и положения в Индии в целом, подготовка с помощью парсийских законоучителей (дастуров) полного перевода Ашесты, опубликованного в 1771 г., было большим научным подвигом и открытием. Отметим также. что в своих трудах об Индии и жизни её народов А. Дюперрон проявил себя благородным, гуманным человеком, с уважением относившимся к культуре народов Востока и резко осуждавшим английскую колониальную экспансию. Перевод Авесты был по времени (в известной мере и по значению) первым из трёх «открытий», которыми знаменуется оформление иранистики как науки на рубеже XVIII и XIX вв.; следующими по времени были: расшифровка древнеперсидской клинописи и исследование классической поэзии на фарси.

Однако подвиг А. Дюперрона не всеми учёными его времени был оценен по достоинству 1

Этот подвиг описан в его издании перевода Авесты, вышедшего в 1771 г. в трёх объёмистых книгах, большим форматом — в четверть печатного листа — под громким названием: «Зенд-Авеста, сочинение Зороастра, содержащее идеи сего законодателя по богословию, естественным наукам и этике, обряды богослужения, им установленные, и разные важные черты, относящиеся к древней истории персов». Описание путешествия вышло отдельным изданием также в немецком переводе.

Так, выступив первым, тогда молодой английский ориенталист Уильям Джонс (основатель «Королевского Азиатского общества») в анонимном памфлете, написанном ярким французским языком, оспаривает аутентичность перевода и то, что самый текст и есть подлинный текст Авесты, поскольку такой мудрец, как Заратуштра, не мог, дескать, проповедовать чепуху, которая якобы содержится в опубликованной книге. «Хотя бы,— писал рассерженный анонимный критик,— за достоверность всего написанного ручался весь синклит гебров [парсов], мы никогда не поверим, чтобы даже самый самоуверенный из шарлатанов понёс такую околесицу, какою наполнены Ваши последние два тома ... либо Зороастр был полным идиотом, либо он никогда не писал книги, которую Вы изволили приписать ему».

Разгорелся научный спор, длившийся более полувека и составивший основное содержание первого периода в изучении Авесты (1771 — 1826).

Противниками Анкетиля Дюперрона — причём не только и не столько самого перевода, сколько положения о том, что язык Авесты и самый текст её являются подлинно древнеиранскими,— выступали английские учёные (кроме У.Джонса) Ричардсон в предисловии к своему персидско-арабско-английскому словарю и Эрскайн и немецкие — Майнерс и Болен.

Ричардсон «доказывал» факт составления Авесты после арабского завоевания, т. е. не ранее VII в., в частности, тем, что в ней якобы встречаются арабские слова. Майнерс приходил к этому же выводу на основании того, что в Авесте встречаются образы и понятия, неизвестные древним грекам (например, растение хаома или правитель Иима—Джамшед и т. п.), т. е. возникшие якобы гораздо позднее античной эпохи.

Положительным в критике было то, что полностью обнаружилось сходство между иранским парсизмом и индийским брахманизмом, да и сам язык (неправильно названный «зендским») был настолько правомерно сближен с санскритом, что появилась даже неверная концепция о тождестве обоих языков, о том, что «зенд — это диалект санскрита» (Джонс); Майнерса же так и называли «страстным поборником теории, что зенд происходит от санскрита».

В защиту Анкетиля Дюперрона выступили: его немецкий переводчик, профессор Рижского университета Клойкер, известный нумизмат Тихсен, а также П.Бартоломе и Родэ.

Клойкер выявил и доказал совпадение основных понятий Авесты с данными античных авторов, а мнимые «арабские слова» раскрыл как сходные с ними слова арамейские (общесемитского корня), бытовавшие в Иране с древнейших времён. П. Бартоломе исходил из единства «зендского» языка и санскрита. Родэ воссоздал весьма убедительную картину древней религии парсов.

По существу же разрешение научного диспута обязано датскому учёному Р.К. Раску. Он побывал в Индии, вывез оттуда некоторые древнейшие рукописи (хранящиеся и поныне в Копенгагене) и, изучив основательно санскрит и язык Авесты, точно установил действительное соотношение обоих языков как двух родственных, но разных и доказал со всей непререкаемостью подлинность и древность Авесты в своей работе «О древности и подлинности зендского языка и „Зенд-Авесты"».

Научный подвиг Анкетиля Дюперрона был, таким образом, признан твёрдо и окончательно. Стало ясно, а ныне это также неоспоримо, что если во многих деталях и сторонах ему, как зачинателю, не удалось ещё достигнуть точности, то общий характер Авесты, дух её и основное содержание Анкетиль Дюперрон передал в своём переводе и исследовании достаточно адекватно. Именно он ввёл в европейскую культуру представление о зороастризме, как последний отражён в Авесте.

Именно на толкованиях Алкетиля Дюперрона основаны суждения о древ-неиранской религии и философии, высказанные в первой половине XIX в. Риттером, Гегелем, Гёте и др.

Г. Риттер в своём многотомном труде «История философии» (1829 — 1853) уделял внимание Авесте и различал в ней элемент религиозно-мифологический и философский. Философский элемент он высоко расценивал как попытку представить в систематическом виде цельное учение о мире.

Гегель, отождествляя парсизм с учением Авесты, подчёркивал, что основой этой религиозной системы является признание борьбы двух противоположностей — Добра и Зла, которые находятся в постоянном конфликте друг с другом. Эти противоположные начала выступают и как космические и как этические силы. В частности, в малой «Логике» Гегель, критикуя метафизичность асолютного противопоставления Добра и Зла в космологических концепциях, имеет в виду именно зороастрийское учение 1 При характеристике философской сущности Авесты Гегелю не хватало историзма, что связано и с тогдашним уровнем науки и с предвзятым подходом философа к Востоку в целом, который он рассматривал как застывшую раннюю ступень человеческого духа.

1 Гегель. Энциклопедия философских наук Ч. 1- Логика. § 35 В этой связи следует отметить высказывание ираниста Г.Милльса, будто i еге\ь своё учение о борьбе противоположностей разработал под влиянием идей зороастризма, дошедших в Западную Европу через гностиков и мистика Якова Бема

Своей гениальной интуицией В. Гёте проник в поэтические глубины Авесты. Одно из наиболее проникновенных стихотворений «Западно-Восточного дивана», носящее название «Завет древнеперсидской веры», выражает гётевское понимание сущности зороастрийской веры как торжества света над тьмой, Добра над Злом и как признание пророческой миссии поэта: поэт должен ежедневно, непрестанно служить своим словом народу. В стихотворении одна — и единственная во всём «Диване» — строка набрана курсивом. Этим Гёте хотел подчеркнуть важность непрерывности и постоянства служения человечеству:

Сохранится святость пусть Завета

В братской воле силою обета;

Строгой службы денное храненье! —

Большего не надо откровенья!

(Перевод СШервинского)

В своих комментариях к «Дивану» Гёте писал о мировосприятии парсов, отразившемся, на его взгляд, в зороастрийских гимнах:

«Религиозные представления древних парсов были предопределены их восприятием природы. Молясь создателю, они обращались к восходящему солнцу, как к величественнейшему явлению. Здесь, по их представлениям, можно было узреть трон бога в сверкающем ореоле ангелов. Величие такого богослужения каждый, даже незначительный, из людей мог повседневно воспроизвести. Из хижины выходил бедняк, из палатки — воин, и исполнялось благочестивейшее из всех действ. Над новорожденным младенцем совершалось огненное крещение в лучах солнца, и в течение всей своей жизни перс каждый день верил, что его действия происходят в сопровождении и под покровительством первозданного светила. Луна и звёзды освещали ночь, столь же недостижимые, погружённые в бесконечность. Огонь же, напротив, был всегда под рукой, освещая и согревая людей в меру своих сил. И благочестивый долг повелевал возносить молитвы этой стихии, замещавшей солнце, склоняться, почитая огонь, перед воспринимаемым бесконечным. Нет ничего более чистого, чем радостный восход солнца, и со столь же чистым чувством следовало зажигать и поддерживать огни, признанные священными и солнцеподобными» [пер. Л.Кесселя].

Однако, восторгаясь наивно благородными народными представлениями о солнце как источнике света и жизни, Гёте проницательно подметил, что в религиозной проповеди зороастризма эти представления вырождались в культ покорности: «Зороастр,— заключал Гёте,— по-видимому, превратил изначально чистую благородную естественную религию в сложный ритуальный культ».

Известный немецкий учёный прошлого века Теодор Фехнер, основоположник теории психофизического параллелизма, в своём философском трактате, направленном против спиритуализма, также был вдохновлён некоторыми идеями и образами гимнов Заратуштры. Фехнер не называет его имени, но выдаёт себя заглавием своего трактата: «Воззрение Дня против воззрения Ночи». Всё изложение пронизано поэтической образностью, навеянной зороастровскими песнопениями: идиллическая картина природы, наблюдаемой со скамьи в лейпцигском парке, в начале трактата и страстный призыв судить о человеке по делам его, со всей решительностью следовать по пути Света против Тьмы, в конце его. Так понимал Заратуштру выдающийся психолог.

Не так воспринимал его Фридрих Ницше, приписавший своё учение о сверхчеловеке тому же Заратуштре в книге «Так говорил Заратустра». Поскольку можно судить, особенно по первым главам его книги, кое-что в ней отражает традиционную биографию пророка. В главе «О сверхчеловеке и о последнем человеке» также можно проследить реальное отражение гимнов Заратуштры: «Когда Заратустре исполнилось тридцать лет, он покинул свою родину и озеро своей родины и пошёл в горы. Здесь наслаждался он своим духом и своим одиночеством и не томился этим в течение десяти лет. Но наконец преобразовалось сердце его, и однажды утром поднялся он с утренней зарёй, обратился лицом к солнцу и так говорил с ним: „О великое светило, в чём было бы твоё счастье, если бы не было у тебя тех, кому ты светишь"».

Но элементы подлинного историзма переплетаются у Ницше со своевольным толкованием учения Заратуштры. Особенно это проявляется в ницшеанском прославлении приписываемой Заратуштре идеи жестокой власти «сверхчеловека» над людской массой.

Второй период изучения Авесты (1833 —80-е годы XIX в.) начинается с работ Эжена Бюрнуфа (1801 —1852), французского учёного, который разработал научную методику филологической «расшифровки» текста Авесты, идя не от целого к частному — подобно Анкетилю Дюперрону, а от отдельного слова к целому. Путём сопоставления разных манускриптов он впервые занялся критикой текста, смысл которого восстанавливал слово за словом, прежде всего на основе грамматического и лексикологического анализа языка Авесты сравнительно с санскритом. При этом Бюрнуф не отказывался от учёта традиции, но руководствовался не пехлевийским переводом, а санскритским (сделанным с пехлевийского), принадлежавшим Нерйосангу. Поскольку учёный избегал чрезмерных и преждевременных обобщений и концентрировал своё внимание на разработке текстологической методики, он сначала ограничил свою работу подробнейшим обоснованием и комментированием текста и перевода одной лишь первой главы «Ясны». Однако этот объёмистый труд раскрывал структуру и характер языка и прояснял множество «тёмных мест» и в других главах «Ясны». Позже Бюрнуф опубликовал текст, перевод и более сжатые комментарии девятой главы «Ясны».

Одновременно с французским учёным стал заниматься языком Авесты, но с других позиций, основоположник сравнительного языкознания Ф.Боин, позже критически использовавший также данные Бюрнуфа.

Вскоре после смерти Бюрнуфа, скончавшегося в расцвете сил, довольно молодым, начинается издание полного критического текста Авесты — Вестергорда и Шпигеля (с немецким переводом).

