О Достоевском. Ч1

Автор: Бем А.Л.

Достоевский Фёдор Михайлович Категория: Бем Альфред Людвигович

Страница 6 из 13

Д.И. Чижевский¹¹

К ПРОБЛЕМЕ ДВОЙНИКА

(Из книги о формализме в этике)

«Двойничество» — одна из наиболее своеобразных тем Достоевского. Она у него навязчивая — возвращается в его творчестве много раз и в различных вариантах. О глубоком значении и смысле этой темы, однако, мало писалось. Критика отнеслась к первой разработке Достоевским этой темы в повести «Двойник» не очень одобрительно, а позже (так и до наших дней) «Двойник» представляется историкам литературы произведением «подражательным», возникшим под влиянием или «Шинели», или «Носа» Гоголя, или западноевропейских образцов.

Иначе смотрел на «Двойника» сам Достоевский. Он увлечен им не только в процессе работы, когда он пишет брату Михаилу Михайловичу: «это будет мой chef d'oeuvre»* или — «Голядкин в 10 раз выше Бедных людей. Наши говорят, что после "Мертвых душ" на Руси не было ничего подобного, что это произведение гениальное...» Сам Достоевский отнюдь не считает такую оценку преувеличенною. «Действительно, Голядкин удался мне донельзя, — прибавляет он. — Тебе он понравится даже лучше "Мертвых душ", я это знаю...»** Разочарование друзей (Белинского) после выхода «Двойника» в свет заражает Достоевского. «Мне Голядкин опротивел», — признается он брату*** Но Достоевский убедился лишь в том, что художественная форма ему не удалась. Он нисколько не сомневается в том, что идейное содержание «петербургской поэмы» значительно и существенно: «Я обманул ожидания и испортил вещь, которая могла бы быть великим делом»**** Но еще через год он колеблется в оценке своей повести и готов согласиться и с теми, кто понял «Двойника» и восторженно о нем отзывается: «О Голядкине я слышу исподтишка (и от многих) такие слухи, что ужас, — пишет он брату. — Иные прямо говорят, что это произведение — чудо и не понято. Что ему страшная роль в будущем, что если б я написал одного Голядкина, то довольно с меня... Как приятно быть понятым****** И после годов каторги Достоевский не потерял интереса к теме «Двойника». В первом же письме к брату М.М. после выхода на свободу Достоевский запрашивает его: «Кто такой Чернов¹², написавший "Двойник" в 50-м году?»******, а задумав издать собрание своих сочинений, не хочет включать туда «Двойника», не потому, чтобы считал его недостойным внимания читателей, а желая его издать отдельно, — «впоследствии можно издать обделанного или, лучше сказать, вновь совершенно написанного "Двойника"...»*******

* Письмо от 16 ноября 1845 г. См. Письма, т. I, изд. Госиздата. М. 1928 г., стр. 85. Далее всюду ссылки на это издание.

** 1 февр. 1846 г., т.ж., стр. 86. Подчеркнуто Достоевским.

*** 1 апр. 1846 г., т.ж., стр. 89.

**** Т.ж.

***** Янв. - февр. 1847 г., т.ж., стр. 108.

****** 22 февр. 1854 г. из Омска. Тж., стр. 140.

******* 9 мая 1859 г. Т.ж., стр. 247.

вновь совершенно написанного "Двойника"...»* Он надеется, что эта переделка выявит то, что осталось непонятым современниками: «Поверь, брат, что это исправление, снабженное предисловием, будет стоить нового романа. Они увидят наконец, что такое "Двойник"! Я надеюсь слишком даже заинтересовать. Одним словом, я вызываю всех на бой...»** И теперь Достоевский считает в «Двойнике» центральным его идейное содержание: «Зачем мне терять превосходную идею, величайший тип по своей социальной важности, который я первый открыл и которого я был провозвестником»*** Но и через 30 лет после выхода в свет «Двойника», оглядываясь с высот своего творческого пути на пройденные этапы, Достоевский высоко оценивает «идею» «Двойника». Признаваясь в «Дневнике писателя», что «Двойник» — «вещь совсем неудавшаяся», что «повесть эта мне положительно не удалась», что «форма этой повести мне не удалась совершенно», Достоевский, однако, хочет обратить внимание читателя на идейное содержание «Двойника»: «Идея... была довольно светлая, и серьезнее этой идеи я никогда ничего в литературе не проводил». «Идею» эту Достоевский, очевидно, считал и для того времени актуальной и острой — «если б я теперь принялся за эту идею и изложил ее вновь, то взял бы совсем другую форму; но в 1846 году этой формы я не нашел и повести не осилил»****

Что же это за «идея», и неужели Достоевский к ней в иной — «совсем другой» форме так уже и не возвращался? Нам думается, «идея» «Двойника», «серьезнее» которой Достоевский, по его признанию, «никогда ничего в литературе не проводил», идея, на почве которой он собирался «вызвать всех на бой», им не была оставлена, а в различных видоизменениях возвращалась в его творчестве вновь и вновь. Мало того, эта «идея» в известном смысле — отзыв, отклик на глубочайшие духовные проблемы XIX века, эта идея актуальна и для философской современности. А в идейном содержании творчества Достоевского она поистине одна из центральных¹⁴, она дает один из «пропедевтических» подходов к существеннейшим положительным религиозно-этическим его построениям. Проследить роль идеи двойника в творчестве Достоевского и вскрыть ее философский смысл и является задачею настоящего этюда*****

Исходным пунктом нашего анализа****** будет признание, что художественный стиль Достоевского построен на взаимопроникновении «натуралистических» и ирреали-стических элементов. Проза и пошлость жизни причудливо сплетаются с фантастикой, натуралистический рисунок — с пафосом отвлеченной идеи, трезвенное устремление к реальности — с экстатическим ясновидением запредельного.

** 1. X. 1859. Тж., стр. 257.

*** Т.ж.

1877 г. XI, I. Изд. Ладыжникова, стр. 456¹³.

Эта статья составляет сокращенное извлечение из моей работы «О формализме в этике». Конспективное изложение некоторых других частей этой работы дано мною в сборнике «Философское общество в Праге 1927—8». Прага. 1928, стр. 9-11, 20-24 и в «Научных трудах Русского народного унив. в Праге», т. I. Прага. 1929, стр. 195-209'⁵.

****** В дальнейшем произведения Достоевского цитируются по изд. Ладыжникова; указываю страницу. Подчеркивания мои.

И сила Достоевского — в том, что эти полярно-противоположные, «противоречивые» элементы у него не просто смешаны, но сплетены и сращены в органическое единство. Нет сомнения, что этот стиль связан и с литературными традициями (Гофман, Гоголь, Диккенс, Бальзак) и с глубинами личных переживаний Достоевского* Здесь для нас существенно, что реально-психологический анализ Достоевского в то же время может быть назван «трансцендентально-психологическим», «смысловым» и что все реальные события, весь сюжетный рисунок в целом и в деталях является одновременно и развертыванием идеологической конструкции, иногда чрезвычайно сложной и стройной** Для наших дальнейших анализов особо существенен именно этот дуализм смысловых плоскостей развертывания сюжета.

Достоевский постоянно подчеркивает с первых же страниц «Двойника», что если странный факт появления двойника Якова Петровича Голядкина и может быть объяснен в плоскости реальной — существования действительного Голядкина-младшего, то смысл этого факта лежит исключительно в какой-то своеобразной психической «ситуации» Голядкина-старшего. Подобно тому как в «Хозяйке»*** фантастические сцены вводятся постоянно на фоне полубредового состояния Ордынова, так и в «Двойнике» двойник появляется сначала на фоне полубредового состояния Голядкина-старшего, после того как он: ...в истощении сил... пристально... смотрел на мутную черную воду Фонтанки. Неизвестно, сколько именно времени проведено было в этом занятии. ...В это мгновение господин Голядкин дошел до такого отчаяния, так был истерзан, так был измучен, до того изнемог и опал и без того уже слабыми остатками духа, что позабыл обо всем... Вдруг... вдруг он вздрогнул всем телом и невольно отскочил шага на два в сторону. С неизъяснимым беспокойством начал он озираться вокруг... ему показалось, что кто-то сейчас, сию минуту, стоял здесь около него, рядом с

ним, тоже облокотясь на перила набережной......новое ощущение отозвалось во

всем существе господина Голядкина: тоска не тоска, страх не страх... лихорадочный трепет пробежал по жилам его. Минута была невыносимо неприятная!» (213-214).

В эту минуту и выступает из снежной метели двойник господина Голядкина, «двойник его во всех отношениях» (221). И далее двойник появляется то в кондитерской — «лицом к лицу к господину Голядкину» (272), то — у «его превосходительства» — «в дверях, которые герой наш принимал доселе за зеркало... появился он, — известно кто» (342). Двойник появляется «рядом» с господином Голядкиным на Невском, м.б. также выходя из отражения его в зеркальных стеклах магазинов (234—5), а после визита к Голядкину исчезает так бесследно, что заставляет сомневаться в реальности самого посещения (248—9). Достоевский еще несколько раз подчеркивает, что отраженный блеск света приводит Голядкина в какое-то полубезумное состояние, — это — то отсвет на пузырьке с лекарством — «темная, красновато-отвратительная жидкостьз/20-вещим отсветом блеснула в глаза господину Голядкину.

