Глава IV (часть 9). Доктрина творения в Авесте
Типологическую специфику любой религиозной системы определяют вместе с ее культурно-историческими связями присущие только ей космологические и космогонические доктрины. Применительно к Авесте они рассматривались десятки раз в общеизвестных сочинениях классиков нашей дисциплины Ж. Дармстетера [2.106а, т. I, с. 169-177], Дж. Мултона [2.327], Ж. Дюшен-Гийемена [2.119-127], М. Моле [2.318-320], а также в узко специальных работах Л. Грэя [3.484], Э. Эдвардса [3.355], Р. Циммермана [3.1269-1271], Б. Линколна [3.757] и множества их коллег. Результаты всех этих и прочих изысканий крайне несходны, чему во многом способствуют глубокие расхождения в источниках; а также некритические наложения данных ведической традиции.
Из новейших реконструкций выделяется грандиозная по масштабам и по степени неправдоподобной унифицированности система якобы авестийской космогонии у М. Бойс [2.58-60]. За основу ею взяты пехлевийские тексты, дополненные некоторыми, но не самыми ранними древнеиндийскими и, конечно, знаменитыми извлечениями Плутарха из утраченных книг Феопомпа и Гермиппа. Вдохновляясь установками Х. Ломмеля [2.280, с. 13], она изобразила, во-первых, безначальное, никем не созданное божество Зороастра, личную и ранее никому не ведомую инновацию пророка [2.60, с. 20]. Что здесь верно, так это здраво подчеркнутый автором реконструкции отказ от "индоевропейских общепринятых верований", согласно которым все и всяческие боги были сотворены, кем-то рождены (В. Пизани, 3.971), одним словом, имели начало во времени. Далее новый бог, по учению пророка, выделил из себя шестерых "архангелов" Амеша-Спента и объединился с ними в сакральную гептаду, комбинацию демиургов высшего порядка. На третьем по счету этапе демиурги породили низших богов класса уаиа1а, а уж тем осталось приступить к ремесленному труду материального творения и создать семь составляющих земной жизни — скот, отдельно от него прочих животных, растения, огонь, воду, землю и человека. Гармония трех гептад, увы, измышлена без малейшей опоры в источниках, так как низшие боги в Младшей Авесте по схеме гептады не группировались и никакими отдельными департаментами природного мира порознь не заведовали, хотя Амеша-Спента в том заподозрены быть могут. Но и они, в свою очередь, никого из низших богов вроде Дрваспы, Аши и т.п. не создавали. Безосновательность такой глобальной реконструкции уже ставилась под сомнение [3.1254; 3.445].
Суммировав для краткости самые обоснованные суждения по этой проблеме О. Везендонка [2.450, с. 71], Э. Бенвениста [2.40, с. 42], Р. Ценера [2.469, с. 90, 170, 328], Й. Асмуссена [3.20, с. 162-164], можно постулировать первый догмат креационистики Зороастра. Он состоял в безраздельности космогонического суверенитета Мазды. Творец у пророка был один и един без какого бы то ни было соучастия прочих внешних по отношению к нему сил.
Для сравнения надо оглянуться на позицию авторов Веды в этих вопросах. Для них, наоборот, личность творца мало что значила, одни и те же космогонические деяния приписывались самым различным персонажам, даже не всегда богам. Если вместе с Р. Дандекаром несколько злоупотребить буквализмом, собственно творения в архаических пластах Ригведы нет вообще, а есть лишь деперсонализированная трансформация потенциальных состояний в действительное [3.259, с. 93]. Кстати, это и лейтмотив древнегреческой креационистики.
Второй постулат, соответственно обусловленный первым, заключался в аксиоме ex nihilo, главном из богословских доказательств всемогущества божия (Ясна 31.7 и 11). В архаических Индии и Греции эта доктрина была совершенно немыслима, там любому космогоническому акту неуклонно предшествовало наличие материального "сырья" — мировых вод, хаоса и т.п. Подобно Зороастру возводить материальные формы бытия к предшествовавшему им нематериальному первоисточнику в Элладе начали только Эмпедокл и Анаксагор. По изысканиям В. Лентца, Х. Зайлера и Дж. Тавадии [3.737], вся 47-я глава Гат занята квазифилософской спекуляцией на темы духовности Мазды, горнего космического разума, эманацией какового является овеществленное и дифференцированное земное бытие.
