Глава IV (часть 8). Дуализм в Авесте
Проблемы истории и типологии дуализма в зороастрийских и общеиранских верованиях издревле, со времен Платона и Аристотеля, занимали воображение Европы [3.114; 3.950; 3.1174]. Большинство историков культуры по традиции относит зороастризм к крайним формам дуализма [3.181; 1.47]. Соответственно этому самого Зороастра представляют абсолютным дуалистом. Одним из первых возвестил это Ж. Оппер в 1862 г. [3.946-947], а завершающие штрихи на данный образ нанесли Э. Джексон, А. Овелак, Н. Содерблом [1.70]. Столь же почтенна возрастом противоположная теория. В ней сам пророк склонялся к этическому монотеизму, однако по вине и проискам мидийских магов дуализм возобладал в позднем синкретически извращенном младоавестийском каноне. Первый эскиз такой теории предложил еще М. Хауг, после чего Ф. Шпигель [2.413-415 и 3.1089-1097] и Дж. Мултон [2.327; 3.911] придали ей окончательные очертания. Все это основательно забыто, и нынешнему поколению главным знаменосцем данной теории неоправданно представляется И. Гершевич, хотя все его доводы, разве что в более детализированном виде, изложены еще Ф. Шпигелем. Аргументация этих авторов базируется на свидетельствах Геродота о локальном и даже эзотерическом характере дуалистической доктрины магов, тогда как персам она оставалась неведомой, что впоследствии авторитетно подтвердят Страбон и Агафий. Да и Ксенофонт вскоре после Геродота не заметит никакого явного дуализма в культах и обрядах Персиды. Не лишено интереса предположение Ф. Шпигеля о неуместности дуализма с позиций абсолютистской идеологии Ахеменидов. Он должен был казаться недопустимым противоречием по отношению к идеалам небесного и земного единодержавия. Во всяком случае, бог Ахеменидов и бог Зороастра не имели соперников в отличие от младоавестийского Ахура-Мазды, бессильного противостоять супостату без поддержки староиранских небожителей. В клинописных текстах нет и намека на Ангро-Майныо или на дуалистическую оппозицию движущих сил бытия, как нет всего этого и в Ясне Семи глав.
Формальная логичность подобных рассуждений способствовала широкой популярности работ И. Гершевича. Однако их уязвимость тотчас же была продемонстрирована Ф. Кейпером [3.716]. Индоиранский дуализм, как это убедительно доказывал голландский ориенталист, был незапамятно древен и коварные маги не могли изобрести его в конце V в. до н.э. на пустом месте.
Подробно развивал концепцию индоиранских истоков зороастрийского дуализма М. Моле, отметив, что еще раньше ее обстоятельно развернул в серии монографий Ж. Дюмезиль [2.318, с. 16-22]. Новыми аргументами усилил данную концепцию Я. Гонда [2.171, с. 27]. Ради сохранения четкости историографической перспективы надо добавить, что схему их рассуждений предвосхитил в 1938 г. X.-С. Нюберг [2.338, с. 21-22], в 1929 г. Л. Барнетт [3.46, с. 731-732], в 1898 г. М. Флюгель [2.148, с. 90]. Хронологически и это не первая декларация, но примеров уже достаточно.
Обращение непосредственно к источникам не проясняет проблемы. Конечно, нельзя оспаривать заметную еще в Ригведе тенденцию к биполярному размежеванию двух центральных символов традиции — Rta и maya, из которых первый указывал на стабильность миропорядка и на соответствие физического устройства бытия морально-религиозному, а второй на нежелательные помехи и возмущения в этой идеальной схеме. Разница с маздеистской доктриной лишь в том, что прискорбную неустойчивость ведического космоса вызывала имперсональная потенция, а зороастрийского — вполне личные происки антибога Ахримана, фигуры неведомой в остальной индоевропейской традиции.