Тогда же вокруг понятия «Традиция» возник научный спор, который привёл к формированию двух основных направлений в изучении Авесты — «традицоналистов» и «антитрадиционалистов». Традиционалисты полагали, что парсийские священнослужители в основном сохранили в течение веков правильное чтение и понимание текста Авесты, какими они были в древности, при её составлении. Алтитрадиционалисты, не доверяя парсийской учёности, исходили из индоиранской исторической и языковой общности в глубокой древности. При реконструировании текста Авесты и его толкования они применяли компаративистский метод, сравнение содержания Авесты с древнеиндийскими памятниками, прежде всего с Ведами, и анализ языка Авесты как одного из древних индоевропейских языков. К традицоналистам кроме Ф.Шпигеля принадлежали Ф.Юсти и менее «ортодоксальные» де Харле и В.Гейгер. Алтитрадиционалистов возглавляли Бенфей и особенно П.Рот, который стремился путём сравнения с Ведами понять содержание Авесты из неё самой, а не из поздних комментариев (пехлевийских); к ним вначале примыкал и Хауг, который позже, после посещения Индии, несколько отошёл от них. «Среднюю позицию» занимал Виндишман.

Лингвисты в основном следовали Роту. В результате тщательного изучения языка были созданы фундаментальные труды по грамматике языка Авесты, в частности теми учёными, которые, избежав доктринёрских крайностей обоих направлений, сумели использовать рациональное зерно традиции — учли данные пехлевийского перевода и среднеперсидского языка. Таковы работы прежде всего Хюбшмана и Х.Бартоломе.

Труды Х.Бартоломе (1855 —1925), сумевшего использовать научные достижения обоих направлений и распространить принципы научно-исторического изучения на все эпохи развития иранских языков, знаменуют начало третьего этапа в изучении Авесты, возникшего на рубеже XIX и XX вв.

Важнейшее значение имеют уже упоминавшиеся работы М.Хауга, лучшее издание текста, осуществлённое К.Гельднером, и его авестологические исследования, пехлевийские штудии Веста и особенно труды Дармстетера.

Хотя с радикальной гипотезой последнего, будто Авеста является поздней фальсификацией зороастрийских жрецов, отразившей влияние гностицизма и позднего юдаизма, расходится подавляющее большинство авестологов, однако заслуги Дармстетера в разработке исторического метода изучения Авесты, в правильном его толковании (с привлечением как пехлевийских и персидских, так и санскритских данных) многих понятий и реалий общепризнаны.

Большую ценность представляют полные переводы Авесты на английский язык, опубликованные в серии «Священные книги Востока», выходившей в Оксфорде в период 1879—1904 гг. (всего 49 томов) под редакцией известного английского учёного Макса Мюллера: т. IV — «Вендидад» (1880), т. XXIII — «Яшт» (1883) — перевод Дж. Дармстетера; т. XXXI — «Ясна», «Висперед» и др. (1887) — перевод Л.Милльса К Дж. Дармстетер опубликовал позже свой полный перевод Авесты на французский язык (три тома, Париж, 1892— 1893).

Третий этап изучения Авесты, длившийся примерно до 30-х годов XX в., заполнен в значительной мере спором двух направлений: приверженцев Х.Бартоломе (так называемая «гейдельбергская школа») и сторонников Андреаса и Вакернагеля («геттингенская школа»).

Андреас поставил вопрос о реконструкции архетипа Авесты, поскольку обосновал гипотезу о том, что авестийский алфавит изобретён сравнительно поздно.

С 20—30-х годов развивается четвёртый, современный этап изучения Авесты. Из числа западных авестологов можно назвать следующих: Альтгейм, Барр, Бенвенист, Бианки, Бейли, Вааг, Виденгрен, Викандер, Гаал, Гартман, Гиршман, Гершевич, Гумбах, Джексон, Дюшен-Гийемен, Камерон, Кристенсен, Ленц, Ломмель, Маркварт, Мейе, Молле, Нюберг, Рудольф, Тедеско, Хеннинг, Хертель, Херцфельд, Хинц, Ценер, Юар, Юнкер. В их исследованиях нашли дальнейшее продолжение линии осмысления и толкования текста Авесты, которые связаны двумя выдающимися французскими зачинателями авестологии: с Анкетилем Дюперроном — линия «от общего и целого к частному и единичному», от контекста к толкованию отдельных слов, и с Бюрнуфом — «от отдельного слова к целому». Поэтому одни учёные уделяли основное внимание изучению — в свете новых выявленных материалов, особенно археологических,— общей исторической обстановки (Альтгейм, Камерон, Херцфельд) и сравнительно-историческому анализу религиозных воззрений (Виденгрен, Викандер, Нюберг, Ценер), а другие — лингвистическому, текстологическому аспекту, идя «далее от Бартоломе» (Бенвенист, Хеннинг, Гумбах, Юнкер). Однако как некоторые из названных учёных, так и большинство остальных, часто объединяли различные аспекты исследования.

Большим достижением в текстологическом изучении Авесты является фотофаксимильное издание старейших (копенгагенских) рукописей Авесты в серии: «Codices Avestici et Pahlavici Bibliothecae Universitatis Hafniensis» под общей редакцией и с предисловиями К.Барра: т. VII — IX (Рукопись К-5 «Ясна»), 1937 — 1939; т. X—XI (Рукописи К-За, К-Зв и К-1) — «Вендидад»), 1941 —1942; т. XII (Рукопись КЭ и К-25 — «Висперед»), 1944.

1 The Zend-Avesta. Р I^- I he VendTdad / Translated by J.Darmsteter // The Sacred Book.-, of the East translated by vanous oriental scholars and edited by F Max Muller (далее SBh] Vol. IV. Oxford, 1880, P. II: The Sirozahs, Yasts, and Nvayis / Translated bv J.Darmsteter // SBE. Vol XXIII Oxford, 1883, P III. The Yasna, \Ysparad, AfrTnagan, Gahs, Miscellaneous fragments / Translated by L. H Mills // SBE Vol XXXI Oxford, 1887

По некоторым спорным вопросам большинство исследователей единодушно приходило к общему выводу: Заратуштра — реальная историческая личность, основатель древнеиранской религии, и покровитель его Кави-Виштаспа — также реальный представитель правящей восточноиранской династии VII—VI вв. до н. э. (доахеменидской) Кавианидов (Кеянидов), хотя некоторые учёные, однако, отрицают, что Заратуштра действовал в Бактрии; единодушна также оценка песнопений Заратуштры как высокопоэтических 1

Одним из самых сложных и спорных вопросов остаётся, как и прежде, толкование специфических слов и выражений, «терминов» Авесты. Часто правильному пониманию препятствует методология исследователя, приверженность к историческо-идеалистическим концепциям, что приводит к модернизации воззрений Заратуштры, к преувеличению его монотеизма, а иногда — и к превращению его в некоего современного религиозно-мистического философа.

Сравнительно полно изложены достижения современной авестологии в очерке И.Гершевича «Древнеиранская литература» ². В статье И.Гершевича «Собственный вклад Зороастра» ³ (опубликована в 1964 г., но написана позже очерка 1959 г., увидевшего свет лишь в 1968 г.) дано плодотворное (и более развёрнутое, чем в его очерке) определение трёх этапов развития зороастрийских религиозных воззрений: ранние, принадлежащие самому Заратуштре, выраженные особенно в «Гатах» («заратуштрианизм»); последующие, вобравшие древнеполитеистические представления иранских племён и выраженные в «Младшей Авесте», например в «Яштах» («заратуштрианизм»), и, наконец, канонизированные при Сасанидах в качестве государственной религии («зороастрианизм»). И.Гершевич правильно отмечает этический дуализм, свойственный «заратуштрианизму», но преувеличивает его монотеизм; отмечает роль магов — профессиональных жрецов («специалистов» по обрядам жертвоприношения) в создании канонизированной, достаточно эклектичной религиозной системы, отличавшейся в конечном счёте от «зороастрианизма».

1 <Для объективности приведём мнение о «Гатах» Е. Э. Бертельса: «Некоторые исследователи были склонны считать гаты высокой поэзией, сокровищницей глубоких философских мыслей. К сожалению, ключа к этой сокровищнице у нас нет, и потому присоединиться к таким восторженным отзывам мы не можем. Прежде всего смущает невообразимая абстрактность гат. Трудно поверить, что в ту отдалённую эпоху, когда они создавались, люди могли дойти до столь абстрактного мышления. Ни в одной из известных нам священных книг нет таких отвлечённых схем и понятий [далее приводятся примеры из «Ясна» 46 — см. с. 139, и из «Ясна» 43 — см. с. 134] <...>. Такое песнопение едва ли могло получить широкое распространение в обществе, находившемся ещё на очень раннем этапе культурного развития. Мы или не нашли правильного перевода этих текстов, или они пострадали от времени, но во всяком случае подобная абстрактность для той эпохи кажется невероятной. Если же тексты сохранились неповреждёнными, то, во-первых, они, возможно, имели какое-то неясное нам вполне конкретное значение, бывшее понятным для слушателей того времени, а во-вторых, автором их могло быть только лицо, пользовавшееся совершенно исключительным авторитетом, ибо в противном случае сохранить так тщательно эти даже и самому зороастрийскому духовенству малодоступные тексты едва ли бы удалось» (Бертельс Е. Э. Избранные труды: История персидско-таджикской литературы / Отв ред. И. С. Брагинский. М., 1960. С. 54.) В той же работе Е. Э Бертельс называет Авесту «довольно примитивной» с точки зрения её литературно-художественных достоинств и говорит, что рассуждения о «высокой поэзии» Авесты чаще всего основаны на незнании текста.>

2 Cershevitch I. Old Iranian literature // Handbuch der Orientalislik. Bd. IV: Iranistik 2. Literatur. № 1. Leiden—Kbln. 1968

3 Cershevitch I. Zoroaster's own contribution // Journal of Near Eastern Studies Chicago, 1964.

В оценке «заратуштрианизма» как религии, типологически близкой к примитивным верованиям («шаманизму»), а вовсе не монотеистической системы, кажется более близким к научной истине Нюберг (которому и принадлежит данная концепция).

У И.Гершевича в очерке приводится следующая хронологическая систематизация текстов Авесты:

А. «Гатическая (Старшая) Авеста»

(a) Гаты: «Ясна» 28—34, 43—51, 53.

(b) «Ясна Хаптанхатай»: «Ясна» 35—41.

(d) Обращение к Сраоше: «Ясна» 56.

(e) Восхваление молящегося: «Ясна» 58.

(f) Заратуштрово кредо: «Ясна» 11.12—17.

(g) Его дополнение: «Ясна» 13.1—6, нач. 7; 14.1—2.

(h) Короткая литания: «Ясна» 42.

£. «Младшая Авеста»

(i) Гимны отдельным божествам — «Яшт»; «Ясна» 9—И; 57.

(к) Зороастрийские литании: «Виспрат»; «Нйаишн»; «Гах»; «Сихрочак»; «Афренакан»; не указанные выше остальные главы «Ясны».

(1) Ритуально-религиозные установления: «Вендидад»; «Нирангистан»; «Хадохт-наск»; «Аогемадаеча».

Большую роль в исследовании Авесты играют учёные-парсы, такие, как поколение Ашклесария (дед, отец и сын), Ф.Боде, П.Санджана, Дж.Та-вадия, Н.Тарапоревала и др. Иногда к ним, обладающим отличным знанием традиции и тонким языковым чутьём, предъявляется претензия в излишней ортодоксальности и апологетичном отношении к парсизму. Однако ведь и у иных западных исследователей проявляются элементы европоцентризма и критики парсизма с позиций другой религиозной системы, которой придерживается исследователь. Всё это в одинаковой мере приводит к субъективизму оценок и суждений и требует научно-критического отношения к той или иной концепции. У исследователей-парсов, в частности, проводится некоторая модернизация гатических воззрений, преувеличение их монотеизма, известное приспособление к более поздней системе парсизма.

