Глава IV (часть 6). Мазда и Ахура
Имя божества Авесты, сложное по форме, абстрактное и догматическое по содержанию, наконец этимологически спорное, все еще требует себе надлежащего объяснения. Всем давно известно, что в Гатах бог Зороастра не имеет имени собственного [3.522, с. 177], как не имел его бог Моисея в Ветхом завете, если нужны аналогии. Отдельно склоняемые в Гатах слова "Мазда" и "Ахура" использовались там по сути апеллятивно, в качестве эвфемических подстановок взамен табуированного имени собственного, каким бы оно ни было в действительности, как это правильно подчеркивал Ф. Кейпер [3.722, с. 39]. Зато младоавестийская фиксированная форма уже, видимо, может быть отнесена к настоящим теонимам, хотя и она удерживает еще остатки некоей условности. Только древнеперсидская форма Аурамазда (= Ормазд) являет собой доподлинное имя собственное. Отсюда, казалось бы, естественно напрашивается схема диахронической эволюции всех этих трех вариантов в указанном порядке. Правда, она категорически требует датировать Младшую Авесту эпохой до воцарения Ахеменидов. Однако почему-то в заведомо поздних, эллинистического времени, редакциях Ясны, Видевдата и Яштов с I по IV сохраняется младоавестийская форма. Следовательно, она, как минимум, держалась в словоупотреблении параллельно с позднеахеменидской и среднеперсидской, повинуясь не систематической хронологии, а законам жанра и контекста. Как на том настаивал Э. Херцфельд [2.213, с. 117], все варианты явно сосуществовали. К сожалению, нет ни малейшей ясности в том, с какого времени и в каких взаимных отношениях.
Историю этого запутанного вопроса излагать слишком долго, с нею можно ознакомиться в специальных работах Дж. Джамаспасаны [3.168], П. Брадке [2.61], С. Конова [3.705], Дж. Асаны [3.14] и в компендиуме М. Бойс 1975 г. [2.58, с. 34-51, 196].
Большинство иранистов, а также индологов склонно отождествлять Мазду с ведическим Варуной по причине системного тождества десятков функций, характеристик и атрибутов. Такова позиция Л. Фэ [3.372, с. 300], А. Кейта [2.258, с. 171], Э. Бенвениста [3.92, с. 77] и пр. Другие, подобно П. Брадке, хотели видеть предтечей Мазды маловыразительного Дьяуса (ср. интересное толкование в этом ключе имени древнеперсидского верховного божества по Геродоту М31 Ф. Шпигелем в 2.414, с. 38), но П. Тиме выдвигал кандидатуру безымянного Асуры из Ригведы 8.6.10, с чем соглашалась М. Бойс [2.58, с. 40-41]. Однако шансы Дьяуса приходится расценивать в данном конкретном случае несколько выше, чем Варуны или Асуры. Помимо доводов Ф. Шпигеля и П. Брадке это обстоятельство мотивируют тонкие наблюдения типологического и феноменологического планов, принадлежащие Э. Эдвардсу [3.355]. Он справедливо отмечал, что по контексту многих фрагментов Авесты и некоторых высказываний ахеменидских текстов, реже по их прямым утверждениям, бестелесный Ахура Мазда/Аурамазда не был божеством космических стихий, стоял вне любых проявлений природного мира, имевшего в отличие от него начало во времени. Правда, временами эти же источники отдавали традиционную для индоиранской архаики дань отождествлению высшего начала с небесным сводом, словно намереваясь подтвердить Геродота. Это заметно в Яште 13.2-3 и даже в Гатах 30.5 и 50.11. Зато скрупулезные догматики, чьими усилиями были завершены редакции Ясны 19.1-6, Видевдата 19.13-16, а также текстов Дария I, недвусмысленно отделяли Мазду от небесной тверди канонической фразой о том, что он сотворил небо в ряду прочих космических стихий, таких, как вода, земля, огонь. Творец не может пребывать в тождестве с его творением и существовал раньше такового. Поэтому староиндоевропейская персонификация небесной тверди у Геродота безусловно должна быть иным лицом, нежели глава ахеменидского пантеона [3.355, с. 291-292]. Довершил систему этой аргументации Дж. Мултон в том же 1913 г., когда увидела свет работа Э. Эдвардса. Он показал, что в Яште 3.13 понятие небосвода передано апеллятивом с!уаи8 [2.327, с. 329].
