О Достоевском. Ч2

Автор: Бем А.Л.

Достоевский Фёдор Михайлович Категория: Бем Альфред Людвигович

Часть 2. Комментарии (обширные; всего 229) к статьям Первого тома ( у нас - часть первая). Статьи Второго тома.

Виктор Пивоваров. Бесы

КОММЕНТАРИИ

Текст печатается по изданию: О Достоевском: Сборник статей / Под ред. А.Л. Бема. Прага, 1929. Т. 1.

Виктор Пивоваров. Сон смешного человека

ОТ РЕДАКТОРА

¹ Семинарий по изучению Достоевского при Русском народном университете был создан по инициативе А.Л. Бема и просуществовал под его руководством вплоть до создания Общества Достоевского (учредительное собрание состоялось 23 марта 1930 г.). Первая лекция Семинария на тему «Новое о Достоевском» была прочитана А.Л. Бемом 5 марта 1925 г. в помещении Русского дома. Сообщение об этом появилось в тот же день в газете «Дни». Р.В. Плетнев, однако, отмечает в своих воспоминаниях, что «фактически он (Семинарий. — М.М.) начал работать еще в 1924 г. Докладчиками были известные ученые: А. Бем, Д. Чижевский, Е. Ляц-кий, В. Зеньковский, С. Завадский, Й. Горак, А. Бринкен, Г. Геземан и др. В Семинарии также бывал и принимал участие в работе и дискуссиях известный литературовед и богослов Лев Александрович Зандер. Самым младшим членом Семинария стал автор настоящей статьи. Больше всего докладов с дискуссией в Семинарии представил Альфред Людвигович Бем. На втором месте по числу были мои доклады и выступления. Лекторов оплачивали немного из сумм университета» (Плетнев. Воспоминания. С. 12).

² Русский народный университет в Праге (РНУ) был создан в 1923 г. для просветительно-образовательных целей, осуществляя в то же время задачу культурного сближения чехов и российских эмигрантов. Идея его создания принадлежала П.И. Новгородцеву, который стремился использовать для нужд эмиграции удавшийся опыт Московского городского народного университета им. А.Л. Шанявского. Деятельностью РНУ руководил Кураторий, в состав которого входили представители чешских министерств, русские и чешские профессора, общественные деятели. Учебная деятельность направлялась ректором, обязанности которого с момента основания университета нес профессор М.М. Новиков. Программа университета была построена на основе деятельности пяти отделений (общественные науки; историко-философское; естественные и прикладные науки; отделение по изучению Чехословакии и курсы русского и иностранных языков). Каждое отделение устраивало примерно 50 лекций и столько же семинарских занятий в год. С 1933 г. при РНУ действовало научно-исследовательское отделение, которое выполняло публикаторские функции. С 1934 г. университет был переименован в Русский свободный университет. После отъезда Новикова в 1939 г. в Словакию функции ректора до 1945 г. исполнял B.C. Ильин. В последующие четыре года до официальной ликвидации университета работа велась только на языковых курсах.

³ Несколько раньше ту же мысль высказал другой пражский автор, И.И. Лапшин, помнивший времена, когда эстетическое значение отрицалось и за поздними романами Достоевского. В книге «Эстетика Достоевского» (Берлин: Обелиск, 1923) Лапшин писал: «В настоящее время вопрос об эстетике Достоевского никому не покажется странным, но четверть века назад он вызвал бы у многих литераторов недоумение. Был распространен взгляд, что Достоевский — художник, совершенно пренебрегающий художественной формой за счет идейного содержания. И поэтому нечего ожидать от него углубления в проблемы эстетики. Так, мне вспоминается рецензия на "Братьев Карамазовых", помещенная в "Деле", за 1911 г., где автора хвалят за гуманные чувства, одушевлявшие его при создании его эпопеи, но роман признается крайне неудовлетворительным в художественном отношении. В настоящее время подобное отношение к эстетической стороне творений Достоевского представляет, думается мне, лишь исторический интерес» (с. 8). Тем не менее уже Мережковский отдает должное не только поздним романам, но и такой ранней вещи, как «Двойник». Однако серьезный разговор об «Униженных и оскорбленных» — «одном из немногих, посредственных, юношеских и устаревших, не имеющих будущности, произведений» Мережковский считал недостойным Достоевского (Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский: Жизнь и творчество. 4-е изд. СПб.: Т-во «Общественная польза», 1909. Т. 1. С. 69). Подобную оценку раннего творчества Достоевского можно считать отправной точкой полемики и направления работы исследователей следующего поколения как в России, так и за рубежом. И все же в некоторых аспектах пражские исследователи находили опору в трудах Мережковского. Например, в использовании оппозиции Толстой — Достоевский как оппозиции синхронической. Сравнение писателей-современников помогло, например, Бему исключить из исследования мотив социально-исторической детерминированности и выделить роль индивидуально-характерного в их творчестве, включая и сферу идей. Или мысль Мережковского о том, что романы Достоевского — «собрание пятых актов многих трагедий». Развитая впоследствии Вяч. Ивановым в его концепции жанрового своеобразия романа Достоевского как «романа-трагедии», она казалась Бему продуктивной, и в ее несостоятельности не смогла его убедить книга М.М. Бахтина «Проблемы творчества Достоевского» (Л.: Прибой, 1929).

⁴ См.: Виноградов В.В. Стиль петербургской поэмы «Двойник» // Достоевский: Статьи и материалы / Под ред. А.С. Долинина. Пг: Мысль, 1922. Сб. 1. С. 211—254 (далее: Достоевский: Статьи и материалы); Он же. Сюжет и архитектоника романа Достоевского «Бедные люди» в связи с вопросом о поэтике натуральной школы // Творческий путь Достоевского: Сб. ст. / Под ред. Н.Л. Бродского. Л.: Сеятель, 1924. С. 49—104; Тынянов Ю. Достоевский и Гоголь: (К теории пародии). Пг: ОПОЯЗ, 1921. 48 с; Истомин К.К. Из жизни и творчества Достоевского в молодости: (Введение в изучение Достоевского) // Творческий путь Достоевского. С. 3—48; Аванесов Р.И. Достоевский в работе над «Двойником» // Творческая история: Исследования по русской литературе / Под ред. Н.К. Пиксанова. М., 1927. С. 124-191; Поспелов Т.Н. «Eg6nie Grandet» Бальзака в переводе Ф.М. Достоевского // Ученые записки Института языка и литературы. М. 1928. Т. 2. С. 103—136.

Современным тенденциям в изучении творчества Достоевского в России были посвящены первые пражские доклады Бема о Достоевском под общим названием «Новое о Достоевском» (15 февраля 1925 г. — в Чешско-русском объединении (Cesko-ruskd jednota); 5 марта и 9 апреля 1925 г. — в РНУ, при открытии Семинария по изучению Достоевского). Из указанных выше российских работ о Достоевском наиболее пристальное внимание Бем уделил статьям Виноградова и вскоре вышедшей его книге «Эволюция русского натурализма: Гоголь и Достоевский» (Л.: Academia, 1929. С. 190—197). В пространной рецензии на эту книгу Бем отметил, что «последовательное проведение метода автора превращает его работу в чисто лингвистическое исследование литературного памятника. Он сам это, очевидно, чувствует, когда делает в особом примечании к своей статье следующую характерную оговорку: "Я рассматриваю 'Двойник' как окаменелый памятник прошлой жизни литературного языка и стараюсь выяснить его лишь внешнюю, грамматическую, так сказать, структуру" (с. 206). <...> Будущий исследователь языка Достоевского не сможет пройти мимо этой ценной попытки лингвистического анализа произведения Достоевского. Но историк литературы начнет свое исследование этой повести с того места, на котором останавливается В. Виноградов. Он воспользуется, напр., с благодарностью сопоставлениями "Двойника" с повестью Гоголя "Нос", сделанными автором, чтобы объяснить себе, что заставило Достоевского так открыто пользоваться стилем Гоголя, пренебрегая неизбежными обвинениями в подражательности и копировании» (Slavia. Praha, 1930. Ro6. 9, se§. 1. S. 194). На работу Тынянова Бем неоднократно ссылается, прежде всего в книге «К вопросу о влиянии Гоголя на Достоевского» (Прага, 1928), в которой он рассматривает повесть «Двойник» как пародию на «Нос» Гоголя, акцептируя тыняновское определение пародии как «механизации определенного приема» (с. И). Статья Р.И. Аванесова была использована Бемом при подготовке к докладу «Новые тексты Достоевского» (Славянская библиотека в Праге. Т—А 2433/1544; рукописный набросок; далее: СБ).

Говоря о единстве исследовательского интереса к Достоевскому, как в России, так и у русских зарубежных ученых, Бем подразумевал под последними исключительно пражских ученых и работу круга лиц, объединенных Семинарием по изучению Достоевского. Западных исследователей Достоевского, как отметил Бем в рецензии на книгу Г. Гессе «Взгляд в хаос» (Hesse Н. Blick ins Chaos. 3. Aufsatze. Bern: Seldwyla, 1921. 44 S. — Rec: Bern A. // Slavia. Praha, 1924. Ro6. 3, se§. 1. S. 185—186), «Привлекает и интересует не Достоевский — художник, а Достоевский — "пророк"» (с. 185). Отмечая рост интереса Запада к Достоевскому, Бем указывает на его культурно-историческую и методологическую специфичность: «Для углубленного понимания Достоевского вне России сделала много известная книга Д. Мережковского "Достоевский и Толстой" [«Л. Толстой и Достоевский». — М.М.]. Но именно под влиянием мировой катастрофы интерес к Достоевскому на Западе приобрел совершенно исключительное значение. Германия, где сильнее отмечается кризис культуры, оказалась особенно восприимчивой к "пророческому" лику Достоевского. Интересно отметить, что в России как раз в эти годы произошел тоже сдвиг в изучении Достоевского, но в иную сторону. Религиозно-философский подход к Достоевскому там сменился историко-литературным. Большинство работ последнего времени нос<и>т характер строго объективных исследований и порывает с недавней традицией: говорить по поводу Достоевского, но не о нем» (Там же. С. 186).

Среди зарубежных работ, тяготеющих к новому направлению, Бем отмечает труды славянских исследователей. Его, например, заинтересовала книга хорватского ученого Драгу-тина Прохаски «Федор Михайлович Достоевский: Исследование о всеславянском человеке», на которую Бем написал рецензию, содержащую в сжатом виде и его собственное исследовательское кредо (Prohaska D. Fjodor Mihajlovi£ Dostojevski... Zagreb, 1921. — Rec: Bern A.L. // Slavia. Praha, 1922. Ro6. 1, seS. 2/3. S. 438—445). Бем отмечал, что «Г<-н>. Прохаска совершенно точно учитывает ошибку Белинского, Добролюбова и др. в оценке первых произведений Достоевского и высказывает ценную мысль, что "взгляды Достоевского вытекают скорее органически, т.е. естественно из его личных дарований и личного знакомства с литературой, и меньше всего определялись политической и общественной средой, что они скорее личные, чем социальные тенденции"» (с. 441). Бем выделяет в книге Прохаски и моменты новизны в разработке «ряда отдельных вопросов. Такой свежестью <...> отличаются глав<ы> о "Неточке Незвановой" <...>, "Достоевский и Ницше" и целый ряд других мест в книге» (с. 443).

⁵ Философское значение темы двойничества было оценено впервые символистской критикой. Так, Д.С. Мережковский писал, что «у Достоевского все трагические борющиеся пары самых живых реальных людей <...> на самом деле оказываются только двумя половинами какого-то "третоего" расколотого существа — половинами, ищущими одна другую, — друг друга преследующими двойниками» (Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский: Вечные спутники. М.: Республика, 1995. С. 130). С.А. Аскольдов, внимание которого первоначально также привлекал вопрос религиозно-эстетического смысла творчества Достоевского, позднее, сосредоточившись на психологическом аспекте в исследовании Достоевского, выделил «двойничество» в качестве основного принципа психологической интерпретации персонажей у Достоевского: «Героев Достоевского приходится называть не позерами, а как бы актерами своей собственной жизни, которую они разыгрывают с таким же драматическим пафосом, как драматический артист, играющий пьесы Шекспира, с тем же неизбежным раздвоением непосредственного переживания и самонаблюдения, которое присуще и психологии артиста. <...> С этой же особенностью коренным образом связан основной принцип всего психологизма Достоевского, а именно принцип двойной значимости переживаний, то, что в самой последней стадии своего развития превращается в явление двойника» (Асколь-дов С.А. Психология характеров у Достоевского // Достоевский: Статьи и материалы. Сб. 1. С. 8). Приведенная цитата подчеркнута в принадлежавшем А.Л. Бему экземпляре книги (СБ. Rd 5783/2 b).

⁶ Ранк Otto (Rank; 1884—1939) — австрийский психолог. Ученик и последователь Фрейда, редактор психоаналитических изданий: «Международный журнал по психоанализу» («Internationale Zeitschrift fur Psychoanalyse») и основанного им в 1912 г. журнала «Imago», выпускавшего также книги по психоанализу в серии «Imago-Biicher». Разрабатывал вопросы преломления подсознательного в творчестве — в поэзии, в мифотворчестве; вслед за Фрейдом, применил психоанализ при изучении творчества Достоевского. Наиболее интересный для пражских исследователей Достоевского представитель «фрейдизма». Его книга «Двойник» (Der Doppelganger. Wien, 1919) была хорошо известна пражанам, на нее ссылались все исследователи этого произведения Достоевского (А.Л. Бем, Н.Е. Осипов, Д.И. Чижевский).

⁷ Среди авторов сборника мог быть также СО. Карцевский (русский лингвист, член Пражского лингвистического кружка, соредактор журнала «Русская школа за рубежом), проживавший в то время в Женеве, который писал в ответ на приглашение Бема: «Очень польщен Вашим предложением написать статью для Вашего сборника. Очень хотел бы выполнить Ваше желание, но не могу» (Письмо от 30 июня 1928 г. // LA PNP. F. 34/43. Kart. 4. — Подчеркнуто Бемом. — М.М.).

⁸ Новиков Михаил Михайлович (1876—1960) — ректор РНУ в Праге с момента его основания в 1923 г. вплоть до закрытия в 1939 г. Русский зоолог, последний демократически избранный ректор Московского университета (1919—1920), в числе других русских профессоров был выслан из России в 1922 г. После непродолжительного пребывания в Берлине и Гейдель-берге с 1923 по 1939 г. проживал в Праге. С момента оккупации Чехии жил в Словакии, затем в Германии и США.

⁹ Кизеветтер Александр Александрович (1866—1933) — историк, публицист, мемуарист, общественный деятель. Ученик В.О. Ключевского. Выпускник Московского университета, где в 1897 г. начал свою лекторскую деятельность. С 1909 г. — профессор. С 1905 г. — член партии кадетов. Совместно с П.Б. Струве редактировал журнал «Русская мысль». Депутат II Государственной думы. В 1911 г. оставил Московский университет в знак протеста против антидемократических мер министра Кассо и перешел в Московский городской народный университет им. А.Л. Шанявского. Был выслан из России в 1922 г. и до 1923 г. жил в Берлине. В Праге читал курсы русской истории в большинстве высших учебных заведений: в РНУ, Русском юридическом факультете (РЮФ), Русском институте (РИ), а позднее и в Карловом университете. Возглавлял Русское историческое общество в Праге; председатель совета Русского заграничного исторического архива (РЗИА). Горячий сторонник демократических традиций Московского университета и его исторической школы, сохранение и развитие которых считал своим гражданским долгом. Написал мемуарную книгу «На рубеже двух столетий: Воспоминания, 1881—1914» (Прага: Орбис, 1929) — первый выпуск в серии мемуаров, издаваемых РЗИА. Публиковался в ведущих изданиях эмиграции, особенно часто в «Современных записках». Похоронен на Ольшанском кладбище в Праге.

