Глава IV (часть 4). Культ огня и проблема его соотношения с зороастризмом
Историография иранских культов огня разработана сравнительно полно [3.139; 3.311; 3.467; 3.709], чему способствовали многочисленные внешние источники и археологическая определенность самого явления. Храмы и алтари огня засвидетельствованы раскопками в Нуш-и Джане с рубежа VIII-VII вв. до н.э., затем раннеахеменидскими постройками и рельефами, недавно введенной в оборот глиптикой и наконец нумизматикой [3.902; 2.137: 2 460; 3.499]. Здесь и ниже нет возможности подробно охарактеризовать обилие памятников, их хронологию или локализацию, равно как и борьбу научных мнений по всем этим поводам. Надо только подчеркнуть, что почти все сказанное об иранских культах огня до 1946 г., когда опубликовал свою монографию на эту тему С. Викандер [2.460], сейчас сильно устарело и подлежит ревизии, отчасти проделанной Дж. Крамерсом в 1954 г. [3.709].
При всей культурно-исторической определенности иранских культов огня почти все их интерпретации спорны. Вопреки всем внешним источникам Авеста, кроме двух или трех пассажей в 8-й главе Видевдата, ничем не выдает самого факта существования культа огня в каком-либо ритуально организованном виде. В ней нет терминов для обозначения храмов и алтарей огня. К тому же различные ее разделы трактуют тему огня и связанные с нею мифологические сюжеты взаимоисключающим образом. Так в Гатах огонь, молитвой перед которым является вся глава 34, предстает символом истины, вещает таковую (Ясна 31.9 и 31.19, 34.4), в чем давно уже опознана первобытная пиромантия, и выступает эсхатологическим орудием окончательного отделения Добра от Зла (Ясна 31.3, 32.7, 51.9 и др.). Ничего иного о нем не сообщается, он не персонифицирован и самостоятельного статуса в небесной иерархии не имеет. Контекст вполне явственно отделяет его от бесплотных небесных сил. Зато в Ясне Семи глав (Ясна 36.3 и 6) он именуется "телом" Ахура-Мазды, отождествляется с главой пантеона, благодаря чему сам Мазда вопреки Зороастру попадает в разряд стихийных феноменов природы. Но вся прочая Младшая Авеста держится третьей, как бы компромиссной концепции. В ней устойчивым наименованием огня выступает оборот "сын Ахура-Мазды" (Ясна 17.1, Висп. 16.1 и др.). Отождествления уже нет, налицо две генетически связанные, но субстанционально различные сущности, в различной мере божественные. Между всеми тремя трактовками эволюционной преемственности не видно, стадиально первичной несомненно должна быть признана версия Ясны Семи глав. Она во многих деталях совпадает с общеиндоевропейскими моделями, включая гераклитовскую, и особенно с индоарийскими. Уже в Ригведе все божества прямо отождествлялись с Агни (1.164.46, 2.1.3-6 и др.), субъектом познания в космосе, из чего выводил свои гиперболизации И. Хертель [2.202, 2.205; 2.207].
Наперекор всем трем концепциям Авесты внешние источники, от древнегреческих до мусульманских, отображают нечто иное, как бы четвертый вариант догматического осмысления иранских культов огня, кстати, в неплохом согласовании с ахеменидской и сасанидской глиптикой и нумизматикой, да и с пехлевийской традицией тоже. Эта четвертая линия, что подчеркивал Дж. Крамерс, связывала огонь не с Ормаздом, но с персонажами младоавестийского пантеона вроде Митры, Анахиты, Вртрагны [3.709, с. 360-362], будучи, по всей видимости, поздней вариацией на общие с Ригведой темы. Литургическая Авеста, похоже, старалась отделить огонь от мелких божков индоиранского прошлого и как раз по этой исторически поздней причине умалчивала о всяких формах реальных культов огня. Связь с огнем изображалась только монополией Ахура-Мазды, пусть не всегда последовательно. Вне Авесты наиболее знаменитые храмы огня соотносились с Анахитой (в Истахре), с Вртрагной (в Шизе), с Митрой (под Нишапуром). Вообще, ближе всего к огню был именно Митра, о чем говорят сообщения Фирмика Матерна и апеллятивное обозначение поздних иранских храмов огня как с!аг-1 МИпг [3.712; 3.716; 3.720], а армянских как теИвап. За одним сомнительным исключением Ормазду храмы огня в Иране вообще не посвящались. Итак, в очередной раз наблюдается безусловно сознательно проводимое по каким-то идеологическим причинам богословское и, видимо, ритуальное противостояние Авесты совокупности всех прочих источников, в том числе собственно иранских, т.е. тенденциозная деформация исторической действительности.
