Название «Авеста» сохранилось в самых различных формах. В среднеперсидской литературе — «Апастак», или (в «Бундахишне») «Ден» — «закон», «предписание», «религиозное установление», «религиозная книга», «библия».
В средневековых персидско-таджикской и арабской литературах встречается множество вариаций этого названия.
Рудаки писал:
Подобна загадке [его] слава, благородство его — [её] разгадка, [Ибо] совершенство [это] — словно Авеста, а его характер —
это Зенд [раскрытие смысла].
1 <Фрагмент статьи отредактирован составителем. В подлиннике: «20 — „Хом-яшт" ... 21 — „Вананд-яшт"» — бесспорная описка или опечатка. >
2 <Яшты 21 и 22 являются фрагментами утраченного «Хадохт-наска» Авесты. К книге «Яшт» они причисляются условно и обычно именуются «Хадохт-наск—1» и «Хадохт-наск—2» >
У других авторов встречаем другие формы.
Нынешний текст Авесты, являющийся лишь частью прежнего, полного текста, представляет собою собрание сохранившихся фрагментов, определённым образом систематизированных.
На существование же в глубокой древности письменных текстов зороастризма (или маздеизма) есть указания античных авторов. Так, Плиний в «Hystoria naturalis» (XXX. 2) со слов греческого автора Гермиппа (современника Птолемея III, 247—222 гг. до н. э.) сообщает, что писания магов включали два миллиона стихов, содержание которых якобы было изложено Гермиппом.
Парсийская традиция относит возникновение Авесты к I тыс. до н. э., к полулегендарной деятельности Заратуштры.
В книге «Шахрихан Эран» говорится о том, что «Зардушт по приказу Виштаспа записал „Ден" [Авесту] в составе 1200 фрагардов [глав] религиозным шрифтом [дени дибирих] на золотых досках и поместил в сокровищницу [храма] огня. Но коварный Александр [Македонский] сжёг и бросил в море священную книгу семи царей».
В «Денкарде» (IX в. н. э.) приводятся в двух местах традиционные сообщения об Авесте. В III книге говорится, что текст Авесты основан на священном откровении, которое Заратуштра передал своим ученикам. По приказу Кави Виштаспа этот текст («Апастак-у Занд») был записан и сохранён в царском хранилище в Шизе (Ганч-и Шайеган) [Ганджа Сизская около озера Урмия] и в копии в архиве (Дез-и Нибишт) в Ис-тахре, а остальные копии были распространены в разных местах. После нашествия Александра Македонского один экземпляр был сожжён, а другой захвачен греками и переведён ими на свой язык. При Артахшере Папакане были собраны рассеянные части Авесты и произведено их восстановление (падтаких переводится по-разному: «изложение», «опубликование», «воссоздание», «откровение»; здесь переведено как «восстановление») верховным жрецом Тансаром.
В IV книге «Денкарда» это сообщение излагается пространнее. Царь Виштасп приказал собрать писания маздаяснийской веры; Дара, сын Дара [Дарий Кодоман], приказал записать весь текст Авесты в двух экземплярах и сдать в царское хранилище в Шизе и в архив. Аршакид Валахш (Во-логез) велел собрать и восстановить в первоначальном виде всё, что сохранилось после нашествия Александра Македонского письменно или устно. По приказу Артахшера Папакана текст Авесты был кодифицирован под руководством Тансара. Сын Артахшера Шапур (243 — 273 гг. н. э.) дополнительно собрал все не включённые в канонизированную Авесту фрагменты астрологического, медицинского, математического и философского содержания и выправленный текст приказал сохранить в хранилище в Шизе. При Шапуре, сыне Охрмазда, верховным жрецом Атурпатом Махраспанданом снова был кодифицирован текст Авесты. При Хусроу Парвизе под наблюдением жрецов вновь был уточнён текст Авесты и комментариев (Занд).
В «Большом Бундахишне» (214.8 и сл.) об этих событиях рассказывается так: «Затем во время правления Дара, сына Дара [Дария Кодомана], кесарь Александр примчался из Рума и пришёл в Эраншахр. Он убил царя Дара, разгромил всех правителей, жрецов и достойных [людей] Эран-шахра. Он потушил много огней. Занд маэдаяснийской веры он захватил, послал в Рум, Авесту сжёг и Эраншахр разделил на 90 мелких владений».
В книге «Арта-Вираф намак» (IX в. н. э.) говорится, что Авеста была записана золотыми буквами на 12000 дублёных бычьих кожах (пергаментах), хранилась в Истахре и была сожжена Александром Македонским.
Этот рассказ передаётся также в «Письме Тансара» (восходит по основному содержанию к VI в.) царю Табаристана: «Знай, что Искандар из нашей книги „Ден" сжёг в Истахре 12000 коровьих кож».
Арабоязычные и фарсиязычные историки передают те же предания с небольшими вариациями: Мас'уди сообщает в книге «Мурудж уз-захаб», что Александр Македонский после захвата Истахра приказал перевести на греческий язык медицинские, философские и астрологические разделы Авесты, а её самоё сжёг; текст Авесты был написан якобы на 12000 досках золотом.
Ибн Балхи в «Фарснаме» пишет: «Когда появился Зардушт, Виштасф первоначально не признал его, но позже он признал его, и он принёс книгу „Занд", и она вся [полна] мудрости и записана на 12000 дублёных коровьих кожах [пергаментах] золотом. Виштасф принял её, а в Истахре есть гора, которую называют — гора Нифишт. Все изображения и рисунки на ней сделаны из необтёсанного камня [гранита], и в ней поставили удивительный памятник, в который была помещена эта книга „Занд-Пазанд"».
О 12000 пергаментах писал и Табари.
Таким образом, первая кодификация Авесты, по преданию, была произведена Вологезом (либо Первым, царствовавшим в 51 — 78 гг., либо Четвёртым, царствовавшим в 148—191 гг.), когда она была сдана на хранение в храм огня Азаргушаспа в Гандже Сизской.
Учитывая стремление Аршакидов укрепить свою политическую власть с помощью зороастрийской церкви, следует признать предание об этой, первой, кодификации Авесты исторически вполне реальным.
Последующая кодификация (и перевод) осуществлялась при Сасанидах, также для установления «союза престола и алтаря», при Артахшере Па-пакане (227 — 243 гг.), под руководством жреца Тансара, а позже, при Шапуре II (309—379 гг.), под руководством жреца Адарбада (Атурпата) Махраспандана. При Хусроу Парвизе (590—628 гг.) проводились уточнения текста, по существу новая его редакция.
По «Денкарду», при Сасанидах из Авесты уже осталось только 348 глав, сведённых в 21 книгу (наск) 1 Э.Вест высчитал, что в ней было 345700 слов. В «Денкарде» приводятся названия всех 21 наска и их содержание.