Если не считать работ рижского профессора Клойкера, то изучение Авесты в России началось в 60-е годы прошлого века переводами К.Коссовича. Наиболее ценными следует считать исследования К.Залемана, К.Иностранцева и Б.Тураева. Остальные работы носили в большей мере компилятивный характер (например, у А.Погодина приведён полный перевод книги Джексона о жизни Заратуштра) и популяризаторский (В.Рагозина), хотя содержали при этом много познавательного материала и первые переводы некоторых текстов. Ценной была и публикация Ф.Розенберга 1

В исследованиях советских иранистов наибольшую ценность представляет строгий и последовательный историзм, изучение Авесты в тесной связи с выявляемым (в том числе археологическими изысканиями) историческим процессом всех иранских народностей. Основные работы отмечены ниже ².

1 [Коссович К.] Четыре статьи из Зендавесты, с присовокуплением транскрипции, русского и латинского переводов, объяснений, критическизх примечаний, санскритского перевода и сравнительного глоссария. СПб., 1861; Decern Zendavesiae exerpta. Paris, 1864; Gatha Ahunavaiti. Petropol, 1867. Залеман К. Г. Очерк древнеперсидской литературы / Под ред. В. Ф. Корша. Т. I. Ч. 1. СПб., 1880; Миллер Вс. Зороастр и его учение. М., 1892. Погодин А. Л. Религия Заратустры. СПб., 1903. Рагозина В. А. История Мидии, второго Вавилонского царства и возникновение Персидской державы. СПб., 1903. /Розенберг Ф.] Le Livre de Zoroastre (Zarathushtnama) de Zarthusht-i Bahram ben Pajdu, Pablie et traduit par Frederic Rosenberg. СПб., 1904. Typaee Б. А. История Древнего Востока. 3-е изд., стереотипн. Т. II. [Л.,] 1936. <...>

2 Бартолъд Б. Иран: Исторический обзор. Ташкент, 1926; История культурной жизни Туркестана. Л., 1927; <...> История изучения Востока в Европе и России. Л., 1925. Струве В. В. История Древнего Востока. 2-е изд. М., 1941; Родина зороастризма // Советское востоковедение. Вып. V. М.—Л., 1948. Толстое С. П. Древний Хорезм. М., 1948; По следам древнехорезмийской цивилизации. М.—Л., 1948; По древним дельтам Окса и Яксарта. М., 1962. Авдиев В. И. История Древнего Востока. 2-е изд. М., 1953. Гафуров Б. Г. История таджикского народа. 3-е изд. Т. 1. М., 1955. Луконин В. Г. Иран в эпоху первых Сасанидов. Л., 1961; Культура сасанидского Ирана. М., 1969. <...> <Работы, опубликованные после выхода в свет настоящей работы И. С. Брагинского: Луконин В. Г. Искусство Древнего Ирана. М., 1977; Накш-и Раджаб, Иран (раннесаса-нидские рельефы и надписи) // Культура Востока: Древность и раннее Средневековье: Сборник статей. Л., 1978; Иран в III веке: Новые материалы и опыт исторической реконструкции. М., 1979; Древний и раннесредневековый Иран: Очерки истории культуры. М., 1987. Тревер К. В., Луконин В. Г. Сасанидское серебро: Собрание Государственного Эрмитажа. М., 1987. Дандамаев М. А., Луконин В. Г. Культура и экономика Древнего Ирана. М., 1980. Из переводных монографий: Фрай Р. Наследие Ирана / Пер. с англ. В. А. Лившица и Е. В. Зеймаля / Под ред. М. А. Дандамаева. М., 1972 (Сер.: Культура народов Востока: Материалы и исследования).>

Итоги научных исследований по древней истории Ирана довольно полно и критически отражены в обощающих трудах советских учёных, где приводится также обширная библиография:

Дьяконов М. М. Очерк истории Древнего Ирана. М., 1961 (большую ценность, в частности библиографического характера, представляют примечания на с. 339—415), значительно дополненные редакторами книги И. М. Дьяконовым и А. Г. Периханян, а также В. А. Лившицем). Массой В. М., Ромодин В. А. История Афганистана. Т. I: С древнейший времён до начала XVI века. М., 1964 (особенно важны: часть первая — Древность, ^с- 27—217; и Цитированная литература, с. 383—406). История таджикского народа. Т. I: С древнейших времён до V в. н. э. / Под ред. Б. Г. Гафурова и Б. А. Литвинского. М., 1963 (Литература вопроса указана во Введении: Обзор источников и литературы, с. 12—36, и в Примечаниях, с. 481 — 569). Работы советских исследователей вплоть до 1967 г. включительно охарактеризованы в серии: Fifty Years of Soviet Oriental Studies (M., 1967) в следующих выпусках: Petrushevsky I. P. History of Iranian Studies. Oransky ]. M. Old Iranian Philology and Iranian Linguistics. Masson V. M. Archeological Study of Soviet Central Asia Romodin V. A. Afgan Studies. Из отдельных монографий на русском языке следует отметить. Алиев И. История Мидии. [Ч] I. Баку, 1960. Дьяконов И. М. История Мидии: От древнейших времён до конца IV в. до н. э. М.—Л., 1956. Дандамаев М. А. Иран при первых Ахеменидах. М., 1963. <...> Пигулевская Н. Города Ирана в раннем Средневековье. М.— Л., 1956. Грантовский Э. А. Ранняя история иранских племён Передней Азии. М., 1970. См. также: Библиография Ирана. М., 1967. Henning W. A bibliographic on old iranian subjects. Teheran, 1946. История иранского государства и культуры. М., 1971. <Непосредственно об Авесте и зороастризме:> Бертельс Е. Э. Отрывки из Авесты Восток: Журнал литературы, науки и искусства. Книга 4. М.—Л., 1924; Новые работы по изучению Авесты // Учёные записки Института востоковедения АН СССР. Т. 1. М.. 1951; Избранные труды: История таджикско-персидской литературы / Отв. ред. И. С. Брагинский. М., 1960. Маковелъский А. О. Авеста. Баку, 1960. Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. Т. I. М.—Л., 1949; Скифский быт и реформа Зороастра // Archiv Orientalni. [Svaz.] XXIV. [О] 1. Praha, 1956. Тревер К. В. Отражение в искусстве дуалистической концепции зороастризма / / Труды отдела Востока [Эрмитажа]. Вып. ГЛ., 1939. Соколов С. И. Авестийский язык. М., 1961. Брагинский И. С. Из истории таджикской народной поэзии: Элементы народно-поэтического творчества в памятниках древней и средневековой письменности. М., 1956. Литвинский Б. А. Канпойско-Сарматский Фарн. Душанбе, 1967. Никитина В. Б. Древнеиранская литература // Никитина В. Б. и др. Литература Древнего Востока / Под ред. И. С. Брагинского и Н. И. Конрада. М., 1962. См. также: Оранский И. М. Введение в иранскую филологию. М., 1960. С. 68—94 <Второе издание, дополи. / Сост. И. М. Стеблин-Каменский / Отв. ред. А. Л. Грюнберг. М., 1988>. <...>

<Работы об Авесте и зороастризме, опубликованные после выхода в свет настоящей работы И. С. Брагинского: Авеста: Избранные гимны / Пер. с авест. И.Стеблин-Ка-менского. Душанбе, 1990. Авеста: Избранные гимны; Из Видевдата / Пер. с авест. И.Стеблин-Каменского. М., 1993. Бойс М. Зороастрийцы: верования и обычаи / Пер. с англ. И. М. Стеблин-Каменского / Отв. ред. Э. А. Грантовский. М., 1988; третье издание, полностью переработанное — СПб., 1994. Брагинский И. С. Древнеиранская литература. // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973 (Библиотека всемирной литературы; Т. 1). Лившиц В. А. «Зороастрийский» календарь // Бикерман Э. Хронология Древнего мира: Ближний Восток и античность / Пер. с англ. И. М. Стеблин-Каменского / Отв. ред. М. А. Дандамаев. М., 1975. Рак И. В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана: Зороастризм [научно-популярный системный свод мифов, легенд и преданий зороастрийской религии.— В рукописи; готовится к печати].>

Ныне открываются широкие перспективы изучения связей иранских народов с Индией и с народами Восточно-европейской равнины, Причерноморья, а зороастризма — с буддизмом. Это нашло своё отражение и в работе международной конференции по «Кушанской проблеме» (Душанбе, 1968; см. «Тезисы докладов и сообщений советских учёных» и брошюру Б.Литвинского о Фарне) и в работах по древней Индии и её связям с культурой древней Средней Азии («Индия в древности», М., 1964; «Буддийские пещеры в старом Термезе», М., 1969, и др.).

Непосредственно с изучением текста Авесты связаны исторические работы по периоду ранних Сасанидов, в частности о роли магупата (верховного жреца) Картира в канонизировании зороастризма (В.Луконин), и литературоведческие работы (Е. Э. Бертельс, И.Брагинский, В. Б. Никитина).

В диссертации В. Г. Луконина «Раннесасанидский Иран» (Л., 1970) впервые в литературе предмета внесена полная ясность по вопросу о развитии государственного зороастризма в Иране при Сасанидах. В частности, глава V диссертации посвящена созданию первого зороастрийского канона и религиозной борьбе зороастризма и манихейства. Выявлен очень важный этап кодификации Авесты, осуществлённый магупатом Картиром в период между кодификацией Тансара и Атурпата. Эти изыскания очень важны для текстологии Авесты.

После многих лет изучения Авесты всё же остались нерешёнными и спорными многие вопросы, прежде всего определение древности памятника. Одни учёные относят возникновение Авесты к X—IX вв. до н. э., другие к первым векам нашей эры.

Значение слова «Авеста» разными исследователями также толкуется по-разному: либо как «знание» от корня вид (индийский учёный Н. М. Дхалла) — тогда это совпадает по смыслу с названием индийских священных книг — Вед; либо как «основание» от слова упаста (Гельднер, Андреас) в значении «установление», «закон». В «Бундахишне», как уже отмечалось, Авеста обычно именуется «Ден», т. е. «религиозное установление», «религиозная книга».

И место возникновения Авесты также представляет предмет спора между исследователями. Одни (Дармстетер, Джексон) считают местом зарождения зороастризма Атропатену, другие (Маркварт, Нюберг, Бенвенист, Толстов) — Хорезм, третьи (Гейгер, Бартольд, Шпигель) — Бактрию, четвёртые (Херцфельд) — Мидию, пятые (Дюшен-Гийемен, Хеннинг, Ценер, Гершевич и др.) — Маргиану и Хорезм.

Несомненно, что в Авесте имеются более ранние части и более поздние, в том числе большие интерполяции. Судя по языку, по содержанию и по ряду социально-исторических моментов, многие тексты Авесты, в том числе наиболее ранние (особенно «гатические»), сложились гораздо позднее, чем «Ригведа» (составленная около полутора тысячи лет до н. э.), но до ахеменидского царствования IX—VII вв. до н. э.). Более точные определения хронологических координат каждой из частей Авесты, даваемые отдельными исследователями, отличаются большим остроумием, но спорны и не всегда достаточно убедительны.

Обычно признаётся, что наиболее старинной является метризованная часть Авесты — «Гаты» и некоторые фрагменты «Яшта». Остальные разделы Авесты появились позднее, особенно вставки при кодификации текста, сделанные жрецами, когда уже мёртвый язык Авесты стал «священным». Таковы, в частности, компиляции из фрагментов старых текстов с многочисленными повторениями в так называемой «Младшей Авесте».

Персидский исследователь доктор Мохаммед Моин, руководствуясь главным образом изысканиями А.Кристенсена и А.Мейе, составил следующую, в основном приемлемую при нынешнем уровне исследования Авесты таблицу хронологических рамок разных её частей:

1. «Гаты» (17 глав «Ясны»)

«доахеменидский» период (между XI и VI вв. до н. э.; так же полагает Виденгрен).

2. «Яшт» 10; 13; 19

частично «доахеменидский» период или начало ахеменидского (VI в. до н. э.).