* Ср. «Tajemstvi osobnosti Dostojevsk6ho» А. Вёт'a. Praha. 1928. О более запутанном, чем проясненном русской наукой истории литературы вопросе о стиле Достоевского я предполагаю высказаться в другой работе. Ценный материал собран формалистами (Ю. Тыняновым, В. Виноградовым)^.

** Ср. первые страницы интересной статьи СИ. Тессена: Идея добра в «Братьях Карамазовых» («Совр. зап.» т. 35; по-немецки — «Der russische Gedanke», 1929, I; по-польски — «Przegl^d Wspolczesny» 1929, 82, 83).

*** Как это убедительно показывает Бем в цит. книге. Ср. его статью, печатающуюся в настоящем сборнике.

Герой наш вскрикнул и отскочил шага на два назад от пролившейся жидкости... он дрожал всеми членами, и пот пробивался у него на висках и на лбу. Стало быть, жизнь в опасности!» (329), а то даже «блик» или «светлоеребро» на вычищенных ботинках (343)...*

Итак, двойник господина Голядкина, какова бы ни была его физическая реальность, стоит в ряду психической необходимости, поднимается, вырастает из недр голядкинской души. И пусть с точки зрения психопатологии возможно раскрыть причинную необходимость этого вырастания**, для нас существенно, что обрисованная Достоевским в начале повести «психическая ситуация» господина Голядкина ведет с неизбежностью к трагическому финалу повести. Безумие еще не ворвалось в душу Голядкина. Но поведение его уже носит патологический характер двойственности. Автор знакомит нас со своим героем в тот момент, когда герой этот на что-то решился, готовится к чему-то, что должно изменить всю его жизнь. Он действует «как будто» по какому-то плану. Но именно только «как будто». Уже с первых шагов его для нас становится ясным, что ни к какому решительному шагу он по существу своему неспособен. Страх, боязнь, сознание всеугрожаемости подготовляет появление двойника. Господин Голядкин доходит до отрицания собственного бытия — не только в мелькнувшем решении «каким-нибудь образом застрелиться в эту же ночь» (204), но и в попытках успокоить себя тщетным утверждением — «прикинуться, что не я, а что кто-то другой, разительно схожий со мною...?» (169). Господин Голядкин напрасно ищет выхода в утверждении себя, своей «независимости» (172), хотя бы в сфере своей «частной жизни». Двойник (для нас безразлично, насколько реально существование Голядки-на-младшего), врываясь в жизнь господина Голядкина-старшего, не оставляет неприкосновенною ни сферы «официальных отношений», ни сферы «частной жизни».

Во второй части «Двойника», после появления на сцене двойника, Достоевский устами Голядкина дает наконец формулировку «идеи» произведения. На фоне того же постоянного колебания господина Голядкина между решимостью и готовностью самоупраздниться, «смирением» (222) и патологическим прятанием от мнимых и действительных опасностей*** (223, 225, 296, 355...) звучит и новая, более глубокая нота. Двойник господина Голядкина вытесняет его из всех сфер его жизни, он заменяет, «подменяет» (270) его и на службе (256 сл.)****, и в «частной жизни», в семье Олсуфия Ивановича (325, 360), и среди товарищей-сослуживцев (285, 306, 314...) или, как выражает это сам Голядкин-старший, «насильственно входит в круг моего бытия и всех отношений моих в практической жизни» (274); Голядкин-младший проявляет, мол, «неблагородное фантастическое желание вытеснить других из пределов, занимаемых сими другими своим бытием в этом мире, и занять их место... всякий должен быть доволен своим собственным местом» (288).

* Голядкин не раз смотрится в зеркало (напр., стр. 164, 186). В первой редакции (изд. Л. Гроссмана, стр. 30 и сл.) подчеркивается присутствие зеркала и в той кофейной, где Голядкин разговаривал с двойником. — Надо сказать, что состояние «транса», вызываемое созерцанием блестящих предметов, — один из излюбленных приемов любимого Достоевским Э.Т.А. Гофмана (ср. напр. Werke, изд. Hesse und Becker, Lpz. I, 198, 203, 211, 238; III, 27, 133 и сл.; XIII, 119 и др.). См. мою работу E.Th.A. Hoffmann und Dostojewskij (готовится к печати)¹⁷

** Этой теме посвящена, напр., работа Н.Е. Осипова, печатаемая в настоящем сборнике.

*** Желание «спрятаться», «скрыться», «провалиться сквозь землю», «стушеваться» (168, 193, 200, 202, 203, 207) и даже — «уничтожиться», «не быть» (212 стр.) часто у Голядкина уже в первой части повести. — Достоевский повторяет одни и те же выражения буквально десятки раз. Уже в «Двойнике» — зачатки свойственного Достоевскому «оркестрального» (ср. § 3 моей работы о Шиллере и Достоевском в «Zeitschrift fur slavische Philol.», VI, 1) приема разработки тем.

****Сцена захвата Голядкиным-младшим бумаги, переписанной Голядкиным-старшим, в целом и в деталях напоминает одну сцену из «Klein Zaches» Гофмана (V, 478). Иные сюжетные сопоставления см. в моей цит. работе.

«Развращенный человек занимает место господина Голядкина в практической жизни» — стояло в заголовке одной из глав повести в первом издании (глава X, изд. Л. Гроссмана, стр. 15, ср. еще стр. 32)¹⁸. «А самозванством и бесстыдством... в наш век не берут... Гришка Отрепьев только один — взял самозванством», — повторяет Голядкин много раз (191, 225, 243, 249, Л. Гроссман, XXII, 21, 22, 33, 37), «Отрепьевы в нашем веке невозможны» (XXII, 21 и 37), «Гришка Отрепьев другой раз не может явиться» (XXII, 33). — «Идеи мои... насчет своихмест», отмечает господин Голядкин: «чисто нравственные» (289)*. И чтобы окончательно сделать ясным, что дело здесь не в поведении реального Голядкина-младше-го, а в переживаниях и в самосознании Голядкина-старшего, Достоевский развертывает эту же ситуацию в (заведомо нереальном) сне Голядкина-старшего; в этом сне Голядкин-младший «занимает место его на службе и в обществе» (290), доказывает, что Голядкин-старший — вовсе не настоящий, а поддельный, а что он (Голядкин-младший) настоящий» (291); и, наконец, двойники умножаются бесчисленно: «Не помня себя, в стыде и отчаянии, бросился погибший и совершенно справедливый господин Голядкин — куда глаза глядят, на волю судьбы, куда бы ни вынесло; но с каждым шагом его, с каждым ударом ноги в гранит тротуара, выскакивало, как будто из-под земли по такому же совершенно подобному и отвратительному развращенностью сердца господину Голядкину. И все эти совершенно подобные пускались тотчас же по появлении своем бежать один за другим, и длинною цепью, как вереница гусей, тянулись и ковыляли за господином Голядкиным-старшим, так что некуда было убежать от совершенно подобных, так что дух захватывало всячески достойному сожаления господину Голядкину от ужаса, — так что народилась, наконец, страшная бездна совершенно подобных, — так что вся столица запрудилась, наконец, совершенно подобными...» ** В этом поистине жутком сне — центр произведения. Ответ на вопрос о «своих местах» ясен. Голядкин (и именно в этом его типическое, «социальное», как выражается Достоевский, значение) не имеет, не приобрел во всей своей жизни никакого «своегоместа», никакой своей, «собственной» сферы в жизни, кроме, может быть, тех уголков за шкафами и за печкою, куда он прячется от преследований «врагов». В этом отсутствии «своего места» в жизни Голядкин напоминает и других героев Достоевского (напр., «мечтатели» «Белых ночей» и «Петербургской летописи», отчасти герой «Слабого сердца», Мармеладов...). И в этом отсутствии своего места — что-то нелюдское, «вещное» (Голядкин чувствует, что с ним обращаются, как с «ветошкой» — 262, 269). Появление двойника и вытеснение им Голядкина из его «места» обнаруживает только иллюзорность этого «места». Ведь двойник удерживается на всех «местах» — от канцелярии до кабинета его превосходительства — только благодаря чисто внешним, не глубоко человеческим качествам своего характера — юркости и пронырливости (ср. 263, 269 и др.), которые мог бы пожелать (и тайно желал) себе Голядкин-старший, но которые поверхностны, несущественны, нечеловечны и также никакого «места» в жизни не обеспечивают.

* К проблеме «своих мест» см. замечания А.Л. Бема «Slavia» т. VII, кн. I¹⁹. Проблема «своих мест» ярко поставлена уже в «Переписке с друзьями» Гоголя²⁰.