¹⁰ Макса Прокоп (Маха; 1883—1961) — врач по профессии, один из сторонников Т.-Г. Масарика в деле создания независимой Чехословакии. В годы Первой мировой войны работал в России как представитель Чехословацкого национального совета, выступал за нейтралитет чешских легионеров в Гражданской войне в России. С образованием Чехословакии находился на дипломатической службе, начав карьеру дипломата в Польше. Переезду Бема в Прагу предшествовал его визит к П. Максе — главе чехословацкого посольства в Варшаве. Отчет об этой беседе Бем дал в своем дневнике, подчеркнув: «Он ко мне относился все время с большим вниманием» (запись от 19 января 1922 // LA PNP. F. 34/43. Kart. 16). С бывшим легионером и представителем просоциалистического правительства Бем сошелся во взглядах на ряд актуальных политических проблем, которые обсуждались в процессе их продолжительной беседы. Будучи представителем МИД ЧСР, Макса оказывал влияние на политику правительства в отношении эмиграции, поддерживая, в частности, П.Н. Милюкова, а также пражскую группу «Крестьянская Россия», видным деятелем которой был А.Л. Бем.

Виктор Пивоваров. Сон смешного человека

Д.И. Чижевский

К ПРОБЛЕМЕ ДВОЙНИКА

(Из книги о формализме в этике)

¹¹ Чижевский Дмитрий Иванович (1894—1977) — философ, славист, комениолог. Начав свое образование с учебы на физико-математическом факультете Санкт-Петербургского университета, полное филологическое образование получил в Киевском университете; ученик В.В. Зеньковского, был оставлен после окончания университета при кафедре философии. В эмиграции продолжил свое философское образование в университетах Гейдельберга и Фрейбурга, где в 1921-1924 гг. учился у профессоров К. Ясперса, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. В Чехословакии — доцент (1925), затем профессор (1927) философии в Украинском высшем педагогическом институте им. М. Драгоманова. Член Украинского историко-филологического общества, русского Философского общества в Праге. Член Семинария по изучению Достоевского и Пражского лингвистического кружка. Сотрудничал с журналом «Русская школа за рубежом», с библиографическими изданиями эмиграции. В 1932 г. получил место лектора славистики в Галле. Начатые в пражском Семинарии по Достоевскому исследования продолжил и углубил в Германии. Автор исследования о Г. Сковороде, о украинской философии и литературе барокко, труда «Гегель в России» (Париж, 1939). Значителен его вклад в комениологию. Библиография работ Д.И. Чижевского, составленная одним из его учеников Дитрихом Герхардтом в связи с его шестидесятилетием, подтверждает энциклопедический характер деятельности Чижевского-ученого. Публикация в сборнике «ОД» была дебютом Чижевского в области достоевскове-дения и литературоведения вообще. До статьи о «Двойнике» Чижевский был более известен как философ, причем русский читатель его практически не знал как исследователя. Наиболее значительная из опубликованных к тому времени работ Чижевского была написана по-украински: «Фшьософгя на Украпп: Спроба юторюграфп питания» (Прага: С1яч, 1926). Библиография работ Чижевского за предшествующие выходу «ОД» годы состоит в основном из рецензий на книги и эссе по философии, а также из небольших статей на педагогические темы в издававшемся СИ. Гессеном журнале «Русская школа за рубежом» (Прага, 1925) (см.: Gerhard D. Schriftenverzeichnis von D.I. £y2ev£kyj // Festschrift fur Dmytro Cizevdkyj zum 60. Geburstag am 23. Marz 1954 / Hrsg. v. M. Vasmer. Berlin; Wiesbaden: Harrassowitz, 1954. S. 1—34.) Статья о «Двойнике» принесла Чижевскому широкую известность в эмигрантском ученом мире. Чижевский не был первым исследователем из круга Семинария, которого привлекла тема «Двойника». Именно эта повесть Достоевского была положена в основание цикла работ Бема о преимущественном влиянии творчества соотечественников на Достоевского и была им представлена докладом «"Нос" Гоголя и "Двойник" Достоевского», прочитанным в Семинарии 14 ноября 1926 г. (см.: Хроника. Т. 1.С. 249).

Несмотря на то что Чижевский в последнее время все более привлекает к себе внимание исследователей (см., напр., сборник докладов на посвященной Д.И. Чижевскому международной конференции в Праге: Dmytro CyZevdkyj, osobnost a dilo:Sbornfk pftspSvku z mezindrodnf konference k 25. vyro6i umrti / Red. Z. Rachftnkovd, F. Sokolovd, F. SiSkova. Praha: Slovanskd knihovna, 2004. 485 s.; Надъярных H.C. Дмитрий Чижевский: Единство смысла. М.: Наука, 2005. 364 с. (далее: Надъярных. Дмитрий Чижевский); а также многочисленные публикации в специальных журналах) — его вклад в исследование русской классики практически не изучен.

В связи со статьей Д.И. Чижевского рецензент пражского славистического журнала Владимир Розов писал следующее: «Она (статья. — М.М.) рассматривает проблему "двойничества" в произведениях Достоевского в свете стремлений новой философии найти специфические отличия человеческого существования от всякого иного бытия. Простое пребывание в пространстве и времени еще не достаточное условие "этического бытия" индивидуума. И вот новая философия — от Адама Смита и Канта до Ницше, Кьеркегора и новейших представителей философской мысли — делает ряд попыток дать устойчивое обоснование конкретному существованию человека как этического субъекта. Но на все эти попытки наложил свою печать и оказал пагубное влияние этический рационализм. Противопоставляя реальной личности отвлеченные законы и требуя подчинения конкретного абстрактному, этический рационализм сводит чуть ли не к нулю значение человеческой личности, вносит борьбу и раздвоение в душу человека и над живым реальным "я" <—> идеальное, абстрактное, стремящееся к поглощению живого "я" Понятна поэтому борьба против такого рода воззрений ряда выдающихся философов послекантовского времени. Однако ни одному из них не удалось преодолеть до конца роковой дуализм.

Во времена Достоевского все русское общество было охвачено универсальным рационализмом, борьбе с которым он и посвятил в главном свою художественную публицистическую деятельность. Его двойники воспроизводят картину и дают анализ того душевного распада, которым на высшей точке своего развития завершается этический рационализм, разоблачая его эгоизм, холодность, отвлеченность и беспочвенность. Сам же Достоевский в противоположность философии XIX в. берет человека не обособленным, а вместе с той реальной средой, в которой он живет и действует, принимая за основную этическую данность конкретно-индивидуальное бытие множества сосуществующих этических субъектов. Отсюда именно и вытекает для человека необходимость и долг любить ближнего, а основное условие этой любви <-> неосуждение ближних, для чего нужно преодолеть в себе как гордость и презрение к людям, так и стыд за свое и их несовершенство. Конечно, основа этой действенной любви — укорененность личности в Боге и Христе. "Постановка Достоевским проблемы двойника, — справедливо завершает Чижевский, — является одним из наиболее значительных этапов борьбы философской мысли XIX века против этического рационализма, борьбы, еще далеко не законченной, пожалуй, только начинающейся" [Примечание:] В этом отношении чрезвычайно характерна и любопытна недавно вышедшая книга Шестова: "На весах Иова", посвященная страстной борьбе против рационализма в философии» (Розов В. О Достоевском: Сборник статей под редакцией А.Л. Бема // Slavia. Praha, 1930. Ro6. 9, seS. 2. S. 433; далее: Розов В. ОД).

¹² А Чернов — псевдоним писателя Николая Дмитриевича Ахшарумова (1820-1893), литературного «двойника» Достоевского. «Двойник» — его первая повесть, написанная под влиянием одноименной повести Достоевского и напечатанная в «Отечественных записках» (1850. № 3). Перекличку названий продолжил «Игрок» — повесть Ахшарумова опередила появление «Игрока» Достоевского (1866) и была напечатана в «Отечественных записках» в 1858 г. (№ 11). Впоследствии Ахшарумов принимал участие в деятельности литературного кружка при журналах братьев Достоевских, его роман «Мудреное дело: Очерк из летописей русской словесности» был опубликован в «Эпохе» в 1864 г.

¹³ Произведения цитируются в сборнике по изданию: Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: Т. 1-16. Берлин: И.П. Ладыжников, 1919-1922.

¹⁴ Вопрос об идее у Достоевского был поставлен B.C. Соловьевым как главная тема его «Трех речей в память Достоевского»: «...Я не занимаюсь ни его личной жизнью, ни литературной критикой его произведений. Я имею в виду только один вопрос: чему служил Достоевский, какая идея вдохновляла его деятельность» (Соловьев B.C. Сочинения: В 10 т. 2-е изд. СПб.: Просвещение, 1911. Т. 3. С. 185). Впервые верное определение постановки идеи в романе Достоевского, как считал М.М. Бахтин, было дано в работе: Энгельгардт Б.М. Идеологический роман Достоевского//Достоевский: Статьи и материалы. Сб. 2. С. 71—109. «Идея здесь, — писал Бахтин, развивая мысль Энгельгардта, — действительно не принцип изображения (как во всяком романе), не лейтмотив изображения и не вывод из него (как в идейном, философском романе), а предмет изображения. Принципом видения и понимания мира, его оформления в аспекте данной идеи она является лишь для героев, но не для самого автора — Достоевского» (Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Худож. лит., 1972. С. 42). Чижевский в данной работе избирает «третий путь» в понимании «идеи» у Достоевского, пытаясь дать синтез первых двух, философского подхода и имманентного анализа.

¹⁵ Чижевский Д. О формализме в этике // Научные труды Русского народного университета в Праге. Прага: Русский народный университет, 1928. Т. 1. С. 195—209. Также: Чижевский Д. Проблема формальной этики // Философское общество в Праге, 1927—1928. Прага, 1928. С. 9—11.

¹⁶ Ни одна из ближайших по времени работ Чижевского не была посвящена проблеме стиля по преимуществу. В 1930 г. Чижевский опубликовал немецкоязычную версию своей работы о «Двойнике» — статью «Goljadkin — Stavrogin bei Dostojevskij* (ZfsPh. 1930. Bd. 7, № 3/4. S. 358362). Осмыслению итогов работы Бема над Достоевским были посвящены рецензии Чижевского на его книгу «Tajemstvi osobnosti Dostojevsk£ho» («Тайна личности Достоевского»), вышедшие на немецком и русском языках в «ZfsPh» (Bd. 7, № 1/2. S. 270—273) и в «Современных записках» (Т. 41. С. 527—530). Работы Чижевского 1931 г. отражали преобладание в его дискурсе философского аспекта, в том числе и в обработке «старой» темы «Двойник» («Zum Doppelgangerproblem bei Dostojevskij: \fersuch einer philosophischen Interpretation // Dostojevskij-Studien / Gesam. u. hrsg. v. D. Ci2ev£kij (Tschiiewskij). Reichenberg: Stiepel, 1931. S. 19—50 — «К проблеме двойника у Достоевского: Опыт философской интерпретации»). В этот же период Чижевский дважды обращается к проблеме «Достоевский и Европа» в статьях «Достоевский и Масарик» (Центральная Европа. Прага, 1931. № 2. С. 87—92) и «Dostojevskij i zapadno-evropska filozofija» (Nova Evropa. Zagreb, 1931. Kn. 23, br. 4. S. 232—238). О направлении работы Чижевского в области стилистики можно судить только по его небольшому эссе «Folkloristisches zu Dostojevskij* («Фольклор у Достоевского»), завершавшему уже упоминавшийся немецкоязычный сборник статей «Dostojevskij-Studien», составленный Д.И. Чижевским. В гораздо большей мере, чем статьи о Достоевском, посвящены вопросам стиля статьи Чижевского о Гоголе, пониманию которого, согласно В.В. Зеньковскому, способствует «обратная связь»: от Достоевского — к Гоголю.

¹⁷ «Е. Th. Hoffmann A. und Dostojewskij» — статья с таким названием в печати не появилась, хотя сравнительный аспект анализа творчества Гофмана и Достоевского постоянно присутствует в сфере интересов Чижевского. В конспективном виде Чижевский впервые изложил свое понимание проблемы в рецензии на книгу Бема «Тайна личности Достоевского» (Современные записки. 1930. Т. 41. С. 527—530), в которой он противопоставил вопросу о литературном влиянии Гофмана на Достоевского, поднятому Бемом, — мысль о «внутреннем сродстве» обоих писателей. Обзор источников, данный в этой рецензии, говорит о серьезной подготовительной работе Чижевского над материалом будущего исследования. Однако окончательная обработка темы все откладывалась. Так, в примечании к статье «Достоевский психолог» во втором томе сборника «ОД» Чижевский снова анонсирует: «О "Гофмане и Достоевском" я готовлю специальную работу». Позже ее публикация связывалась в планах Чижевского с выпуском четвертого (несостоявшегося) тома сборника «ОД». В его письме Бему (Марбург, 7 августа 1937) читаем следующее сообщение: ...Хочу письменно условиться о 4-м томе "О Достоевском" Я зимой хочу вести семинар по Дост<оевскому> ("Хозяйка"). В связи с этим возобновил работу над темой "Гофман и Дост<оевский". Хотите ее? Или же дать статью о критике просвещенства в "Дн<евнике> писат<еля>"? Она тоже в значительной части готова» (LA PNP. F. 34/43. Kart. 1).

¹⁸ Первая редакция «Двойника» в издании Л.П. Гроссмана: Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Пг: Просвещение, 1918. Т. 22 (доп.): Забытые и неизвестные страницы / Собр. и ком-мент. Л.П. Гроссман. (Всемирная б-ка. Собр. соч. известных рус. и иностр. писателей).

¹⁹ См.: Бем А. Гоголь и Пушкин в творчестве Достоевского. [Ч. 1]: «Нос» Гоголя и «Двойник» Достоевского // Slavia. Praha, 1928. Ro6. 7, seS. 1. S. 63—86.

²⁰ Под «Перепиской с друзьями» Чижевский подразумевает не только широко известные «Выбранные места из переписки с друзьями», но также и «действительные письма, которые никто не читает» (ср.: Чижевский Д. О «Шинели» Гоголя // Современные записки. 1938. Т. 67. С. 189). Перекличка формулировок статей в сборнике «ОД» и в журнале «Современные записки» свидетельствует о системной цельности идей, циркулирующих в материале Достоевский — Гоголь, о параллелизме работы над произведениями обоих писателей, непременном для авторов «ОД» даже в том случае, когда не ставится вопрос о влиянии, как это имело место у Чижевского. Опираясь на своих предшественников в разработке темы религиозного контекста в творчестве Гоголя (В.В. Зеньковский, В.В. Гиппиус), Чижевский подхватывает зреющий в письмах Гоголя мотив «внутреннего дома», постепенно вытесняющий тему социального и географического «своего места», обнаруживая тем самым глубинное внутреннее родство Достоевского и Гоголя.

²¹ Вышедшая в Петрограде в 1921 г. газета «Достоевский» — юбилейное издание, подготовленное Русским библиологическим обществом, список авторов которого составили имена бывших петербургских друзей и коллег Бема (А. Долинин, Е. Казанович, Б. Модзалевский, В. Виноградов и др.). Газета пришла в Прагу по личным каналам Бема, благодаря хлопотам ленинградской студентки Татьяны Александровны Крюковой (1905-1978), стажировавшейся в 1925-1926 гг. на кафедре славистики Карлова университета. Крюкова посещала в Праге также и Семинарий Бема по изучению Достоевского. Острая нужда пражских достоевсковедов в специальной литературе была ей хорошо известна. После своего отъезда в Россию она переписывалась с Бемом, информируя его о литературных событиях и книжных новинках. По мере возможности, она высылала в Прагу книги, необходимые для работы над Достоевским. Кроме Бема, ее адресатом был также Р.В. Плетнев. Газета «Достоевский» — одно из первых предназначенных для Праги приобретений Крюковой (см: Магидова М. Материалы к истории литературных контактов А.Л. Бема 1920-х гг.: (Письма А.С. Долинина и Т.А. Крюковой) // Достоевский и мировая культура. СПб.: Серебряный век, 2003. № 19. С. 231-260).

²² Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (Schelling; 1775—1860) — немецкий философ, обогативший романтическую эстетику идеями трансцендентальной цельности и целесообразности сознательного и бессознательного в мире, а также понятием интеллектуальной интуиции. Помимо российских любомудров, большое влияние оказал Шеллинг на В. Соловьева (в сфере метафизики, эстетики, а также на его богословские идеи). Как указал Зеньковский, влияние психологического учения Шеллинга испытывал и Ф.М. Достоевский (История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 1, ч. 2. С. 241). О связи Достоевского с психиатрической школой Шеллинга (Карус, Шуберт) см. статью Д.И. Чижевского «Достоевский-психолог» во втором томе сборника «ОД».

²³ Карус Карл Густав (Cams; 1789—1869) — немецкий биолог, врач, психолог, натурфилософ, пейзажист. Синтезировал идеи Шеллинга и Гете о цельности бытия и одухотворенности природы, развивал теорию о психологии бессознательного, оказавшую влияние на психологию конца XIX в., а также на витализм, идеи которого не были чужды пражанам (Н.Е. Осипов, Н.О. Лосский).

²⁴ Шуберт Готтхильф Генрих (Schubert; 1780—1860) — немецкий писатель, автор философских трактатов, одной из тем которых была символика сна: «Взгляды на ночную сторону науки о природе» (1808), «Символика сна» (1814), «История души» (1830), а также романа «Церковь и боги» (1804).

²⁵ Трактовка темы амбивалентного восприятия красоты героями Достоевского намечена В.В. Зеньковским в публикуемой ниже статье «Гоголь и Достоевский». Более подробный ее анализ дан в работе В.В. Зеньковского «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского» (Путь. Париж, 1932. № 36. С. 36-62).

²⁶ Novg среди (nous epoun) — любящий разум (греч.).

Кьеркегор Серен (Kierkegaard; 1813—1855) — датский философ, теолог, писатель. Противник идеи рационализации религиозной жизни, оспаривал гегелевскую теорию диалектического рационального становления истинного знания и религиозности. Аристократическая ирония его мышления способствовала особой привлекательности для первой половины XX в. высказанной им идеи об экзистенциальной свободе индивидуума. Основные сочинения: «Или — или» (1843), «Страх и трепет» (1843), «Философские крохи» (1844), «Стадии жизненного пути» (1845).

²⁸ Sub specie aeternitatis — с точки зрения вечности (лат.). Любимое выражение Т.-Г. Масарика.

²⁹ Фейербах Людвиг (Feuerbach; 1804—1872) — немецкий философ, ученик Гегеля, развитие идей которого о едином, всеобщем и бесконечном разуме увело Фейербаха в сторону отрицания бессмертия души, к атеизму, «К критике философии Гегеля («Zur Kritik der Hegelschen Philosophie», 1839), к материалистическому антропоцентризму в его богоборческом варианте «человек человеку бог». Фейербаху в работах Д.И. Чижевского отведено (вслед за Н.Н. Страховым) место философа, вдохновившего своими идеями «просвещенство», которому противостоял Достоевский своим творчеством.

³⁰ Бауэр Бруно (Bauer; 1809-1882) — немецкий философ, принадлежал к младогегельян-скому крылу последователей-критиков Гегеля, отрицавшему религиозное основание абсолютной идеи. Отказываясь видеть в Христе реально существовавшую личность, выступил с радикальной критикой Евангелия.

Штирнер Макс (Stirner) — псевдоним; настоящее имя Иоганн Каспар Шмидт (Schmidt; 1806-1856) — немецкий философ-младогегельянец. Представитель крайнего проявления критики этического рационализма Канта. В разработке проблем соотношения «единственного» «я» с социальными атрибутами и этическими нормами пришел к выводу о их непреодолимой отчужденности. Его философия получила широкую известность в России 1920-х гг. в результате публикаций работ по истории социалистической мысли с критикой теорий Штирнера-«анархиста» (Г.В. Плеханов), «апостола эгоизма» (М.А. Курчинский). Чижевский, как представитель той же гегельянской философской ветви, что и М. Штирнер, пытался в своей антропологии найти, вслед за С. Кьеркегором, положительный ответ на вопрос о свободе личности, трактуемой не в социально-материалистическом ключе (как в работе К. Маркса и Ф. Энгельса «Немецкая идеология»), а через понимание индивидуальности как онтологически самоценного феномена.

³² Маркс Карл (Marx; 1818—1883) — немецкий философ, принадлежавший в начале своего пути к младогегельянской ветви, которую развивал в сторону критики гегелевской философии права, положив тем самым основу материалистической концепции истории. В «Тезисах о Фейербахе» (1845) подверг критике все послегегелевское направление в развитии немецкой философии, уводившее человечество от стоящих перед ним проблем.

³³ Ницше Фридрих (Nietzsche; 1844—1900) — немецкий философ, поэт, культуролог, один из основоположников «философии жизни». Понятия «жизнь» и «воля» занимают центральное место в философии Ницше. Демонстрировал культ науки, утвердившийся в XIX в., и выдвинул на первый план искусство как наиболее непосредственное, всеобъемлющее, синкретическое проявление жизненной воли и творческой интуиции человека — «сверхчеловека», способного дать бытию завершенность. Сближение Достоевского и Ницше и анализ их роли в истории гуманизма как бесстрашия в отношении к жизни с неотъемлемой от нее трагедией впервые в русской литературе провел Лев Шестов в книге «Достоевский и Ницше: (Философия трагедии)» (СПб., 1903).

³⁴ Тиллих Пауль (Tillich; 1886—1965) — немецко-американский протестантский теолог и философ, представитель диалектической теологии. В 1920-х гг. лидер движения христианского социализма в Германии, после 1933 — в США.

³⁵ Хайдеггер Мартин (Heidegger; 1889—1976) — немецкий философ, один из основоположников немецкого экзистенциализма. Автор книг «Бытие и время» (1927), многочисленных статей, трактатов, эссе. Исходя из феноменологии Гуссерля, стремился построить основание онтологии. Хайдеггер отвергал принцип абсолютизации настоящего, эмпирии времени, выдвинув в противовес идею конечности, временности человеческого существования в качестве онтологической основы бытия. Переживание временности формирует личность, которой «открыто» бытие, его понимание. Хайдеггер возродил элементы романтической эстетики (и филологии), провозгласив: «Язык — это дом бытия» и противопоставив созерцанию бытия — «вслушивание».

³⁶ Розанов Василий Васильевич (1856—1919) — писатель, религиозный философ, литературный критик, публицист, журналист. В.В. Зеньковский писал: «Розанов едва ли не самый замечательный писатель среди русских мыслителей, но он и подлинный мыслитель <...>» (Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 1, ч. 2. С. 266). Гегельянство В.В. Розанова Чижевский характеризует в своей книге «Гегель в России» в самых общих чертах, подчеркивая, что на эту линию в воззрениях писателя, особенно явственную в его книге «О понимании» (1860), первым указал Н.Н. Страхов, а что сам Розанов «утверждал позже, может быть, кокетничая, что Гегеля он вовсе не знал и исходил из Аристотеля» (Чижевский Д.И. Гегель в России. СПб.: Наука, 2007. С. 373).

³⁷ Имеется в виду объявление о подписке на журнал «Время» на 1862 г., в котором Достоевский сосредоточился на полемике с журналами западнической ориентации, использовав при этом материалы записной книжки с замыслом статьи о Добролюбове и Пирогове. Крайнему — диогеновскому — скептицизму Добролюбова Достоевский здесь дает имя — «свист», который все высушивает, желчно высмеивая все и вся и изгоняя из молодых душ энтузиазм. Позитивный элемент в оценке Добролюбова — в противопоставлении «хлебным свистунам» — был развит в «Ответе "Свистуну"» в «Журнальных заметках» (Время. 1863. № 2). Публикация комплекса материалов о Добролюбове .Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Пг.: Просвещение, 1918. Т. 23 (доп.): Забытые и неизвестные страницы / Собр. и коммент. Л.П. Гроссман.

³⁸ Подробно тема «русского просвещенства» и оценка его критики Н.Н. Страховым дана Чижевским в статье «К проблеме бессмертия у Достоевского: (Страхов — Достоевский — Ницше)», опубликованной в сборнике памяти Н.Е. Осипова (ЖиС. Прага, 1936. Т. 2. С. 26— 38), в которой Чижевский, в частности, делает следующее обобщение: «Следя за внутренним развитием левого гегельянства, Страхов видит в нем постепенное разрушение, отрицание всех людских идеалов: знания (Фейербах), благополучия (Прудон), счастья вообще (Герцен)» (с. 32).

Среди пражских философов интерес к творчеству Страхова проявил, кроме Д.И. Чижевского, также И.И. Лапшин. Его лекция «Философские воззрения Н.Н. Страхова (1828—1894)» была прочитана в РНУ 15 марта 1929 г. (Хроника. Т. 1. С. 343).

³⁹ Курочкин Василий Степанович (1831—1875) — поэт-сатирик, публицист, идеолог народничества. В начале 1860-х гг. — один из руководителей общества «Земля и воля», в 1859— 1873 гг. соредактор сатирического журнала «Искра». Переводчик П.-Ж. Беранже.

В отличие от Чижевского и Бема, Гессен считал, что непосредственным адресатом полемики Достоевского является Кант, а не зараженные культом идей соотечественники Достоевского. Эту мысль СИ. Гессен развил в статье «Трагедия добра в "Братьях Карамазовых" Достоевского» (Современные записки. Париж, 1928. Т. 35. С. 308—338). На эту же тему позднее советским исследователем Я.Э. Голосовкером была написана книга: «Достоевский и Кант»(М., 1963).

⁴¹ Смит Адам (Smith; 1723—1790) — шотландский экономист, философ, основоположник классической политэкономии, присутствие которого в русском контексте зафиксировано Пушкиным в «Евгении Онегине». Автор знаменитого труда «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776). Чижевский заимствует из книги А. Смита «Теория моральных чувств» (Smith A. The theory of moral sentiments / Ubersetzung v. W. Eckstein. Bd. 1—2. Leipzig, 1926) понятия «impartial spectator*, «indifferent spectator* — беспартийный наблюдатель, бесстрастный наблюдатель (англ.).

⁴² Поль Жан (Paul) — настоящее имя Иоганн Пауль Фридрих Рихтер (Richter; 1763— 1825) — немецкий писатель-сентименталист, преромантик. Ему принадлежит широко известное выражение «мировая скорбь» (Weltschmerz).

⁴³ Зиммель Георг (Simmel; 1858—1918) — немецкий философ, социолог. В своей антропологии проделал путь от утилитаризма в духе Дарвина к кантовскому априоризму, придя в финале к философии жизни. Разрабатывал проблемы философии культуры. Основоположник формальной социологии. Чижевский цитирует по публикации цикла его лекций «Шопенгауэр и Ницше» (Simmel G. Schopenhauer und Nietzsche: Ein Vortragszyklus. Miinchen: Duncker &Humbolt, 1920).

⁴⁴ Фихте Иоганн Готлиб (Fichte; 1762—1814) — немецкий философ, последователь Канта. Разрабатывал учение о человеке, обществе, государстве, праве и нравственности. Исходил из необходимости и возможности вывести из «я» как основоположения мир природы, духа, общества и культуры. Задавшись вопросом о возможности общности свободных существ как таковых, он, в отличие от Канта, высказывал убеждение, что правовая сфера не может быть произведена из нравственной. Широко известно положение его учения: «Человек только среди людей становится человеком» («Основы естественного права в свете Наукоучения», 1796). Присутствие свободных индивидов создает, таким образом, условие свободного существования отдельного «я». Современные философы отмечают и исследуют моменты общности в трансцендентальном идеализме Фихте и феноменологии Гуссерля.

⁴⁵ Философское осмысление идеи «вечного повторения» и ее критика даны Чижевским в статье «К проблеме бессмертия у Достоевского» (ЖиС. Т. 2. С. 26).

⁴⁶ Песталоцци Иоганн Генрих (Pestalozzi; 1746—1827) — выдающийся швейцарский педагог, писатель, автор педагогических трактатов: «Лингард и Гертруда» ( 1781-1787), «Как Гертруда учит своих детей» (1801), «Лебединая песня» (1826). Столетнюю годовщину со дня смерти великого гуманиста широко отметили педагоги эмиграции в Праге. На собрании Философского общества 1 марта 1927 г. были прочитаны два доклада: «Песталоцци как философ и педагог» (СИ. Гессен) и «Судьба Песталоцци в России» (А.Т. Павлов). Еще одно заседание, организованное Педагогическим бюро совместно с РНУ, прошло летом того же года. С докладом на тему «О педагогичечских идеях Песталоцци» на заседании выступил СИ. Гессен (см.: Хроника. Т. 1. С. 261, 272). Чижевский упоминает еще о заседании, организованном Украинским высшим педагогическим институтом им. М. Драгоманова (где до своего переезда в Германию в 1932 г. он состоял доцентом, а затем профессором), на котором был заслушан его доклад.

⁴⁷ Штирнер — см. выше примеч. 31.

⁴⁸ Левит Карл (Loewith; 1897—1973) — немецкий философ, ученик и друг Хайдеггера, профессор Марбургского (1928-1936), затем Токийского (1936—1941) университетов; в 1941-1952 гг. работал в США, где в 1939 г. издал книгу «От Гегеля до Ницше: Революционный перелом в мышлении XIX века», посвященную Э. Гуссерлю. Результатом «медитативных штудий» Лёвита, которые он противопоставил схематизму утвердившихся концепций развития философии XIX в., было сближение Гегеля и Ницше, подхватившего намеченную философом-классиком идею «смерти Бога». Последние годы жизни преподавал в Гейдельберг-ском университете.

⁴⁹ «Ближним охотно служу, но — увы! — питаю к ним склонность» — финальные строчки сатирического стихотворения Ф. Шиллера «Философы» (1796) в переводе B.C. Соловьева.

⁵⁰ Высокая оценка этической и преобразующей роли чувства стыда дана у B.C. Соловьева и В.В. Зеньковского. «Чувство стыда, — писал, например, B.C. Соловьев, — не есть только отличительный признак, выделяющий человека (для внешнего наблюдения) из прочего животного мира: здесь сам человек действительно выделяет себя из всей материальной природы, и не только внешней, но и своей собственной. Стыдясь своих природных влечений и функций собственного организма, человек тем самым показывает, что он не есть только это природное материальное существо, а еще нечто другое и высшее. То, что стыдится, в самом психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится; но материальная природа не может быть другою или внешнею для самой себя — следовательно, если я стыжусь своей материальной природы, то этим самым на деле показываю, что я не то же самое, что она» (Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 123). Соловьев считал, что корни нравственности «скрываются в низшей сфере, — вся она вырастает из чувства стыда». Отстаивая идею целостности человека, он противопоставлял негативному смыслу чувства стыда его позитивный смысл. «Эти <нравственные> повеления и эти укоры стыда не имеют только отрицательно-охранительный смысл. В них есть положительная цель. Мы должны охранять свою внутреннюю потенциальную целостность для того, чтобы иметь возможность осуществить ее и в действительности, действительно создать целого человека лучшим и более прочным способом, чем тот, который предлагает нам природа» (Там же. С. 175, 176).