К сожалению, вся эта система проницательных наблюдений и четких аргументов, увенчанная прямым подтверждением в источниках, ныне погребена во мраке историографического забвения, как и десятки других, если не сотни. Как раз по этой причине в новейшей авестологии продолжают поддерживаться очевидные истины вроде тезиса о том, что персидский "Зевс" Геродота, ясное дело, идентичен Аурамазде при всех противоречиях контекста 1.131 контексту и даже прямым указаниям надписей Дария I.
Не меньше споров возникло насчет первичного индоиранского и вторичного сугубо зороастрийского оттенков семантики терминов "Мазда" и "Ахура". В первом, по мнению большинства, надо видеть субстантивированное прилагательное, которое в сочетании со вторым, полноправным апеллятивом образует четкий эквивалент русскому обороту "премудрый господь", т.е. табуистическую маскировку запретного подлинного имени божества Зороастра с широко распространенным общеиндоевропейским и даже всемирным для древности обыкновением. По наблюдениям Э. Бенвениста, термин "Ахура", кроме одного случая, никогда не прилагался в Младшей Авесте к высшему божеству в отрыве от второго термина "Мазда", но для Гат нормальна обратная ситуация [2.40, с. 43-44]. Как субстантив термин "Ахура" обозначал в Младшей Авесте только Митру, Апам-Напата или таинственного предка зловредного Гандаревы. Загадочен фрагмент Ясны Семи глав 37.3. Он гласит: "ему приносим мы жертву, (нарицая. — Л. Л.) священное ахуровское имя, угодное Премудрому". По комментарию Ф. Кейпера, это указание на то, что самым священным определением божества Зороастра был термин "Ахура", "Мазда" же всего лишь спецификация к нему [3.722, с. 39]. Взгляды Э. Бенвениста и Ф. Кейпера в целом согласуются и вынуждают думать, что само по себе отнюдь не ново, об исторической первичности "Ахуры" сравнительно с "Маздой". Параллелью к последнему много раз называли один из эпитетов Варуны — тесИпа с тем же самым значением.
Дело, впрочем, осложняет известный ассирийский текст VII в. до н.э. с термином "Ассара-Мазаш", явным подобием младоавестийскому. Это сближение в 1943 г. пытался запретить А. Унгнад [3.1167], но его гиперкритицизм был впоследствии опровергнут. Интересные аргументы в защиту тождества обеих форм выдвигал также О. Семереньи [3.1111, с. 191-194]. По рассуждениям оппонентов А. Унгнада (возможно, вполне здравым, о чем лучше судить лингвистам), Гаты, в которых преобразование раннего -б- в -И-полностью закончено, должны датироваться временем позже VII в. до н.э. или хотя бы его первой половины, поскольку форма Ассара-Мазаш явно не претерпела еще такого преобразования. Логика этого довода излишне прямолинейна, но зато вполне очевидна и требует хорошо обоснованных опровержений. Иначе придется следовать за ней и тем самым за традиционной датой Зороастра, условно относимой к 630-610 гг. до н.э. [3.6-8; 3.958; 3.994; 3.1009; 3.1058; 3.1062], вопреки модному в наши дни удревнению ее до эпохи Ригведы, к чему, надо сказать, больших оснований совсем нет.
Имеется, впрочем, давно забытое, но изящное и нетривиальное решение загадок термина Ассара-Мазаш, целиком устраняющее любое его влияние на хронологию Зороастра. Предложил его Дж. Мултон [3.910, с. 417]. На его взгляд, форма Ассара-Мазаш исключительно древняя, реликтовая, некогда, во II тысячелетии до н.э., воспринятая семитами из протоиранской речи в Передней Азии, чем и объясняется консервация в ней интервокального -бб-, впоследствии преобразованного в -И- самими иранцами. О возможности удревнения имени Ахура-Мазда до времен митаннийской династии размышлял также Х. Ольденберг [2.340, с. 184-185]. Если эта гипотеза смущает кого-нибудь чрезвычайно ранним бытованием младоавестийской формы где-то в середине II тысячелетия до н.э., то стоит напомнить, что принципиально невозможного в том ничего нет. Ведь А. Мейе, о чем говорилось выше, подчеркивал особую архаичность как раз именных форм Младшей Авесты по сравнению с гатическими, подверженными явному воздействию морфологических инноваций [3.821-822]. Коль скоро Гаты с их модернизированной именной системой ныне возводятся к эпохе поздней бронзы, то почему бы стадиально более древней именной системе Младшей Авесты не отражать период средней бронзы? Концепции Дж. Мултона и Х. Ольденберга всего лишь вторят высказываниям А. Мейе.