Зато воззрения Видевдата и Яштов куда ближе по этой части индоевропейской и индоиранской норме [3.759; 2.213, с. 425, 510-511; 3.520, с. 106-109; 2.448, с. 61; 2.39, с. 11 и др.]. Во второй главе Видевдата демиургом дольнего мира изображен не Мазда и не Амеша-Спента, а старый Йима, архаическое божество индоиранской древности, кстати, почитавшееся при Ахеменидах именно в Парсе, где, по теории С. Эдди, создавался Видевдат [2.133а, с. 80-81]. Подобно Варуне, Вишну или Ормазду у Плутарха [2.125, с. 208] это божество трижды расширяло обитаемую землю (Вид. 2.11). Еще Ф. Шпигель понимал, что Йима был центральным персонажем языческой мифологии древнего Ирана, культурным героем раннеиранских сказаний, и в этом качестве очень мешал Зороастру, новоявленному претенденту на ту же роль [2.415, т. III, с. 558], почему пророк лично предал Йиму проклятию в Ясне 32.8. Это нисколько не помешало редакторам Хом-яшта изобразить Зороастра преемником и эпигоном того же Йимы, а сочинителям второго фаргарда Видевдата в его окончательной форме препоручить заботам Зороастра выстроенную Йимой квадратную Вару. Не отстали от них и редакторы Яшта 19, измыслив историко-теологический миф о многоэтапном переходе царской регалии в Иране от того же Йимы к жрецу Зороастру [3.181, с. 862], т.е. от иранских "кшатриев" к "брахманам". Плюс к этим трем версиям о наследовании Зороастра былому Йиме непосредственно в Гатах 46.10-11 обнаруживается четвертый миф из этой же серии. Тут Зороастр наследует не город Йимы, а власть на его, Йимы, мосту в загробное царство [3.764].
Другими словами, целиком индоевропейские по типологии и теологически очень незамысловатые, даже примитивные легенды о космогонической деятельности Йимы подверглись изощренной, но, заметим, весьма несогласованной догматической переработке. Произошло это, видимо, в сектантских кругах, как то подозревали Ф. Шпигель и Ш. д'Арле, откуда и возникли четыре идентичных по замыслу, но совершенно несходных по сюжету предания о переходе роли и функций Йимы к Зороастру.
Суть этих теологизированных обработок очень проницательно вскрыл еще Н. Вестергорд, один из выдающихся зачинателей научной авестологии. Целью зороастрийских компиляторов, писал он, была демонстрация того, что грубо материальное бессмертие, дарованное в индоиранских преданиях человечеству архаичным Ямой/Йимой, есть ничто сравнительно с этически обусловленным бессмертием духовным, провозвестником которого выступил в позднем Иране 3opoacrp [3.1199]. В терминах современного религиеведения космогонические мифы индоиранской старины с их моральной нейтральностью были переориентированы от имени Зороастра под углом зрения эсхатологическим и мессианским [3.259, с. 110]. Поэтому только у Зороастра возник мотив божественного плана творения, предусмотренного творцом наперед ради конечной цели, конкретно ради торжества добра над злом. Программу этого творения, каковое "было, есть и будет", изложил пророку Спента-Майнью в Ясне 19.9. Это третий из фундаментальных постулатов доктрины Зороастра без аналогий к нему в общественном сознании Индии, Эллады, Лациума.
Вопросы о предварительности телеологически мотивированного замысла творца, о причинах, побудивших его заняться мироустройством, за пределами Ирана и Палестины даже не возникали. Окончательной уверенности в интересе к ним Платона все еще нет, остальным мыслителям античности они стали приходить на ум не ранее гностической эпохи.
В отличие от первого и второго постулатов третий был хорошо проработан и вне Ясны, однако совсем в ином ключе. Видевдат и Яшты вводят фигуру второго суверенного творца, полноправного соперника первому, т.е. Мазде. Оба эти персонажа ограничены друг другом, их онтологические суверенитеты равнозначны [3.911, с. 244; 3.178; 3.18; 3.613]. Эта расстановка, с одной стороны, дышит первобытным индоиранским дуализмом, где силы первичной космической оппозиции еще не были личностно персонифицированы [3.722, с. 33], но уже имелось зерно младоавестийских представлений о намеренной помехе благому творению [2.45а, с. 39], а с другой поражает доведенной до логического завершения разработкой образа антибога, персонажа неведомого всей индоевропейской мифологии, чему удивлялись Ф. Шпигель, Ф. Виндишманн, Ш. д'Арле, Ж. Дармстетер, Дж. Мултон и др. Гаты и ахеменидские тексты одинаково умалчивают о равновеликом творцу антибоге и о помехах благому творению, что весьма странно при бесспорно индоиранской подоплеке последнего понятия.
Все эти нюансы многократно исследованы в цитированной выше литературе и затронуты здесь лишь для того, чтобы вскрыть разноречивость представленных в Авесте космогонических концепций. Никакой единой общеавестийской космологической доктрины — вопреки М. Бойс — не было в принципе. Пережитки древних мифов порознь подгонялись каждым узкогрупповым течением религиозной мысли в Иране под жгучие для них идеологические потребности и ради исторически совершенно новых политических притязаний на статус, приоритет, наконец господство в обществе. Даже внутри зороастрийской ортодоксии одну остро актуальную тему перехвата Зороастром древних прерогатив Йимы минимум четырежды оформляли новыми разнотипными вариациями. Следовательно, даже в ортодоксальных группировках не было единства, может быть, и территориального, не говоря о хронологическом. Искоренить цикл легенд о Йиме не удалось. Внутри одного только Фравардин-яшта Йима, Зороастр и третий их "дублер" Гайомарт [2.187; 3.385] поочередно изображены культурными первогероями и основателями раннеиранской цивилизации. Четвертым претендентом на ту же роль, по Геродоту, выступал Дейок.