** Стр. 293, ср. в заключительной сцене повести, стр. 361.

По существу поставленной здесь Достоевским т.ск. «этико-онтологической» проблемы, проблемы устойчивости, реальности, прочности индивидуального человеческого существования мы выскажемся далее. А здесь только отметим, что, конечно же, эта проблема — одна из существеннейших проблем этики! Реальность человеческой личности не обусловливается простым ее «существованием» в эмпирическом плане бытия, но требует каких-то иных (внеэмпирических) условий и предпосылок.

Мы не знаем, что именно не удовлетворяло Достоевского в форме «Петербургской поэмы»* Если же судить об этом по дальнейшим судьбам идеи двойника в творчестве Достоевского, то нужно заключить, что одним из существенных недостатков в развитии темы двойника было то, что героем повести был сделан слабый характером и в неустойчивом, несамостоятельном социальном положении находящийся мелкий чиновник. Между тем онтологическая неустойчивость личности отнюдь не связана с неустойчивостью психологической («слабохарактерность») или социальной («зависимость»). В дальнейшем развитии идеи двойника Достоевский связывает ее с характерами совсем иного рода. «Двойничество» снова встречает нас в «Бесах» (1872—3), «Подростке» (1875), «Братьях Карамазовых» (1879—80)**. Проследим судьбу идеи двойника в этих романах.

Проще всего в своей схематике тема двойника дана в «Подростке»*** Здесь взят только один мотив сложной тематики двойничества, а именно неустойчивость «я», выражающаяся в двойственности отдельных поступков и всего поведения человека. Эта неустойчивость «я» Версилова не объясняется его психологической «слабостью», т.к. он в своем роде личность яркая и законченная. Достоевский не дает нам ключа к пониманию раздвоения «я» Версилова. Он только описывает.

«Знаете, мне кажется, что я весъточно раздваиваюсь... Право, мысленно раздваиваюсь и ужасно этого боюсь. Точно подле вас стоит ваш двойник; вы сами умны и разумны, а тот непременно хочет сделать подле вас какую-нибудь бессмыслицу, и иногда преве-селую вещь; и вдруг вы замечаете, что это вы сами хотите сделать эту веселую вещь, и Бог знает зачем, то есть как-то нехотя хотите, сопротивляясь из всех сил, хотите» (663).

Описание периода двойничества Версилова (см. 666 и сл., 669 и сл., 699, 717—719 и др.) заканчивается и «теоретическим» замечанием: «Что такое, собственно, двойник?

* Изменения, сделанные Достоевским для собрания сочинений, не очень значительны и, главное, не позволяют дать на этот вопрос определенного ответа. Мы не согласны с Л. Гроссманом — «Собр. соч.» изд. «Просвещения», том XXII, стр. 10, что выпущенные Достоевским во втором издании места особенно важны для понимания идеи произведения.

** См. статью А. Долинина: «Зарождение главной идеи Великого Инквизитора». «Достоевский». Однодневная газета, стр. 16. СПб. 1921²¹.

*** Именно исходя из этой простоты схемы, я рассматриваю здесь, нарушая тем хронологический порядок, «Подростка» перед «Бесами».

Двойник, по крайней мере, по одной медицинской книге одного эксперта, которую я потом нарочно прочел*, двойник это есть не что иное, как первая ступень некоторого серьезного уже расстройства души, которое может повести к довольно худому концу», это — «раздвоение... чувств и воли» (724). Пути к объяснению этой потери «я», утраты его единства только намечены — напр., в словах Макара Ивановича о «безбожниках»: «иной весь раскидался, самого себя перестал замечать» (488). Связь некоторых других черт, характерных для Версилова с его раздвоением, выявлена Достоевским только в «Бесах» и в «Братьях Карамазовых». К анализу темы двойника в этих двух романах мы и перейдем**

Яркий свет на облик Ставрогина бросают сцены «Бесов», выпущенные Достоевским в отдельном издании***. В них Ставрогин рассказывает Даше о явлениях ему его двойника — «беса»****

«Я опять видел его... Сначала здесь в углу, вот тут у самого шкафа, а потом он сидел все рядом со мной, всю ночь, да и после моего выхода из дому». «Теперь начинается ряд его посещений. Вчера он был глуп и дерзок. Это тупой семинарист, самодовольство шестидесятых годов, лакейство мысли, лакейство среды, души, развития, с полным убеждением в непобедимости своей красоты... ничего не могло быть гаже. Я злился, что мой собственный бес мог явиться в такой дрянной маске... я, впрочем, все молчал, нарочно; я не только молчал, я был неподвижен*****. Он за это ужасно злился, и я очень рад, что он злится...» (Д. 544). «Я в него не верю... Пока еще не верю. Я знаю, что это я сам в разных видах двоюсь и говорю сам с собою. Но, все-таки, он очень злился; ему ужасно хочется быть самостоятельным бесом и чтоб я в него уверовал в самом деле...» (Д. 545).

Об этом же Ставрогин рассказывает и Тихону — он «подвержен, особенно по ночам, некоторого рода галлюцинациям... он видит иногда или чувствует возле себя какое-то злобное существо, насмешливое и разумное, в разных лицах и разных характерах, но оно одно и то же, а я всегда злюсь». «Это я сам в разных видах и ничего больше» (Ис. 1213). — Но «бес» Ставрогина не остается только в плоскости галлюцинации. И «Кириллов в одно слово с семинаристом говорит то же самое» (Д. 545). И Федька Каторжный — воплощение того же беса — «Бесов было ужасно много вчера! — ужасно много! Изо всех болот полезли. Один предлагал мне вчера на мосту зарезать Лебядкина и Марью Тимофеевну...» (Д. 545).

Здесь отзвук интереса Достоевского к психиатрии. Вопрос о связях Достоевского с психологической школой Шеллинга²² (Карус²³, Шуберт²⁴ и др.) я предполагаю обсудить в другой работе.

** В. Переверзев (Творчество Достоевского. М. 1922) применяет термин «двойник» к «раздвоенным натурам». Как показывают наши дальнейшие анализы, это словоупотребление не соответствует замыслу Достоевского (ср. ниже гл. 5). — Из «раздвоенных натур» Достоевского для нас имеет значение еще кн. Мышкин. За недостатком места мы вынуждены, однако, отказаться от анализа «Идиота».

*** Эти страницы перепечатаны в сборнике «Достоевский» под ред. А. Долинина, т. I, Пб. 1925, стр. 544-550. Цитирую далее как Д. с указанием страницы.

**** По недосмотру в обработанном тексте остались следы выпущенных сцен. Так, по уходе П. Верховенского Ставрогин «просидел минут десять, как бы упорно и любопытно всматриваясь в какой-то поразивший его предмет в углу комнаты, хотя там ничего не было ни нового, ни особенного» (I, 225, ср. «Исповедь Ставрогина» Мюнхен, 1922, стр. 7. Далее цит. Ис); в последнем письме Даше Ставрогин пишет: «от галлюцинаций надеюсь избавиться» (II, 410, ср. I, 364—5)

***** Ср. еще I, 284.

И действительно — и Кириллов, и Шатов — только «две эманации духа Ставрогина, воспринимающие его каждый в своем аспекте»*, и Федька Каторжный только совершает то, что, как ему кажется, хочет от него Ставрогин (II, 228 и след.), и, наконец, Петр Верховенский — также только «обезьяна» Ставрогина (II, 233). В Ставро-гине — какое-то великое душевное богатство, которое им, однако, «разбросано», «рассыпано» и которое не мешает ему «потерять себя». У Ставрогина (как и у Версилова и в противоположность Голядкину) есть духовная сила, достаточная для того, чтобы стать идеологом и религиозного славянофильства (Шатов), и богоборчества (Кириллов), и революции (Петр Верховенский). В самом деле, идеология Шатова — вся от Ставрогина: «был учитель, вещавший огромные слова, и был ученик, воскресший из мертвых. Я тот ученик, в вы учитель», — признается Шатов Ставрогину (1,307), — «вы насаждали в моем сердце Бога и родину» (I, 308). Шатов «осужден верить» в Ставрогина «во веки веков», ибо только Ставрогин один «мог бы поднять это знамя» (I, 318, 315) — знамя своеобразного славянофильства (ср. еще 1,298,301 сл.). На самого же Ставрогина «производит слишком неприятное впечатление это повторение прошлых мыслей» его (I, 310). И если «идеология» Петра Верховенского настолько мелка и пошла, что, конечно, он не нуждался в ее порождении в духовной помощи Ставрогина, то и Петр Степанович чувствует судьбу своих планов находящейся в совершенной зависимости от того, «поднимет ли у них знамя» Ставрогин (I, 315). «Я люблю идола! Вы мой идол!.. Мне, мне именно такого надо, как вы... Вы предводитель, вы солнце, а я ваш червяк...» (II, 99). «Мне вы, вы надобны, без вас я нуль. Без вас я муха...» (1,100). И он развивает полубезумный, но грандиозный план революции со Ставротным-Самозванцем, «Иваном-Царевичем» во главе (II, 92-104). Этот грандиозный план мог родиться в мелкой и мелочной душонке Петра Степановича только как отблеск по-своему значительной личности Ставрогина. Наконец, и умоисступленный гений Кириллова берет начало в глубинах духа Ставрогина. «Это ваше создание, — упрекает Ставрогина Шатов, — вы отравили сердце этого несчастного, этого маньяка... ядом... Вы утверждали в нем ложь и клевету и довели разум его до исступления» (1,308). И Кириллов, может быть, единственный из живых «эманаций» духа Ставрогина, продолжает относиться к нему (как, впрочем, и ко всем людям) тепло и сердечно («на Ставрогина он смотрел, не отрываясь... с каким-то спокойным, но добрым и приветливым чувством» — 1,292), ожидая, впрочем, от него, что он «перенесет то, чего никто не переносит», «бремена, которых никто не может снести» (I, 360). Менее всего «эманация духа Ставрогина» — Федька Каторжный. Но Ставрогин, конечно, прав, называя его своим «бесенком». Последнее преступление Федьки — также только отсвет каких-то Ставрогинских, может быть, от самого себя им скрываемых желаний, правда, преломленных и загрязненных душой Петра Верховенского (I, 283, 322, 364; II, 94, 228-236, 242, 271).