1 К. Залеман полагает, что цифра 21 — искусственная, для соответствия числу слов в молитве «Ахуна-Варья» < т. е. авестийские тексты были искусственно сведены в 21 наск для соответствия количеству слов «Ахуиа-Варьи»>
С литературной стороны наиболее важны: 1-й наск — «Судкар-наск», где много мифологического материала, 10-й — «Виштасп-састо-наск» (о борьбе Виштаспа с Арджаспом) и 12-й — «Читрадат-наск» (от Гайо-марта до Зардушта).
Рукописи Авесты при арабском завоевании сжигались, как и другая неисламская литература, о чём писали Бируни и другие авторы.
В результате из Авесты сохранился целиком только один наск («Вендидад») и фрагменты остальных частей, всего (по подсчётам Э. Веста) 83000 слов, т. е. не более 1/4 последней, сасанидской редакции1.
Наиболее старинная рукопись Авесты, дошедшая до нас, датирована 1278 г., т. е. почти на две тысячи лет позднее традиционной даты появления Авесты. Естественно, что нет буквально ни одного вопроса, касающегося Авесты и понимания «тёмных мест» её текста, который не был бы предметом самых горячих филологических споров.
Здесь мы подходим к истории изучения Авесты, предпосылки которого складывались уже с весьма давних времён2. Современный бельгийский учёный Жак Дюшен Гийемен в предисловии к своему переводу «Гимнов Заратуштры» так пишет об интересе к их автору в древности: «Из всех сынов Азии первым, кого „усыновил" Запад, был Заратуштра. Его учение обогатило Грецию примерно за четыре века до того, как там было принято учение Христа. Заратуштру знал уже Платон. Потребовалось слишком много времени, чтобы голоса Будды и Конфуция достигли Европы, и поэтому в течение веков Заратуштра, или, как было принято называть его в Греции, Зороастр, был единственным, кто представлял на Западе древнеазиатскую мудрость. Не стану говорить об астрологии, которую древние подкрепляли авторитетом Зороастра. Я имею в виду более глубокие связи. В Греции Евдокс Книдский, современник и ученик Платона, сравнивает своего учителя с Зороастром; можно предположить, что иранское учение наложило свой отпечаток на дуализм греческого философа».
Юстин (I в.), сообщая легенды о древнейшем ассирийском царе Нине, рассказывает о том, что его последнее победоносное сражение произошло якобы с «бактрийским царём Зороастром, изобретателем магической науки, следившим с великим тщанием за движением светил».
1 <Из этого объёма почти половина (48%) приходится на повторения. Дословно или почти дословно совпадают описания торжественных шествий богов, характеристики различных персонажей-праведников, описания сражений ахуровского божества с силами Зла или героя с иноверцем; в яштах рефреном (наподобие песенного припева) повторяются одни и те же славословия и молитвы и т. д.; повторяют друг друга некоторые главы «Ясны» (см. выше, с. 32).>
2 Об истории изучения Авесты см.: Маковельский А. О. Авеста. Баку, 1960. С. 5—24 (наиболее подробное и систематизированное изложение на русском языке) <...>
А в XV в. такой блестящий представитель итальянского Возрождения, как Пико делла Мирандола, примиряя Платона и Аристотеля, своеобразно толковал «таинственную магию», говоря о ней в своём сочинении «Апология», что она есть не что иное, как завершение той философии природы, которую Зороастр якобы называет наукой о божественном.
Однако эти представления о Заратуштре не связывали в Европе с миссией, приписываемой ему Авестой, о которой не имели ясного представления до XVIII в. Поэтому в первой по времени (XVI в.) научной сводке сведений античных авторов о древней Персии, открывшей серию подобных работ (появившихся уже в XVIII—XIX вв.), в трёхтомном труде французского учёного Бриссона «Об императорской власти персов» (1580), об Авесте ничего не говорится.
Первые сообщения европейцев о том, что в Индии у парсов, исповедующих зороастрийскую религию, имеются (распространяемые в списках) священные книги (т. е. рукописи разных частей Авесты), относятся к XVII в. Это сообщения: пастора англиканской церкви в Сурате (Индия) Генри Лорда (1630) в его публикации «Религия парсов», и французские путешественников — Габриэля дю Шинона и знаменитого Ж.Шардена («Путешествие кавалера Шардена в Персию и другие восточные страны»), перешедшего на английскую службу — придворным ювелиром короля Карла II. Первые манускрипты Авесты попали в Англию, в библиотеку Оксфордского колледжа. Однако расшифровать их никто не сумел, в том числя и выдающийся английский ориенталист, написавший труд о древней религии персов на основании не только западных (античных), но и восточных источников (арабских и персидских). Речь идёт о Томасе Хайде и его труде «История религии древних персов и их магов» (1700).
В 1723 г. англичанин Джордж Боучье (George Bouchier) привёз из Индии ценнейший манускрипт Авесты под названием «Вендидад-садэ»
Авеста оставалась, однако, непрочитанной, пока случайно познакомившийся с манускриптами молодой тогда французский учёный Анкетль Дюперрон (1731 —1805), движимый патриотическими чувствами, решил во что бы то ни стало прочитать и перевести священную книгу зороастризма. «В тот же миг,— пишет он,— я решил обогатить своё отечество этой редкостью». Двадцатитрёхлетний энтузиаст, он в 1754 г. записался па службу Ост-Индской компании и поступил простым солдатом на корабль, отправлявшийся в Индию, чтобы здесь у парсов научиться читать и понимать Авесту. Молодому учёному, правда, была оказана правительством и компанией значительная финансовая помощь, но при всём этом его путешествие, многолетнее пребывание в среде парсов, благорасположение которых он быстро завоевал, изучение их обычаев и религии, а заодно и положения в Индии в целом, подготовка с помощью парсийских законоучителей (дастуров) полного перевода Ашесты, опубликованного в 1771 г., было большим научным подвигом и открытием. Отметим также. что в своих трудах об Индии и жизни её народов А. Дюперрон проявил себя благородным, гуманным человеком, с уважением относившимся к культуре народов Востока и резко осуждавшим английскую колониальную экспансию. Перевод Авесты был по времени (в известной мере и по значению) первым из трёх «открытий», которыми знаменуется оформление иранистики как науки на рубеже XVIII и XIX вв.; следующими по времени были: расшифровка древнеперсидской клинописи и исследование классической поэзии на фарси.
Однако подвиг А. Дюперрона не всеми учёными его времени был оценен по достоинству 1
Этот подвиг описан в его издании перевода Авесты, вышедшего в 1771 г. в трёх объёмистых книгах, большим форматом — в четверть печатного листа — под громким названием: «Зенд-Авеста, сочинение Зороастра, содержащее идеи сего законодателя по богословию, естественным наукам и этике, обряды богослужения, им установленные, и разные важные черты, относящиеся к древней истории персов». Описание путешествия вышло отдельным изданием также в немецком переводе.