Из всего этого видно, что предельно унифицированные монолинейные реконструкции повисают в воздухе. Их авторы стремятся намеренно ослабить, если не устранить совсем вопиющие противоречия между Ясной и Видевдатом, не говоря уж о Яштах, снять контраст между словом Зороастра и дуалистическими схемами Младшей Авесты да еще заодно усреднить и всячески сблизить космогонические доктрины Ирана и Индии, в чем задолго до М. Бойс усердствовали М. Хауг и Ж. Дармстетер, а в наши дни сурово критиковавшийся английской иранисткой М. Моле и намеренно умаляемый ею Х. Хумбах. При всем уважении к трудам названных специалистов легче согласиться со старым тезисом Ш. д'Арле о том, что космология Авесты в целом являет собой идеологическую инновацию [3.514, с. 340]. В других выражениях на резкое отличие Гат от Веды именно в этом плане указывал Ф. Кейпер [3.713].
Недвусмысленным свидетельством тому служит четвертый и последний в нашем анализе космологический постулат всей Авесты, Старшей и Младшей, о том, что творение двухэтапно. На первой стадии точно так же, как у Платона [3.933, с. 35, 230], возникли недвижные идеальные прототипы всех вещей, их мысленные образы в сознании Мазды (по-пехлевийски стадия тепод), на второй они овеществились материально трудами демиурга Спента-Майнью (стадия деЦд), как это эксплицитно заявлено даже в архаичнейшей Ясне Семи глав 35.1 (ср. 3.1069; 2.233, с. 112). В больших деталях данный постулат изложен Бундахишном в главах с первой по шестую. Отсюда же вытекает теория предсуществования фраваши по отношению к их будущим носителям, включая "еще не рожденных", в Фравардин-яште [3.909]. Когда о предсуществовании душ их будущим телесным носителям заговорит Платон, остальные греки примутся спорить насчет того, что же именно он хотел сказать. Этого не поймет даже Аристотель, вынужденный ограничиться замечанием, что почему-то "так было принято думать" в кругу учеников Платона (йе сае1о 279 в 33).
Из четырех постулатов авестийской креационистики и учета религиеведческой типологии однозначно, без малейших сомнений следует, что Зороастр и зороастрийский понтификат строжайше отделяли дольнее творение от горнего творца и делали это догматически несравненно чище, нежели ветхозаветные идеологи или сам Платон. Но эти схоластические доктрины оставались крайне узким течением церковной мысли, профессионалов отвлеченного мышления, или, как выразился на этот счет В. И. Абаев [1.41, с. 314], праздных "интеллектуалов". Массы же держались архаического первобытнейшего натурализма, живучего настолько, что Геродот (1.131), Страбон (XV.3) и даже Агафий через тысячу лет после первого не были в состоянии заметить что-либо иное [3.1056, с. 35, 50].
Престижные элитарные доктрины о неантропоморфном надмирном интеллекте, которому для общения с низменными стихиями материального мира нужны посредники, в Гатах и в Ветхом завете одинаково именуемые "дух божий" [2.233, с. ЗЗ], были слишком абстрактны и далеки от несложных, но жгучих потребностей масс и ни в каких общинных верованиях шансов не имели. Подлинными божествами общинников оставались души предков, на которых тщетно покушался Зороастр, устраняя их из литургии, и которые доныне, в чем М. Бойс безусловно права, определяют действительное содержание локального общинного зороастризма. Чуть ли не единственное, в чем археологические материалы с памятников Средней Азии не оставляют ни малейших сомнений на любом произвольно взятом хронологическом отрезке, это стабильное и ничем не омраченное господство культа обожествленных предков. Нежелание Зороастра считаться с ними или с первым лицом общеиранского пантеона Митрой никаких заметных последствий не имело. После культовых реформ Артаксеркса II Мнемона младоавестийские персонажи, оттесненные было на короткий срок старшими Ахеменидами и Зороастром, взяли блестящий реванш и среди прочего вернули себе изъятые у них пророком космогонические функции. Вновь по воле Митры потекли реки и произросли деревья (строфа 61 Михр-яшта), а старые фраваши и вовсе "объявляются источником всего сущего", как это резонно подчеркнул И. С. Брагинский [1.6, с. 76]. Общинникам никогда не было дела до хрупких моделей морального и духовного суверенитета, возводившихся Второисайей, последними царями Вавилона, Эсхилом (Хоэфоры 244, 957; Агам. 160-178; Эвмениды 450 сл; ср. 2.317, с. 94) и вместе с ними Зороастром.