Так живет Ставрогин среди «эманаций» своего духа, в мире призраков, «бесов». Или, вернее, другие живут им, для него (вспомним еще о женских типах романа) и «от него», а он сам не живет, он — не реален, он — только Самозванец, в действительности и возможности, «Иван-Царевич» (II, 92 и сл.), «Гришка Отрепьев» (I, 343, 346). Ведь за ним идут живые люди, принимающие его за нечто совсем другое, чем он есть в действительности. Ибо в действительности он «рассыпан», «двоится», безлико-многоликий, вселикий**.

* А. Долинин в цит. сборнике, стр. 547.

** Отметим, что в народных воззрениях «нечистая сила» часто безлика (или без спины, т.е. только «оболочка», маска, «личина»).

В нем видят (и ценят) и «лики», каких у него вовсе нет (дворяне 1,368,371; Лямшин 11,4067 и др.). Но, во всяком случае, в нем видны два полярно-противоположные лика — светлый и темный. Одни (Шатов, Кириллов, Даша) ждут от него «подвига», принятия на себя «бремени», а другие (Петр Верховенский) видят в нем «необыкновенную способность к преступлению» (I, 315). В действительности же для него нет «различия в красоте между какою-нибудь сладострастною зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвою жизнью для человечества...» (I, 316). «Могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от этого удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие» (II, 411). Не удивительно, что обыватели считали его «способным на всякий сумасшедший поступок в полном рассудке» (1,62,63), — «и очень умен, но, может быть, и помешан» (I, 126). Иными словами, Ставрогин «не холоден и не горяч» не потому, что для него нет различия между добром и злом (как, напр., для Петра Верховенского или для Федора Павловича Карамазова). Он знает, что такое добро. Он пытается «воскресать» (II, 222). Он пытается — и не раз — пробудиться к добру: и через «объявление» брака с Марьей Тимофеевной, и через «обнародование» той «Исповеди», которую он дает читать Тихону (Ис. ср. 1,225,256 сл., II, 145 и др.). Но для «пробуждения» к добру недостаточно знать, что такое добро, недостаточно теоретического (и эстетического — мысльочень существенная для Достоевского, — ср. выше приведенные нами цитаты о связи «красоты», «удовольствия» с добром и злом) приобщения к добру²⁵. У Ставрогина только и есть, что такое «теоретическое» приобщение к добру. И потому Ставрогин при всей своей красоте, изяществе, джентльменстве, образовании, уме, смелости и самоуверенности (1,51 и сл.) остается внутренне и внешне пассивным пред лицом живой и конкретной действительности. Он оторван, изолирован ото всего мира, абсолютно уединен, не имеет в конкретном никакой точки опоры. Он многое понимает, но ничего не любит. В Ставрогине поражает прежде всего сила, колоссальная духовная сила, «беспредельная сила» (Шатов, I, 306, ср. II, 411), «великая сила» (Тихон, Ис. 37). Но эта «сила» Ставрогина (в первоначальных набросках к роману «князя») «непосредственна, не знает, на чем основаться» (11,416, ср. 420,444). В этом источник его «спокойствия» (1,51), «равнодушия», «вялости» (1,244), «бездушности» (1,284), «рассеянности», «лени» (1,247). Даже самая злоба его «холодна» (I, 256). У него не лицо живого человека, а какая-толшско (1,52). Источник «уединенности» Ставрогина — в нем самом. Его отделяет от живой конкретной реальности его гордость, «беспредельное высокомерие» (II, 145, ср. I, 56, 359 и сл.), «брезгливость» (I, 366, ср. II, 436), «насмешливое» отношение к жизни (I, 231) или «зараженность смехом» (I, 365), «презрение» к конкретным ближним (Ис. 36).

Кириллова «съела идея» (II, 269). Может быть, отчасти прав Ставрогин, когда он пишет Даше: «никогда не могу поверить идее в той степени, как он (Кириллов), я даже заняться идеей в той степени не могу» (II, 412). И все же прав и Кириллов, заверяющий, что «Ставрогина тож/дсъела идея» (II, 341). Прав Ставрогин — идеи возможны противоположные — «обо всем можно спорить бесконечно. Но из меня вылилось одно отрицание, без всякого великодушия и без всякой силы» (II, 412). «Одно отрицание», т.к. для утверждения нужно не только знание, но нужна и любовь, нужен не «абстрактный разум» Ставрогина, но voog £ocbv²⁶ Кириллова* Да! даже трагически гибнущий Кириллов направлен, устремлен к чему-то определенному, к «человекобогу», к «своеволию» (1,142 и сл., II, 344-6 и др.); в душе Ставрогина яет «устремленности», у него нет никакого душевного «магнитного меридиана», и для него нет того «магнитного полюса», к которому влечется, по мнению Достоевского, всякая живая душа, — нет Бога.

* Ср. чисто плотиновское различение «главного» и «не главного» ума в «Идиоте».

Живое, конкретное бытие человека, всякое его «место» в мире возможно лишь через живую связь человека с божественным бытием. «Анекдотик» Петра Степановича, пожалуй, центральное место в романе, — он «с офицерами пил... Об атеизме говорили и уж, разумеется, Бога раскассировали... Один седой бурбон-капитан сидел, сидел, все молчал, ни слова не говорил, вдруг становится среди комнаты и, знаете, громко так, как бы сам с собой: "Если Бога нет, то какой же я после этого капитан?" Взял фуражку, развел руки и вышел» (1,281). Как даже пехотным капитанам нельзя быть без Бога, так и Ставрогин не может без Бога быть ни славянофилом, ни революционером, ни даже воинствующим атеистом (как Кириллов). И для его беспредельной, но безбожной силы остается только одно «место» в мире, подобное тем «местам», где прятался от мира Голядкин. Это то «одноместо», «в горах Швейцарии», «место угрюмое», куда он кличет Марью Тимофеевну, — «я с моего места всю жизнь никуда не сойду», «так всю жизнь на одном месте» (1,344) — и куда он затем хотел бы укрыться с Дашей, — «угрюмое место», «место очень скучно, горы теснят зрение и мысль. Очень мрачное». «Мы поедем и будем там жить вечно. Я не хочу никогда никуда выезжать» (II, 410-411; ср. еще II, 227). Но даже и это «место» не было суждено Ставрогину; мы знаем его конец: «Гражданин кантона Ури висел тут же за дверцей» (II, 414).

Но нельзя было бы отрицать, что перед Ставрогиным открывается путь к конкретности. На этот путь он, правда, не вступает. Это путь стыда и позора. Этот стыд или позор для Ставрогина — нечто, что особенно и, может быть, одно только и связывает его с отдельными людьми и с человеческим обществом. Если он равнодушен к успеху, к славе, к опасностям, то возможность позора его глубоко волнует — «если бы сделать злодейство, или, главное, стыд, т.е. позор, только очень подлый и... смешной, так что запомнят люди на тысячу лет и плевать будут тысячу лет...» (1,292). У Лизы впечатление, что Ставрогин и сделал какое-то «злодейство», «ужасное, грязное и кровавое и... в то же время такое, что ставит все в ужасно смешном виде... Берегитесь мне открывать, если правда; я вас засмею. Я буду хохотать над вами всю вашу жизнь... Ай, вы опять бледнеете?» (II, 226). Тихон думает, что Ставрогин «не вынесет» «смеху» людей (Ис. 39). «Смех будет всеобщий» (там же). Убьет некрасивость... преступления. Есть преступления поистине некрасивые... Есть преступления стыдные, позорные, мимо всякого ужаса, так сказать, слишком уже не изящные...» Но Тихон советует Ставрогину «искренне принять заушение и заплевание». Всегда кончалось тем, что наипозорнейший крест становился великой славой и великой силой, если искренне было смирение подвига» (Ис. 40). Путь Ставрогина к жизни шел через «позор и стыд». Но он выбрал — не вынеся возможности «заушения и заплевания» — путь к смерти. И — возможно, что мотивом к этому было не только преступление самого Ставрогина, но и преступления — также «слишком уже неизящные» — его «двойников». Ибо и преступление Петра Верховенского и Федьки Каторжного «слишком уж не изящны»*. И все «двойники», «эманации» Ставрогина, за исключением Петра Верховенского, символически значительно гибнут еще перед самоубийством Ставрогина**

* Мысль о «некрасивости преступления» — одна из наиболее излюбленных мыслей Достоевского.