3. «Яшт» 5: 8: 14: 15.6-37: 17: «Ясна» 9-11: 53

«ахеменидский» период (VI — IV в. до н. э.), однако в своей первоначальной форме перечисленные яшты могут быть отнесены к более раннему «доахеменидскому» периоду).

4. «Вендидад», «Яшт» 9

«аршакидский» период (первые века до н. э. и начало н. э.).

5. «Яшт» 16

«послеаршакидский» период (первые века н. э.).

6. «Хорде Авеста» («Малая Авеста» )

при Шапуре II Сасаниде (309— 379 гг. н. э.) составлена жрецом Атурпатом Махраспанданом.

По вопросу о составлении текста Авесты существуют также различные мнения.

Х.Бейли утверждает, что современный текст Авесты восходит к тексту, составленному после падения Сасанидов и состоявшему из фрагментов, сохранившихся от первого канонизированного текста середины VI в., когда он был записан впервые авестийским алфавитом из уст жрецов того времени (в соответствии с устной традицией). Таковы выводы Бейли в его работе 1943 г. 1, противопоставляемые им двум концепциям:

а) концепции Х.Бартоломе, который считает, что дошедший до нас текст Авесты отражает устную традицию и записан языком, искусственно сохранявшимся народом, говорившим на другом языке и бессознательно, но весьма значительно изменившим старый язык. При этом неравномерно вводились в текст среднеиранские формы;

б) концепции Ф.Андреаса, считающего, что сохранившийся текст Авесты механически передаёт графическую традицию стабильного, устоявшегося текста лишь с небольшими изменениями. (В.Гейгер, придерживавшийся этой же точки зрения, придавал несколько большую роль устной традиции, приведшей к изменению гласных в ранних манускриптах.)

Ф.Альтгейм возражает Бейли в том, что текст Авесты якобы впервые написан только в VI в. авестийским алфавитом. Ф.Альтгейм предлагает другую гипотезу. Первоначально Авеста была записана на востоке Ирана (Средняя Азия) арамейским (безгласным) алфавитом. Таково также пред положение Ф.Андреаса. В таком письме Авеста как письменный памятник существовала уже к началу господства Сасанидов. Об этом можно судить по утверждению <...> (на коптском языке), в котором говорится, что последователи Заратуштры после него записали его слова и ныне читают их .

¹ Bailey П. W. Zoroastnan problems m the ninth-century books Oxford, 1943. («Ratanbai Katrak Lectures*). P 193--194

Под влиянием греческого (вокализированного) алфавита стал разрабатываться, опять-таки на востоке Ирана (Парфия), при Аршакидах, новый, вокализированный алфавит.

Этот алфавит ещё не был создан до Мани, иначе он и его последователи воспользовались бы им и не стали бы прибегать в своих произведениях к сирийскому алфавиту. Но этот алфавит (ден дибирих) был создан уже к V в. и скорее всего также на востоке: «Ничего не говорит против этого, а многое — за» ². Сасаниды, таким образом, предприняли кодификацию Авесты, получив её в разных записях, на разных алфавитах.

Не отдавая предпочтения той или иной гипотезе и не увеличивая их числа, отметим лишь то, что представляется нам наиболее бесспорным по вопросам древности Авесты, места возникновения её основных частей и соотношения устной традиции и канонизированного текста.

При всей неодинаковой древности различных частей Авесты в ней, особенно в «Гатах» и «Яште», сохранились отголоски и элементы (идейные, сюжетные) древнейших представлений иранских народов и их древней поэзии эпохи первобытнообщинного строя и его разложения, элементы дальнейшей переработки и развития этой поэзии уже в эпоху классового общества, когда осуществлялась кодификация Авесты.

Совокупность исторических, литературных и лингвистических данных довольно убедительно говорит в пользу восточноиранского, т. е. среднеазиатского, происхождения Авесты. Географический ландшафт, историко-культурные данные, религиозно-мифические представления в Авесте — определённо восточноиранской ориентации. В ней нет ничего, отражающего особенности религии западных иранцев, известные по сообщениям античных авторов, нет ничего о столь характерных для Западного Ирана тесных связях с Передним Востоком (Междуречьем), нет и западноиранских географических названий. Лингвистические данные также говорят о северовосточном характере языка Авесты (хотя Тедеско и другие определяют его как «западный»). Лишь в процессе кодификации Авесты и её распространения в Азербайджане ³ и Западном Иране (по мнению Хинца — при Кире, по Хеннингу — при Дарий I) в неё вошли в порядке последующих интерполяций более поздние элементы, среднеперсидские языковые следы. «Яшт», «Гаты», мифологические части «Вендидада» и «Ясны» не оставляют сомнения в их восточноиранском происхождении.

Наконец, какие бы гипотезы о кодификации Авесты ни принимать, остаётся также бесспорным, что в течение веков существенные части её сохранялись изустно.

¹ И.М.Дьяконов и В. А. Лившиц предполагают, что письменный текст Авесты существовал в Парфии в I в. н. э.

2 ^Altheim F. Wellgeschichte Asiens im gnechischen Zeilalter. Bd. 1. Halle, 1950. S. 93. ^

3 Имеется в виду иранский Азербайджан >

О содержании и поэтической форме Авесты

Общая характеристика

При характеристике содержания Авесты следует избегать двух крайностей. С одной стороны, всякая идеализация Авесты и зороастризма как «религии труда» является антиисторической и несостоятельной. Авеста — это в общем и целом религиозная книга, освящающая власть царей и жречества. С другой стороны, нельзя из-за основного характера Авесты не видеть, что в ней нашли своеобразное отражение народно-поэтические элементы.

Точнее, в Авесте переплетаются элементы двух родов: чисто религиозные, плод идеологического творчества жречества, и некоторые народные представления периода первобытнообщинного строя. С одной стороны, мы встречаем восхваление божественного происхождения царя, освящение социального неравенства («Ахура-Мазде богатый любезнее бедного» — «Вен-дидад» 4.47), с другой — проповедь устоев родового строя.

С этим связан и вопрос об относительной хронологии идей, сюжетов и мотивов Авесты. Эта относительная хронология базируется на более твёрдой почве, чем попытки определить абсолютную хронологию текста. При абсолютной хронологии критерием являются филологические предположения. При установлении же относительной хронологии таким критерием является соотнесённость с реальной картиной развития общественных отношений в Средней Азии и Иране в эпоху до нашей эры.

Подобно тому как археолог вскрывает ряд горизонтов в изучаемых им культурных памятниках, так и в содержании Авесты можно выявить ряд с л о ё в различной давности, нередко своеобразно переплетающихся в одних и тех же частях и текстах.

Народные элементы являются наиболее древним «слоем» Авесты. Они покрыты мощными пластами более поздних, жреческих идей, отражающих попытку внести весьма тенденциозную систематизацию в древние представления, подчинить их канонизированному учению, придать наивным анимистическим представлениям завершённую форму абстрактного религиозного мировоззрения, освятить власть царей как носителей божественного сияния — Хварно и т. п. Эта система взглядов скрупулёзно изучалась наукой и неоднократно излагалась. Жреческую линию в Авесте и в зороастризме кроме культа Хварно¹ составляет разработка вопросов демонологии (демонов Зла и Добра, которых множество) и эсхатологии, загробной жизни, конца мира и воскрешения (фрашо-кэрэти; «Яшт» 13.11), Страшного суда, прихода Спасителя — мессии Саошьянта и др. Отсюда и религиозная нетерпимость в Авесте, проявляющаяся по-разному: проповедь распространения зороастризма силой оружия в «Гатах» («Ясна» 53.8, 9); резкое выступление против «кровосмесительства» при браках с представителями чужого племени, против тех, «кто смешивает семя [родичей] праведных с семенами нечестивых [чужеродцев], семя почитателей дэвов с семенами [людей], их отвергающих... об этом говорю я тебе, о Заратуштра, что их важнее убивать, чем извивающихся змей и крадущихся волков» 2

Наконец, интересное явление подмечено Э.Бенвенистом в языке Авесты: в нём имеется противопоставление аристократических названий некоторых животных народным (например, «простонародному» звукоподражательному слову «Кахркатас» — «петух» противопоставлялось «Пародарш»).

При кодификации Авесты приспособление народных представлений к жреческим шло двумя путями: включением народных мифологических элементов в молитвенные тексты или изображением некоторых абстрактных божеств в привычных народных конкретных образах.

Если толкования обращения к Амэша-Спэнта в «Гатах» как к абстрактным сущностям суть выражения жреческой идеологии, то страстная проповедь земледелия и оседлого скотоводства, несомненно, выражает настроения племён, решительно переходивших к оседлости в I тыс. до н. э.

Нашла отражение в Авесте и зародившаяся на заре классового общества народная мечта о справедливом, добром вожде, правителе. Впоследствии она превратилась в крестьянскую утопию о «хорошем царе», столь распространённую в средние века. В «Гатах» говорится о добрых правителях, которые должны изгонять врагов, совершающих набеги на оседлые оазисы, и «нести мир для радостных селений» («Ясна» 48.5; 53.8 и др.).

Есть, однако, ещё одна сторона Авесты, которая не может не привлечь нашего внимания,— это поэтическая форма, которая, несомненно, создана народом и лишь использована жречеством в целях большего воздействия на свою «паству».

«Язык Авесты,— писал К.Залеман,— вообще отличается простотой и безыскуственностью. Легенды, молитвы, гимны, содержащиеся в ней, по сущности их можно было бы сравнить со священными песнями древней Индии, но с точки зрения литературной они совсем не похожи на последние. Напрасно было бы искать в Авесте той живости воображения, того блеска поэтических картин, того величественного языка, которые характеризуют „Ригведу". Автор „Вендидада", „Виспереда", „Ясны" не был поэтом... Он был жрецом, писавшим для потребностей культа, или реформатором, излагавшим основные мысли нового закона... Кроме того, составители этих текстов, желая быть ясными, определёнными и полными, не удерживаются от длинных исчислений и постоянных повторений, которыми так изобилует Авеста».

1 О культе Хварно, выросшем из натуралистических, материалистических, представлений о счастье и благе общинников-скотоводов и земледельцев и превратившемся в жреческой интерпретации в абстрактный божественный нимб царей, см. Bailey, Zoroastrian problems... Chapter 2 («Farrah»). Из последних работ (с указанием литературы вопроса) см. Литвин-ский Б. А. Канпойско-Сарматский Фарн. Душанбе, 1968.

2 «Вендидад» 18.62, 65. Сравн. в «Вендидаде»: сначала нужно произвести операцию над тремя верующими в дэвов, а лишь затем над маздаяснийцем.

Однако в немногих, часто затерянных, словно оазисы в пустыне жреческих текстов, поэтических фрагментах, передающих народные сюжеты и мотивы, отражающих живое восприятие природы и бытовых реалий, язык Авесты весьма красочный, образный и яркий (см., например, концовку «Ардвисур-яшта»; «Яшт» 17 и др.).

Наиболее характерным для поэтики Авесты является последовательная антитетичность всего изложения и стиля (вплоть до различной лексики для благих, ахуровских, и злых, дэвовских, существ), что вытекает из всего характера зороастризма. В Авесте (между прочим, в отличие от средневековой литературы на фарси) чрезвычайно широко распространены эпитеты, как и в устной народной поэзии, постоянные эпитеты, употребительны плеоназмы («огни красные, пылающие» и т. п.).

Находят в Авесте применение также такие стилистические фигуры, как анафора, рефрен, параллелизм, риторические вопросы, аллитерации, хиазм и т. п.

Многочисленные анафорические введения характерны для многих гат и яштов. В «Ардвисур-яште»: «Ты можешь восславить ради меня... (йаза-еша ме) Ардвисуру Анахиту» (стих 10, 12, 14, 16, 20, 24, 28 и т. д.); в «Михр-яште»: «Митру славим мы, обладающего широкими пастбищами...» и др. Анафора, пожалуй,— наиболее распространённая фигура в Авесте.