⁵¹ На этот материал указал Д.И. Чижевскому Н.Е. Осипов. Комментарий к истории данного примечания дает пражское письмо Чижевского А.Л. Бему от 12 июня 1929 г.:

«Дорогой Альфред Людвигович!

У меня к Вам большая просьба. Нельзя ли к концу моей статьи сделать прилагаемое небольшое примечание? Конечно, если бы оно увеличивало число страниц, лучше от него отказаться. Николай Евграфович прислал мне несколько выписок из Короленка только вчера. Они касаются как раз темы, затронутой на последней стр<анице> моей статьи.

Надеюсь, моя корректура не привела Вас в негодование. Дополнение только одно и при том к примечанию...) Ваш Дм. Чижевс<кий>».

Речь шла о выписке из книги: Короленко В. Г. Современная самозванщина // Короленко В.Г. Собр. соч. Т. 3, гл. 8: К проблеме двойника. С. 37; см.: Чижевский — Бем. Письма.

Виктор Пивоваров. Сон смешного человека

Н.Е. Осипов

«ДВОЙНИК. ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПОЭМА» Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО

(Заметки психиатра)

⁵² Осипов Николай Евграфович (1877—1934) — психиатр, выпускник Базельского университета, слушал специальные курсы в университетах Фрейбурга, Цюриха, Бонна и Берна. Доцент Московского университета. Ученик и последователь 3. Фрейда, пропагандист его учения в России. Эмигрировал из России в 1920 г., с 1921 г. жил в Праге. Доцент Карлова университета в Праге, врач-клиницист, основоположник чешской психоаналитической школы (Ф.Н. Досужков и др.). Оказал влияние на психоаналитическую оснащенность работ Бема по Достоевскому. Участник Семинария по изучению Достоевского и популяризатор трудов Бема. Член ФО. Исследователь русской классической литературы с точки зрения психологии творчества, а также психиатрической диагностики личности. Похоронен на Ольшанском кладбище в Праге (см: Магидова М. Николай Евграфович Осипов в Праге: (К вопросу саморефлексии и самоидентификации первого популяризатора Фрейда в России) // Культура русской диаспоры. Тарту, 1997. С. 151—168; Она же. Русские эмигрантские «Афины» и место Н.Е. Осипова в них // Духовные течения русской и украинской эмиграции в Чехословацкой республике. Прага, 1999. С. 204—259.)

«Заметки психиатра» — характерный для Осипова подзаголовок. Аналогичным способом построено, например, заглавие статьи, посвященной анализу романа Гончарова: «Обломов и обломовщина: Заметки психиатра» (три варианта статьи, написанные в период с 1925 по 1928 г., хранятся в РГАЛИ (Фонд Н.Е. Осипова — Ф. 2299. On. 1. Ед. хр. 5).

Публикация статьи Н.Е. Осипова имела следующую предысторию, отраженную в двух письмах А.Л. Бема Н.Е. Осипову.

18 июня 1928 г.: «Дорогой Николай Евграфович, довольно неожиданно для самого себя я получил возможность издать сборник статей о Достоевском под своей редакцией. Объем сборника небольшой, ок<оло> 10 печ<атных> листов. В связи с этим у меня к Вам большая просьба: дайте для этого сборника статью о "страшном" у Достоевского или на другую тему, если Вам эта не нравится. Размер статьи 12—16 стр., но никак не больше. Выйдет сборник на русском языке. Для того чтобы сборник мог получить хоть некоторое распространение в России, придется печатать по нов<ому> правописанию. Начну печатать осенью, поэтому прошу рукопись к 1 сентября. Должен предупредить, что средства, полученные на Сборник, с трудом покроют расходы по печатанью, так что гонорар я платить не смогу. В основу Сборника будут положены темы докладов, прочитанных в моем Семинарии. Этим определяется и круг участников Сборника. Получили ли мою книжку о Достоевском? Я был бы Вам очень признателен, если б Вы отметили ее в к<аком>-л<ибо> Фрейдистском издании <...>».

24 июня 1928 г.: «Дорогой Николай Евграфович, спасибо за теплый отклик на мою книжку [Бем А. К вопросу о влиянии Гоголя на Достоевского. Прага: Уния, 1928]. В прошлых моих работах над Достоевским мне много помогала та дружественная и внимательная обстановка, как<ую> создало несколько человек в Праге вокруг моего Семинария. Среди этих людей я многим обязан Вам, Николай Евграфович. Статью Вашу для сборника о Достоевском буду ждать. Вопрос о теме решите сами. Меня самого так интересует проблема "Двойника", что мне эта тема очень улыбается. Смущает меня только, что на тему о "Двойнике" собирался писать Д.И. Чижевский! Но и это не беда, так как подход, да и собственно сама тема иные. <...> Сердечно Ваш А. Бем» (РГАЛИ. Ф. 2299. On. 1. Ед. хр. 42).

В рецензии на сборник «ОД» СЛ. Франк дал работе Н.Е. Осипова критическую оценку: «Эту же повесть Достоевского исследует как описание психопатологического состояния параной и д-р Н. Осипов, используя при этом методы и понятия психоанализа. Психоанализ Фрейда, при всей его бесспорности и значительности его открытий в области психопатологии и психологии, всегда становится несколько спорным за пределами этой области и в особенности в исследовании мотивов художественных произведений, где он обычно прибегает к натяжкам и искусственным схематизациям. Не избег этой участи и д-р Осипов; даже при самом терпимом и вдумчивом отношении к вдохновляющей автора теории многое в его рассуждениях производит на читателя впечатление произвольности и искусственности. Сама предпосылка автора, что "Двойник" Достоевского может считаться точным описанием душевного заболевания героя, страдает тем, что не считается ни с эстетическим, ни с метафизическим значением этой темы у Достоевского» (Руль. Берлин, 1929. 22 окт. № 2709).

В отличие от Франка, Л. Зандер считал, что статью Осипова о «Двойнике» следует читать в контексте статьи Чижевского: «Прекрасным дополнением темы о "Двойнике" является очерк Н.Е. Осипова, давшего его психиатрическую оценку на основании методов психоанализа. Читая эти "заметки" психиатра, получаешь впечатление, что у автора вместо глаз — микроскопы; ибо каждое слово повести раскрывается для него столь многими смыслами, что обычный на первый взгляд текст превращается в богатейшую психологическую документи-ровку — в отношении как героя повести, так и ее автора. Специфической особенностью метода Н.Е. Осипова является то, что остроумие и тонкость психоаналитического метода не остаются у него висящими в воздухе, но связываются с некоторыми метафизическими построениями (правда, недостаточно ясно выраженными), берущими свое начало в русской философской традиции (в трудах С. Булгакова, СЛ. Франка, Н.О. Лосского)» (рецензия в бер-дяевском «Пути»: Париж, 1930. Декабрь. № 25).

⁵³ Ранк Отто — см. выше примеч. 6.

⁵⁴ «Unubertreffliche klinische Exaktheit» — «непревзойденная клиническая точность» (нем).

⁵⁵ Момент профессионально-медицинской оценки качества отображения писателем болезненных симптомов постоянно присутствует в статьях Осипова, в частности, в работе о романе Гончарова «Обломов», уже первые страницы которого вызывают восторг психоаналитика: «Здесь мы имеем художественное, образцовое описание душевного состояния неврастеника resp. психастеника» (РГАЛИ. Ф. 2299. On. 1. Ед. хр. 6. С. 3). Словечко «resp.» — сокращенное от латинского «respective» (соответственно, или) — в текстах Осипова встречается часто.

⁵⁶ Фоблаз — герой романа французского писателя Жана-Батиста Луве де Кувре (Louvet de Couvray; 1760—1797) «Любовные похождения шевалье де Фобласа» («Les amours du chevalier de Faublas», 1822). В составленном под руководством А.Л. Бема «Словаре личных имен у Достоевского», ч. 1 (см. с. 356 наст, изд.) указывается, что имя Фоблаз упомянуто в «Двойнике» трижды.

⁵⁷ Licentiapoetica — поэтическая вольность (лат.).

⁵⁸ Вольф Густав (Wolff; 1865—1941) — швейцарский профессор психиатрии в Базеле. На его книгу «Психиатрия и поэзия», напечатанную в журнале «Пограничные вопросы нервной и душевной жизни» (Wolf G. Psychiatrie und Dichtkunst // Grenzfragen des Nerven- und Seelenlebens. Wiesbaden, 1903. H. 22) ссылается также А.Л. Бем в книге «Достоевский: Психоаналитические этюды» (Берлин; Прага: Петрополис, 1938). Бем, в частности, привлек аргумент психоаналитика в защиту своего скептического отношения к возможностям использования художественного произведения в качестве материала для психоанализа патологических явлений: ...Художественное произведение, изображающее патологическое явление, непременно должно отступать от реального изображения. Явления душевной ненормальности именно потому нам кажутся ненормальными... что они для нашей психологии непонятны. Явление же искусства должно передавать "психологическую правду", то есть быть нам через произведение искусства понятными» (с. 9). Мысль о несостоятельности «метода заключения от душевной жизни героев литературных произведений к душевной жизни человека» (с. 10) Бем выдвигает на первый план в своих обобщениях по поводу границ применения психоанализа при интерпретации художественного текста.

⁵⁹ Форел Огюст (Forel; 1848—1931) — швейцарский невропатолог, психиатр, энтомолог, общественный деятель. Автор исследований по анатомии, физиологии, клинике заболеваний центральной нервной системы. Вел борьбу с алкоголизмом и проституцией. Труды Форе-ла способствовали развитию сексопатологии.

⁶⁰ «Привидения» — пьеса норвежского писателя-символиста Генрика Ибсена, написанная в 1881 г. См. о нем подробнее в примеч. 194.

Соотношение подлинных достижений психоанализа и его использования в науке о литературе, картина которого имеет уже свое историческое прошлое, — тема, к которой обращался также и редактор сборника «ОД» А.Л. Бем в своих работах. История вопроса, хорошо известная пражанам, позволяла им сделать негативный вывод: психологи, опирающиеся на знание законов психической деятельности человека, игнорируют, как правило, в своих работах над литературными источниками психологические законы эстетики. В своей итоговой книге «Достоевский: Психоаналитические этюды», которую Бем посвятил Н.Е. Осипову, он писал: ...Пока психологи и психиатры остаются в пределах своей области, у историка литературы такое использование художественных памятников не может встретить возражения. Но дело обстоит хуже, когда при помощи психологического и психиатрического исследования делается попытка углубления историко-литературного знания» (с. 10). В связи с этим, а также с тем, что литературоведение сформировало, как считал Бем, спустя почти десять лет после выхода первого тома сборника «ОД» свой собственный метод — метод структуральный, оно в состоянии «определить, в каких границах психоанализ может быть применен к литературоведению» (с. 12).

⁶² К проблеме естественнонаучного метода вообще и медицины в частности Осипов относился чрезвычайно вдумчиво, подчеркивая важность для нее как генерализирующего принципа, присущего научной медицине — нозологии, так и индивидуализирующего, или исторического, подхода, свойственного клинической медицине. «Одно естественнонаучное генерализирующее понимание действительности не в состоянии удовлетворить всех запросов человеческого духа. Для нас может иметь большую важность и представлять большой интерес та или другая индивидуальность со всеми ее индивидуальными, ей только присущими незаменимыми особенностями», — писал Н.Е. Осипов в статье «Двуликость и единство медицины». Мысля о себе как о клиницисте, Осипов вкладывал в это понятие историко-культурный смысл: «Клиницист находится всегда в самой гуще реальной жизни, всегда должен учитывать условия места и времени, судить с отнесением к ценности, индивидуализировать. Если мы детальнее обратим внимание на методологию истории и клиники, то и в деталях мы найдем совпадение мышления историка и клинициста.

Клиническая медицина есть дисциплина историко-научного, индивидуализирующего стиля. Врач не только естествоиспытатель, не только психолог, но и историк, конечно, не в предметном, но в логическом смысле этого слова» (Осипов Н.Е. Двуликость и единство медицины // Научные труды Русского народного университета в Праге. Прага, 1929. Т. 2. С. 181). Можно утверждать, что общей для обоих исследователей повести «Двойник» была не только тема, но и экзистенциальная постановка проблемы этической конкретности, о которой писал Чижевский.

⁶³ Толстой стал первым автором, по которому Осипов выверял свой психоаналитический опыт начиная с 1911 г. (время всеобщей увлеченности Толстым в России и образования толстовских обществ). Осипов писал в статье «Психотерапия в литературных произведениях Льва Толстого», что наблюдения Толстого над отечественной медициной делают очевидным тот факт, что современные врачи «недостаточно обращают свое внимание на душевные причины болезней и на психическое лечение их...» (Психотерапия. М., 1911. № 1.С. 7). Характеристика «всегда верный действительности» в отношении Толстого распространялась и на вторую статью Осипова о Толстом — «"Записки сумасшедшего", незаконченное произведение Л.Н. Толстого: (К вопросу об эмоции боязни)» (Психотерапия. М., 1913. № 3). Новый акцент в оценке Толстого принесла статья «Записки сумасшедшего», в которой Осипов затрагивает аспект авторской позиции по отношению к собственному тексту: «Я не могу согласиться с Айхенвальдом (Посмертные сочинения Л.Н. Толстого. СПб. 1912), писал Осипов в финале своей статьи, — что "Записки сумасшедшего" — записки ищущего, то есть на самом деле самого нормального. Поскольку в них есть искание — это верно, но поскольку в них мы находим разрешение этих исканий — мы встречаем больное». Начиная с этой статьи у Осипова складывается особое, двоякое понимание тенденциозности — как нарушения законов художественности, с одной стороны, и как проявления болезненного состояния души автора — с другой. Следующим этапом в работе над Толстым стали исследования, написанные в духе фрейдовской проблематики и опубликованные в психоаналитическом издательстве: «Детские воспоминания Толстого: К теории либидо Фрейда» (Ossipow N. Tolstois Kindheitserinnerungen: Ein Beitrag zur Freuds Libidotheorie. Leipzig; Wien; Zurich: Intern. Psychoanalytischer Verl., 1923. (Imago-Biicher; II).) и «О душевном недуге Льва Толстого» (Uber Leo Tolstois Seelenleiden // Imago. Wien, 1923. Bd. 9, H. 4). В Праге Осипов сделал несколько сообщений о Толстом в русле своих исследований популяриза-торско-медицинского характера: «Если меня спросят относительно более точной диагностики Толстовского невроза, я отвечу, что это вопрос не такой уж важный... Мне думается, что дело идет о сложном психоневрозе с преобладанием циклотимии, с наличностью навязчивых идей, ипохондрии и особенно невроза боязни, в частности, страха смерти» (Осипов Н.Е. Гений и невроз Льва Толстого: Доклад, прочитанный в Обществе русских врачей в ЧСР 16 октября 1928 г. // РГАЛИ. Ф. 2299. On. 1. Ед. хр. 13). Итоговой статьей Осипова о Толстом была его публикация в юбилейном номере берлинской газеты «Руль» — «Лев Толстой» (1928. 9 сент. № 2368).

⁶⁴ Др. Кнапп — чешский врач, который переводил работы Осипова на чешский язык.

⁶⁵ Для работ Осипова чрезвычайно характерно подобное торможение в изложении идеи путем иллюстрирования отдельных ее положений описанием реального опыта близких людей. В неопубликованной статье о баснях Крылова (РГАЛИ. Ф. 2299. On. 1. Ед. хр. 3) это — целая многостраничная семейная история приятелей Осипова Ефремовых, рассказанная в качестве примера баснотворчества детей, но одновременно и как опыт лечения детской кинофобии (боязни собак).