Так, выступив первым, тогда молодой английский ориенталист Уильям Джонс (основатель «Королевского Азиатского общества») в анонимном памфлете, написанном ярким французским языком, оспаривает аутентичность перевода и то, что самый текст и есть подлинный текст Авесты, поскольку такой мудрец, как Заратуштра, не мог, дескать, проповедовать чепуху, которая якобы содержится в опубликованной книге. «Хотя бы,— писал рассерженный анонимный критик,— за достоверность всего написанного ручался весь синклит гебров [парсов], мы никогда не поверим, чтобы даже самый самоуверенный из шарлатанов понёс такую околесицу, какою наполнены Ваши последние два тома ... либо Зороастр был полным идиотом, либо он никогда не писал книги, которую Вы изволили приписать ему».
Разгорелся научный спор, длившийся более полувека и составивший основное содержание первого периода в изучении Авесты (1771 — 1826).
Противниками Анкетиля Дюперрона — причём не только и не столько самого перевода, сколько положения о том, что язык Авесты и самый текст её являются подлинно древнеиранскими,— выступали английские учёные (кроме У.Джонса) Ричардсон в предисловии к своему персидско-арабско-английскому словарю и Эрскайн и немецкие — Майнерс и Болен.
Ричардсон «доказывал» факт составления Авесты после арабского завоевания, т. е. не ранее VII в., в частности, тем, что в ней якобы встречаются арабские слова. Майнерс приходил к этому же выводу на основании того, что в Авесте встречаются образы и понятия, неизвестные древним грекам (например, растение хаома или правитель Иима—Джамшед и т. п.), т. е. возникшие якобы гораздо позднее античной эпохи.
Положительным в критике было то, что полностью обнаружилось сходство между иранским парсизмом и индийским брахманизмом, да и сам язык (неправильно названный «зендским») был настолько правомерно сближен с санскритом, что появилась даже неверная концепция о тождестве обоих языков, о том, что «зенд — это диалект санскрита» (Джонс); Майнерса же так и называли «страстным поборником теории, что зенд происходит от санскрита».
В защиту Анкетиля Дюперрона выступили: его немецкий переводчик, профессор Рижского университета Клойкер, известный нумизмат Тихсен, а также П.Бартоломе и Родэ.
Клойкер выявил и доказал совпадение основных понятий Авесты с данными античных авторов, а мнимые «арабские слова» раскрыл как сходные с ними слова арамейские (общесемитского корня), бытовавшие в Иране с древнейших времён. П. Бартоломе исходил из единства «зендского» языка и санскрита. Родэ воссоздал весьма убедительную картину древней религии парсов.
По существу же разрешение научного диспута обязано датскому учёному Р.К. Раску. Он побывал в Индии, вывез оттуда некоторые древнейшие рукописи (хранящиеся и поныне в Копенгагене) и, изучив основательно санскрит и язык Авесты, точно установил действительное соотношение обоих языков как двух родственных, но разных и доказал со всей непререкаемостью подлинность и древность Авесты в своей работе «О древности и подлинности зендского языка и „Зенд-Авесты"».
Научный подвиг Анкетиля Дюперрона был, таким образом, признан твёрдо и окончательно. Стало ясно, а ныне это также неоспоримо, что если во многих деталях и сторонах ему, как зачинателю, не удалось ещё достигнуть точности, то общий характер Авесты, дух её и основное содержание Анкетиль Дюперрон передал в своём переводе и исследовании достаточно адекватно. Именно он ввёл в европейскую культуру представление о зороастризме, как последний отражён в Авесте.
Именно на толкованиях Алкетиля Дюперрона основаны суждения о древ-неиранской религии и философии, высказанные в первой половине XIX в. Риттером, Гегелем, Гёте и др.
Г. Риттер в своём многотомном труде «История философии» (1829 — 1853) уделял внимание Авесте и различал в ней элемент религиозно-мифологический и философский. Философский элемент он высоко расценивал как попытку представить в систематическом виде цельное учение о мире.
Гегель, отождествляя парсизм с учением Авесты, подчёркивал, что основой этой религиозной системы является признание борьбы двух противоположностей — Добра и Зла, которые находятся в постоянном конфликте друг с другом. Эти противоположные начала выступают и как космические и как этические силы. В частности, в малой «Логике» Гегель, критикуя метафизичность асолютного противопоставления Добра и Зла в космологических концепциях, имеет в виду именно зороастрийское учение 1 При характеристике философской сущности Авесты Гегелю не хватало историзма, что связано и с тогдашним уровнем науки и с предвзятым подходом философа к Востоку в целом, который он рассматривал как застывшую раннюю ступень человеческого духа.
1 Гегель. Энциклопедия философских наук Ч. 1- Логика. § 35 В этой связи следует отметить высказывание ираниста Г.Милльса, будто i еге\ь своё учение о борьбе противоположностей разработал под влиянием идей зороастризма, дошедших в Западную Европу через гностиков и мистика Якова Бема
Своей гениальной интуицией В. Гёте проник в поэтические глубины Авесты. Одно из наиболее проникновенных стихотворений «Западно-Восточного дивана», носящее название «Завет древнеперсидской веры», выражает гётевское понимание сущности зороастрийской веры как торжества света над тьмой, Добра над Злом и как признание пророческой миссии поэта: поэт должен ежедневно, непрестанно служить своим словом народу. В стихотворении одна — и единственная во всём «Диване» — строка набрана курсивом. Этим Гёте хотел подчеркнуть важность непрерывности и постоянства служения человечеству:
Сохранится святость пусть Завета
В братской воле силою обета;
Строгой службы денное храненье! —
Большего не надо откровенья!
(Перевод СШервинского)
В своих комментариях к «Дивану» Гёте писал о мировосприятии парсов, отразившемся, на его взгляд, в зороастрийских гимнах:
«Религиозные представления древних парсов были предопределены их восприятием природы. Молясь создателю, они обращались к восходящему солнцу, как к величественнейшему явлению. Здесь, по их представлениям, можно было узреть трон бога в сверкающем ореоле ангелов. Величие такого богослужения каждый, даже незначительный, из людей мог повседневно воспроизвести. Из хижины выходил бедняк, из палатки — воин, и исполнялось благочестивейшее из всех действ. Над новорожденным младенцем совершалось огненное крещение в лучах солнца, и в течение всей своей жизни перс каждый день верил, что его действия происходят в сопровождении и под покровительством первозданного светила. Луна и звёзды освещали ночь, столь же недостижимые, погружённые в бесконечность. Огонь же, напротив, был всегда под рукой, освещая и согревая людей в меру своих сил. И благочестивый долг повелевал возносить молитвы этой стихии, замещавшей солнце, склоняться, почитая огонь, перед воспринимаемым бесконечным. Нет ничего более чистого, чем радостный восход солнца, и со столь же чистым чувством следовало зажигать и поддерживать огни, признанные священными и солнцеподобными» [пер. Л.Кесселя].