** Еще один мотив двойничества встречаем в «Бесах». Это переход либеральных идей Степана Трофимовича Верховенского в нигилизм его сына и всего молодого поколения. Самого Степана Трофимовича немало мучает, что его «идея» «попала на улицу» (ср. I, 29, 377 и др.) В развитии этой темы немало интересных деталей. Но за недостатком места мы вынуждены от ее анализа здесь отказаться.

«Бес» Ставрогина был исключен Достоевским при перепечатке романа отдельным изданием, т.к. изображение черта казалось в те времена слишком уж смелым и, пожалуй, сводило трагедию Ставрогина просто к психическому заболеванию. В творчестве Достоевского остался, однако, другой «бес» — черт Ивана Карамазова.

Иван Карамазов — не безумен, он не преступен и он далеко не равнодушен к жизни, как Ставрогин. Но и его отделяет от людей, от ближних та же гордость, что и Ставрогина*. Иван высокомерен, он ставит себя выше других людей и считает себя вправе судить и осуждать их (напр., 1,204,207,253 и др.). И Дмитрий, и отец для него «гады», отца он признает заслуживающим смерти, в духовном падении Дмитрия, которого он считает убийцей отца, не сомневается (I, passim, II, 347, 351, 357, 361). Источник «гордыни» Ивана — его рационализм, его гордыня — «гордыня разума». И путь его к этическому сознанию, очерченный в романе, — это не путь веры (Алеша) и не путь страдания (Дмитрий), но путь безумия и распада, раздвоения личности. Это раздвоение личности показано нам в сценах со Смердяковым и с чертом. Смердяков в каком-то смысле — «двойник» Ивана. Они не только появляются вместе с ним или в соседних главах романа, не только основные черты характера Смердякова — просвещенное («критическое») умствование, надменность и презрение к людям («брезгливость») и «уединенность», «самодовление» (1,185—192,195, 342 и сл.) — в опошленном и окарикатуренном виде — основные черты характера и Ивана, но и темы их «общи»: у Смердякова — доказательство права на смертный грех, у Ивана — «все позволено» (I, 195 сл., 106—7,205—6); и у того, и у другого — безнадежная оценка и России, и Европы, (I, 343—4, 352); у Смердякова — сознание возможности иного отношения к Богу, чем рациональное («два пустынника»), у Ивана — признание ограниченности его «эвкли-довского» ума (I, 359, 200, 205); Иван сам признает сходство свое со Смердяковым в этом пункте. Из этого их сходства — и преклонение Смердякова перед Иваном, которое не устает подчеркивать Достоевский (1,197,202,344,407-8, II, 505,521). И именно эта внутренняя связь Ивана со Смердяковым и раскрывается в их разговоре у ворот (I, 409 и далее), благодаря которому Иван — помимо своей воли — как бы делается соучастником Смердякова в убийстве отца. И после убийства в душе Ивана пробуждается сознание, что и он — не эмпирически, но в каком-то ином смысле виновен за Смердякова, и виновен именно благодаря их сходству, потому что «в его душе сидел лакей Смердяков» (I, 407). Ивану стыдно за Смердякова, и таким путем в его душу проникает сознание своей вины за других (основная тема романа — «всякий за все и за всех виноват»). Стыд оказывается ключом к моральному сознанию рационалиста Ивана (см. I, 407, II, 399, 405—6, 382). Моральный кризис Ивана развернут перед нами в его «кошмаре», в явлении двойника Ивана — черта, в котором «воплощение меня самого, только одной, впрочем, моей стороны — моих мыслей и чувств, только самых гадких и глупых», «ты —я, я сам, только с другой рожей», «только все скверные мои мысли берешь, а главное, глупые», «ты глуп и пошл», «все, что ни есть глупого в моей природе, давно уже пережитого, перемолотого в уме моем, отброшенного, как падаль, — ты мне же подносишь», «никогда я не был таким лакеем, почему же душа моя могла породить такого лакея, как ты...», «это я... я сам, все мое низкое, подлое, презренное!» (II, 414, 415, 431, ср. 437-8). Так «смердяковщина» не только рядом с Иваном и с ним сходна, но и в нем самом. Иван через стыд пришел к сознанию этого. Дальнейший путь возрождения Ивана нам Достоевским не показан. Но в «Братьях Карамазовых» им, во всяком случае, вскрыты новые, и весьма глубокие, аспекты проблемы двойника.

* Я позволяю себе здесь сократить анализ «Братьев Карамазовых», т.к. он уже дан мною в моей цит. статье о Шиллере и Достоевском (§7).

Мы уже указали, что философская проблематика темы двойника у Достоевского откликается на весьма существенные и основные проблемы философии XIX века. Вскрыть эту связь (не останавливаясь над вопросами о том, насколько ответ философии XIX века лежал в намерениях Достоевского) и является сейчас нашей задачей.

Появление двойника ставит перед человеком вопрос о конкретности его реального существования. Оказывается, что просто «существовать», «быть» еще не есть достаточное условие бытия человека как этического индивидуума. Проблема «устойчивости», онтологической прочности «этического бытия» индивидуума и есть упомянутая существенная проблема XIX века. Или, точнее, проблема отличия человеческого существования ото всякого иного бывания, определение которого просто и общо, «абстрактно» и пусто сводится к простой спецификации в пространстве и времени. Мы могли бы сформулировать эту проблему словами Кьеркегора²⁷: «Язык абстракции никогда не подводит нас к тому, что составляет трудность проблемы существования и существующего, не говоря уже о том, что эта трудность не уясняется. Т.к. абстрактное мышление есть мышление sub specie aeternitatis²⁸, то оно отвлекается от конкретного, от временности, от возникновения существования, от бедствий всего существующего через соединение вечного и временного. Абстракция отвлекается от этого определенного нечто. Между тем трудность состоит именно в том, чтобы объединить идеальность мышления с этим определенным нечто...» Абстрактное мышление сеет в самом мыслящем семена раздвоения и распада. «Посмотрим на абстрактно мыслящего, не желающего уяснить себе и отдать себе отчет в том, как относится его абстрактное мышление к тому, что он существует. Он производит комическое впечатление... так как он близок к тому, чтобы перестать быть человеком. В то время как реальный человек, полный бесконечностью, усматривает свою реальность именно в том, что он бесконечно заинтересован существующим, абстрактно мыслящий человек — двойственное существо: фантастическое существо, живущее в чистом смысле абстракции, и одновременно — печальная профессорская фигура, которую это абстрактное существо отодвигает в сторону, как ставят в сторону палку»*

Вопрос о конкретном существовании поставлен не только Кьеркегором. Это одна из основных проблем всего развития гегельянства, поставленная с крайней резкостью Фейербахом²⁹, Бруно Бауэром³⁰, Штирнером³¹, определившая во многом развитие Маркса³². И особо центральную роль играет проблема индивидуального бытия в философии Ницше**³³. Ницше борется с теми, для кого «высшее — без вожделения смотреть на жизнь...

S. Kirkegaard: Werke, нем. перевод, т. VII. Iena. 1910, стр. 1 и след.

Ряд замечаний к этой теме — в моих работах «Hegel et Nietzsche» в « Revue d'Histoire de la philosophies 1929, II и «Hegel, hegelidni, Nietzsche* в «Ruch filosoficky», 1929, III—IV. О Фейербахе ср. К. Lowith: Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. Munchen. 1928, стр. 5 и след. — Ср. еще W. Stahler. Zur Unsterblichkeitsproblematik in Hegels Nachfolge. Munster i. Westf. 1928.

Быть счастливым в созерцании, с отмершею волей, без стремления и жажды себялюбия... любить землю так, как ее любит месяц... ничего не хотеть ото всех вещей, кроме того, чтобы лежать перед ними, как стоокое зеркало»* «Новые скрижали ценностей» Ницше есть именно скрижали онтологических, утверждающих конкретное бытие индивидуума ценностей. О чрезвычайно острой постановке проблемы конкретного индивидуального бытия человека в современной философии (напр., у Тиллиха³⁴ или Хайдеггера³⁵) здесь только упомянем, так же как и об отзвуках левого гегельянства и ницшеанства в русской философии (оригинальные постановки проблемы у Розанова³⁶).