Персидским же верованиям в Ясне Семи глав, как отмечалось, любые подобные оппозиции оставались чужды, как и всем северно- и восточноиранским народам. Зато раннегреческих авторов занимали именно дуалистические аспекты в учениях магов, причем Зороастр и его преемники казались Элладе радикальными дуалистами [2.469, с. 168]. Видимо, и ветхозаветных наблюдателей поражала эта же особенность западноиранского мировоззрения, к тому же двумя столетиями раньше Платона- и Аристотеля, как подчеркивали Дж. Уилсон [2.462, с. 145], Ж. Дармстетер [2.102, с. 310-311], М. Смит [3.1078] и пр. Кстати, это опровергает предполагавшееся И. Гершевичем изобретение дуализма магами в конце V в., при Платоне. Чтобы Второисайя ощутил настоятельную потребность обличить дуалистическое учение в конце царствования Кира Великого, эта вызвавшая его благочестивое негодование доктрина должна была как минимум возникнуть до воцарения данного монарха. Однако она еще старше. При мидийском Ассара-Мазаше состояли две дуалистически противопоставленные гептады низших духов, благая и вредоносная [3.910; 3.944], знаменуя тем какое-то квазимладоавестийское оформление принципов западноиранского дуализма минимум в VII в. до н.э. не без влияния Вавилона еще полустолетием ранее. Из этих внешних источников, отчетливых менее, чем того бы хотелось, но опять-таки превосходящих Авесту внятностью, можно заключить, что инокультурные наблюдатели, будь то писцы ассирийских скрипторов, пророки Иудеи или мудрецы Эллады, сплошь интеллектуальная элита своих стран, с разных точек зрения подмечали дуалистическую текстуру и систематику отвлеченной жреческой мысли древнего Ирана.
Зато безукоризненное согласование данных Ясны Семи глав, Геродота, Ксенофана и пр. не менее впечатляюще опровергает мнимую всеобщность, универсальность, наконец обязательность дуализма в Иране. Эта доктрина являла собой интересный, но все-таки частный случай, отнюдь не паниранскую норму, почему никаких особых следов ее не улавливается в Скифии, кушанской Бактрии, предарабском Согде. Из дуализма нельзя делать всеиранскую культурно-религиозную универсалию.
Что же касается собственных убеждений Зороастра, то Гаты, источник очень темный и двусмысленный, как раз в данном пункте не дают повода усомниться в основополагающих принципах личного учения пророка. У него творец один и един (Ясна 44.3-5), в чьей воле пребывают, вопреки младоавестийской догматике, как добро, так и зло. На том с полным основанием настаивает вся парсийская школа во главе с ее классиками Д. Санджаной [2.385386], М. Дхаллой [2.112-115], Р. Мистри [2.311, с. 127-130] и новыми лидерами, такими, как С. Канга [3.639-645]. Из европейских ученых правильно трактовали проблему Л. Казартелли [3.188], Э. Эдвардс [3.354-359], Р. Петтаццони [3.965-968], О. Везендонк [2.448 и 3.11861192], да и Э. Джексон в конце своей карьеры отошел от былых убеждений в дуалистичности личной доктрины Зороастра [2.233, с. 70-71]. Позднее вслед за О. Везендонком тонкое истолкование контекста Ясны 45.2 предложил Х.-С. Нюберг [3.933, с. 116], подчеркнув, что данный пассаж был призван пояснить уровень актуальности дуализма непосредственно в Гатах. Из него следует, что оппозиция добра и зла пролегает только между Спента-Майнью и Ангро-Майнью, сам же Мазда пребывает вне и выше нее. Следовательно, Зороастр подобно Гераклиту сводил жгучий контраст добра и зла к процессам внутри человеческой психики, на экзистенциальный преходящий уровень. Высшая реальность у него оставалась свободной от этой оппозиции, на что также полунамеками указывает Ясна 30.11 и 45.1. С этим был согласен и ярый оппонент Х.-С. Нюберга, его традиционный критик Э. Херцфельд [2.213, с. 316 и 417].