Однако, восторгаясь наивно благородными народными представлениями о солнце как источнике света и жизни, Гёте проницательно подметил, что в религиозной проповеди зороастризма эти представления вырождались в культ покорности: «Зороастр,— заключал Гёте,— по-видимому, превратил изначально чистую благородную естественную религию в сложный ритуальный культ».
Известный немецкий учёный прошлого века Теодор Фехнер, основоположник теории психофизического параллелизма, в своём философском трактате, направленном против спиритуализма, также был вдохновлён некоторыми идеями и образами гимнов Заратуштры. Фехнер не называет его имени, но выдаёт себя заглавием своего трактата: «Воззрение Дня против воззрения Ночи». Всё изложение пронизано поэтической образностью, навеянной зороастровскими песнопениями: идиллическая картина природы, наблюдаемой со скамьи в лейпцигском парке, в начале трактата и страстный призыв судить о человеке по делам его, со всей решительностью следовать по пути Света против Тьмы, в конце его. Так понимал Заратуштру выдающийся психолог.
Не так воспринимал его Фридрих Ницше, приписавший своё учение о сверхчеловеке тому же Заратуштре в книге «Так говорил Заратустра». Поскольку можно судить, особенно по первым главам его книги, кое-что в ней отражает традиционную биографию пророка. В главе «О сверхчеловеке и о последнем человеке» также можно проследить реальное отражение гимнов Заратуштры: «Когда Заратустре исполнилось тридцать лет, он покинул свою родину и озеро своей родины и пошёл в горы. Здесь наслаждался он своим духом и своим одиночеством и не томился этим в течение десяти лет. Но наконец преобразовалось сердце его, и однажды утром поднялся он с утренней зарёй, обратился лицом к солнцу и так говорил с ним: „О великое светило, в чём было бы твоё счастье, если бы не было у тебя тех, кому ты светишь"».
Но элементы подлинного историзма переплетаются у Ницше со своевольным толкованием учения Заратуштры. Особенно это проявляется в ницшеанском прославлении приписываемой Заратуштре идеи жестокой власти «сверхчеловека» над людской массой.
Второй период изучения Авесты (1833 —80-е годы XIX в.) начинается с работ Эжена Бюрнуфа (1801 —1852), французского учёного, который разработал научную методику филологической «расшифровки» текста Авесты, идя не от целого к частному — подобно Анкетилю Дюперрону, а от отдельного слова к целому. Путём сопоставления разных манускриптов он впервые занялся критикой текста, смысл которого восстанавливал слово за словом, прежде всего на основе грамматического и лексикологического анализа языка Авесты сравнительно с санскритом. При этом Бюрнуф не отказывался от учёта традиции, но руководствовался не пехлевийским переводом, а санскритским (сделанным с пехлевийского), принадлежавшим Нерйосангу. Поскольку учёный избегал чрезмерных и преждевременных обобщений и концентрировал своё внимание на разработке текстологической методики, он сначала ограничил свою работу подробнейшим обоснованием и комментированием текста и перевода одной лишь первой главы «Ясны». Однако этот объёмистый труд раскрывал структуру и характер языка и прояснял множество «тёмных мест» и в других главах «Ясны». Позже Бюрнуф опубликовал текст, перевод и более сжатые комментарии девятой главы «Ясны».
Одновременно с французским учёным стал заниматься языком Авесты, но с других позиций, основоположник сравнительного языкознания Ф.Боин, позже критически использовавший также данные Бюрнуфа.
Вскоре после смерти Бюрнуфа, скончавшегося в расцвете сил, довольно молодым, начинается издание полного критического текста Авесты — Вестергорда и Шпигеля (с немецким переводом).
Тогда же вокруг понятия «Традиция» возник научный спор, который привёл к формированию двух основных направлений в изучении Авесты — «традицоналистов» и «антитрадиционалистов». Традиционалисты полагали, что парсийские священнослужители в основном сохранили в течение веков правильное чтение и понимание текста Авесты, какими они были в древности, при её составлении. Алтитрадиционалисты, не доверяя парсийской учёности, исходили из индоиранской исторической и языковой общности в глубокой древности. При реконструировании текста Авесты и его толкования они применяли компаративистский метод, сравнение содержания Авесты с древнеиндийскими памятниками, прежде всего с Ведами, и анализ языка Авесты как одного из древних индоевропейских языков. К традицоналистам кроме Ф.Шпигеля принадлежали Ф.Юсти и менее «ортодоксальные» де Харле и В.Гейгер. Алтитрадиционалистов возглавляли Бенфей и особенно П.Рот, который стремился путём сравнения с Ведами понять содержание Авесты из неё самой, а не из поздних комментариев (пехлевийских); к ним вначале примыкал и Хауг, который позже, после посещения Индии, несколько отошёл от них. «Среднюю позицию» занимал Виндишман.
Лингвисты в основном следовали Роту. В результате тщательного изучения языка были созданы фундаментальные труды по грамматике языка Авесты, в частности теми учёными, которые, избежав доктринёрских крайностей обоих направлений, сумели использовать рациональное зерно традиции — учли данные пехлевийского перевода и среднеперсидского языка. Таковы работы прежде всего Хюбшмана и Х.Бартоломе.
Труды Х.Бартоломе (1855 —1925), сумевшего использовать научные достижения обоих направлений и распространить принципы научно-исторического изучения на все эпохи развития иранских языков, знаменуют начало третьего этапа в изучении Авесты, возникшего на рубеже XIX и XX вв.
Важнейшее значение имеют уже упоминавшиеся работы М.Хауга, лучшее издание текста, осуществлённое К.Гельднером, и его авестологические исследования, пехлевийские штудии Веста и особенно труды Дармстетера.
Хотя с радикальной гипотезой последнего, будто Авеста является поздней фальсификацией зороастрийских жрецов, отразившей влияние гностицизма и позднего юдаизма, расходится подавляющее большинство авестологов, однако заслуги Дармстетера в разработке исторического метода изучения Авесты, в правильном его толковании (с привлечением как пехлевийских и персидских, так и санскритских данных) многих понятий и реалий общепризнаны.