Может показаться, что при всем несомненном сходстве постановки вопроса о существовании индивидуального «я» у упомянутых мыслителей и у Достоевского слишком велики различия между их точками зрения. Кьеркегор и Ницше одинаково видят основание потери онтологической устойчивости «я» в «абстрактном», теоретическом, «непорочном», «незапятнанном» познании. Но так ли отлична от этой постановка проблемы у Достоевского? Ведь и у Ставрогина мы отметили его интеллектуальную силу при отсутствии живой связи с конкретностью (ср. III), и Иван — типичный интеллектуалист. Но и Ставрогин, и Иван Карамазов возможны только на почве русского «просвещенства» и Достоевским в связь с ним и поставлены. Русское просве-щенство XIX века с его универсальным рационализмом, убеждением в способности разума постичь всю действительность и даже создать новую и лучшую действительность было тем основным в русской жизни, против чего боролся Достоевский**. Рационализация эстетической сферы — сведение красоты к полезности (статьи против Добролюбова³⁷, «Бесы» I, 28, 420 и др.), рационализация сферы этической — рациональная аргументация вместо непосредственного чувства («Дневник писателя», 1876 г., II, 2; «Легенда о Великом Инквизиторе», весь моральный облик Ивана), рационализация социальной жизни — идеал «муравейника» («шигалевщина», «Легенда о Вел. Инквизиторе») — вот основные идеи «просвещенства»³⁸, против которых борется Достоевский. И быть может, с максимальною ясностью выражено Достоевским его отношение к «просвещенцам» в «Отрывке из романа "Щедродаров"» (изд. Л. Гроссман, т. XXIII), где он вкладывает в уста редакторов «Современника» целую программу просвещенства, — «высшая цель для всякого художника и поэта... популяризация естественных наук» (292), «яблоко натуральное лучше яблока нарисованного» (293), «сапоги во всяком случае лучше Пушкина» (294), «просвещенный Курочкин³⁹, уничтожающий предрассудки... выше непросвещенного Гомера» (294), «для счастия всего человечества, равно как и отдельно для каждого человека, прежде всего и важнее всего должно быть брюхо, иначе — живот» (295), «муравейник — самый высший идеал социального устройства» (296). «Люди глупы, не умеют разглядеть, в чем их настоящая выгода, бросаются за погремушками, за какими-то искусствами, за бесполезным, коснеют в предрассудках, живут сами по себе наобум, по своей воле, и не по умным книжкам» (296). На это устами Щедродарова (Щедрина) Достоевский дает такую отповедь: «Вы против жизни идете. Не мы должны предписывать законы жизни, а изучать жизнь и из самой жизни брать себе законы.

* «Also sprach Zaratustra» Werke. 1921, том VI, стр. 179.

** Блестящая характеристика русского просвещенства дана Г. Шпетом в I томе его «Очерка развития русской философии». Петербург. 1922. Многое здесь сходно с главой о «Просвещении» в «Phanomenologie des Geistes» Гегеля.

Вы теоретики*.. Как можно стоять на воздухе, не чувствуя под собой почвы. ...Прежде чем что-нибудь сделать, нужно самим чем-нибудь сделаться, воплотиться, самим собой стать... А вы отвлеченные, вы тени, вы ничего. Из ничего ничего и не будет. Вы — чужие идеи. Вы — сон. Вы не на почве стоите, а на воздухе. Из-под вас просвечивает...» (306—7). Здесь с полною ясностью поставлена та же проблема, что и у Киркегора и Ницше, с тою разницей, что Кирке-гору и Ницше приходилось бороться против «профессоров», «абстрактных мыслителей» и идеологов «чистого познания», а в России 60-х, 70-х гг. XIX в. «теоретиком» был каждый средний либеральный и революционный интеллигент⁴⁰.

В той же проблематике вращается и Голядкин. Он-то, конечно, не «теоретик» и не «мыслитель». Но в России «просвещенством» было заражено не только общество, но и государство*. Николаевское общество и было попыткой такого насквозь организованного «муравейника», о котором мечтал и Петр Верховенский: «Нет ничего сильнее мундира. Я нарочно выдумываю чины и должности. У меня секретари, тайные соглядатаи, казначеи, председатели, регистраторы, их товарищи, — очень нравится и отлично принялось» («Бесы». II, 57). Против правительственного «муравейника» боролся Гоголь, противопоставляя рациональной организации идеал «религиозной организации» общества**. Голядкин, так сказать, пассивный носитель рационального принципа и его жертва. Он опустошен, высосан рациональным принципом, воплощенным в правительственном аппарате Николаевской эпохи (подобно другим чиновникам, героям Достоевского). Ставрогина и Ивана рационализм разъедает не извне, а изнутри.

Достоевский не остается на поверхности вопроса. От социальной и психологической проблематики («Двойник») он переходит к этической и религиозной («Бесы» и «Братья Карамазовы»), он не ограничивается легкой борьбой с Петрами Верховен-скими, Шигалевыми и Смердяковыми. В образах Ставрогина и Ивана перед нами две стороны этического рационализма в его наиболее глубоких формах. В Ставрогине дана по преимуществу «холодность»"*, в Иване — «отвлеченность» этического рационализма. Обе эти стороны, однако, тесно связаны между собой, вытекают из общего источника.

Этическое действование человека имеет три стороны. Действует всегда кто-то, где-то и как-то. Первые два элемента насквозь конкретны и индивидуальны. Третий, однако, может быть схвачен абстрактно, логическими формами. Абстрактная мысль — наиболее примитивная, простая форма мысли**** И, может быть, именно поэтому в истории моральной философии мы подмечаем тенденцию или вовсе игнорировать оба первых элемента этического действования, или же схематизировать их по типу абстрактной мысли.

* Об этом — Шпет op. cit., напр., стр. 26, 30-32 и мн. др.

** Уже Гегель связывает внешнюю рациональную организацию общества в период «просвещенного абсолютизма» (да и ранее) с духом просвещения. Об этом см. мою статью «Гегель i французька революшя» § 5 в «Науковому зб1рнику Укр. педаг. шституту в ПразЬ, т. I, Прага, 1929.

*** «Холодность» здесь в обычном смысле этого слова. В «Бесах» Достоевский употребляет слово «холоден» в духе текста из Апокалипсиса «ты ни холоден ни горяч»... (Ап. 3, 15—16).

**** Об этом, напр., Гегель — письма от 10.Х.1811, 24.111.1812, 20.XII.1812 и этюд «Wer denkt abstrakt?», Werke, т. XVII, стр. 400-405. В последнее время эту тему развил И.О. Лосский: «Интеллект первобытного человека и просвещенного европейца», «Совр. зап.», т. 28, «Мифическое и современное научное мышление», «Путь», кн. 14.

Выражается эта тенденция в попытках установления этических законов или норм, построенных по типу законов природы или логики, норм конвенциональных или юридических. Иными словами — устанавливается «как» этического действования в полном отвлечении от «кто» и «где». Живой субъект этического действования становится, таким образом, бездушным исполнителем абстрактных велений закона, ненужным подвеском в системе нравственного миропорядка, — ненужным потому, что он может быть заменен любым другим этическим субъектом*

Замечательно, что даже у мыслителей, которые отнюдь не были наиболее сознательными этическими рационалистами, мы встречаем именно такое упразднение этического субъекта. Так, Адам Смит⁴¹ строит свою этическую систему, исходя из суждений о людских поступках гипотетического «постороннего беспартийного наблюдателя» (impartial spectator, indifferent spectator, см. «ТЬеогу of moral sentiments» — II, 1,3; III, 1 и 3; VI, 3 и passim), иными словами, смотря на все поведение этического субъекта глазами бесстрастного и безликого всеобщего двойника. Историки философии совершенно правильно усматривают в этом «беспартийном наблюдателе» Смита «категорический императив» Канта в зародыше** И действительно, хотя исходный пункт этического мышления Канта — отрицание оценки поступков по «внешним» для этического субъекта результатам его действий, но Канту не удается освободиться от игнорирования индивидуальной конкретности этического субъекта. У Канта (в противоречии с некоторыми пунктами его собственной этической системы) — «моральные предписания должны мыслиться как всеобщие законы природы» (Grundlegung..., 59), «должны быть так выбраны, чтобы могли быть значимы как всеобщий закон природы» (там же, 73), этическое царство целей мыслится и может мыслиться «только по аналогии с царством природы» (там же, 78). Иными словами, нравственность человека в том, что он действует, как бы подчиняясь механической причинности, этическая характеристика действия есть его оторванность от конкретного, что основная черта нравственного мира — его единообразие и однообразие. В таком нравственном мире живут и действуют безличные этические субъекты, множество «совершенно подобных», «многие слишком многие», как их называл Ницше.

Казалось бы, Ницше — апостол свободной индивидуальности, одинаково с Достоевским, как мы видели выше, ставящий проблему реальности этического субъекта, не может быть повинен в игнорировании роли этического субъекта в этическом акте. Но и Ницше был незаметно для себя охвачен духом этического рационализма. Он, как прекрасно показал Г. Зиммель***⁴³, придал только в своем учении о «вечном возвращении» иную форму представлению Канта о единообразии и однообразии нравственного мира.