Естественно, что данный парадокс вылился в ожесточенную борьбу гипотез и реконструкций среди иранистов. Археологами он вообще не был замечен, для них идеологические размежевания внутри иранского и тем более индоиранского огнепоклонничества не существуют вообще. Вещественными доказательствами такового, якобы равного самому себе от Сарматии до Нуш-и Джана и Каушамби, объявляются любые признаки какого-нибудь горения, угли, пепел, зольные линзы и пр. Вопрос о том, например, почему алтари и ритуалы огня не имеют между собой в Иране и в Индии ничего общего и не могут быть возведены к общим исходным праформам, даже не ставится.
Свернув дальнейший анализ источниковедческой перспективы, остается очертить два генеральных направления в исследованиях иранских культов огня. Первое можно назвать архитектурно-типологическим, его формировали труды У. Моннере де Виллара, О. Рейтера, А. Годара, К. Эрдманна, К. Паолони, К. Шиппманна, Д. Стронаха, Р. Гиршмана. От раскопок к обмерам, затем к архитектурной реконструкции и системам типологической классификации — таков традиционный ход исследовательской мысли, типичный для данного направления. Оно стремится к оценке фактологии в том виде, как она дошла до нас, но вне широкого культурно-исторического контекста. Пожалуй, Р. Гиршман учитывал последний основательнее своих единомышленников [3.434-435]. Второе, функционально-аналитическое направление, восходящее отчасти к И. Хертелю и А. Поупу, заявило о себе в послевоенные годы усилиями С. Викандера, Дж. Крамерса, Ж. Дюшен-Гийемена, А. Пальяро, Г. Гроппа. Этих авторов больше занимали идеологические аспекты культов огня, место таковых в общественном сознании и ритуале, т.е. именно реконструкция культурно-исторического контекста.
Понятно, что представители второго, функционально-аналитического направления оказались в состоянии сформулировать критерии конфессиональной принадлежности того или иного конкретного проявления древнеиранских культов огня. Главные аргументы в этой части принадлежат С. Викандеру и Дж. Крамерсу [2.460; 3.709] и сводятся к оправданному отрицанию однозначной и нерасторжимой связи между культом огня и зороастризмом. По изысканиям названных авторов, культ огня был очень древним и в принципе совершенно автономным идеологическим институтом. На разных хронологических этапах он пребывал в совершенно различных отношениях с другими идеологическими феноменами в культуре древнего Ирана, разумеется, включая зороастризм. В целом иранские культы огня отнюдь не тождественны зороастрийским и на существование доктрины пророка автоматически не указывают, даже если они представлены храмами и алтарями. Из таковых большинство археологически засвидетельствованных форм принадлежали сугубо династийным культам, но зороастрийское писание, поскольку оно игнорировало подлинные династии Ирана даже в своих крайне поздних разделах вроде Видевдата, логично умалчивало и о династийных огнях, посвящавшихся династийным же божествам в Истахре, Сурх-Котале, Гекагомпиле и пр. С точки зрения ортодоксии, огни Анахиты, Митры, Вртрагны и пиреи местных династов, изображавшиеся, скажем, в росписях в Варахши и Пянджикента, никакого отношения к зороастризму, где огнем монопольно ведал один лишь Ормазд, иметь не могли. По этой же причине, сообразно с доводами функционально-аналитического направления, нельзя категорически относить к числу монументов зороастризма святилище огня на Нуш-и Джан, хотя с позиций первого, архитектурно-типологического направления никаких сомнений в том нет.