Значительная часть Авесты (преимущественно гаты и яшты) метризирована. Некоторые исследователи довольно убедительно доказывали, что старый текст Авесты (дошедший до нас в искажённом виде) был весь метризирован, подобно Ведам, и (кроме «Гат») состоял из стихов в восемь слогов (иногда 10—12), т. е. составлял в двустишии подобие ведической шлоки.

В большинстве яштов в стихотворных (метрических) фрагментах обычно содержится по восемь слогов, но встречается до 10 и 12 слогов. Вариации 4+4; 3 + 5; 5+3; 2+6; 6+4; 4+4+4; 3+5+4; 5+3+4. Образцы:

а) Тем¹ | а² ма³ван⁴тем⁵ | йа⁶за⁷тем⁸

Су^1рем² | да³мо⁴ ху⁵ |се⁶виш⁷тем⁸

Мит¹ рем² | йа³заи⁴ |за³от⁶раб⁷йо⁸.

Того могучего язата [божество],

Могущественнейшего среди существ,

Митру заотрою мы восхвалим.

(«Яшт» 10.6)

Здесь восемь слогов и слабая концевая рифма (ассонанс).

б) Йи¹ма² хе³ | хшат⁴ре⁵ | аур⁶ва⁷хе⁸

Ноид¹ ао² тем³ | аон⁴ха³ | ноид⁶ |гаре⁷мем⁸

Ноид¹ заурва³ем³ | аон⁴ха⁵ | ноид⁶ | мерет⁷йуш⁸

Ноид¹ а² рас³ко⁴ | дае³во⁶ | да⁷то⁸

В царствование Иимы блестящего

Не было ни мороза, ни жары,

Ни болезни и ни смерти,

Ни зависти, порождённой дэвами.

(«Ясна» 9.5)

в) Иад¹ | ти² та³ рад⁴ | ан⁵ро⁶ | маин⁷йиуш⁸

Да¹ хим² | а³ша⁴ хе⁵ | ван⁽хе⁷уш⁸

Ан¹та² ре³| паи⁴ри⁵ | а⁶ ваи⁷ тем⁸

Во¹ху² ча³ [ ма⁴но⁵ | а⁶тарш⁷ча⁸

Когда Анхра-Манью напал

На творения благого Аша,

То среди них выступили

Воху-Мана и Атар [Огонь].

(«Яшт» 13.77)

Оба фрагмента написаны восьмисложником со следами ассонанса.

Иногда обнаруживают (точнее: конструируют) метрические фрагменты и в других частях Авесты. Например, в «Вендидаде», в первом фрагарде, А.Кристенсен считает метризированными строфы, в которых даются сообщения о странах. В.Гейгер рассматривает как ямбические дипподии (4+4) строки седьмую и восьмую второго фрагарда «Вендидада» (2.3).

<...>

В поэтических фрагментах Авесты нет квантитативности (мерного чередования коротких и долгих слов), которая свойственна классическому арузу. Однако кроме силлабики следует отметить известную роль ударений (повышений голоса) внутри строк, соответствующих грамматическому ударению (каждое слово — одно ударение). Таким образом, например, в гатах с одиннадцатисложными строками (4+7) можно отметить внутри строки по количеству слов — 2+3, т. е. на 11 слогов 5 ударений. Соответственно могут быть различные вариации числа ударений. Так, в метре 11=4+7 первая «стопа» из четырёх слогов может равняться 2+2, т. е. на два слова по два слога, но и 1+3, т. е. односложное слово + трёхсложное, и соответственно: 7=2+2+3, но и 4+3, или 3+1+3, или 3+2+2 и т. п. Это придаёт тонический элемент стиху, что было особенно ощутимо при пении. О том, что в «Гатах» кроме силлабики можно предполагать наличие тоники, решительно писал знаток «Гат» Х.Бартоломе, а также К.Гельднер.

Изучение поэтической формы Авесты подводит нас вплотную к вопросу о Древнейших истоках поэтики устного творчества иранских народов. Знаменательно, что существенные черты поэтики «Гат» сближают их, с одной стороны, с ведической поэзией, а с другой — с иранским фольклором. На самом деле, метры «испантмад» (спэнта маинйу) аналогичны ведическому ^тристубху, а также таджикскому и персидскому четверостишию (рубай).

Для таджикской народной поэзии, в частности, свойствен силлабический размер, особенно одиннадцатисложник и восьмисложник. Показательно, что эти размеры чрезвычайно популярны и среди других народов Центральной и Средней Азии (узбеков, казахов и др.). Навои в своей работе о поэтике «Мезон ул-авзон» отмечает популярность в тюркоязычной среде напева кушук, сходного с мелодией аргуштак и напоминающего арабский метр мадиди муссамани салим (четырнадцатисложник по формуле:

_U_ _ _U_ _U_ _ _U_U_

Это замечание Навои интересно во многих отношениях. Упоминание о сходстве узбекского кушук с таджикским аргуштак говорит о связи этого вида стихов с таджикской народной (танцевальной) мелодией: аргушт — название горнотаджикских танцев. - Можно предположить, что название это связано с обрядом поминальных танцев в честь легендарного лучника Аргаша (Араш), одного из героев древнего эпоса (Эрехша — в Авесте). Протяжный размер — четырнадцатисложник с цезурой после седьмого слога (7+7) — также известен нам из древних иранских метров «Гат» («вохухшатр»). Он применяется и в таджикской народной поэзии.

В наиболее распространённом одиннадцатисложнике (типа «испантмад») в таджикском народном четверостишии (рубай) характерно наличие определённой тональности: в 1-й, 2-й и 4-й рифмующихся строках — нисходящая интонация законченности фразы, а в третьей, нерифмующейся, строке — восходящая интонация вопроса, незаконченности мысли, подчёркивающая заключительную строку, завершающую четверостишие и придающее ему цельность.

Ограничимся лишь одним примером популярного рубай:

Чонуна, бахор шудай, кай меои?

Вахти гули хор шудай, кай меои?

Ту ваэда ба барфои зимистон доди...

Барфо хама ов шудай, кай меои?

Любимый, весна наступила, когда же ты придёшь?

Время цветения роз наступило, когда же ты придёшь?

Ты обещал [вернуться после] зимних снегов...

Снега все растаяли, когда же ты придёшь?

В трёх ассонансно рифмующихся строках (бахор, хор, ов) — по И слогов, в нерифмующейся — удлинение на один слог. Редиф (рефрен) «кай меои» в рифмующихся строках придаёт им законченность, она же выражается и в нисходящей интонации определённости (несмотря на вопрос, который звучит больше как утверждение: «а тебя всё нет»). Третья нерифмующаяся строка, к тому же большей протяжённости, чем остальные, выдержана в восходящей интонации неопределённости, ожидания чего-то, неясности, подготавливающей четвёртую строку, придающую всему четверостишию смысловую и эмоциональную законченность.

Рифмовка в рубай составляет новый элемент, не известный нам по поэтике Авесты. Одиннадцатисложный же размер, строфичность, интонационность, равно как ряд других моментов (анафоры, параллелизмы, ассонансы, рефрены и др., которые лишь частично видны в приведённом примере), показывают, к какой глубокой древности восходят корни поэтики иранского, в данном случае таджикского, фольклорного творчества.

Гаты Заратуштры

Основной поэтической частью Авесты являются «Гаты» — гимны, авторство которых традицией приписывается Заратуштре. Некоторые учёные предполагают, что «Гаты» состояли из прозаического текста, обильно уснащённого поэтическими вставками, но с течением времени прозаическая часть забылась и сохранились лишь ритмизированные вставки, что не могло не отразиться на смысле, на трудности понимания текста. Это предположение, однако, не бесспорно, а поэтичность «Гат» достаточно выразительно передана тем текстом их, который дошёл до нашего времени.

Начало I тыс. до н. э., к которому относится составление «Гат», представляло собой в Средней Азии период перехода от родового строя к раннему классовому обществу. Уже было освоено железо, внедрялось употребление железного меча, топора и сошника. Развивалось и укреплялось оседлое скотоводство, и возникало пашенное земледелие. Восточноиранские племена и народности разделялись на кочевые и оседлые. Оседлые иранцы жили большими семьями — домами, объединёнными сельской общиной. Происходило расслоение на три основные социальные группы: скотоводов-земледельцев во главе с родовыми старейшинами, воинов во главе с вождём-правителем и жрецов во главе со старшим жрецом. Всё более росло имущественное неравенство, появлялись богатые и бедные; усиливались противоречия и конфликты между ними. На этой основе зародилась ранняя государственность, связанная с выделением богатой, хорошо вооружённой аристократии и постепенным переходом от военной демократии к аристократической олигархии.

Идеологические представления того времени отражали раннее восприятие многообразных явлений природы и её ошеломляющей контрастности, а также всё более усложнявшихся противоречий общественной жизни. В сознании человека, смотрящего на окружающий его мир широко раскрытыми глазами, не могли не отложиться картины вечного движения и борьбы противоположностей в реальной действительности. О подобном восприятии мира писал Ф.Энгельс: «Мы видим сперва общую картину, в которой частности пока более или менее отступают на задний план, мы больше обращаем внимание на движение, на переходы и связи, чем на то, что именно Движется, переходит, находится в связи».

Наблюдения этнографов, а также данные сравнительной фольклористики пополняют эту характеристику конкретным содержанием, множеством разнообразных примеров. Большой интерес представляют наблюдения французского этнографа Л.Леви-Брюля, автора книги «Первобытное мышление», который сформулировал закон партиципации (сопричастия), свойственный первобытному мышлению. Этот закон выражает нерасчленённость в сознании первобытных народов всеобщего движения и отдельных предметов и моментов его. Отсюда — отождествление части и целого, причины и следствия, деятеля и действия, процесса и отдельного акта. Для современного человека с его склонностью к анализу такое мышление кажется странным, непонятным, нелогичным. И Л. Леви-Брюль, не сумевший распознать в этом мышлении первобытной, наивной, естественной диалектики, ошибочно определил его как «дологическое», «мистическое», хотя, по существу, ничего таинственного, мистического в нём нет. Нужно лишь исторически подойти к нему как к ранней ступени единого развивающегося и совершенствующегося человеческого мьшления, не привнося гораздо более поздних понятий в характеристику ранних, первобытных воззрений.

Ранние представления, в том числе и иранских народностей (поскольку мы можем судить по данным древних памятников и средневекового фольклора иранских народов), отражали, с одной стороны, пытливость и активность человека в борьбе с природой, а с другой — фантастический отлёт мысли от действительности. Последний отражается особенно в тотемизме и анимистическом мироощущении, в представлениях о всеобщей одушевлённости природы и всех её предметов и явлений, в вере в то, что каждому предмету свойствен некий внутренний, воздействующий дух, именуемый этнографами (по тому, как он называется некоторыми первобытными племенами) «мана» или «оренда».

Естественно, что все эти «духи» предметов делятся на добрых и злых, хороших и дурных, что также отвечает наивно-диалектическому восприятию действительности. В попытках активно воздействовать на природу, подчинить её человеческой воле посредством магии, магического шаманского действа со всеми его атрибутами — вопли, заклинания, пляски, воскурения, жертвоприношения, имитационные обряды и т. п.— переплелись и сила общественного человека, убеждённого в своей способности потягаться со стихиями, и слабость человека, верящего в сверхъестественную силу, испытывающего страх перед природой.

Всё это очень важно учитывать, чтобы верно понять ту духовную среду, которая существовала в начале I тыс. до н. э. в Средней Азии. Тогда складывались и мифология и ранний богатырский эпос; развивались мифы о «культурных героях» и богатырях, боровшихся со злыми духами,— одним словом, тогда впервые зарождалось сознание человека, разорвавшего пуповину, привязывавшую его к праотцу — звериному тотему, человека, выделившегося из первоначального людского стада, человека сильного и действующего.