* Отметим, что в цит. выше статье СИ. Гессена автор, по нашему мнению, совершенно напрасно связывает этический рационализм Ивана именно с Кантом. Достоевский имел в виду этический рационализм в самом общем понимании этого слова, как он был дан, напр., в русском просвещенстве всех толков.

** См. A. Onken: A. Smith und I. Kant. Lpz. 1877, статья H. Wolff а в «Archiv f. Rechts-und Wirtschaftsphilosophie», т. XVII и введение W. Eckstein'a к нем. переводу «Theory»... Lpz. 1926, т. I. Образ двойника в совершенно новом для литературной традиции освещении появился в новой литературе у писателей, критически отнесшихся к этическому рационализму просвещения и Канта, — у Шиллера, Жана Поля⁴², Э.Т.А. Гофмана (см. мои цитированные работы о Достоевском и Шиллере, Достоевском и Гофмане).

*** G. Simmel: Schopenhauer und Nietzsche. 1920, стр. 247-250.

«Этою жизнью, которою ты жил и живешь, ты должен будешь жить еще раз, еще бесчисленное число раз; и в ней не будет ничего нового, но все несказанно малое и великое твоей жизни вернется к тебе снова, все в том же порядке и последовательности... и в каждом случае вопрос: "хочешь ли ты этого еще раз, еще бесчисленное число раз?" будет лежать величайшей тяжестью на твоих поступках! В какой мере ты должен примириться с собой и с жизнью, чтобы не требовать ничего другого, как этого последнего подтверждения и утверждения!»* «Вечное повторение» — критерий ценности. Лишь то может этический субъект признать этически ценным, по отношению к чему он может пожелать повторения «еще раз, еще бесчисленное число раз». Это значит, что Ницше видит критерий нравственности в том же приятии субъектом действования какбесконечно повторяемого, как это, по существу, имеет место и у Канта («закон природы») или, еще ярче, в формуле Фихте⁴⁴ — «эмпирическое "я" должно быть настроено так, как оно могло бы быть настроено вечно. Действуй так, чтобы ты мог помыслить закон твоей воли как вечный закон твоего поведения» (цит. у Зиммеля, op. cit. 249). «Кант растягивает этический акт в ширину в бесконечное повторение друг возле друга в обществе, в то время как Ницше распространяет его в длину, в повторение его тем же самым индивидуумом в бесконечной последовательности...» (Зиммель, op. cit. 249). И в том, и в другом случае этический субъект теряет существеннейшую черту индивидуальной конкретности —неповторяемость*

Недаром у Достоевского черт Ивана Карамазова является защитником теории «вечного повторения» — «ведь теперешняя земля, может, сама-то биллион раз повторялась... это развитие, может, уже бесконечно раз повторяется и все в одном и том же виде, до черточки. Скучища неприличнейшая...» (Бр. К. II, 424—5), — ибо в теории «вечного повторения»⁴⁵, к которой (в том или ином виде) с необходимостью приходит этический рационализм, сосредоточена максимальная острота отрицания смысла индивидуально-конкретного бытия (ср. и у Ницше — «Zarathustra», стр. 319-320).

Судорожные искания «места», своего места героями Достоевского являются выражением той бесконечной жажды конкретности, своей реализации в живом «где-то», человеке, утратившем свою онтологическую существенность. Конкретное «где-то» — необходимый элемент этического акта, но при «потере себя» оно начинает играть несоответственно значительную и центральную роль.

В философии XIX века проблема «своего места» поставлена отчетливо, напр., у Фихте, считающего для этического субъекта необходимою некую ему принадлежащую «сферу свободы» (Werke, изд. Medicus'a, II, 614 и слл., 623, III, 128) и кладущего это понятие в основу своих философски-правовых и социальных конструкций (там же, II, 55 и слл. 60 и сл., III, 430 и слл.). К этой же идее «сферы свободы» пришел, как кажется, независимо от Фихте и не употребляя этого термина, Песталоцци**⁴⁶. Парадоксальным заострением этой же мысли является все учение Макса Штирнера⁴⁷

«Fr6hliche Wissenschaft», IV, 341.

Этой теме я посвятил свою (неопубликованную) речь «Песталоцци и Фихте» на чествовании памяти Песталоцци, устроенном в 1927 г. Украинск. педагог, инстит. в Праге.

Штирнер не сумел спасти индивидуальности этического субъекта (т.е. не сумел найти достаточной основы для конкретности субъекта в нем самом) и пошел путем утверждения конкретности «единственности» «сферы свободы» (приравненной всему миру) «единственного» субъекта, иными словами, пришел к своеобразному «этическому солипсизму». Но, конечно, конкретность сферы свободы отнюдь не может заменить конкретности самого этического субъекта. С этою трудностью борются и Киркегор*, и Ницше.

Достоевский конструирует «свое место» («сферу свободы») иным путем, исходя из христианского понятия «ближнего»", т.е. принимая за основную этическую данность конкретно-индивидуальное бытие множества этических субъектов. Этический рационализм понимает только любовь к «общечеловеку», т.е. человеку вообще, но «ближний» ему чужд и далек. Между тем именно конкретная индивидуальность «ближнего» должна быть объектом нашего этического действования. Этический рационалист неспособен любить конкретного человека, т.к. для него идея человека заслоняет живого человека. Так, просвещенец Некрасов, по мнению Достоевского, «и на Волге любил общечеловека в бурлаке, и действительно страдал по нем, т.е. не по бурлаке собственно, а, так сказать, по общебурлаке. Видите ли-с,любить общечеловека значит наверное уж презирать, а подчас и ненавидеть стоящего подле себя настоящего человека» («Дневник писателя», 1873, 255). Так думает и Версилов: «любить своего ближнего и не презирать его — невозможно. По-моему, человек создан с физической невозможностью любить своего ближнего... Любовь к человечеству надо понимать лишь к тому человечеству, которое ты сам же и создал в душе своей... («Подросток», 281). «Любить людей так, как они есть, невозможно. И, однако же, должно. И поэтому делай им добро, скрепя свои чувства, зажимая нос и закрывая глаза» (там же, 280), и Иван Карамазов: «я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних. Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних» («Бр. K.», I, 361). «Отвлеченно еще можно любить ближнего и даже иногда издали, но вблизи почти никогда» (там же, 363), и какой-то врач, который рассказывал старцу Зосиме: «чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, то есть порознь, как отдельных лиц... я становлюсь врагом людей, чуть-чуть лишь те ко мне прикоснутся. Зато всегда так происходило, что чем более я ненавидел людей в частности, тем пламеннее становилась любовь моя к человечеству вообще» (там же, 86—7). — В некоторых местах слышны даже отзвуки того ответа, который дал Шиллер Канту, исключившему склонность, любовь к ближним из числа этических стимулов действования:

Ближним охотно служу, но — увы! — питаю к ним склонность.

Вот и гложет вопрос, вправду ли нравственен я.

— Нет тут другого пути: старайся питать к ним презрение,

И, с отвращеньем в душе, делай, что требует долг⁴⁹.

Но еще решительнее, чем Кант, упраздняет «любовь к ближним» Ницше: «Советую я вам любить ближнего? Скорее я советую вам бежать ближнего илюбить дальнего. Выше любви к ближнему — любовь к дальнему и грядущему...» («Zarathustra», 88). На этом основоположении строится у Ницше героическая этика одиночества, уединения.

* Ср. замечания в заключительных §§ книги Loewith'a. Сам Loewith⁴⁸, как кажется, также склонен вступить на этот безнадежный путь (стр. 49 — понятие «единственной единичности»).

** Ср. Kirkegaard: Leben und Walten der Liebe. Iena. 1924, M. Rade: «Der Nachste» в «Festgabe fur A. Julicher». 1927.

По мнению Достоевского, «неосуждение» есть основное условие того специфического к людям отношения, благодаря которому они становятся для нас «ближними». Для Алеши Карамазова «неосуждение» — такая основная и исходная (запретительная) этическая норма, «что-то было в нем, что говорило и внушало... что он не хочет быть судьей людей, что он не захочет взять на себя осуждения и ни за что не осудит» («Бр. K.», I, 28); Алеша говорит Ивану: «неужели имеет право всякий человек решать, смотря на остальных людей, кто из них достоин жить и кто более не достоин!» (I, 218); Дмитрия он уверяет: «я то же самое, что и ты», «все одни и те же ступеньки. Я на самой низшей, а ты вверху где-нибудь на тринадцатой... но все это одно и то же, совершенно однородное» (I, 168); такое отношение «поворачивает сердце» Грушеньке, ибо Алеша «не как судья... встал говорить, а сам, как последний из подсудимых» (I, 543) и «пронзает сердце» Федору Павловичу — Алеша «жил, все видел и ничего не осудил» (1,144), «ведь я же чувствую, что ты единственный человек на земле, который меня не осудил» (I, 38). То же заповедует Зосима: «Брезгливости убегайте... и к другим, и к себе», для инока необходимо сознание, что «он хуже всех мирских и всех и вся на земле», «мерзок есть паче всех и вся», «любите человека и в грехе его», нужно «помнить особенно, что не можешь ничьим судиею быти» (I, 88, 248, 249, 488, 491. Ср. еще 45, 330 и сл., И, 154). Именно благодаря этому неосуждению Алеша, который в романе на наших глазах впервые ближе узнает своего отца (I, 28), знакомится с братьями, «которых он до того совершенно не знал» (I, 47), с Грушенькой, с мальчиками, с капитаном... — всюду оказывается любимым, близким и родным, для него все — «ближние» в подлинном христианском значении этого слова. Его «место», его «сфера свободы» — весь нравственный мир. Всякая отдельная сфера, всякое «место», всякое «где-то» делается для него «конкретным», наполняется его задачами, которых он не бежит, а ищет; весь мир для него — этически «прозрачен», становится его собственностью через его действенную любовь, расцветающую на почве «неосуждения». В плоской карикатурной форме эту мысль выражает ограниченный просвещенец Миусов — «вот, может быть, единственный человек в мире, которого оставьте одного и без денег на площади незнакомого в миллион жителей городе... и он ни за что не погибнет и не умрет с голоду и холоду, потому что его мигом накормят, мигом пристроят... и это не будет стоить ему никаких усилий и никакого унижения, а пристроившему никакой тягости, а, может быть, напротив, почтут за удовольствие» (I, 32)*