⁶⁶ Сербский Владимир Петрович (1858—1917) — психиатр, ученик и последователь крупнейшего русского психиатра С.С. Корсакова, гуманизировавшего эту отрасль медицины в России. Профессор, заведовал кафедрой психиатрии в Московском университете. Автор двухтомного труда «Судебная психопатология» (1896—1900). Сербский считал Осипова, по его свидетельству, своим учеником и преемником по кафедре. В известных нам отрывках воспоминаний Осипова приведены следующие слова Сербского Осипову: «Поторопитесь с Вашей диссертацией, после ее защиты, а Вы можете это сделать в этом академическом году, Вы будете в течение двух лет читать доцентский курс, а затем мое искреннее желание видеть Вас моим преемником по кафедре». «Весь тогдашний медицинский факультет был хорошо расположен ко мне — и правые, и левые. Но судьба через Кассо все перевернула» (Полосин МЛ. Д-р. мед. Н.Е.Осипов//ЖиС. Т. 2. С. 10).

⁶⁷ Фрейд Зигмунд (Freud; 1856—1939) — австрийский психолог, автор новаторского метода анализа личности, которому он в 1896 г. дал название «психоанализ». На основе метода сложилась венская психоаналитическая школа, разрабатывавшая его теоретические основания и тесно связанная с клинической практикой.

⁶⁸ Материал доклада был позднее оформлен Осиповым в статью, посмертно опубликованную Бемом в первом томе сборника «ЖиС» (Прага, 1935) со следующим примечанием: «Настоящий доклад был прочитан Н.Е. Осиповым в Семинарии по изучению Достоевского под руководством А.Л. Бема при Русском народном университете в Праге 26 февраля 1927 г. Сам Н.Е. не считал свою работу вполне законченной и отказался в таком виде предоставить ее для напечатания в предполагавшийся к изданию в Софии "Гоголевский сборник" Для этого сборника Н.Е. подготовил подробный "автореферат" доклада, сохранившийся в его рукописях. В частности, заключительная часть доклада, посвященная Достоевскому, казалась ему недостаточно разработанной. К этой теме он вернулся в докладе "Эдипов комплекс в 'Хозяйке' Достоевского", прочитанном в том же Семинарии 31 октября 1929 г. Печатая в числе его посмертных трудов настоящий доклад в том виде, в каком он сохранился в рукописи, мы исходили из того, что, несмотря на его неполную законченность, он представляет несомненный интерес для круга вопросов, связанных с проблемой "жизни и смерти", которой посвящен сборник памяти Н. Е-ча» (с. 107).

⁶⁹ Имеется в виду статья А.Л. Бема «"Нос" Гоголя и "Двойник" Достоевского» (Бем А.Л. К вопросу о влиянии Гоголя на Достоевского. Прага: Уния, 1928. С. 1—26).

⁷⁰ Частые упоминания имени Н.О. Лосского связаны с изначальной ориентацией Осипова на интуитивизм Лосского (восходящей еще к доэмигрантскому периоду, периоду приверженности Осипова волюнтаризму) и увлечением книгой Лосского «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (2-е изд. СПб., 1911). См. также вступительную статью, с. 37 наст. изд.

Иделер Карл Вильгельм (Ideler; 1795—1860) — немецкий психиатр, доктор психиатрической клиники при Берлинском университете.

⁷² Франк СЛ. «Я» и «мы»: Социально-философский набросок // Сборник статей, посвященных П.Б. Струве: Ко дню 35-летия его науч.-публицист, деятельности, 1890—1925. Прага, 1925. С. 441.

⁷³ Лапшин И.И. О двух планах реальности — житейском и художественном // Воля России. Прага, 1926. Т. 10. С. 58-71.

Иллюстрации А.А. Ушина к роману Ф. М. Достоевского «Идиот» Рогожин и Мышкин

В.В. Зеньковский

ГОГОЛЬ И ДОСТОЕВСКИЙ

⁷⁴ Зеньковский Василий Васильевич (1881-1962) — богослов, философ, историк философии, психолог, педагог, литературный критик и публицист. Его педагогическая деятельность началась в Киеве, где он в 1916—1919 гг. был доцентом философии Киевского университета. В 1918 г. стал министром вероисповеданий при правительстве Скоропадского на Украине. Эмигрировал в 1919 г., сначала в Белград, затем — в Прагу. Читал лекции по общей и педагогической психологии в Русском педагогическом институте им. Я.А. Коменского в Праге. Был одним из организаторов и первым председателем созданного в Праге Русского студенческого христианского движения. Участник Семинария по изучению Достоевского, автор редактируемых А.Л. Бемом сборников «ОД» и «ЖиС». Член ФО. Частый гость гимназии в Моравской Тршебове, где читал лекции по психологии. Был составителем и редактором сборника «Дети эмиграции» (Прага, 1925). И после отъезда Зеньковского в Париж (с 1926 г. — профессор Православного богословского института) его тесная связь с Прагой сохранялась. Написанные Зеньковским в эмиграции труды представляют собой выражение единой, глубоко продуманной системы взглядов, основанием которой была его христианская антропология и стремление к преодолению секуляризма русской культуры.

В рецензии на сборник, напечатанной в журнале «Славия», статья Зеньковского получила следующий отклик: «Зеньковский <...> доказывает, что изучение Достоевского помогает изучению Гоголя, так как у последнего часто находим в зародыше то, что первый раскрыл с ясностью и силой. Но сопоставления, даваемые автором, не всегда счастливы. На мой взгляд, и отношение обоих писателей к подполью человеческой души, и их понимание власти над душой эстетических переживаний далеко не однородны. Гоголь явно находится под влиянием априорных построений немцев XVIII и начала XIX века, у Достоевского же видим вполне реалистический и глубокий подход к вопросу» (Розов В. ОД. С. 431).

⁷⁵ О подходе Зеньковского к Достоевскому см. во вступительной статье, с. 31 наст. изд. В рецензии на сборник «ОД» СЛ. Франк дал положительную оценку этюду В.В. Зеньковского: «Чрезвычайно интересен по теме и ее развитию краткий и фрагментарный очерк В.В. Зеньковского о Гоголе и Достоевском. Духовный мир Гоголя и его родство с проблемами, поставленными Достоевским, есть благодарная тема, доселе почти не тронутая историками русской литературы и духовной жизни; краткие указания проф. Зеньковского богаты плодотворными мыслями, и надо только пожелать, чтобы автору удалось их развить более полно» (Франк СЛ. «О Достоевском» // Руль. Берлин, 1929. 22 окт. № 2709).

⁷⁶ Популярная версия этой темы была заявлена докладом В.В. Зеньковского «Гоголь и Достоевский», прочитанным 21 июня 1926 г. (см.: Хроника. Т. 1. С. 242) в кружке русской колонии в Черношице (одним из жителей этого поселка в окрестности Праги и наиболее активным лектором кружка был Д.И. Чижевский).

⁷⁷ Zenkovsky V Gogol als Denker//ZfsPh. Leipzig, 1932. Bd. 9. S. 1-34.

⁷⁸ Макарий Великий (Египетский) (ок. 300 — ок. 390) — христианский монах-отшельник, отец церкви, святой. Подвизался в отдаленной пустыне Египта. Память в православной церкви — 19 января, в католической — 15 января.

⁷⁹ Sturm-und Drang-Periode — «Буря и натиск» (нем.) — период, связанный с деятельностью литераторов-романтиков в Германии: И.-Г. Гердера, И.-В. Гёте, Ф. Шиллера, Ф.-М. Клингера (заглавие пьесы которого дало название всему движению), Г.-Л. Вагнера, К.-Ф.-Д. Шубарта, И.-Г. Фосса, Г-А. Бюргера и др.

⁸⁰ Первую поездку за границу Н.В. Гоголь предпринял в 1829 г.; после неудачи с книгой «Ганц Кюхельгартен» он на несколько месяцев внезапно уезжает в Германию.

⁸¹ Тема подполья у Гоголя и Достоевского в ее сравнительной трактовке была впервые представлена в докладе Зеньковского на Семинарии по изучению Достоевского 7 мая 1925 г. (см.: Хроника. Т. 1.С. 200).

⁸² В эстетической утопии Гоголя, сложившейся под влиянием романтической эстетики, Зеньковский видит один из отвергнутых Гоголем этапов его духовного поиска. «Сознание своеобразной аморальности эстетической сферы <...> привело Гоголя к созданию эстетической утопии, явно неосуществимой и продиктованной потребностью доказать самому себе "полезность" искусства». Крушение этой утопии (внешне связанное с постановкой на сцене его гениальной комедии "Ревизор") создает чрезвычайное потрясение в духовном мире Гоголя, обнажает всю шаткость и непрочность всяческого гуманизма, расчищая почву для религиозного перелома, — в Гоголе действительно начинается (с 1836 года, т.е. когда ему было 27 лет) глубокое и страстное возвращение к религиозной жизни, никогда в нем, собственно, не умолкавшей» (Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 1, ч. 1. С. 188). Специально теме утопии Зеньковский посвятил статью: «Dieasthetische Utopie Gogols» (ZfsPh. Leipzig, 1936. Bd. 13. S. 1-34).

⁸³ Библиографию трудов о Гоголе-мыслителе, которой Зеньковский пользовался в период написания «Истории русской философии», он представил следующим образом: «Литература о Гоголе как мыслителе невелика. См. наши статьи: "Гоголь и Достоевский" (1-й сборник статей, посвященных Достоевскому, под редакцией А.Л. Бема. Прага. 1929); "Gogol als Denker", "Gogols asthetische Utopie" (Zeitschrift fur Slav. Philologie); главу о Гоголе в нашей книге "Европа и русские мыслители" См. также: Мочульский. "Духовный путь Гоголя"; Мережковский. "Гоголь и черт";Овсянико-Куликовский. "Гоголь"; Шамбинаго. "Трилогия русского романтизма" См. также: Гершензон. "Исторические записки" (2-е издание 1923 г.), где находится прекрасная статья о Гоголе. Кроме сочинений Гоголя чрезвычайно важны 4 тома его писем. См. также Шенрок. "Материалы к биографии Гоголя" Французская книгаSchloezer. Gogol (1932) довольно поверхностна» (История русской философии. Т. 1, ч. 1. С. 189).

⁸⁴ В «Хронике» не отражено.

⁸⁵ Этот этюд получил при публикации иное название — «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского» (Путь. Париж, 1932. № 36. С. 36—62).

⁸⁶ «Три речи в память Достоевского» отразили установку В. Соловьева в вопросах эстетики: «Искусство должно быть реальной силой, просветляющей и перерождающей весь мир» (Соловьев В. Соч.: В 10 т. 2-е изд. СПб.: Просвещение, 1911. Т. 3. С. 189). В своей первой речи Соловьев впрямую связывает подобное представление об искусстве с именем Достоевского: «Художники и поэты опять должны стать жрецами и пророками, но уже в <...> более важном и возвышенном смысле: не только религиозная идея будет владеть ими, но и они сами будут владеть ею и сознательно управлять ее земными воплощениями. <...> Еще нет представителей этого нового религиозного искусства, но уже являются его предтечи. Таким предтечей был Достоевский» (Там же. С. 190). В посвященной Соловьеву главе книги «История русской философии» Зеньковский характеризует его мировоззренческую установку как «теургическую» (Т. 2, ч. 1.С. 67).

⁸⁷ Впервые материал сновидения А.Л. Бем использует в статье «Тайна личности Достоевского» (Православие и культура: Сб. религиозно-философских ст. / Под ред. В.В. Зеньковского. Берлин: Русская книга, 1923. С. 181—196). И.И. Лапшин в своей берлинской книге о Достоевском выделяет «указания Достоевского на значение сновидений для развития творческой фантазии. В этом отношении заслуживают внимания три сновидения, описываемые им: первое отделяет художественный реализм некоторых сновидений <...>; второе подчеркивает космический размах комбинационной способности воображения; третье — ту психологическую проницательность, которую мы обнаруживаем иногда в уразумении чужого характера <...>» (Лапшин И.И. Эстетика Достоевского. С. 11 — 12). В качестве примеров сновидений второго типа Лапшин приводит ту же повесть «Хозяйка», на основе которой Бем несколько позднее выдвинет свое толкование «жанра» повести как сновидения. Если Лапшин подчеркивает локальных характер использования сновидения — как способ расширения образности, то Бем придает сну значение структуры всего произведения и использует его для утверждения идеи опосредованности текста личностью автора.

⁸⁸ Cum grano salis — с долей натяжки (лат.).

⁸⁹ Шенрок В.И. Материалы для биографии Гоголя. М., 1892-1897. Т. 1—4.

⁹⁰ Зеньковский В.В. Н.В. Гоголь и его религиозные искания // Христианская мысль. Киев, 1916. Кн. 1. С. 26-57; Кн. 2. С. 5-17; Кн. 3. С. 5-19; Кн. 5. С. 3-19; Кн. 7/8. С. 3-19; Кн. 10. С. 60-74; Кн. 12. С. 39-55.

⁹¹ Бунге Густав (Bunge; 1844—1920) — химик и физиолог, с 1885 г. — профессор физиологии в Базеле.

Князь Мышкин у дома Рогожина. Иллюстрация А.А. Ушина к роману Ф.М. Достоевского «Идиот». Эстамп. Музеи Ф.М. Достоевского в Старой Руссе

А.Л. Бем

ДРАМАТИЗАЦИЯ БРЕДА

(«Хозяйка» Достоевского)

⁹² Эту работу Бем считал принципиально важной для понимания своего подхода к анализу творчества Достоевского. Об истории работы над повестью и о ее публикациях Бем писал в примечании к републикуемому тексту статьи «Драматизация бреда» в авторском сборнике статей «Достоевский: Психоаналитические этюды» (Прага: Петропролис, 1938): «Настоящая работа впервые появилась на чешском языке в сборнике "Тайна личности Достоевского" (Прага, 1928. С. 47—100). По-русски была напечатана в сборнике "О Достоевском" (1929. Кн. 1. С. 77-124). Для настоящего издания вновь пересмотрена и дополнена» (с. 78). Таким образом, Бем опубликовал свою статью о «Хозяйке» трижды, возвращался к ней, чтобы представить максимально убедительно свой метод. Под сборником «Тайна личности Достоевского» на чешском языке Бем имел в виду свою первую книгу о Достоевском: Вёт A.L. Tajemstvi osobnosti Dostojevskёgo: ЫёкоИк kritickych kapitol / Pfel. A. Teskovd; Uvod. E. Svoboda. Praha: Otto, 1928. 140 s. Перевод Анны Тесковой, вступительная статья Эмиля Свободы, который дал в ней следующую рекомендацию книги: «Чтение — это искусство, которое дано не каждому. Кто читал Ф.М. Достоевского, но не додумал, не понял, но все же хочет познать, будет всюду искать путь <...>. В эссе Бема этот путь указан» (с. 8).