В заключение нужно прокомментировать социологические аспекты культа Мазды в древнем Иране. Следует сказать, что его позиции в разные эпохи и в разных углах древнеиранского мира временами оставляли желать лучшего. Во всяком случае Геродот не заметил его вместе с Зороастром, как, впрочем, и якобы паниранского дуализма, начертав довольно странную картину массовых персидских верований на редкость первобытного общеиндоевропейского облика [2.193, с. 171; 2.121, с. 64; 3.241, с. 119-120]. Кстати, не был ведом Геродоту и Ангро-Майнью. Через тысячу лет примется вторить Геродоту Агафий (11.24). Другими словами, наиболее устойчивая часть иранских верований неизменно произрастала из самых древних пластов индоевропейского наследия, несмотря на все спекулятивные преобразования последнего в жреческих и царских кругах. Даже из Гат нетрудно заключить, что с Маздой кто-то соперничал, скорее Митра, нежели старый индоиранский Дьяус или абсолютный аналог Варуны из Ясны Семи глав [2.469, с. 66-68]. Пока еще дележ этими могущественными персонажами древнеиранского социорелигиозного континуума надлежащим образом не изучался. Если это когда-нибудь произойдет, то очень многие устоявшиеся взгляды на религиозную историю древнего Ирана претерпят большие изменения. В том числе это коснется и взаимоотношений терминов "Мазда" и "Джура".
Возвращаясь к этим взаимоотношениям, нельзя обойти экстравагантную с виду гипотезу Э. Херцфельда о том, что свободное и раздельное употребление данных терминов в Гатах есть сознательная поздняя инновация, а отнюдь не архаизм, как принято думать [2.213, с. 177]. Сам автор такой точки зрения не утруждал себя тщательными ее обоснованиями, но в принципе они как будто возможны, хотя бы предположительно. Семантическое поле бинома Мазда и Ахура довольно прозрачно. Оно совмещает общеиранскне темы господства в космосе (Ахура = царь небесный, единственный повелитель старого индоиранского миропорядка, впрочем, иногда подчинявшегося, как было видно, то Митре, то Индре, то Варуне, то Агни, то Дьяусу и пр. — Л. Л.) и в духовной сфере религиозного сознания (Мазда, т.е. Премудрый, "Знающий" эсхатологическую тайну различения между добром и злом [2.354, с. 22]. -Л. Л.).
Идеей точно такого же совмещения в земном преходящем мире пронизан второй бином характерных только для Авесты терминов "аху" и "рату". Разница в том, что господство именуемых этими терминами персонажей пролегает не в макрокосме, а в социуме, т.е. в мезокосме, и, конечно, в микрокосме, отдельном восприятии индивидуума. Семантику и отчасти историю второго бинома неплохо осветил в свое время Ж. Дармстетер [2.106а, т. II, с. 527-533]. Молитва Ахуна-Вайрья занята проблемой объединения функций сразу и аху и рату в чьей-то одной анонимной персоне. Младшая Авеста открыто заявляет, что единым носителем власти светской (аху) и духовной (рату), т.е. теократическим владыкой земного бытия, избран по указанию свыше лично Заратуштра. Это претензия жречества на господство в обществе, на умаление, если не ликвидацию подлинных династий древнего Ирана [3.1237 и 1239].
Вот этот теократический крен всей авестийской квазисоциологии, по всей видимости, мог повлечь за собой намеренное разложение старого имени типа Ассара-Мазаш на Мазду и Ахуру в параллель институтам аху и рату, либо же такая параллель изначальна для жреческого сословия, тогда как вне его, среди военной элиты, держались формы Ассара/Мазаш/Аурамазда/Ормазд. Следовательно, различие между раздельным и слитным употреблением терминов "Ахура" и "Мазда" будет тогда не эволюционно-хронологическим, а чисто социолингвистическим и синхронным.
Как видно из уклончивых иносказаний в Гатах, жречество пыталось игрой слов, ритуально опосредованными контекстами прикрыть далеко идущую заявку на захват власти в социуме, власти, вершить которую предназначено, по изложению главы 29, именно Зороастру (= первосвященнику любых времен. — Л. Л.). Если на небесах власть космическая и духовно-религиозная сосредоточена в лице единого бога-суверена, Мазды и Ахуры одновременно, то и вселенской власти на земле подобает исходить от единой особы — зороастрийского "папы", как это якобы уже осуществилось наяву в Pare (Ясна 19.18).