Конечно, весь этот идейный комплекс высокой системности и небывалой — сравнительно с ведическими обожествлениями природных стихий — сложности выражен в Гатах старыми общеиндоиранскими образными средствами мифопоэтического характера, в частности, утверждением (Ясна 30.3, 45.2, 47.3), что оба противостоящие и враждующие олицетворения добра и зла суть потомство Мазды. Спор по данному поводу между школой Х. Ломмеля, отрицавшей прямые эксплицитные высказывания Гат в угоду предвзятым априорным теориям, и теми, кто здраво принимал текст без насильственных его перетолкований, как это вопреки своему ломмелианскому прошлому делал И. Гершевич, к негодованию своей былой соратницы М. Бойс [2.58, с. 82-194], не имеет под собой настоящих оснований. В главе Гат 47.3, адресованной неофитам и потому менее двусмысленной, чем остальные, в самых простых выражениях заявлено, что Мазда есть отец одного из близнецов, конкретно — Спента-Майнью, т.е. иное, нежели последний, лицо в пантеоне. Даже если второй, отрицательный близнец — Ангра-Майнью мыслился бы существом иного происхождения, на что в оригинале нет ни малейших указаний, хотя такая ситуация в индоевропейских мифологиях и возможна, то выступал он против брата-двойника, но не Мазды, монополиста и суверена творения. О его онтологическом равенстве и конкуренции с Маздой в Гатах не может быть и речи, сколько бы ни толковала о том Младшая Авеста.
Итак, 3ороастр не чуждался хорошо ему знакомых концепций дуализма, но низводил их с небес в сферу проявлений людской психики, освобождая тем Мазду от соперников и антиподов. Кое-что об этом слыхал Ксенофонт и вложил соответствующую притчу в уста мидийцу Араспу с рассуждением о борьбе внутри человека двух душ — хорошей и плохой соответственно (Кироп. 6.1.41), что уже отмечалось. Возможно, мидиец, но не перс фигурирует в этом фрагменте совсем не случайно, ибо персам дуализм был определенно чужд. Притча Араспа, похоже, навеяна идейной программой Гат в том именно ключе, в каком их интерпретируют парсийская и шведская школы, а также В. Хеннинг, И. Гершевич, Р. Ценер, наконец, М. Моле [2.318, с. 54].
Самого Зороастра волновали только морально-этические и эсхатологические аспекты религиозных убеждений, но отнюдь не более для нас привычные онтологические или космологические, тогда как Младшая Авеста отчасти уже интересовалась последними. Вероятно, они существовали и до Зороастра, раз в них углублялись авторы поздних разделов Ригведы (гимн 10.129), но просто не удостоились его внимания вместе со староиранскими божками, культом предков и обрядностью. Для ясности можно охарактеризовать различия между доктриной пророка и учениями младоавесгийского толка в терминах Денкарта. У первого Созидатель и Разрушитель одно лицо, но в Младшей Авесте, особенно в Видевдате, — два совершенно разных с равновеликими онтологическими суверенитетами. Эту позднюю теологию с двумя враждующими верховными творцами подробно излагает и при этом порицает Денкарт (ДкМ 251.11-254.14), трактат демонстративно монотеистического толка. Все же, коль скоро Платон и Аристотель приписывали ее лично Зороастру, понятно, что в первоистоке она достаточно архаична, вытекая из древних преданий индоиранской эпохи [2.318, с. 54, 172175]. Стадиально новый монотеизм Зороастра тоже мог иметь корни в квазифилософских спекуляциях архаики, породивших упомянутый выше гимн Ригведы и монистические доктрины Упанишад, как то полагал Х. Ольденберг. Однако итальянская школа отказывала доктрине Зороастра в органическом развитии из индоиранской архаики и связывала реформу зороастрийских верований с сознательным отказом от индоевропейской типологии под давлением культурной традиции Передней Азии, в чем категоричнее других был В. Пизани. Надо признать, что ее доводы логичны и системны, особенно если учесть бесплодность реформы, быстро померкшей среди более привычных фигур дуалистической мысли, как это ясно из Младшей Авесты, документов сасанидского времени и внешних источников [2.276, т. II, с. 130-169; 3.821, с. 205-211].