Большую ценность представляют полные переводы Авесты на английский язык, опубликованные в серии «Священные книги Востока», выходившей в Оксфорде в период 1879—1904 гг. (всего 49 томов) под редакцией известного английского учёного Макса Мюллера: т. IV — «Вендидад» (1880), т. XXIII — «Яшт» (1883) — перевод Дж. Дармстетера; т. XXXI — «Ясна», «Висперед» и др. (1887) — перевод Л.Милльса К Дж. Дармстетер опубликовал позже свой полный перевод Авесты на французский язык (три тома, Париж, 1892— 1893).
Третий этап изучения Авесты, длившийся примерно до 30-х годов XX в., заполнен в значительной мере спором двух направлений: приверженцев Х.Бартоломе (так называемая «гейдельбергская школа») и сторонников Андреаса и Вакернагеля («геттингенская школа»).
Андреас поставил вопрос о реконструкции архетипа Авесты, поскольку обосновал гипотезу о том, что авестийский алфавит изобретён сравнительно поздно.
С 20—30-х годов развивается четвёртый, современный этап изучения Авесты. Из числа западных авестологов можно назвать следующих: Альтгейм, Барр, Бенвенист, Бианки, Бейли, Вааг, Виденгрен, Викандер, Гаал, Гартман, Гиршман, Гершевич, Гумбах, Джексон, Дюшен-Гийемен, Камерон, Кристенсен, Ленц, Ломмель, Маркварт, Мейе, Молле, Нюберг, Рудольф, Тедеско, Хеннинг, Хертель, Херцфельд, Хинц, Ценер, Юар, Юнкер. В их исследованиях нашли дальнейшее продолжение линии осмысления и толкования текста Авесты, которые связаны двумя выдающимися французскими зачинателями авестологии: с Анкетилем Дюперроном — линия «от общего и целого к частному и единичному», от контекста к толкованию отдельных слов, и с Бюрнуфом — «от отдельного слова к целому». Поэтому одни учёные уделяли основное внимание изучению — в свете новых выявленных материалов, особенно археологических,— общей исторической обстановки (Альтгейм, Камерон, Херцфельд) и сравнительно-историческому анализу религиозных воззрений (Виденгрен, Викандер, Нюберг, Ценер), а другие — лингвистическому, текстологическому аспекту, идя «далее от Бартоломе» (Бенвенист, Хеннинг, Гумбах, Юнкер). Однако как некоторые из названных учёных, так и большинство остальных, часто объединяли различные аспекты исследования.
Большим достижением в текстологическом изучении Авесты является фотофаксимильное издание старейших (копенгагенских) рукописей Авесты в серии: «Codices Avestici et Pahlavici Bibliothecae Universitatis Hafniensis» под общей редакцией и с предисловиями К.Барра: т. VII — IX (Рукопись К-5 «Ясна»), 1937 — 1939; т. X—XI (Рукописи К-За, К-Зв и К-1) — «Вендидад»), 1941 —1942; т. XII (Рукопись КЭ и К-25 — «Висперед»), 1944.
1 The Zend-Avesta. Р I- I he VendTdad / Translated by J.Darmsteter // The Sacred Book.-, of the East translated by vanous oriental scholars and edited by F Max Muller (далее SBh] Vol. IV. Oxford, 1880, P. II: The Sirozahs, Yasts, and Nvayis / Translated bv J.Darmsteter // SBE. Vol XXIII Oxford, 1883, P III. The Yasna, \Ysparad, AfrTnagan, Gahs, Miscellaneous fragments / Translated by L. H Mills // SBE Vol XXXI Oxford, 1887
По некоторым спорным вопросам большинство исследователей единодушно приходило к общему выводу: Заратуштра — реальная историческая личность, основатель древнеиранской религии, и покровитель его Кави-Виштаспа — также реальный представитель правящей восточноиранской династии VII—VI вв. до н. э. (доахеменидской) Кавианидов (Кеянидов), хотя некоторые учёные, однако, отрицают, что Заратуштра действовал в Бактрии; единодушна также оценка песнопений Заратуштры как высокопоэтических 1
Одним из самых сложных и спорных вопросов остаётся, как и прежде, толкование специфических слов и выражений, «терминов» Авесты. Часто правильному пониманию препятствует методология исследователя, приверженность к историческо-идеалистическим концепциям, что приводит к модернизации воззрений Заратуштры, к преувеличению его монотеизма, а иногда — и к превращению его в некоего современного религиозно-мистического философа.
Сравнительно полно изложены достижения современной авестологии в очерке И.Гершевича «Древнеиранская литература» 2. В статье И.Гершевича «Собственный вклад Зороастра» 3 (опубликована в 1964 г., но написана позже очерка 1959 г., увидевшего свет лишь в 1968 г.) дано плодотворное (и более развёрнутое, чем в его очерке) определение трёх этапов развития зороастрийских религиозных воззрений: ранние, принадлежащие самому Заратуштре, выраженные особенно в «Гатах» («заратуштрианизм»); последующие, вобравшие древнеполитеистические представления иранских племён и выраженные в «Младшей Авесте», например в «Яштах» («заратуштрианизм»), и, наконец, канонизированные при Сасанидах в качестве государственной религии («зороастрианизм»). И.Гершевич правильно отмечает этический дуализм, свойственный «заратуштрианизму», но преувеличивает его монотеизм; отмечает роль магов — профессиональных жрецов («специалистов» по обрядам жертвоприношения) в создании канонизированной, достаточно эклектичной религиозной системы, отличавшейся в конечном счёте от «зороастрианизма».
1 <Для объективности приведём мнение о «Гатах» Е. Э. Бертельса: «Некоторые исследователи были склонны считать гаты высокой поэзией, сокровищницей глубоких философских мыслей. К сожалению, ключа к этой сокровищнице у нас нет, и потому присоединиться к таким восторженным отзывам мы не можем. Прежде всего смущает невообразимая абстрактность гат. Трудно поверить, что в ту отдалённую эпоху, когда они создавались, люди могли дойти до столь абстрактного мышления. Ни в одной из известных нам священных книг нет таких отвлечённых схем и понятий [далее приводятся примеры из «Ясна» 46 — см. с. 139, и из «Ясна» 43 — см. с. 134] <...>. Такое песнопение едва ли могло получить широкое распространение в обществе, находившемся ещё на очень раннем этапе культурного развития. Мы или не нашли правильного перевода этих текстов, или они пострадали от времени, но во всяком случае подобная абстрактность для той эпохи кажется невероятной. Если же тексты сохранились неповреждёнными, то, во-первых, они, возможно, имели какое-то неясное нам вполне конкретное значение, бывшее понятным для слушателей того времени, а во-вторых, автором их могло быть только лицо, пользовавшееся совершенно исключительным авторитетом, ибо в противном случае сохранить так тщательно эти даже и самому зороастрийскому духовенству малодоступные тексты едва ли бы удалось» (Бертельс Е. Э. Избранные труды: История персидско-таджикской литературы / Отв ред. И. С. Брагинский. М., 1960. С. 54.) В той же работе Е. Э Бертельс называет Авесту «довольно примитивной» с точки зрения её литературно-художественных достоинств и говорит, что рассуждения о «высокой поэзии» Авесты чаще всего основаны на незнании текста.>
2 Cershevitch I. Old Iranian literature // Handbuch der Orientalislik. Bd. IV: Iranistik 2. Literatur. № 1. Leiden—Kbln. 1968
3 Cershevitch I. Zoroaster's own contribution // Journal of Near Eastern Studies Chicago, 1964.
В оценке «заратуштрианизма» как религии, типологически близкой к примитивным верованиям («шаманизму»), а вовсе не монотеистической системы, кажется более близким к научной истине Нюберг (которому и принадлежит данная концепция).