Вместе с тем распространялись и шаманские заклинания и жреческие гимны, совершенствовалось ораторское искусство проповеди. Причудливо переплетались и сознание человеческой силы и призыв к покорности перед сильными мира сего и небесного.

Так всё более сливались в идеологических воззрениях и в их поэтических воплощениях религиозный самообман, необузданная фантазия и жреческий нарочитый обман.

Тогда же новоявленными пророками в белоснежных одеяниях, а может быть, именно одним из них, наименее исступлённым и наиболее величественным — Заратуштрой, произносились речитативом или распевались гаты. Они исполнялись перед слушателями, завороженными страстным словом, бесконечными повторами, мерностью речи; они исполнялись на залитой солнцем поляне, или в тени чинар, или при отблеске жертвенного пламени. Они передавались из поколения в поколение, пока не были записаны жрецами, возможно во многом уже не понимавшими их первоначального смысла, который в своё время, в глубокой древности, доходил до сердец древних иранских скотоводов и воинов.

Простота социальной структуры отвечала и простоте учения, выраженного в гатах. Социология в них явно предшествует онтологии. Мы не наблюдаем в них ни мистики, ни догматической сухости. Земные, а может быть, точнее, пастбищные корни этого вероучения достаточно наглядно выражены. Во всех поучениях гат внимание обращено к практической стороне, к жизненному укладу и вопросам морали. Для системы образов характерна универсальная поляризация (антитетичностъ), отражающая реальное столкновение противоположностей в природе и в обществе. Это вполне соответствовало первобытной, наивной диалектике.

Весь мир рассматривался как раздвоенный, разделённый на две сферы: одну — земную, реальную, телесную, другую — потустороннюю, воображаемую, духовную. Такое раздвоение мира пронизывает многие гаты. «О помощи прошу и о поддержке в обоих мирах — телесном и духовном»,— часто повторяется в них этот призыв Заратуштры.

Главное внимание уделяется миру земному, и, по сути дела, содержание гат сводится к двум видам поучений: а) о пользе оседлого скотоводства и приумножения богатств и б) о необходимости справедливого распорядка и управления. Особенно же подчёркивается в гатах недопустимость кровавых жертвоприношений, приводящих к хищническому убою скота, главного богатства человека той поры.

В противовес мирной жизни оседлых скотоводов-земледельцев порицается жизнь кочевников, занимающихся грабежом и угоном скота, предаются поношению и проклятию их правители и жрецы, уничтожающие скот при оргиальных кровавых жертвоприношениях. Именно с этих позиций все люди и племена разделяются на три группы: на праведных, оседлых скотоводов-земледельцев, на их антиподов — кочевников-грабителей и, наконец, на колеблющихся между одними и другими, т. е. на тех, «У которых смешано то, что ложно, с тем, что они считают праведным» («Ясна» 33.1; далее все указанные в скобках главы и стихи относятся к «Ясне»).

Любовно и торжественно величаются в гатах справедливые правители, возглавляющие складывавшуюся, раннюю государственность иранцев.

Ярко выражена идеология оседлого скотоводства в гате, в которой устами Заратуштры высказаны мольбы быка («Ясна» 29):

Душа Быка взывает о помощи к добрым духам — божествам:

«Для кого создали вы меня? Кто сотворил меня?

Насилие гнетёт меня и грабёж, жестокость, путы и истязания

Нет у меня другого пастыря, кроме вас ..

Так одарите же меня благом скотоводства!»

Всеведущий Владыка знает и прошлые и будущие дела «и дэвов и людей». Мы вместе — существо моё и Душа Быка — будем молить его, чтобы не испытывал страданий скотовод, ибо быка сотворил Создатель для скотовода-пастуха. Его сделает Всеведущий с помощью заклинания (Мантра) опорой для скота, говоря: «Я нашёл здесь одного, единственного, кто верен заветам нашим — Заратуштру Спитамида. Он будет восхвалять нас, если будет одарён нами прелестью речи». Но Душа Быка оплакивает свою долю, опасаясь, что голос слабого человека недостаточен, что и ему самому нужна поддержка.

Завершается эта часть словами: «Владыка да окажет нам поддержку!»

Неоднократно в разных гатах приковывается внимание к богатой жизни скотовода на земле: «Царство благости, дары приносящее, его я хочу сейчас же для нас добиться... О том спрашиваю: добьётся ли праведный скотовод обладания богатым стадом, если он в деяниях своих справедлив, разумен и почтителен?» (51.5); «Как достигнуть обладания благодатным скотом тому, кто хочет обладать им, дабы выкармливать его на пастбищах?» (50.2); «Драгоценные дары Всеведущий воздаст в телесном мире как награду за труд тем, кто находится в общине скотоводов во имя Благой Мысли» (Воху-Мана — Духа скота) (34.14).

«Нужно непрестанно людей умножать и скот» — в том или другом выражении эта мысль проходит красной нитью по всем гатам.

С этих позиций восхваляются и хорошие правители:

Пусть властвуют хорошие правители

[Пусть не властвуют плохие],—

Осуществляя доброе учение и преданность,

То учение, что приносит благо людям и их потомкам,

И пусть утвердится уход за скотом ради сытости скотоводов.

И пусть плодоносят растения.

(48.5-6)

Хорошим правителям, и прежде всего покровителю Заратуштры Кави-Виштаспе, возносится хвала; им должны подчиняться мирные скотоводы. Весь гнев обрушивается на врагов оседлого скотоводства и земледелия: «Скотовод — поборник благой мысли, нескотовод — непричастен к ней» (31.10); «Злодей — это тот, кто не находит себе пропитания иначе как тем, что производит насилие над скотом и людьми праведного скотовода» (31.15).

Ненависти достойны предводители грабительских орд кочевников, их правители-колдуны, их лживые жрецы — карапаны. Т. е достойны мучений, кто «своими языками умножают грабёж и насилие», которые, как ленивцы среди прилежных, «живут нескотоводами среди скотоводов» (49.4); лженаставник — это тот, «кто порочит священные слова, кто о скоте и о солнце говорит как о наихудшем из видимого мира, кто призывает к опустошению пастбищ и к оружию против последователей Добра»; приверженцы Лжи пытаются разграбить наследственный удел, «угнать скот пронзительным гиканьем» (32.10—12).

Представления о земной жизни переносятся на всю Вселенную. И там происходит постоянная поляризация сил, непрерывное столкновение добрых божеств и духов со злыми божествами и духами — дэвами. Это столкновение восходит к первоначальному конфликту Духа Добра и Духа Зла, о котором наиболее выразительно рассказывается в проповеди о двух Духах (30) 1 <...>

¹ <См. перевод гаты на с. 132—133.>

В царстве божеств и духов Добра господствует удивительный распорядок, гармоничная симметрия, отражающая идеал земного распорядка. Здесь проявляется излюбленный в гагах принцип троичности, отражающий первобытное почитание «счастливых чисел», в частности числа «3».

Подобно тому как в тогдашнем обществе верховный правитель, предводитель вооружённой дружины, опирался на старшего жреца, главу социальной группы жрецов, и на родовых старейшин, глав общин и домов оседлых скотоводов-земледельцев, так и в небесном мире господствует троица: высшее божество Ахура-Мазда, т. е. «Владыка Всеведущий», который опирается на Дух огня — Аша[точнее: Арта]-Вахишта, т. е. «Наилучший Распорядок» (небесный образ жречества и старшего жреца), и на Дух скота — Воху-Мана, т. е. «Благая Мысль» (небесный образ общины оседлых скотоводов и их глав). Эта троица распределила между собою и моральную триаду единства мысли, слова и дела. Воху-Мана — носитель мысли, Арта-Вахишта — дела, а Ахура-Мазда — воздействующего слова, которому придаётся особое значение (что соответствовало силе приговора и приказа, изречённого верховным правителем раннего государства, его царём). Небесная троица окружена сонмом добрых духов (ахуры). Они также являются, с одной стороны, духами определённых стихий, а с другой — выражают их благотворное действие. Здесь и проявилось анимистическое мироощущение и закон партиципации, когда переплетаются между собой деятель и действие, незаметно переходя один в другое. Таких добрых духов четыре: Дух металла — Хшатра-Варья, т. е. «Прочная Власть», Дух земли — Спэнта-Армайти (дочь Мазды и сестра Арты), т. е. «Благодетельная Преданность», Дух воды — Харватат, т. е. «Здоровье», Дух растений — Амэртат, т. е. «Жизненная Сила» (Бессмертие). Все семь божеств именовались позже «Амэша-Спэнта», что переводилось «Бессмертные Святые», и им приписывался некий мистический характер. В «Гатах», однако, такого мистического восприятия духов вовсе нет. Они в гораздо большей степени напоминают анимистические «мана» и «оренда» первобытных народов. В дальнейшем цитировании и изложении гат эти духи намеренно переводятся по-разному: то их гатическим наименованием (Воху-Мана, Армайти и т. п.), то их функциональным значением (благая мысль, преданность и т. п.). При этом всегда следует также иметь в виду и то явление, ту естественную стихию, духом которых они являются. Так, например, почти всегда, когда приводится имя Воху-Мана, тут же говорится о скоте, о скотоводе, чем как бы «напоминается», чьим духом Воху-Мана является. Намеренное разнообразие при переводе должно помочь проникнуть в то, как воспринимались гатические образы и их выражения древними слушателями по закону партиципации (отождествление естественного явления и анимистического духа, деятеля и действия, процесса действия и его акта и результата), должно предостеречь от понимания наивных, анимистических образов в их последующем, жречески-канонизированном, мистическом толковании.

Ярким образцом партиципационного восприятия духов Добра и вместе с тем пристрастия к троичной симметрии может служить следующая строфа, которая к тому же вводит нас в своеобычную поэтику гат:

1. О ты, Творец скота, воды и растений, даруй мне

2. Жизненную силу (Амэртат) и здоровье (Харватат)

твоим благодетельным духом, о всеведущий (Мазда),

3. А также силу и бодрость — посредством благой

мысли (Воху-Мана) в Судный день приговора.

(51.7)

В этой строфе всё переплелось: природа, духи, благие действия, моральная триада, и всё выражено в строжайшей симметрии:

Весьма натуралистическое восприятие добрых духов и божеств прояв ляется в гатах часто: «Покажитесь же мне,— просит Заратуштра,— о наилучшие, во плоти, зримо и внимайте моим славословиям» (35.6). Заратуштра молит их о зримой помощи, «мановением руки переводящей к благополучию (50.5). Он часто подчёркивает интимность и простоту своих отношений _с Маздой, называя его другом («окажи мне помощь, словно друг, поддерживающий друга»), не только моля, но и требуя, иногда даже почти как равный у равного.

Вместе с тем Ахура-Мазда изображается властным, воинственным, но справедливым, т. е. соответствовавшим тогдашнему идеалу хорошего царя: «Я познал тебя, Мазда, как извечного Творца, отца Воху-Маны [Духа скота] и создателя Арты [Духа огня], господина в деяниях жизни» (31.8).

При жертвоприношении не скотом, а продуктами скотоводства, при свете жертвенного огня Заратуштра восклицает:

Ныне жаждем мы, о Владыка, чтобы пламя твоё,

Наилучшим распорядком [Артой, т. е. Духом огня] возжённое,

Стремительное и всепроникающее, блеском своим светило друзьям,

Но для недругов, о Всеведущий, было бы разящей стрелой,

десницею твоею пущенной.

(31.4)

Но, увы, не только духи Добра господствуют во Вселенной, как на это и сетует Заратуштра:

Провозгласить я хочу об обоих Духах изначальных,

Из которых Благодетельный говорил Лживому так:

«Ни мысли наши, ни заветы, ни намерения,

Ни решения, ни изречения, ни действия,

Ни совесть наша, ни души наши не совместны».