Конечно, основа действенной любви и «неосуждения» Алеши — в сфере религиозной, онтологическая устойчивость его личности —укорененность в Боге. В этом религиозно-философское решение поставленной Достоевским существеннейшей «этико-онтологической» проблемы. Здесь, однако, мы не можем на этой религиозной проблематике останавливаться**

* С этой чертой Алеши сходно многое в облике кн. Мышкина.

** С проблемой «своего места» в пространстве связана и проблема «своего места» во времени — проблема бессмертия. Оставляем ее здесь в стороне. Отметим только, что наиболее существенны для этой проблемы у Достоевского — образ Кириллова, рассуждения Ивана и «письмо самоубийцы» в «Дневнике писателя», 1876, X, 1 (422 и слл., 527 и слл.).

Мы подошли к концу наших анализов.

Однако может быть поставлен еще вопрос: почему же специфическая онтологическая слабость и неустойчивость этического субъекта, строящего и «стилизующего» себя по рационалистическим схемам, выражается в том «раздвоении» личности, которое в патологических случаях выражается в «двойничестве» и в безумии? На этот вопрос мы можем дать здесь краткий ответ.

Прежде всего рационалистическая (в широком смысле этого слова, т.е. определяющая этическое действование рациональными схемами) этика вносит раздвоение в психическую жизнь человека, противопоставляя абстрактный доят конкретной склонности, видит этическую задачу индивидуума в принесении в жертву конкретного абстрактному. Разрыв и борьба в душе этического субъекта объявляются его «достоинством», существом его этического бытия. Недаром после утверждения радикально-абстрактной этической системы Кантом (в которой были и идеи, дающие возможность преодоления дуализма долга и склонности, недостаточно оцененные ни им, ни его противниками) именно этот принцип раздвоения стал объектом ожесточенных нападок Шиллера, Фихте, Гегеля, гегельянцев (напр., Фейербаха и Штирнера), наконец, Ницше*. Для Ницше смысл моральной философии Канта — «чиновник, как вещь в себе, поставлен судьею над чиновником, как явлением» (VIII, 164), в борьбе «высшего» и «низшего» «я» (III, 400), ибо конкретный человек «весьма отличен от своего высшего "я" и становится часто актером себя самого» (там же). Окончательного преодоления дуализма, однако, не найдем ни у одного из них. Между тем этот разрыв делает конкретное несущественным, а абстрактное бессильным.

С еще большей яркостью раздвоение, вносимое в жизнь этического субъекта рационалистической этикой, выявляется втом факте, что, пожалуй, единственный живой (не-абстрактный) этический мотив есть стыд**. К существу этического рационализма принадлежит своего рода «количественное» сравнение этических субъектов, расположение их по степеням, расценка их как «высших» и «низших», «осуждение». Между тем этические субъекты по существу своему несравнимы, вернее, не должны быть сравниваемы, ибо каждый из них имеет свою индивидуальную скалу степеней этического достоинства, не соизмеримую с другими скалами иных субъектов. Но поскольку для этического рационализма субъекты сравнимы (это сравнение может производиться только с внешней для субъекта точки зрения, иными словами, оценивается значение субъекта для чего-то, по отношению к иному, т.е. его «полезность» с какой-то точки зрения***, постольку утверждается возможность отождествления в известных отношениях всех субъектов. В этически существенном — абстрактном принципе долга все они тождественны. Живая же конкретность, удаляемая из сферы нравственности и низводимая в сферу природы, может оказаться тождественной у разных людей, как бывают тождественные вещи в природе. Отсюда стыд за свою конкретность, поскольку она кажется тождественною с конкретностью «последнего человека», «многих, слишком многих».

* См. мою цитир. на стр. 26 [с. 65 наст, изд.] в прим. статью «Hegel et Nietzsche», §§ 6 и 7

** Мы решительно расходимся с высокою оценкою этической роли чувства стыда, напр. Вл. Соловьевым™ или, в последнее время, В. Зеньковским (см. его «Психологию детства». Lpz. 1924, стр. 160—167, 188—190). Здесь мы, к сожалению, можем только наметить проблематику стыда.

*** Борьба Достоевского с принципом полезности — в его статьях против Добролюбова, в «Щедродарове», в «Крокодиле» (где тема эта соединена с темою «своего места»)

Ставрогину стыдно за наивный энтузиазм Шатова, за Федьку Каторжного, за Петра Верховенского, за своего «беса». К этическому сознанию Ивана Карамазова единственным ключом оказывается также стыд — за Смердякова (1,407, II, 382, 389, 405-6), за черта (II, 413—415 и др.). В этом Достоевский видит слабость Ставрогина и Ивана. А для Ницше как раз «презрение» (VI, 418), «отвращение» (VI, 419, 19 и др.), «насмешка» (VI, 13), «великое пресыщение» (VI, 319), для него тождественные со «стыдом» (VI, 13) за «последнего человека», «многих, слишком многих», «маленького человека», «человека», поскольку он только «обезьяна и мучительный стыд» сверхчеловека (VI, 13), — основной этический мотив. И если Ницше думает, что стыд — великая этическая сила, что он «создает крылья и чающие источника силы» (VI, 299), то для Достоевского именно неспособность преодолеть стыд заводит в тупик отрыва от конкретности и Ставрогина, и Ивана Карамазова. Ибо стыд за конкретность (свою и чужую) ослабляет и редуцирует силу и живость конкретности, укрепляет* тот разрыв в душе этического объекта, который заложен в ней этическим рационализмом.

Так раздвоение подготовляет двойничество. Ибо конкретность — живая и онтологически устойчивая — отвергнута и презрена, а абстрактный принцип объявлен этически-существенным, но онтологической силы и крепости приобрести не мог. «Сфера бытия» этического субъекта ослаблена. Не удивительно, что отсюда вырастает боязнь, страх, чувство «всеугрожаемости»", которое в известном смысле является живым источником, питающим религиозное сознание (Тиллих), но в то же время доводит до максимальной степени психологическую неуверенность этического субъекта в своей онтологической крепости, создает в душе состояние неустойчивого равновесия. Душа ждет толчка, который бы вывел ее из этого мучительного состояния. И толчок направляется, естественно, в наиболее слабый, незащищенный пункт бытия этического субъекта; субъект, утративший источник и основу всей своей этической конкретности — конкретность «я», свое «кто», теряет и ту сферу конкретности, которая у него еще осталась, — «свое место», конкретную «сферу свободы», свое «где». Этот толчок может, а в силу охарактеризованной выше психологической причины — господства в душе этического рационалиста раздвоения — и должен принять форму появления в том или ином виде двойника, реального или воображаемого. Этическая функция появления двойника, пожалуй, сходна с этической функцией смерти — утрата бытия субъектом (ибо утрата конкретности низводит субъекта до безличности, до «вещности», все равно в смысле материального или абстрактно-идеального бытия, т.е. снимает бытие субъекта как субъекта) с последней решительностью ставит перед субъектом проблему: или обретение устойчивости и новой жизни в абсолютном бытии, или уход в ничто.

Постановка Достоевским проблемы двойника является одним из наиболее значительных этапов борьбы философской мысли XIX века против этического рационализма, борьбы, еще далеко не законченной, пожалуй, только начинающейся.

* Об этом несколько тонких замечаний в статье В.Г. Короленко: «Современная самозванщина», Собр. соч. 1914, Том III, глава VIII⁵¹. См. также интересные замечания О. Rank'a op. cit. стр. 104 и сл.

** Ср. S. Kirhegaard: Der Begriff der Angst. Werke, том V; материал в работе О. Liebeck'a: Das Unbekannte und die Angst. 1928. Ср. также роль понятия «Angst» у Хайдеггера.

О. Маркина. «Двойник»