Статья о «Хозяйке» снимала подозрение о традиционном фрейдизме метода Бема, основание которому мог дать заголовок чешской книги с его акцентом на личности Достоевского. В рецензии по поводу чешского сборника Бема о Достоевском, и в частности по поводу статьи о «Хозяйке», Д.И. Чижевский писал: «Основную особенность "мечтательства" [Достоевского] А.Л. Бем видит в потере резкости различения реальности от сна, мечты, галлюцинации. А мечты и сны являются ведь не чем иным, как воплощением, выявлением скрытых, неосознанных стремлений, влечений Достоевского, влечений, в которых раскрывались Достоевскому "обе бездны" — и небеса, и "бездна содомская" (А.Л. Бем, таким образом, не находит нужным искать объяснения чуткости Достоевского к греховным сторонам человеческой природы в каких-то там неизвестных темных страницах биографии Достоевского, — и в этом вопросе он если и не прав, то его деликатность по отношению к памяти великого писателя заслуживает только подражания, ибо — какая польза науке от осквернения могилы Достоевского все равно недоступными проверке омерзительными подозрениями о различных эпизодах его жизни?). Творчество Достоевского, по крайней мере в ранние его годы, и есть развертывание снов и мечтаний, попытка снять, если не в самой жизни, то в сфере творчества, границы между "реальностью" и сном <...>. Уничтожение этой границы — или по крайней мере чрезвычайная ее нерезкость — и есть то, что отличает героев ранних произведений Достоевского... Задачей конкретных анализов, производимых автором <...> и является показать, что художественная конструкция ранних произведений Достоевского тождественна или близка психологической структуре сна. <...> В этих анализах автор приближается к точке зрения Фрейда, однако не отягощая своего изложения школьной терминологией, иногда так несносной у записных фрей-дианцев, и не впадая в тот пансексуализм, который у некоторых психоаналитиков доходит до таких размеров, что не остается в литературном произведении ни одного места, истинный смысл которого можно было бы изложить сколько-нибудь... печатно. А роль подсознательных моментов в процессе творчества Достоевского настолько несомненна, что попытку серьезного освещения этой темы нельзя не приветствовать. <...> Удачнее всего проведена основная мысль автора на анализе "Хозяйки"» (Чижевский Д.И. [Рецензия] // Современные записки. Париж, 1930. Т. 41. С. 527—528). См. также вступительную статью.

В уже упоминавшейся рецензии С. Франка на первую книгу «ОД» статья Бема не получила сочувствующего отклика на главную для него тему «метода». Франк писал: «Близка к исследованию д-ра Осипова по своим мотивам и работа редактора А.Л. Бема о "Хозяйке" Достоевского ("Драматизация бреда"). Попытка понять все содержание повести как драматизацию бреда Ордынцева [так! — М.М.], при всей интересности соображений автора, представляется все же в целом малоубедительной и также суживающей объективное художественное и духовное значение повести. Интересное и верное усмотрение аналогий между этой повестью и "Страшной местью" только ограничивает значение тезиса автора» (Руль. 1930. №2709).

Нетерпимость к применению психоанализа к литературе и прямолинейное истолкование его использования Бемом обнаружил в рецензии на сборник СИ. Гессен: ...Выводы самого Бема, к которым он приходит с помощью психоанализа, чрезвычайно бедны и легко могли бы быть получены с помощью простого здравого смысла, гораздо ценнее в исследовании Бема полученное им без всякого психоанализа истолкование "Хозяйки" как "драматизации бреда" и доказательство влияния Гоголя (Катерина из "Страшной мести") на "Хозяйку" Очень интересно указание Бема, что уже в "Хозяйке" Достоевский высказал в зародыше основную идею "Легенды о Великом Инквизиторе" о "страшном даре свободы" Указание это, развитое им в целую заключительную главу, Бем почему-то озаглавливает марксистским термином "идейная надстройка" Попытка соединить в одно целое метод "влияний", психоаналитический метод и философское истолкование идейного содержания рассказа определенно не удалась автору. В результате излишняя растянутость изложения, которая отчасти только возмещается рассыпанными в статье интересными соображениями и сопоставлениями автора, нередко весьма удачно разъясняющими малопонятный до сих пор рассказ Достоевского» (Гессен СИ. [Рецензия] О Достоевском // Современные записки. Париж, 1930. Т. 43. С. 504—505).

Более углубленный интерес к работе Бема проявил Л. Зандер в рецензии на сборник «ОД»: «Большая статья А.Л. Бема "Драматизация бреда" посвящена другому малоисследованному раннему произведению Д<остоевского> — "Хозяйке" В тонком анализе этой хаотической на первый взгляд повести автор показывает, что в основе ее лежит исследование той же проблемы подлинной реальности личности, жизненности и конкретности человеческого я, могущего потерять себя в порывах собственного воображения, вытесняющего действительность и постепенно становящегося на ее место. "Хозяйка" — это своеобразный трактат о взаимоотношениях "небыли и были", о реализации явлений внутреннего мира вовне, о "драматизации бреда", которая в острой форме носит характер психического заболевания, в более умеренных степенях свидетельствует о творческом характере воображения, о спонтанности фантазирующей функции души. Это положение проливает совершенно новый свет на психологию творчества (в данном случае, по схеме: Катерина — Ордынов — Достоевский), которое часто является проецированием вовне бредовых видений автора, посредством которого он освобождается от их фантазирующего влияния. Биографические факты соотв<-етствующей> эпохи жизни Д<остоевского> — не только вполне подтверждают эти мысли, но сами становятся понятными в их свете. Таким образом устанавливается неразрывность тройственной цепи отношений: жизни автора (реальной и воображаемой), фабулы повествования (фактически происходящего в повести) и восприятия действительности героями, — теми фантазмами, которые часть возникают под влиянием действительности, а частью врываются в нее как реальные творческие силы» (Путь. Париж, 1930. Декабрь. № 25).

Рецензент журнала «Славия» В. Розов признал, что подход Бема к повести «Хозяйка» — попытка, которая «должна быть, в общем, признана успешной». Особое внимание он уделил анализу заключительной главы, где «Бем развивает мнение, высказанное некогда д-ром Драг. Прохаской, что в образах Мурина и Катерины мы имеем образное воплощение идеи незаконченного труда Ордынова по истории церкви. Здесь именно впервые Достоевский выдвигает идею пленения подлинного христианства церковью, злоупотребившей слабостью и беззащитностью человеческого сердца. Позднее эта идея была разработана в "Великом Инквизиторе", но там она направлена своим острием против католичества, здесь же против церковности вообще. Эта гипотеза имеет известную степень вероятности, поскольку бредовое состояние Ордынова естественно является продолжением его предыдущей психической жизни, а связь между рассуждениями Мурина о слабых сердцах и идеями Великого Инквизитора о человеческой свободе даже несомненна. Но если "Хозяйка" действительно представляет прикрытый символикой протест Достоевского против церкви, поглотившей христианство, пред его воображением уже тогда, хотя и бессознательно, предносилась именно католическая церковь, историю отношений которой к человечеству одну только и могло знать русское интеллигентное общество из сочинений боровшихся с католицизмом западных мыслителей. Впоследствии он уточнил себе этот вопрос» (Розов В. ОД. С. 432).

В личном письме А.Л. Бему свое мнение по поводу статьи высказал с некоторым опозданием и постоянный его корреспондент Ф.А. Степун: «Я лишь на днях прочел статью и нашел ее весьма интересной. Бредовой характер "Хозяйки" и двуплановость в развертывании сюжета для меня несомненны; мне и раньше самому всегда так же казалось. Очень новым показалась мне подстановка эдипова комплекса под сюжет повести и его сложный "перепуск" с крахом литературной славы и любовью к Панаевой. Гофман и Гоголь тоже безусловно убедительны. Но интереснее всего и важнее всего Ваша гипотеза о связи Мурина с Великим Инквизитором (слово "прообраз" кажется мне, впрочем, рискованным, ибо идейная связь здесь, конечно, не связь образов). Было бы очень интересно, если бы можно было показать, что в эпоху "Хозяйки" Достоевский мог бы концепировать фигуру православного Великого Инквизитора» (Письмо Ф.А. Степуна А.Л.Бему от 6 февраля 1936 г. // LA PNP. F. 34/43. Kart. 7).

⁹³ Венгеров Семен Афанасьевич (1855-1920) — историк литературы и общественной мысли, критик, библиограф, профессор Санкт-Петербургского университета, с 1908 г. — руководитель семинария «Пушкин: История его жизни, творчества и текста», пользовавшегося большой популярностью у филологов и литераторов. Учениками Венгерова в разное время были: А.Л. Бем, СМ. Бонди, В.В. Гиппиус, А.С. Долинин, В.Л. Комарович, Ю.А. Никольский, Ю.Г. Оксман, Ю.Н. Тынянов, А.Г. Фомин и др., деятельность которых впоследствии отличалась филологическим универсализмом, новаторством и большой творческой продуктивностью. Свою работу строил на безукоризненном знании исторического материала и текстов, но в то же время рассматривал литературу как выражение жизни общества и его гражданской динамики. Стремился поднять общую источниковедческую базу России, способствовать развитию ее библиографической и книговедческой культуры, в связи с чем явился инициатором создания Российской книжной палаты, работы по созданию биобиблиографического «Словаря русских писателей» и прочих начинаний. Лекции и рассказы Венгерова, персонажами которых являлись писатели-классики, многих из которых профессор знал лично, давали его слушателям ощущение живой связи с литературой и литературной жизнью прошлого столетия. По его инициативе уже первые семинарские работы Бема были опубликованы в пушкиноведческих изданиях.

⁹⁴ Более подробно фантастический аспект повести и сказочные реминисценции в ней анализировал Н.Е. Осипов в своей незавершенной работе «Страшное у Гоголя и Достоевского». Первые результаты своей работы над повестью «Хозяйка» Осипов предложил в докладе, прочитанном 26 февраля 1927 г. в Семинарии Бема по Достоевскому. Продолжением работы стало сообщение «Эдипов комплекс в "Хозяйке" Достоевского», прочитанное там же 31 октября 1929 г. Рукопись подготавливавшегося к печати реферата была опубликована А.Л. Бемом в сборнике посмертных трудов Н.Е. Осипова (ЖиС. Т. 1. С. 107). См. выше примеч. 68.

⁹⁵ Анненков Павел Васильевич (1813-1887) — критик, историк литературы, прозаик, мемуарист.

⁹⁶ Бем дистанцируется здесь от характерного для фрейдистов стремления применять свой метод к анализу личности писателя. Свою лепту в эту традицию (помимо упоминаемых далее И. Нейфельда и Т. Розенталь (о которой ниже), а также А. Кашиной-Евреиновой, автора примитивно-сексуальной концепции личности Достоевского, данной в книге «Подполье гения: Сексуальные источники творчества Достоевского» (Пг, 1923)) вложил также и сам основатель психоанализа 3. Фрейд статьей «Достоевский и отцеубийство», сопровождавшей вместе с исследованием о романе В.Л. Комаровича немецкое издание «Братьев Карамазовых» (Miinchen: Piper, 1928). Статью о Достоевском Фрейд начинает прямо с декларации своего интереса именно к личности писателя, в которой, по его мнению, необходимо выделить четыре грани: «художника, невротика, моралиста и грешника». В отцеубийстве (тема «Братьев Карамазовых»), точке пересечения творчества и травмы детства писателя, Фрейд видит «ключевой пункт» невроза Достоевского-эпилептика.

⁹⁷ В статье «Страшное у Гоголя и Достоевского» Н.Е. Осипов дает следующее объяснение термину Фрейда «эдипов комплекс»: «У современного человека инцестуозные желания определенно выражены в детстве. В возрасте 3-5 лет мальчик переживает натиск чувственной любви к матери и хочет быть на месте отца, желает всячески устранить отца — эдипов комплекс. В этот период у мальчика к отцу амбивалентное отношение: положительное — отец является образцом, идеалом для мальчика, и отрицательное — он соперник, враг в отношениях мальчика к матери. Mutatis mutandis эдипов комплекс переживается также девочкой. Нормально амбивалентные отношения любви и ненависти эдиповского периода сменяются унивалентно-нежным отношением к обоим родителям. Но далеко не всем людям удается так изжить свой эдипов комплекс. Невротики вытесняют эдипов комплекс в сферу бессознательного, но оттуда эдиповские желания в прямом, а чаще в замаскированном виде оказывают большое влияние на образование симптомов невротического заболевания. Нередко инцестуозные желания появляются и у душевно здоровых людей в сновидениях» (ЖиС. Т. 1. С. 128).

⁹⁸ Интерпретируя механизмы действия эдипова комплекса, Осипов выделяет амбивалентность в качестве основного их свойства: «По Фрейду, в отношениях детей к родителям заложены основы религии: Отец Небесный есть проекция, идеализация своего отца. В то же время в сферу эдипова комплекса падают и отношения между братьями и сестрами, следовательно, социальный момент. Ядро эдипова комплекса составляют любовь и ненависть.

Изучение отношений эдипова комплекса помогает Фрейду разбираться в запутанном клубке религиозных, социальных, коллективных и личных отношений, отношениях любви и ненависти, в общих чертах душевной жизни невротиков, детей, примитивных людей, сновидцев, поэтов. Эдипов комплекс получает в исследованиях Фрейда смысл и значение формулы для изучения психической и социальной жизни» (ЖиС. Т. 1. С. 128—129.)

⁹⁹ Розенталь Татьяна К. (1885-1921) — русский психоаналитик швейцарской школы (лечилась и обучалась у К.-Г. Юнга в 1901—1911 гг. с перерывами), не разделяла пансексуаль-ный монизм интерпретации личности у Фрейда, но была увлечена его теорией сновидений. Считала перспективным соединение идей Маркса и Фрейда. После своего возвращения в Россию в 1911 г. стала в Петербурге ведущим практикующим психоаналитиком и пропагандистом школы. Работала в Государственном Институте изучения мозга и психической деятельности, возглавляемом В.М. Бехтеревым. В 1917 г. основала больницу для невропсихопа-тических детей. Покончила жизнь самоубийством. Свой метод анализа личности называла психогенетическим. Бем неточно воспроизводит название и выходные данные работы (Розенталь Т.К. Страдание и творчество Достоевского: Психогенетическое исследование // Вопросы изучения и воспитания личности. 1920. № 1. С. 88-107). В упомянутой Бемом работе давала клиническую характеристику личности Достоевского, на основании психоанализа объясняла амбивалентный характер его личности наличием детских травм; считала происхождение его эпилепсии неорганическим (как и Фрейд впоследствии). Устанавливала тождество между пережитыми Достоевским психическими состояниями и материалом его прозы. Указывала на наличие в жизни Достоевского определенных регрессивных периодов, когда над его творчеством довлел эдипов комплекс. В один из таких периодов, по ее мнению, была написана «Хозяйка», имеющая не художественное, а психопатологическое значение.

¹⁰⁰ Плещеев Алексей Николаевич (1825—1893) — поэт, переводчик, друг молодости Достоевского, член кружка М.В. Петрашевского, по делу которого был в 1849 г. осужден к смертной казни, а затем помилован с разжалованием в солдаты и высылкой в Оренбургскую губернию. В «Дневнике писателя» не упоминается.

Яновский Степан Дмитриевич (1817—1897) — врач, наблюдавший Достоевского в 1840-е гг., друг молодости писателя.

¹⁰² Порецкий Александр Устинович (1819—1879) — литератор, редактировал журналы «Воскресный досуг» и «Эпоха».

¹⁰³ Бутков Яков Петрович (1821—1856) — писатель, постоянный автор «Отечественных записок». Товарищ Ф.М. Достоевского. Автор повестей «Горюн» (1847), «Кредиторы, любовь и заглавия (1847), «Новый год» (1848), «Темный человек» (1848), «Странная история» (1849).

¹⁰⁴ Цейдлер Петр Михайлович (1821-1873) — педагог, литератор, знакомый Ф.М. Достоевского.

¹⁰⁵ Крешев Иван Петрович (1824—1859) — поэт, переводчик, очеркист, журналист, знакомый Ф.М. Достоевского.

¹⁰⁶ Достоевский Михаил Михайлович (1820—1864) — старший брат Ф.М. Достоевского. По совету брата перевел «Рейнеке Лис» И.-В. Гёте и «Дон Карлос» Ф. Шиллера. Его повести «Вовочка», «Господин Светелкин», «Воробей», «Два старичка» (1849), «Пятьдесят лет» (1850), «Старшая и меньшая» (1851) были написаны в духе ранних повестей Ф.М. Достоевского. Издатель и соредактор журнала «Время» (1861—1864).