(42.2)

Сонму добрых духов — божеств соответствует воинство злых духов. Хотя среди них и не царит такой гармонической упорядоченности, как У добрых, однако с меньшей чёткостью и здесь выступает небесная троица. В противовес Владыке Всемогущему здесь во главе духов стоит Дух Лжи (Друдж со своими сподвижниками: Злой Мыслью—Ака-Мана и Духом Грабежа—Айшмой (=Асмодей)). Их окружает орда злых духов — дэвов, вредящих людям. О дэвах говорится в гатах: «Вы, дэвы,— порождение злой мысли, посредством злого слова вы лишили людей блага» (32.3). Моральная триада — точнее, аморальная: злые мысли, слова и дела — также распределена между троицей Зла: у Ака-Маны — злая мысль, у Друджэ — злое слово и у Айшмы — злое дело.

В одной из гат (45) изложено учение о трёх жизненный эрах.

Первая — это древняя, изначальная жизнь, в которой царило Добро в обоих мирах — телесном и духовном. Тогда «у Всемудрого и Всеведущего было то слово-заклинание, из-за которого только, увы, оставалось стенать нечестивцам»; на земле царили свет и человеческое счастье. Первым из людей, кто совершил преступление, был, как становится известным из другой гаты, правитель Иима, который, «чтобы ублаготворить людей», дал им поесть говяжьего мяса (32.8).

Наступил конец этой эры, и началась следующая — нынешняя жизнь, в которой происходит ожесточенная борьба между духами Добра и Зла и между их земными приверженцами.

Последняя эра — это возрождённая, «вторая», грядущая жизнь, которая в конечном счёте установится в обоих мирах после победы сил Добра над Злом 1

1 <По учению «Младшей Авесты» и средмеперсидской зороаарийской ортодоксии, третья эра наступила с рождением и приходом в мир Заратуштры (см с. 18).>

Как свойственно многим ранним формам сознания, вера в предопределение не только не исключала признания свободы воли и выбора, но даже порою выдвигала её на первый план. В «Гатах», например, подчёркивается, что, хотя Верховный Владыка — всемогущ, свобода выбора между Добром и Злом предоставлена не только людям, но и скоту. «Скоту ты предоставил,— обращается Заратуштра к Ахура-Мазде,— выбор: быть в зависимости от скотовода или нескотовода. Скотовод — последователь Воху-Маны [благой мысли = Духа скота]; нескотовод — не причастен к нему> (31.9—10).

При этом люди должны действием доказывать свою приверженность Добру, делами своими помогая духам Добра в борьбе с дэва-ми: «Пусть наступит конец грабежу! Дайте отпор ему!» (48.7); не слушайте заклинаний-«мантра» приверженцев Лжи, «сокрушайте их оружием, ибо несут они гибель и нужду дому, общине, области и стране^

(31.18).

Хорошо выражено положение «вольному воля» наряду с подчёркиванием прямо противоположной идеи о предопределённости всего волею Аосура-Мазды в следующей строфе:

Да исполнится по желанию каждого желаемое, которым

по своей воле распоряжается Ахура-Мазда Я же желаю достичь силы и юности;

Постичь наилучший распорядок помоги мне, о преданность [Армайти] моя,

А также — богатства и жизни плодотворной.

(431)

Не забыты и колеблющиеся: «Тот, кто ныне колеблется между добром и Злом, будет отвечать в Судный день за доброе и за злое» (48.4).

Уже в нынешней жизни будет воздано добром праведному человеку и злом приверженцу лжи. Однако подлинное, суровое Возмездие наступит в потустороннем мире, когда в Судный день приговора у Моста разбора — Чинвад будут отделены друг от друга праведники и грешники.

Перед наступлением «второй» жизни будет свершён Последний суд огнём и расплавленным металлом, и тогда злодеям будут уготованы ценные мучения, а праведным людям — вечное блаженство. Пламя огня разделит две стороны — праведную от лживой. «Говорю я о том,— не раз вещает Заратуштра,— что будет воздано добру, будет воздано и злу, свершится Суд огнём и расплавленным металлом»; «Кто ревностно заботится о скоте, тот и сам окажется на горних пастбищах Арта-Вахишты и Воху-Маны» (33.3). Последователь Арты удостоится блеска счастья, а приверженец Друджа погрузится «в вечную тьму со скверной пищей и жалобными стенаниями» (31.20).

Грядущая, счастливая, «вторая» жизнь наступит и на земле, которой будут управлять справедливые цари, благодетели стран — Саошьянты, прообраз мессии. Об этом молит Заратуштра: «Когда же придут к нам благодетели стран для одоления грабежа (Айшмы) и насаждения наилучшего распорядка (Арты)?» (47.12).

Таково основное содержание «Гат». Они поэтизируют наилучший распорядок — Арту, который, по мысли проповедника его, сводится к обогащению общины оседлых скотоводов-земледельцев и к укреплению возникшей государственной власти верховного правителя и старшего жреца над воинами, жрецами и общинниками, над большими семьями, общинами и племенными союзами.

Присутствует в «Гатах» и человек — земледелец и кочевник, но именно только присутствует. Он в «Гатах» не действующий субъект, который стоит в центре художественного изображения, а лишь объект воздействия божеств. Им посвящены гаты; они, божества, в центре внимания. Из людей привлекают слагателя гат лишь властители, «сверхчеловеческие» образы вождей, царей и жрецов. Если к активности призывается «слабый человек», то лишь в роли служителя богов, исполнителя воли властей небесных и земных. Человеку, как таковому, отводится место лишь чуть повыше того, которое занимает благодетельный скот, также служащий божествам и ими опекаемый.

Концепция человека в «Гатах» — это, таким образом, при всей её первобытной наивности, уже религиозная трактовка человека как существа, призванного служить сильным мира сего и небесного, не столько действующего ради блага своего, сколько (подобно скоту) опекаемого стоящей над ним властью земной и горней.

* * *

Художественные особенности «Гат» неразрывно связаны с их содержанием, прежде всего с пониманием воздействующей роли изречённого слова и с осознанием пророческой миссии поэта, слагателя гат.

В триаде «мысль — слово — дело» центральное место занимает изречённое слово: оно воплощает мысль (дух) и, обладая магической силой, сливается, отождествляется с делом. Недаром в небесных троицах именно верховное божество является обладателем воздействующего слова: Ахура-Мазда — благотворного слова, Друдж — злого слова. В этом Слове нет ничего мистического, это и не «Логос» в эллинистическом толковании, а скорее магически-шаманское заклинание. Изречение слова — приговор, приказ, заклинание — и есть проявление силы небесного владыки Ахура-Мазды, акт слияния слова с делом. Именно таким было положение на земле, у земных владык: такова была сила приказа царя или заклинания верховного жреца. В этом снова и снова проглядывают земные корни идеологии, выраженной в «Гатах».

«Мазда знает тайные изречения»,— говорится в них (48.3). Смысл общения Заратуштры с Маздой и добрыми духами и сводится к тому, чтобы узнать, как изрекаются эти тайные слова: «Объяви нам посредством языка уст твоих, дабы я мог предупредить всех живущих, о Владыка» (31.3); «Как узнать о вашем превосходстве над тем, кого я страшусь? Откройте мне тайное слово благой мысли об уделе благодетеля стран — Саошьянта!» (48.9); «Помощи ожидаю от Ахура-Мазды, Арты и Воху-Маны их вдохновенными изречениями и заклинаниями» (28.6). Овладение силою слова для того и требуется Заратуштре, чтобы одолеть воздействующее слово злых духов — дэвов и их нечестивых жрецов — карапанов: слово благотворное против слова злого! (32.3, 5).

Имеется гата (31), в которой проповедь о магической роли слова является лейтмотивом: «Провозглашаю слова, которые да не будут услышаны приверженцами Лжи [Друдж], но пусть будут восприняты последователями Мазды...» Не слушайте заклинаний приверженцев Лжи... Слушайте жреца истинных слов, «того, кто способен подтвердить истинность слов, которые произносит его язык», в ту пору, когда будет происходить Последний суд посредством алого пламени.

В гатах подчёркивается, что особой воздействующей силой слово Заратуштры обладает из-за чудесной своей размеренности, поскольку таким оно заимствовано из уст добрых божеств: «Ему, Ахура-Мазде, совместно с Артой и Воху-Маной буду расточать славословия, которым он научил меня из уст своих» (28.8); «Размеренными словами песнопенья обращаюсь я, а не неразмеренными» (46.17).

С одухотворённой, размеренной, следовательно поэтической, речью связано понимание и пророческой миссии слагателя гат, как Заратуштра сам об этом говорит: «Заратуштра — это пророк славословящий, вздымающий свой голос во имя наилучшего распорядка [= Духа огня] и почитания. Научи меня, о Мазда, тому, чтобы языком моим указать правильный путь» (50.6); «Хочу называться восхвалителем вашим и быть таким, о Мазда, пока могу я и пока есть силы у меня благодаря Арте» (50.11); «Пока могу я и пока есть силы у меня, я готов обучать людей стремиться к наилучшему распорядку [Арте]» (28.4).

В наиболее яркой форме выражает Заратуштра понимание своей пророческой миссии в гате, звучащей гимном Ахура-Мазде (43) ¹:

¹ <См «Ясна» 43 — перевод на с. 133—134.>

Заратуштра персонально воплощает в себе моральную триаду: мысль — слово — дело. Он выступает в своих функциях. Как пророк, служитель Владыки — Ахуры он выступает в роли выразителя Слова. Как жрец, приверженец Духа огня — Арты он выступает в роли исполнителя Дела, наилучшего распорядка, чаще всего при свете жертвенного огня при жертвоприношениях (но, повторяем, не скотом, а продуктами скотоводства!). «Я — праведный жрец, я хочу преданно заниматься скотоводством»,— говорит он (33.6).

Он неоднократно подчёркивает, что тот, кто поддержит его, будет вознаграждён, а тот, кто не поддержит, будет наказан. Иногда это выражено с подкупающей наивностью: «Кто поддержит меня, Заратуштру, тот получит в награду наряду со всем желаемым пару дойных коров» (46.19).

Две функции Заратуштры — пророка и жреца — определили жанровые особенности «Гат». В мировой поэзии ко времени составления гат уже существовали высокие образцы египетской, шумерской, финикийской письменностей, индийские Веды, произведения ранней библейской поэзии, китайские песни «Шицзин». Мировая культура уже познала многие тайны поэтического слова, и эти тайны сложными, извилистыми путями культурных взаимосвязей могли дойти и до слагателя гат, который рассматривал поэтическое творчество как божественное откровение и как могучую воздействующую силу.

При отсутствии чётких жанровых различий гат можно, однако, отметить наличие двух их групп: в первой преобладает восхваление, во второй — проповедь. Первую группу можно именовать — хвалебные гаты пророка, вторую — назидательные гаты жреца.

Девять хвалебных гат (28, 29, 33, 34, 43, 46, 49, 50, 51) включают в себя 131 строфу и содержат элементы славословия, гимна, моления и порицания противников. Для них специфично упоминание имени Заратуштры и восхваляемых им покровителей. Такие гаты окрашены в лирический тон; во всех них приводится просьба о награждении поэта: «Какая будет мне, Заратуштре, награда за славословие?» (49.12). Пророк-поэт прямо говорит, что он хочет восхвалять не только божества, но и высоких покровителей своих, особенно правителя Кави-Виштаспу: «Их хочу я поимённо почитать и со славословиями выступать перед ними» (51.22). Так он и поступал. Где восхваление, там и обратная его сторона — порицание противников, особенно соперника Заратуштры — лживого жреца Бендва и его покровителя — злого правителя (Кави) Вэпйа: «Лживый жрец Бендва — препятствие для истинной веры. Гибель ему уготовь, о Мазда!» (49.1).