У И.Гершевича в очерке приводится следующая хронологическая систематизация текстов Авесты:
А. «Гатическая (Старшая) Авеста»
(a) Гаты: «Ясна» 28—34, 43—51, 53.
(b) «Ясна Хаптанхатай»: «Ясна» 35—41.
(c) Четыре молитвы: «Ясна» 4.26 (=27.15); 27.13—14; 54.1.
(d) Обращение к Сраоше: «Ясна» 56.
(e) Восхваление молящегося: «Ясна» 58.
(f) Заратуштрово кредо: «Ясна» 11.12—17.
(g) Его дополнение: «Ясна» 13.1—6, нач. 7; 14.1—2.
(h) Короткая литания: «Ясна» 42.
£. «Младшая Авеста»
(i) Гимны отдельным божествам — «Яшт»; «Ясна» 9—И; 57.
(к) Зороастрийские литании: «Виспрат»; «Нйаишн»; «Гах»; «Сихрочак»; «Афренакан»; не указанные выше остальные главы «Ясны».
(1) Ритуально-религиозные установления: «Вендидад»; «Нирангистан»; «Хадохт-наск»; «Аогемадаеча».
Большую роль в исследовании Авесты играют учёные-парсы, такие, как поколение Ашклесария (дед, отец и сын), Ф.Боде, П.Санджана, Дж.Та-вадия, Н.Тарапоревала и др. Иногда к ним, обладающим отличным знанием традиции и тонким языковым чутьём, предъявляется претензия в излишней ортодоксальности и апологетичном отношении к парсизму. Однако ведь и у иных западных исследователей проявляются элементы европоцентризма и критики парсизма с позиций другой религиозной системы, которой придерживается исследователь. Всё это в одинаковой мере приводит к субъективизму оценок и суждений и требует научно-критического отношения к той или иной концепции. У исследователей-парсов, в частности, проводится некоторая модернизация гатических воззрений, преувеличение их монотеизма, известное приспособление к более поздней системе парсизма.
Если не считать работ рижского профессора Клойкера, то изучение Авесты в России началось в 60-е годы прошлого века переводами К.Коссовича. Наиболее ценными следует считать исследования К.Залемана, К.Иностранцева и Б.Тураева. Остальные работы носили в большей мере компилятивный характер (например, у А.Погодина приведён полный перевод книги Джексона о жизни Заратуштра) и популяризаторский (В.Рагозина), хотя содержали при этом много познавательного материала и первые переводы некоторых текстов. Ценной была и публикация Ф.Розенберга 1
В исследованиях советских иранистов наибольшую ценность представляет строгий и последовательный историзм, изучение Авесты в тесной связи с выявляемым (в том числе археологическими изысканиями) историческим процессом всех иранских народностей. Основные работы отмечены ниже 2.
1 [Коссович К.] Четыре статьи из Зендавесты, с присовокуплением транскрипции, русского и латинского переводов, объяснений, критическизх примечаний, санскритского перевода и сравнительного глоссария. СПб., 1861; Decern Zendavesiae exerpta. Paris, 1864; Gatha Ahunavaiti. Petropol, 1867. Залеман К. Г. Очерк древнеперсидской литературы / Под ред. В. Ф. Корша. Т. I. Ч. 1. СПб., 1880; Миллер Вс. Зороастр и его учение. М., 1892. Погодин А. Л. Религия Заратустры. СПб., 1903. Рагозина В. А. История Мидии, второго Вавилонского царства и возникновение Персидской державы. СПб., 1903. /Розенберг Ф.] Le Livre de Zoroastre (Zarathushtnama) de Zarthusht-i Bahram ben Pajdu, Pablie et traduit par Frederic Rosenberg. СПб., 1904. Typaee Б. А. История Древнего Востока. 3-е изд., стереотипн. Т. II. [Л.,] 1936. <...>
2 Бартолъд Б. Иран: Исторический обзор. Ташкент, 1926; История культурной жизни Туркестана. Л., 1927; <...> История изучения Востока в Европе и России. Л., 1925. Струве В. В. История Древнего Востока. 2-е изд. М., 1941; Родина зороастризма // Советское востоковедение. Вып. V. М.—Л., 1948. Толстое С. П. Древний Хорезм. М., 1948; По следам древнехорезмийской цивилизации. М.—Л., 1948; По древним дельтам Окса и Яксарта. М., 1962. Авдиев В. И. История Древнего Востока. 2-е изд. М., 1953. Гафуров Б. Г. История таджикского народа. 3-е изд. Т. 1. М., 1955. Луконин В. Г. Иран в эпоху первых Сасанидов. Л., 1961; Культура сасанидского Ирана. М., 1969. <...> <Работы, опубликованные после выхода в свет настоящей работы И. С. Брагинского: Луконин В. Г. Искусство Древнего Ирана. М., 1977; Накш-и Раджаб, Иран (раннесаса-нидские рельефы и надписи) // Культура Востока: Древность и раннее Средневековье: Сборник статей. Л., 1978; Иран в III веке: Новые материалы и опыт исторической реконструкции. М., 1979; Древний и раннесредневековый Иран: Очерки истории культуры. М., 1987. Тревер К. В., Луконин В. Г. Сасанидское серебро: Собрание Государственного Эрмитажа. М., 1987. Дандамаев М. А., Луконин В. Г. Культура и экономика Древнего Ирана. М., 1980. Из переводных монографий: Фрай Р. Наследие Ирана / Пер. с англ. В. А. Лившица и Е. В. Зеймаля / Под ред. М. А. Дандамаева. М., 1972 (Сер.: Культура народов Востока: Материалы и исследования).>
Итоги научных исследований по древней истории Ирана довольно полно и критически отражены в обощающих трудах советских учёных, где приводится также обширная библиография:
Дьяконов М. М. Очерк истории Древнего Ирана. М., 1961 (большую ценность, в частности библиографического характера, представляют примечания на с. 339—415), значительно дополненные редакторами книги И. М. Дьяконовым и А. Г. Периханян, а также В. А. Лившицем). Массой В. М., Ромодин В. А. История Афганистана. Т. I: С древнейший времён до начала XVI века. М., 1964 (особенно важны: часть первая — Древность, с- 27—217; и Цитированная литература, с. 383—406). История таджикского народа. Т. I: С древнейших времён до V в. н. э. / Под ред. Б. Г. Гафурова и Б. А. Литвинского. М., 1963 (Литература вопроса указана во Введении: Обзор источников и литературы, с. 12—36, и в Примечаниях, с. 481 — 569). Работы советских исследователей вплоть до 1967 г. включительно охарактеризованы в серии: Fifty Years of Soviet Oriental Studies (M., 1967) в следующих выпусках: Petrushevsky I. P. History of Iranian Studies. Oransky ]. M. Old Iranian Philology and Iranian Linguistics. Masson V. M. Archeological Study of Soviet Central Asia Romodin V. A. Afgan Studies. Из отдельных монографий на русском языке следует отметить. Алиев И. История Мидии. [Ч] I. Баку, 1960. Дьяконов И. М. История Мидии: От древнейших времён до конца IV в. до н. э. М.—Л., 1956. Дандамаев М. А. Иран при первых Ахеменидах. М., 1963. <...> Пигулевская Н. Города Ирана в раннем Средневековье. М.— Л., 1956. Грантовский Э. А. Ранняя история иранских племён Передней Азии. М., 1970. См. также: Библиография Ирана. М., 1967. Henning W. A bibliographic on old iranian subjects. Teheran, 1946. История иранского государства и культуры. М., 1971. <Непосредственно об Авесте и зороастризме:> Бертельс Е. Э. Отрывки из Авесты Восток: Журнал литературы, науки и искусства. Книга 4. М.—Л., 1924; Новые работы по изучению Авесты // Учёные записки Института востоковедения АН СССР. Т. 1. М.. 1951; Избранные труды: История таджикско-персидской литературы / Отв. ред. И. С. Брагинский. М., 1960. Маковелъский А. О. Авеста. Баку, 1960. Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. Т. I. М.—Л., 1949; Скифский быт и реформа Зороастра // Archiv Orientalni. [Svaz.] XXIV. [О] 1. Praha, 1956. Тревер К. В. Отражение в искусстве дуалистической концепции зороастризма / / Труды отдела Востока [Эрмитажа]. Вып. ГЛ., 1939. Соколов С. И. Авестийский язык. М., 1961. Брагинский И. С. Из истории таджикской народной поэзии: Элементы народно-поэтического творчества в памятниках древней и средневековой письменности. М., 1956. Литвинский Б. А. Канпойско-Сарматский Фарн. Душанбе, 1967. Никитина В. Б. Древнеиранская литература // Никитина В. Б. и др. Литература Древнего Востока / Под ред. И. С. Брагинского и Н. И. Конрада. М., 1962. См. также: Оранский И. М. Введение в иранскую филологию. М., 1960. С. 68—94 <Второе издание, дополи. / Сост. И. М. Стеблин-Каменский / Отв. ред. А. Л. Грюнберг. М., 1988>. <...>
<Работы об Авесте и зороастризме, опубликованные после выхода в свет настоящей работы И. С. Брагинского: Авеста: Избранные гимны / Пер. с авест. И.Стеблин-Ка-менского. Душанбе, 1990. Авеста: Избранные гимны; Из Видевдата / Пер. с авест. И.Стеблин-Каменского. М., 1993. Бойс М. Зороастрийцы: верования и обычаи / Пер. с англ. И. М. Стеблин-Каменского / Отв. ред. Э. А. Грантовский. М., 1988; третье издание, полностью переработанное — СПб., 1994. Брагинский И. С. Древнеиранская литература. // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973 (Библиотека всемирной литературы; Т. 1). Лившиц В. А. «Зороастрийский» календарь // Бикерман Э. Хронология Древнего мира: Ближний Восток и античность / Пер. с англ. И. М. Стеблин-Каменского / Отв. ред. М. А. Дандамаев. М., 1975. Рак И. В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана: Зороастризм [научно-популярный системный свод мифов, легенд и преданий зороастрийской религии.— В рукописи; готовится к печати].>
Ныне открываются широкие перспективы изучения связей иранских народов с Индией и с народами Восточно-европейской равнины, Причерноморья, а зороастризма — с буддизмом. Это нашло своё отражение и в работе международной конференции по «Кушанской проблеме» (Душанбе, 1968; см. «Тезисы докладов и сообщений советских учёных» и брошюру Б.Литвинского о Фарне) и в работах по древней Индии и её связям с культурой древней Средней Азии («Индия в древности», М., 1964; «Буддийские пещеры в старом Термезе», М., 1969, и др.).
Непосредственно с изучением текста Авесты связаны исторические работы по периоду ранних Сасанидов, в частности о роли магупата (верховного жреца) Картира в канонизировании зороастризма (В.Луконин), и литературоведческие работы (Е. Э. Бертельс, И.Брагинский, В. Б. Никитина).
В диссертации В. Г. Луконина «Раннесасанидский Иран» (Л., 1970) впервые в литературе предмета внесена полная ясность по вопросу о развитии государственного зороастризма в Иране при Сасанидах. В частности, глава V диссертации посвящена созданию первого зороастрийского канона и религиозной борьбе зороастризма и манихейства. Выявлен очень важный этап кодификации Авесты, осуществлённый магупатом Картиром в период между кодификацией Тансара и Атурпата. Эти изыскания очень важны для текстологии Авесты.
После многих лет изучения Авесты всё же остались нерешёнными и спорными многие вопросы, прежде всего определение древности памятника. Одни учёные относят возникновение Авесты к X—IX вв. до н. э., другие к первым векам нашей эры.
Значение слова «Авеста» разными исследователями также толкуется по-разному: либо как «знание» от корня вид (индийский учёный Н. М. Дхалла) — тогда это совпадает по смыслу с названием индийских священных книг — Вед; либо как «основание» от слова упаста (Гельднер, Андреас) в значении «установление», «закон». В «Бундахишне», как уже отмечалось, Авеста обычно именуется «Ден», т. е. «религиозное установление», «религиозная книга».
И место возникновения Авесты также представляет предмет спора между исследователями. Одни (Дармстетер, Джексон) считают местом зарождения зороастризма Атропатену, другие (Маркварт, Нюберг, Бенвенист, Толстов) — Хорезм, третьи (Гейгер, Бартольд, Шпигель) — Бактрию, четвёртые (Херцфельд) — Мидию, пятые (Дюшен-Гийемен, Хеннинг, Ценер, Гершевич и др.) — Маргиану и Хорезм.