¹⁰⁷Панаева Авдотья Яковлевна (урожд. Головачева; 1820—1893) — писательница, автор книги мемуаров с рядом страниц, посвященных Достоевскому (Панаева А. Воспоминания / Испр. изд. под ред. К. Чуковского. Л., 1927). Жена писателя И.И. Панаева, позднее гражданская жена Н.А. Некрасова, в соавторстве с которым написаны романы «Три страны света» (1848-1849) и «Мертвое озеро» (1850).

¹⁰⁸ Одоевский Владимир Федорович (1803—1869) — князь, писатель, философ-мистик, председатель «Общества любомудрия»; музыкальный критик, один из зачинателей русского классического музыковедения. Автор сборника новелл и философских диалогов «Русские ночи» (1844) и др.

¹⁰⁹ Соллогуб Владимир Александрович (1813—1882) — граф, писатель, хозяин литературного салона в Санкт-Петербурге. Автор повести «Тарантас» (1845).

¹¹⁰ Ризенкамп Александр Егорович (1821—1895) — врач, наблюдавший Достоевского, автор воспоминаний о писателе.

¹¹¹ Романс П.С. Федорова на слова А.И. Булгакова.

¹¹² Братья Бекетовы: Андрей Николаевич (1825-1902) — ботаник и Николай Николаевич (1827-1911) — физико-химик; их литературно-философский кружок посещал в 1846 г. Достоевский.

¹¹³ Достоевский Андрей Михайлович (1825-1897) — инженер-архитектор, младший брат Ф.М. Достоевского, автор книги: Воспоминания A.M. Достоевского / Ред. и вступ. ст. А.А. Достоевского. Л.: Изд-во писателей в Ленинграде, 1930. (Экземпляр в библиотеке А.Л. Бема — СБ. Rd 5888).

¹¹⁴ Достоевская Любовь Федоровна (1869—1926) — дочь Ф.М. Достоевского, писательница, автор воспоминаний, изданных первоначально на немецком языке: «Dostojewski, geschildert von seiner Tochter», затем по-русски: Достоевский в изображении его дочери (Мюнхен: Русское изд-во, 1920). Приводя данные из воспоминаний Л.Ф. Достоевской, Бем неизменно оговаривал ненадежность сведений источника.

¹¹⁵ Марлинский — псевдоним Бестужева Александра Александровича (Бестужев-Марлин-ский; 1797-1837) — писатель, издатель (альманах «Полярная звезда»), декабрист. Согласно «Словарю личных имен...», упоминается Достоевским в «Идиоте» (ОД. Т. 2).

Вид Петербурга. Иллюстрация А.А. Ушина к роману Ф.М. Достоевского «Идиот». Эстамп. Музеи Ф.М. Достоевского в Старой Руссе

И.И. Лапшин

КАК СЛОЖИЛАСЬ ЛЕГЕНДА О ВЕЛИКОМ ИНКВИЗИТОРЕ

¹¹⁶ Лапшин Иван Иванович (1870—1952) — философ, эстетик, первый из учеников А.И. Введенского, получивший звание профессора Петербургского университета (в 1913 г.). После высылки в 1922 г. из Советской России жил в Праге, где занимал должность профессора РЮФ. Читал курс философии в РНУ, а также в Карловом и Немецком университетах. С 1926 г. — член правления ФО. Большой популярностью пользовались курсы его лекций в РНУ «Введение в философию» и «Чешская философия» (1928). Писал об истории русской и чешской музыки, выступал с лекциями о русском и чешском композиторском искусстве. Член Семинария по изучению Достоевского, его работы были опубликованы в сборниках «О Достоевском» 1929 и 1933 гг. Выступал в Русском историческом обществе с докладами культурологического типа. Частый гость Едноты. В своих лекциях и докладах часто возвращался к теме, увлекшей его еще в России, — об эвристическом начале творческой интуиции в науке, истории, философии и художественном творчестве. Похоронен на Ольшанском кладбище в Праге.

СЛ. Франк в рецензии на сборник «ОД» писал о статьях И.И. Лапшина следующее: «Весьма любопытны два этюда проф. И.И. Лапшина об источниках некоторых образов и идей Достоевского. Первый этюд посвящен историко-философским и литературным параллелям к идеям "Великого инквизитора"; автор здесь, как всюду, обнаруживает свою изумительную начитанность, которая дает ему возможность открыть аналогию этих идей в мировой литературе, начиная с средневековой монашеской поэзии и кончая "Жизнью Иисуса" Штрауса и письмами Вагнера. Указания автора ценны совершенно независимо от вопроса о влиянии этих источников на Достоевского, где автор, несмотря на всю свою осторожность, не всегда убедителен. Настоящее открытие содержит второй этюд, где с полной убедительностью показан прототип образа Крафта в "Подростке" в лице студента Крамера, судьбу которого рассказал Кони» (Руль. Берлин, 1929. 22 окт. № 2709).

Аналогичную оценку дал СИ. Гессен в рецензии на сборник «ОД»: «Как всегда, интересны изобилующими удачными цитатами сопоставления в статье И.И. Лапшина "Как сложилась легенда о Великом Инквизиторе" Carmina Вигапа, Кант, Штраус, Монтень, Рихард Вагнер — между ними и образом Христа в "Легенде" автор находит ряд "схождений" Так как, однако, сам он не настаивает на влиянии упомянутых авторов на Достоевского, то следует признать, что заглавие статьи не соответствует ее содержанию» (Современные записки. Париж, 1930. Т. 43).

Более принципиальную оценку идеи статьи И.И. Лапшина дал в рецензии на сборник «ОД» Л.А. Зандер: «И.И. Лапшин в статьях "Как сложилась легенда о Вел<иком> Инквизиторе >" и "Образование типа Крафта в 'Подростке'" делает ряд сопоставлений, которые поражают как своим содержанием (почти полная идентичность мысли в случаях, где вряд ли можно говорить о заимствованиях и влияниях), так и выбором материала — совершенно неожиданного и малоизвестного. С мыслями Д<остоевского> текстуально сходятся: стихотворные пародии на католическое духовенство XIII в. О. Конт, Д. Штраус, Монтень, Р. Вагнер... Сопоставления И.И. Лапшина очень интересны в качестве констатирования фактов (ничего не доказывающих); совокупность же их создает впечатление некоторой тенденции в понимании самого Достоевского. Вера в Бога как основной онтологический факт духовной жизни человека оказывается, с этой точки зрения, не только неосуществленной, но вряд ли даже вообще возможной. И эта мысль приписывается Д<остоевскому>, который готов был "пожертвовать истиной, чтобы остаться со Христом"» (Путь. Париж, 1930. Декабрь. № 25. С. 130).

Лапшин называет в своей статье «Поэму» Ивана Карамазова «Великий инквизитор» «легендой». Это название получило широкую известность благодаря работе В.В. Розанова «Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского» (1891) — первой его книге, получившей широкую аудиторию читателей и оценку таких критиков, как К.Н. Леонтьев, Н.Н. Страхов, Н.А. Бердяев и др. Рассматривая все творчество романиста как «пролог» ненаписанного романа «Житие великого грешника», Розанов считал, что квинтэссенцией и вершиной этого «пролога является "Поэма" ("Легенда") Ивана Карамазова о Великом инквизиторе. Вопросы Достоевского, все его "pro" и "contra" Розанов читал не как литературный спор, но бытийственный. Исходная точка возможного нового бытия» (Розанов В.В. О легенде «Великий инквизитор»: (Предисловие ко второму изданию) // Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. М.: Республика, 1996. С. 10). Будучи религиозным мыслителем, Розанов критически относился к «историческому христианству», противопоставляя «религии Голгофы» «религию Вифлеема». Антропология Розанова не сводима к его «метафизике пола» — она зиждется на вере в «естество» человека, на изумлении и любви автора перед всем рождающимся в мир; его антропология космоцен-трична. Розанова нередко характеризовали как «русского Ницше».

¹¹⁷Ли Г.-Ч. История инквизиции в средние века/ Пер. с фр. А.В. Башкирова. СПб., 1911— 1912. Т. 1-2.

¹¹⁸ «Сагт'та Вигапа» — сборник песен вагантов XIII в., рукопись которого была обнаружена в 1803 г. в баварском городе Бенедиктбейрен (название памятника восходит к латинскому наименованию города).

¹¹⁹ «Cardinales, ut praedixi <...>» — Кардиналы, как я уже говорил, / По новому закону Распятого / Торгуют наследием. / Снаружи — Петр, внутри — Нерон. / Внутри — волк, снаружи — агнец из агнцев (лат.).

¹²⁰ Неточность Лапшина — в работе «Миросозерцание Достоевского» Н.А. Бердяев писал: «Не только консервативное католичество, но и консервативное православие должно встретить затруднения в признании Достоевского своим. В нем были пророческие начала, он обращен к новому откровению в христианстве. Он выходит за пределы исторического христианства» (Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 2. С. 135).

¹²¹ Конт Огюст (Comte; 1798-1857) — французский философ, один из основоположников позитивизма и социологии.

¹²² «Le grandpontife» — первосвященник (фр.).

¹²³ В календаре, который Конт разработал для классификации вклада отдельных исторических лиц в общую копилку позитивного знания и для почитания их памяти по дням 13-месячного лунного исчисления, приведено огромное количество имен, в том числе и святых, но имени Христа между ними нет.

¹²⁴ Лойола Игнатий (Loyola; 1491 — 1556) — знатный испанец по происхождению, воин; пережив духовный переворот, стал глубоко верующим христианином. Основоположник и глава ордена «Общество Иисуса», т.н. иезуитов. В XVI—XVII вв. орден иезуитов сыграл крупнейшую роль в усилении позиций католицизма, а также в широком распространении образования в тех странах Европы, где ордену удалось укорениться, в Чехии в том числе.

¹²⁵ «Сеих qui croient, qu'Ussefassent catholiques» — «Те, кто верует, пусть станут католиками» (фр.).

¹²⁶ Pouvoir spirituel — духовная сила (фр.).

Доклад «Достоевский и Соловьев» СИ. Гессен прочел 1 февраля 1928 г. в ФО. В прениях участвовали: И.И. Лапшин, Н.О. Лосский, Е.А. Ляцкий, Д.И. Чижевский (см.: Хроника. Т. 1.С. 291).

¹²⁸ Штраус Давид Фридрих (Strauss; 1808-1874) — немецкий философ и теолог; автор книги «Das Leben Jesu» (1835—1836), запрещенной в России. В русском переводе В. Ульриха «Жизнь Иисуса» (кн. 1—2) вышла в Санкт-Петербурге в 1907 г.

¹²⁹ Своим исследованием жизни Иисуса младогегельянец Штраус пытался внести научно-исторические коррективы в евангельские сюжеты, демифологизировать их, установив традиционные приемы мифологизации, которые использовали евангелисты для создания образа Иисуса Христа. Видел в Евангелиях собрание мессианических идей более позднего времени. Истинная и непреходящая сущность Иисуса состояла, согласно Штраусу, в человекобожии.

¹³⁰ Filius Dei collectivus — коллективный сын Бога (лат.).

¹³¹ Строки из раннего стихотворения М.Ю. Лермонтова «Нищий» (1830).

¹³² «И все пили одно и то же духовное питие, ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос. Но не о многих из них благоволил Бог; ибо они поражены были в пустыне. А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы» (К Коринфянам. I. 10: 4—6).

¹³³ Симон де Турне (Simon de Tournai; XIII в.) — средневековый богослов, высказавший идею «двойной истины», которая позволила провести границу между религиозным и научным знанием.

¹³⁴ Раймунд Сабундский (Raimund de Sabunde; ум. в 1432) — средневековый философ-схоластик родом из Барселоны, учитель медицины, философии и теологии в Тулузе. Стремился преодолеть противоречия между разумом и Библией. Автор законченной системы учения церкви, изложенной им в книге «Естественная теология» (Liber creaturarum s. theologiae naturalis. Strasburg, 1496).

¹³⁵ Помпонацци Пьетро (Pomponazzi; 1462-1525) — итальянский философ, ведущий представитель аристотелизма эпохи Возрождения.

¹³⁶ Монтень Мишель, де (Montaigne; 1533-1592) — французский философ-гуманист. Автор книги эссе «Опыты» (1580—1588), возникшей отчасти в результате знакомства с идеями Раймунда Сабундского, перевод главного труда которого пробудил в Монтене потребность в философской рефлексии.

¹³⁷ Лаланд Жозеф Жером (Lalande; 1732-1807) — французский астроном и математик, автор трехтомного трактата «Астрономия» (1764). Иностранный почетный член Петербургской АН (с 1764).

^тЛассаль Фердинанд (Lassalle; 1825—1864) — немецкий социалист, философ, публицист. Организатор и руководитель Всеобщего германского рабочего союза (1863-1875).

¹³⁹ Полан Жан (Paulhan; 1884—1968) — французский писатель, главный редактор «Нувель ревю франсез» («Nouvelle revue frangaise») в 1925-1968 гг., с перерывами.

¹⁴⁰ «Analystes etespritssynthethiques» — «Аналитики и синтетические умы» (фр.).

¹⁴¹ Ковалевский Максим Максимович (1851—1916) — юрист, автор многочисленных трудов, в том числе книги «Происхождение современной демократии» (М., 1895). Академик Петербургской АН (с 1914 г.). Издатель журнала «Вестник Европы» (1909-1916).

¹⁴² «А если сон виденья посетят ?» — цитата из монолога Гамлета в переводе А. Кронберга (Шекспир У. Гамлет: Трагедия. 2-е изд. М., 1861. С. 104), более известная современному читателю в переводе Б. Пастернака: «Какие сны в том смертном сне приснятся...» или М. Лозинского: «Какие сны приснятся в смертном сне?»

¹⁴³ Засодимский Павел Владимирович (1843—1912) — писатель народнического направления. Автор очерков и повестей из народной жизни, романа «Хроника села Смурина» (1874).

¹⁴⁴ Рассказ И.С. Тургенева «Человек в серых очках: (Из воспоминаний 1848 года)» (1879) из цикла «Литературные и житейские воспоминания».

¹⁴⁵ Достоевский. ПСС. Т. 14. С. 235.

¹⁴⁶ «Сest pour le chdtiment...» — «Чтобы наказать нашу гордыню и наказать наши ничтожество и слабость, Бог произвел при постройке древней Вавилонской башни столпотворение и смешение языков. Все, что мы делаем без Его помощи, все, что мы видим без светоча Его благодати, суетно и бездушно; даже когда счастливый случай помогает нам овладеть истиной, которая едина и постоянна, мы по своей слабости искажаем и портим ее» (фр.) (Монтень М. Апология Раймунда Сабундского // Монтень М. Опыты: В 3 кн. 2-е изд. М.: Наука, 1981. Кн. 2. С. 486; далее: Монтень).

¹⁴⁷ «Cestaux chrdtiens une occasion de croire...» — «Христианин верит, сталкиваясь с явлением невероятным: и оно для него тем закономернее, чем более оно противоречит человеческому разуму. И находись это явление в согласии с разумом — оно перестало бы быть чудом, и будь в прошлом подобные ему примеры — оно не было бы неповторимым» (фр.). Или в другом переводе: «Для христианина натолкнуться на вещь невероятную — повод к вере. И это тем разумнее, чем сильнее такая вещь противоречит человеческому разуму. Если бы она согласовалась с разумом, то не было бы чуда, и если бы она была на что-нибудь похожей, то в ней не было бы чего-то необыкновенного» (Монтень. С. 435).