Отказал в гостеприимстве лжекавай Вэпйа у моста зимой

Спитамиду Заратуштре, оскорбляя его и отказав в крове,

Ему и дрожащим от мороза вьючным животным ...

Да будет наказан он у Моста судейского разбора — Чинвад.

(51.12-13)

Особенно характерной для этой группы песнопений является состоящая из 19-ти строф гата, которую можно назвать «Моление пророка» («Ясна 46) 1

<...>

Всё в этой гате показательно. Ясно видна связь её с проповедью о пользе скотоводства и о почитании богатства. Прямо признаётся, что причина неуважения к пророку состоит в том, что у него «мало стад и людей». В первых строфах всё время поминается Дух скота — Воху-Мана, его благая мысль: его помощи просит Заратуштра. Несколько раз, словно «внутренним рефреном», повторяются имена высшей благой троицы: Ахура-Мазда — Воху-Мана — Арта. Гнев обрушивается на противников оседлого скотоводства, на их кровавые жертвоприношения. Откровенно выражено в гате величание покровителей веры Заратуштры, и живых и мёртвых, и древних и здравствующих. Гата эта является, как отметил современный немецкий исследователь Г.Гумбах, блестящим образом психологического воздействия на слушателей поэтическим словом; самой размеренностью его, производившей гипнотическое впечатление и возбуждавшей все эмоции; сочувствием тяжёлому в недавнем прошлом положению пророка; страхом перед его угрозами по адресу тех, кто не следует за пророком; радостью и удовлетворённостью обещанной наградой, в том числе такой немедленной и реальной, как «пара дойных коров»; убеждённостью в магической силе пророка и его заклинаний.

В восьми назидательных гатах («Ясна», главы 30, 31, 32, 44, 45, 47, 48, 53), включающих 107 строф, Заратуштра выступает прежде всего как жрец, в роли священнослужителя, выполняющего обряды и поучающего паству. Эти гаты окрашены в дидактические тона, что находит своё выражение уже в самом обращении: «Прислушайтесь ушами своими к наилучшему» (30.1), «Провозглашаю слова, которые да будут услышаны» (31.1) или особенно:

Провозгласить я хочу поучение, слушайте и внимайте,

Вы, которые издалека приходите и из ближних мест,

Запечатлевайте его в памяти, поистине оно блестяще.

Пусть лженаставник не разрушит Второй, грядущей жизни.

Из-за нечестивого выбора своего ом — лжец, совращающий языком своим ко Лжи.

(45.1)

Как наиболее характерный образец назидательных гат достаточно привести одну, которая может быть названа «Проповедь в форме вопросов», состоящую из 20 строф («Ясна» 44):

<...> ²

¹ <См -Ясна» 46 — переводы па с 137 —140 >

² <См «Ясна» 44 — переводы на с. 135 —137.>

В этой гате имеются моменты, сближающие её с хвалебными: подчёркивание интимной связи слагателя гаты с божеством, как друга с другом, и мольба о награде в весьма натуралистической форме. Однако весь характер гаты, подчёркнутый отсутствием в ней упоминания имени пророка, совершенно другой. Это — проповедь жреца, возможно, произнесённая при жертвоприношении; в таком случае награда, о которой говорится в гате,— это просьба воздаяния за совершение жертвоприношения.

Интересно, что в этой гате косвенно отражено наличие в то время имущественного неравенства и «платы за работу» как узаконенного социального института.

Вопросительная форма, известная уже, в частности, из Вед, использована очень искусно, с включением элемента иронии: первые 19 строф начинаются с прямого обращения к Ахуре «Сие спрашиваю», но последний вопрос — о несуществующем «справедливом царстве дэвов» уже не адресуется Ахуре и обходится поэтому без анафоры «Сие спрашиваю». Вопрос адресуется приверженцам дэвов, что выявляет скрытый сарказм строфы: они, нечестивцы, дескать, «знают» об этой небылице, пусть они и отвечают.

В поэтике гат канонизированы традицией особенности, касающиеся также строфики и метров.

Поэтическая терминология «Гат» такова: хсшти (хатай или ха) — глава в «Ясне» (в том числе и в «Гатах»); вачасташтай — раздел хатай, стихотворный параграф (нечто вроде строфы); афсман — строка; пад — гемистих и двусложник (строка в 10 слогов считается состоящей из пяти пад); вачангха — слово.

Существует соответственно пяти разным размерам пять видов гат:

1. Ахунад (Гаты Ахунаваити) У Всего семь глав (ха) («Ясна» 28 — 34) и 100 стихотворных параграфов (строф — вачасташтай); в каждом из них содержится три строки (афсман), а в каждой строке — 16 слогов (восемь пад). Цезура после седьмого слова (т. е. 7 + 9). <...>

2. Уштавад (Гаты Уштаваити). Всего четыре главы («Ясна» 43 — 46), 66 строф по пять срок каждая, по 11 слогов в строке с цезурою после четвёртого, т. е. 4 + 7 (по количеству слогов соответствует один-надцатисложнику в «Ригведе», а также размеру мутакариб «Шахнаме» и раннему рубай). <...>

3. Испантмад (Спэнта маинйу) содержит четыре главы («Ясна» 47—50), 41 строфу по четыре строки каждая, по 11 слогов в строке с цезурой после четвёртого слога (4 + 7) (соответствует мутакарибу и рубай; ведическому тристубху). <...>

4. Вохухшатр (Гаты Boxy хшатра) — одна глава («Ясна» 51) состоит из 22 строф по три строки каждая, по 14 слогов в строке с цезурой посередине (т. е. 7 + 7). <...>

^Название «Ахунаваити» связано с тем, что метрика пюгветствующих гат такая же, как и метрика главной зороастрийской молитвы «Ахуна-Варья». Остальные группы гат названы по начальным словам >

5. Вахиштаишт (Вахиштоишти) — одна глава (53), девять строф, каждая из которых состоит из двух строк коротких (12 слогов) и двух длинных (19 слогов). <...>

Гатические размеры в молитвах: «Ахуна-Варья» — 7+9; ^Аша-Вахишта» — (7 + 9) + (3 + 5); «Арйеман-Ишйо» — (4+7) + (3 + 5); «Йенхе-Ха-там» — 11 слогов.

Встречаются в Авесте элементы начальной рифмы, перемежающейся с анафорой, например в орнаментированной созвучиями «Гата Вохухшатра,, («Ясна» 51) (что прошло незамеченным исследователями Авесты).

Наличие элементов начальной аллитерационной рифмы (созвучия) можно отметить также в другой гате («Ясна» 32), в стихах 9 и 10.

<...>

Образная система гат настолько тесно связана со всем содержанием, что в качестве основных её особенностей следует указать: универсальную поляризацию, склонность к скотоводческим образам, стремление к симметричности (в частности, к троичности).

Универсальная поляризация выражается в том, что почти в каждой сфере противопоставляются положительные образы отрицательным. Противопоставляются добрые и злые божества и всё, что к ним относится: Арте — Друдж; доброй мысли и намерению — злая мысль и намерение; Дому Песнопения (месту пребывания Ахуры) — Дом Лжи (место пребывания Друджа); скотоводу — нескотовод; Добру — Зло; Правде — Ложь; размеренной речи — неразмеренная речь; истинному пророку — лжепророк; верному жрецу — неверный (карапан) и т. д.

Образы, связанные со скотоводством, иногда приобретают метафорический характер:

Деяния, что совершу я, а также прежде содеянное

И то, что благодаря благой мысли стало любезным для глаза,—

Свет солнца и сверкающий бык полудня —

Всё это да послужит восхвалением тебе, о Владыка Всеведущий.

(50.5)

Я хочу воздать вам [ахурам], запрячь быстрых коней

Победоносных, служащих возвеличению вашему,

Сильных преданностью Арте и Boxy-Мане, о Мазда, Таких, на которых вы домчитесь к нам.

Будьте же готовы помочь мне.

(50.7)

Метафорическое употребление слов свидетельствует о многозначности слова. Вследствие этого «терминологические» обозначения приобретают самый различный смысл:

Арта —это и название божества, сына Ахуры, и образ Духа огня, и функция этого божества — наилучшего распорядка, и самый распорядок, и справедливость, правдивость и благое поведение.

Армайти (Арматай) — и название божества, дочери Ахуры и сестры Арты, и образ Духа земли, и функция его — преданности, и сама преданность и т. п.

А й ш м а — божество Зла и грабежа, и самый грабёж, и ненависть и т. п.

Потому перевод «терминологических» слов и не должен быть однообразным, однозначным, а может варьироваться в зависимости от контекста.

Вместе с тем намёка, нарочитой иносказательности, подтекста в гатах нет. Они слишком ясны и бесхитростны в своих речениях 1

1 <По этому поводу Е. Э Бертельс писал: «Не нужно забывать, что все существующие переводы Авесты представляют собой попытки осмыслить текст книги и что подлинная его туманность в переводе в какой-то мере стирается» (Избранные труды... С. 64.). «Что же касается „Гат", то, к сожалению, до сих пор остаются в силе слова одного из старейших исследователей этой части Авесты, написанные ещё в 1876 г : „Всякий перевод древних песнопений Авесты, называемых гатами, при современном состоянии наших знаний может быть только экспериментальным. Всё же продвинуть изучение могут только повторные попытки". В настоящее время [1960 г.— Сост.] гаты или целиком, или частями переведены на разные языки не менее восьми раз (не считая первого перевода Анкетиля Дюперрона) Но, увы, ни один из этих переводов не может претендовать на то, что смысл предлагаемого текста вполне ясен. Почти все переводчики были вынуждены прибегать к гипотезам о значении того или иного термина. Поэтому сказать, что проблема „Гат'окончательно решена, пока еще нельзя» {Там же. С. 53) >

Симметричность выражается в склонности к равномерности, троичности, различным поэтическим фигурам. Равномерность выражается прежде всего в метрической и строфической структуре гат, о чём говорится выше. Именно эта поразительная стройность, связанная с пророческим откровением, владением «тайными», магическими словами и искусством их соединения и сцепления, производила, вероятно, на слушателей неотразимое впечатление. Поэзия ведь и отождествлялась с равномерностью, звуковой и смысловой организованностью, магической силой слова.

Все остальные элементы симметрической гармонии усиливали подобное восприятие. Такова универсальная троичность: моральная триада — мысль, слово, дело; божественная троица — Ахура, Арта, Воху-Мана; земная троица — дом (семья), община, область. Подобные «триады» пронизывают все гаты, повторяясь бесконечно.

Смысловая несвязанность строф между собою, их дезинтеграция возмещается межстрофической связью, анафорами, вопросами и различного рода повторами, образцы которых достаточно ясно могут быть прослежены в приведённых примерах из гат.

Обычны для гат также различного рода параллелизмы, иногда в сочетании с хиазмом. Примером может служить следующий хиазм:

«Из этих двух Духов избрал себе Лживый злодеяние,

Праведность — избрал для себя Дух Священный...»

Хиазм проведён так:

Для того чтобы дать представление о художественных особенностях целой гаты, приводится в заключение перевод одной из них, в котором переданы формальные особенности подлинника (перевод отредактирован поэтом Б.Слуцким). Переводимая гата (28) содержит моление пророка Заратуштры о том, чтобы Ахура-Мазда одарил его чудодейственным Словом — «Мантрой». Читатель сумеет по этому переводу почувствовать один из метров гат, а именно: шестнадцатисложник — ахунад. В гате 11 строф по 3 строки.

Первая строка в подлиннике звучит следующим образом:

В этой гате встречаются и свойственные гатическому стихосложению рифмоиды, и дезинтеграция строк и строф, связанных, однако, между собою внутренней связью, и особенно повторяющейся в каждой строфе триадой: Ахура-Мазда — Воху-Мана —Арта, а также упоминанием имени Заратуштры в шестой строфе, что характерно для хвалебных гат.

< > ¹

¹ <См «Ясна» 28 — перевод на с 126 —128 >

Окончание вступительной части книги.