Несомненно, что в Авесте имеются более ранние части и более поздние, в том числе большие интерполяции. Судя по языку, по содержанию и по ряду социально-исторических моментов, многие тексты Авесты, в том числе наиболее ранние (особенно «гатические»), сложились гораздо позднее, чем «Ригведа» (составленная около полутора тысячи лет до н. э.), но до ахеменидского царствования IX—VII вв. до н. э.). Более точные определения хронологических координат каждой из частей Авесты, даваемые отдельными исследователями, отличаются большим остроумием, но спорны и не всегда достаточно убедительны.
Обычно признаётся, что наиболее старинной является метризованная часть Авесты — «Гаты» и некоторые фрагменты «Яшта». Остальные разделы Авесты появились позднее, особенно вставки при кодификации текста, сделанные жрецами, когда уже мёртвый язык Авесты стал «священным». Таковы, в частности, компиляции из фрагментов старых текстов с многочисленными повторениями в так называемой «Младшей Авесте».
Персидский исследователь доктор Мохаммед Моин, руководствуясь главным образом изысканиями А.Кристенсена и А.Мейе, составил следующую, в основном приемлемую при нынешнем уровне исследования Авесты таблицу хронологических рамок разных её частей:
1. «Гаты» (17 глав «Ясны»)
«доахеменидский» период (между XI и VI вв. до н. э.; так же полагает Виденгрен).
2. «Яшт» 10; 13; 19
частично «доахеменидский» период или начало ахеменидского (VI в. до н. э.).
3. «Яшт» 5: 8: 14: 15.6-37: 17: «Ясна» 9-11: 53
«ахеменидский» период (VI — IV в. до н. э.), однако в своей первоначальной форме перечисленные яшты могут быть отнесены к более раннему «доахеменидскому» периоду).
4. «Вендидад», «Яшт» 9
«аршакидский» период (первые века до н. э. и начало н. э.).
5. «Яшт» 16
«послеаршакидский» период (первые века н. э.).
6. «Хорде Авеста» («Малая Авеста» )
при Шапуре II Сасаниде (309— 379 гг. н. э.) составлена жрецом Атурпатом Махраспанданом.
По вопросу о составлении текста Авесты существуют также различные мнения.
Х.Бейли утверждает, что современный текст Авесты восходит к тексту, составленному после падения Сасанидов и состоявшему из фрагментов, сохранившихся от первого канонизированного текста середины VI в., когда он был записан впервые авестийским алфавитом из уст жрецов того времени (в соответствии с устной традицией). Таковы выводы Бейли в его работе 1943 г. 1, противопоставляемые им двум концепциям:
а) концепции Х.Бартоломе, который считает, что дошедший до нас текст Авесты отражает устную традицию и записан языком, искусственно сохранявшимся народом, говорившим на другом языке и бессознательно, но весьма значительно изменившим старый язык. При этом неравномерно вводились в текст среднеиранские формы;
б) концепции Ф.Андреаса, считающего, что сохранившийся текст Авесты механически передаёт графическую традицию стабильного, устоявшегося текста лишь с небольшими изменениями. (В.Гейгер, придерживавшийся этой же точки зрения, придавал несколько большую роль устной традиции, приведшей к изменению гласных в ранних манускриптах.)
Ф.Альтгейм возражает Бейли в том, что текст Авесты якобы впервые написан только в VI в. авестийским алфавитом. Ф.Альтгейм предлагает другую гипотезу. Первоначально Авеста была записана на востоке Ирана (Средняя Азия) арамейским (безгласным) алфавитом. Таково также пред положение Ф.Андреаса. В таком письме Авеста как письменный памятник существовала уже к началу господства Сасанидов. Об этом можно судить по утверждению <...> (на коптском языке), в котором говорится, что последователи Заратуштры после него записали его слова и ныне читают их .
1 Bailey П. W. Zoroastnan problems m the ninth-century books Oxford, 1943. («Ratanbai Katrak Lectures*). P 193--194
Под влиянием греческого (вокализированного) алфавита стал разрабатываться, опять-таки на востоке Ирана (Парфия), при Аршакидах, новый, вокализированный алфавит.
Этот алфавит ещё не был создан до Мани, иначе он и его последователи воспользовались бы им и не стали бы прибегать в своих произведениях к сирийскому алфавиту. Но этот алфавит (ден дибирих) был создан уже к V в. и скорее всего также на востоке: «Ничего не говорит против этого, а многое — за» 2. Сасаниды, таким образом, предприняли кодификацию Авесты, получив её в разных записях, на разных алфавитах.
Не отдавая предпочтения той или иной гипотезе и не увеличивая их числа, отметим лишь то, что представляется нам наиболее бесспорным по вопросам древности Авесты, места возникновения её основных частей и соотношения устной традиции и канонизированного текста.
При всей неодинаковой древности различных частей Авесты в ней, особенно в «Гатах» и «Яште», сохранились отголоски и элементы (идейные, сюжетные) древнейших представлений иранских народов и их древней поэзии эпохи первобытнообщинного строя и его разложения, элементы дальнейшей переработки и развития этой поэзии уже в эпоху классового общества, когда осуществлялась кодификация Авесты.
Совокупность исторических, литературных и лингвистических данных довольно убедительно говорит в пользу восточноиранского, т. е. среднеазиатского, происхождения Авесты. Географический ландшафт, историко-культурные данные, религиозно-мифические представления в Авесте — определённо восточноиранской ориентации. В ней нет ничего, отражающего особенности религии западных иранцев, известные по сообщениям античных авторов, нет ничего о столь характерных для Западного Ирана тесных связях с Передним Востоком (Междуречьем), нет и западноиранских географических названий. Лингвистические данные также говорят о северовосточном характере языка Авесты (хотя Тедеско и другие определяют его как «западный»). Лишь в процессе кодификации Авесты и её распространения в Азербайджане 3 и Западном Иране (по мнению Хинца — при Кире, по Хеннингу — при Дарий I) в неё вошли в порядке последующих интерполяций более поздние элементы, среднеперсидские языковые следы. «Яшт», «Гаты», мифологические части «Вендидада» и «Ясны» не оставляют сомнения в их восточноиранском происхождении.
Наконец, какие бы гипотезы о кодификации Авесты ни принимать, остаётся также бесспорным, что в течение веков существенные части её сохранялись изустно.
1 И.М.Дьяконов и В. А. Лившиц предполагают, что письменный текст Авесты существовал в Парфии в I в. н. э.
2 ^Altheim F. Wellgeschichte Asiens im gnechischen Zeilalter. Bd. 1. Halle, 1950. S. 93. ^
3 Имеется в виду иранский Азербайджан >