¹⁴⁸ «СотЫеп et aux lois de la religion...» — «И с точки зрения религии, и с точки зрения политики, легче держать в покорности и послушании души простые, недерзающие, нежели любопытные и искушенные в делах человеческих и божественных» (фр.). Или в другом переводе: «Насколько же простые и нелюбопытные умы более послушны политическим законам и установлениям религии и легче поддаются руководству, чем умы, кичащиеся знанием человеческих и божественных причин и поучающие им» (Монтень. С. 442).

¹⁴⁹ Пастер Луи (Pasteur; 1822—1895) — французский ученый, основоположник современной микробиологии и иммунологии, иностранный член-корреспондент Петербургской АН (с 1884), затем почетный член (с 1893).

¹⁵⁰ «Credo quia absurdum* — «Верю, ибо абсурдно» (лат.). У К.-С.-Ф. Тертуллиана (ок. 160 — после 220): «И умер Сын Божий; это вполне достоверно, потому что ни с чем несообразно. И после погребения он воскрес; это несомненно, ибо невозможно».

¹⁵¹ Знаменитое «пари Паскаля», предлагавшее рациональные основания христианской веры, было сформулировано Блезом Паскалем (Pascal; 1623-1662) в «Мыслях» (1657-1658). Получило широкую известность в силу парадоксальности предложенных в нем аргументов: если Бог не существует, то атеист мало теряет, веруя в него, и мало приобретает, в него не веруя; если же Бог существует, то атеист приобретает вечную жизнь, уверовав в него, и теряет бесконечное благо, в него не веруя.

¹⁵² «Саг И у a plus de profit...» — «Ибо выгоднее верить в то, чему учит нас религия, чем ее отрицать» (фр.).

¹⁵³ В статье «Достоевский и Паскаль» Лапшин проводит параллель между двумя религиозными типами, более светлым в своем отношении к миру — Достоевского, и более темным — Паскаля. Задача, которую ставит себе Лапшин в данной статье, — «остановить внимание читателя на некоторых сходствах в идеологии Паскаля и Достоевского, причем я не предрешаю вопроса о том, имеем ли мы здесь дело с непосредственным литературным влиянием или со схождением — конвергенцией известных литературных мотивов...» (Лапшин И.И. Достоевский и Паскаль // Научные труды Русского народного университета в Праге. Прага, 1928. Т. 1.С. 236-256).

¹⁵⁴ Унамуно Мигель де (Unamuno; 1864—1936) — испанский писатель, философ, представитель экзистенциализма. Автор критических эссе, романа «Туман» (1914), «Назидательных новелл» (1920), повестей «Сан Мануэль Добрый, мученик» (1933), пьес «Сфинкс» (1909), «Медея» (1933) и др.

¹⁵⁵ «Agonie du christianisme» — «Агония христианства» (фр.). В испанском переводе: «La agonia del cristianismo» (1925).

¹⁵⁶ «Le sentiment tragique de la vie» — «О трагическом чувстве жизни» (фр.). В испанском переводе: «О трагическом чувстве жизни у людей и народов» (Del sentimiento trdgico de la vida en los hombres у en los pueblos. Madrid, 1913).

¹⁵⁷ Вагнер Рихард (Wagner; 1813—1883) — немецкий композитор, дирижер, реформатор оперного искусства в духе романтического эстетико-теургического максимализма — музыкального, драматургического и изобразительного. Его эстетическим идеалом было духовно насыщенное синтетическое искусство, побуждающее к мистическо-религиозному переживанию.

¹⁵⁸ Людвиг IIБаварский (Ludwig; 1845—1886) — король Баварии (с 1864), поклонник музыки Вагнера. Под влиянием романтических сюжетов опер Вагнера восстанавливал рыцарские замки в своих владениях.

¹⁵⁹ Галеви Даниэль (Hatevy; 1872—1962) — французский биограф Ф. Ницше. Автор книги «Жизнь Фридриха Ницше» (La vie de Егёбёгю Nietzsche. Paris, 1909), в которой поставил себе задачу дать объективный образ философа. На русском языке: Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше / Пер. с фр. А.И. Ильинского; Под ред. и с предисл. В.Н. Сперанского. СПб.; М.: Вольф, 1911. 315 с. Среди достоинств книги, на которые указывали ее русские издатели, «замечательное психологическое и художественное чутье» (с. 7), «органическая целостность» повествования, а также аутентичность материала — характеристика Ницше дается «везде его собственными словами» (с. 8).

¹⁶⁰ Пробабилизм (отлат. probabilis — вероятный) — 1) скептическое отношение к возможностям познания, поскольку его цель — истина — является недостижимой; 2) моральный релятивизм, допускающий прагматическую манипуляцию в интерпретации гражданских законов с целью достижения максимальной индивидуальной свободы заинтересованной в ней ЛИЧНОСТИ.

¹⁶¹ Иннокентий XI (Innocentius; в миру Бенедетто Одескальки — Odescalchi; 1611-1689), блаженный, епископ Новары (Сев. Италия), кардинал, папа Римский (с 1650).

¹⁶² Ф.М. Достоевский был в Лондоне в 1862 г., во время своей первой заграничной поездки, когда он в течение нескольких месяцев посетил Германию, Францию, Швейцарию, Италию и Англию. Свои впечатления он отразил в фельетоне «Зимние заметки о летних впечатлениях», напечатанные в журнале «Время» (1863).

Князь Мышкин у лестницы дома Рогожина. Иллюстрация А.А. Ушина к роману Ф.М. Достоевского «Идиот». Эстамп. Музеи Ф.М. Достоевского в Старой Руссе

И.И. Лапшин

ОБРАЗОВАНИЕ ТИПА КРАФТА В «ПОДРОСТКЕ»

¹⁶³ Кони Анатолий Федорович (1844—1927) — юрист, общественный деятель, член Государственного совета, почетный академик Петербургской АН (с 1900). Профессор Петроградского университета (1918-1922). Автор ряда воспоминаний и статей о Достоевском, среди них: «Встречи с Достоевским» (Вестник литературы. Пг, 1921. № 2); «Некрасов и Достоевский» (Пг, 1921) и др., а также о Толстом и Тургеневе, редактор книг: «Тургенев и Савина» (Пг, 1918), «Тургенев и Жорж Санд» (Пг, 1921). Автор мемуаров «На жизненном пути» (Л.: Прибой, 1912-1929. Т. 1-5), в которых Достоевскому посвящены отдельные страницы и глава «Ф.М. Достоевский» (Т. 5).

Согласно составленному А.Л. Бемом и опубликованному посмертно «Словарю личных имен в "Дневнике писателя"» (см. об этом ниже, примеч. 267 к т. 2) имя А.Ф. Кони упоминается трижды: «Кони, А.Ф., судебный деятель»; «посещение совместно с Достоевским колонии малолетних преступников»; «один знакомый» и «компетентный в судебном ведомстве человек» (О Dostojevsk6m: Sborm'k stdti a materialft. Praha: Slovanskd knihovny, 1972. S. 308).

¹⁶⁴ Дондерс Франц Корнелиус (Donders; 1818—1889) — знаменитый голландский физиолог, крупнейший офтальмолог своего времени.

¹⁶⁵ Чичерин Борис Николаевич (1828-1904) — философ-гегельянец, теоретик государства и права, юрист, историк, почетный член Петербургской АН (с 1893), профессор Московского университета (1861-1868). Представитель правого западничества в общественном движении России с начала 1850-х гг. Один из критиков позитивизма, но в то же время — и мисти-ческо-теократических идей (В. Соловьев). В политическом плане был сторонником конституционной монархии. Основоположник «юридической (или государственной) школы» в российской историографии.

¹⁶⁶ Спасович Владимир Данилович (1829—1906) — юрист, популярный в свое время адвокат, специалист по международному, уголовному и процессуальному праву. Согласно составленному Бемом «Словарю личных имен в "Дневнике писателя"» Спасович — одно из имен, часто упоминаемых Достоевским в «Дневнике писателя»: «Спасович, В.Д. — адвокат — XI [т.]: 97, 192, 193, 198-211, 212, 213, 215 [с.]; XII [т.]: 191 [с.]» (О Dostojevskdm. Sborm'k stdti а materialft. S. 324). В «Братьях Карамазовых» имя Спасовича упоминается однажды (ОД. Т. 2. С. 67). Спасович и его методы защиты стали общественной темой и темой «Дневника писателя» в 1875—1876 гг. в связи с делом Кронеберга (в педагогических целях истязавшего свою малолетнюю дочь шпицрутенами), в котором демагогизм и актерство адвокатского искусства Спасовича проявились особенно ярко.

¹⁶⁷ Принято считать В.Д. Спасовича прототипом Фетюковича, красноречивого защитника в «Братьях Карамазовых». В то же время Л.П. Гроссман в статье «Последний роман Достоевского» (Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М., 1935. Т. 1) высказал мнение, что Фетюко-вич — собирательный образ, в котором есть черты и другого современного Достоевскому юриста П.А. Александрова.

¹⁶⁸ Краниологический (от греч. kranion — череп, logos — слово, понятие, учение) — относящийся к краниологии — отрасли антропологии, изучающей строение черепов человека и животных. Данные краниологии используются в палеоантропологии и расоведении.

¹⁶⁹ Вейнингер Отто (Weininger; 1880—1903) — австрийский философ, автор книги «Пол и характер» («Geschlecht und Charakter». 1903). Двадцатитрехлетний автор построил свою книгу на теории бисексуальности. Характерологические черты женского и мужского начал носят оценочные характеристики, выраженные в афористической форме. Женоненавистничество философа резонировало в его антисемитизме. Еврейство для него — воплощенное женское начало, бесформенное, лишенное сердца, приземленное, не продуцирующее гениев. Вскоре после выхода книги ее автор покончил с собой. Книга имела огромный успех. В русском переводе В. Лихтенштадта книга вышла в 1908 г. с предисловием и под редакцией А. Волынского. Книга широко обсуждалась виднейшими русскими философами, богатой была и русская литературная вейнингериана.

С.В. Завадский

НОВОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДРАМЫ В СВЕТЕ РОМАНОВ ДОСТОЕВСКОГО

¹⁷⁰ Завадский Сергей Владиславович (1871—1935) — профессор РЮФ Карлова университета в Праге, потомственный юрист. В эмиграции широко проявились его литературная одаренность и недюжинные знания в этой области. Филологические интересы Завадского обнаружились уже в московской гимназии, где он изучал древние языки у крупного специалиста в этой области А.Н. Шварца, впоследствии — профессора греческого языка и литературы Московского университета; посещал он также и университетские лекции А.А. Шахматова и В.О. Ключевского. Его научная дорога, тем не менее, не сложилась — он стал юристом-практиком в области гражданского и торгового права, позже возглавлял кафедру гражданского права в Александровском лицее (с 1913). Во Временном правительстве исполнял должность заместителя председателя комиссии, которая расследовала деятельность правительственных кругов и приближенных к царю лиц за последний период царствования Николая II. Первые послереволюционные годы провел в Киеве, где некоторое время входил в состав правительства гетмана Скоропадского. В 1921 г. эмигрировал в Польшу; в Праге — с 1922 г., где продолжил работать по своей специальности как профессор РЮФ. Был признанным знатоком русского литературного языка, прекрасным оратором. Автор ряда статей о стилистике русского языка и русских классиках, например: «Великий упроститель: К познанию личности Толстого» (1931), статей о Пушкине (1929). Широкую известность получила его брошюра «Жизнь и дело Т.-Г. Масарика» (Прага: Крестьянская Россия, 1925). В 1923—1924 гг. был председателем Союза русских писателей и журналистов; в 1929-1930 гг. возглавлял русское издательское объединение «Единство»; в 1933 г. — председатель научного совета РЗИА. Говоря о близких пражских друзьях, Н.О. Лосский в своих «Воспоминаниях» дал следующий портрет Завадского: «Не меньшую радость [чем общение с Н.О. Осиповым. — МЛ/.] доставляло нам общение с Сергеем Владиславовичем Завадским, б<ывшим> прокурором Судебной палаты в Петрограде, ставшим сенатором при Временном правительстве. Сергей Владиславович был человеком исключительного благородства; в сложных общественных вопросах и конфликтах его решения могли служить гарантией моральной правильности поведения. Во всей его фигуре, манере речи и обхождении был отпечаток утонченной дворянской тургеневской культуры. На юридическом факультете Русского университета в Праге Сергей Владиславович был профессором гражданского права. Теоретические и практические знания его в области юриспруденции были замечательны. СВ. особенно любил и высоко ценил русский суд в том виде, как он был организован благодаря реформам Александра II; благодаря долголетней службе на всех ступенях этого суда он знал его особенности в совершенстве и углубил эти сведения сравнением с юстицией в Западной Европе и Северной Америке, где он во время поездок за границу посещал здания суда. Свои мысли о русском суде он изложил в десяти двухчасовых популярных лекциях, прочитанных им в Русском свободном университете за полгода до своей кончины. Опубликование этого курса было бы очень полезно и для русских, и для западных европейцев.

Кроме вопросов юриспруденции Сергей Владиславович страстно увлекался исследованием русского языка. В этой области у него было много оригинальных наблюдений и соображений. Им было основано в Праге общество для изучения русского языка. Его знания в области русской и иностранных литератур были изумительны. Особенно любил СВ. древнюю греческую литературу и греческий язык. Не удовлетворяясь в некоторых отношениях существующими переводами греческих трагиков, СВ. первый осуществил перевод всех трагедий Эсхила и некоторых произведений Софокла. <...> Как и Осипов, Завадский много мог еще дать для русской культуры, если бы не тяжелая болезнь сердца, которая свела его в могилу» (Лосский Н.О. Воспоминания: Жизнь и философский путь / Hrsg. v. D. TschiZewskij, D. Gerhardt. Munchen: Fink, [1968]. S. 233—234). Кроме того, из 116 стихотворений Катулла, своего любимого греческого поэта, перевел 90. Важно учесть в связи с тематикой публикуемой ниже статьи, что Завадский перевел все семь известных трагедий Эсхила, а также «Царя Эдипа» и «Аякса» Софокла. Постоянный член Семинария по изучению Достоевского. Участвовал в составлении «Словаря личных имен у Достоевского».

К идее близости драмы и романа Достоевского автор подходит, выстроив ретроспективный ряд произведений, представляющих в силу своей жанровой неканоничности всю историю литературы как историю ломки жанров, размывания их границ и взаимопроникновения. Ставшее широко известным сравнение романов Достоевского с трагедией, построенное Вяч. Ивановым и «демифологизированное» М.М. Бахтиным, — еще один пример жанровых сближений и подобий. Однако ретроспективному ряду Завадского не хватает еще одного важного, на мой взгляд, звена, иллюстрирующего процесс сближения романа и драмы на примере событий культурной жизни из недалекого прошлого русской истории. Я имею в виду постановку романа «Братья Карамазовы» в Московском художественном театре в 1910 г. Этот эксперимент, идея и режиссерская реализация которого принадлежали В.И. Немировичу-Данченко, вызвал волну откликов в печати, где широко обсуждался сугубо теоретический вопрос о совместимости или несовместимости романа Достоевского и драматургии с обслуживающими ее сценическими средствами. Инсценировки Достоевского, так называемое «дельерничание» — по имени автора неудачной инсценировки романа «Преступления и наказания» (Дельер — псевд. Я.А. Плющевского), предшествовавшие постановке МХТ 1910 г., — прочно утвердили представление о нетеатральности романов Достоевского, «сцены» которого написаны исключительно для чтения. Вопреки этому опыту МХТ инсценировал самый сложный из романов Достоевского — «Братьев Карамазовых», жанр постановки был назван «сцены из романа», которые разыгрывались в течение двух вечеров. Самым большим новшеством спектакля было использование в нем чтеца, чередование чтения и игры. Чтец постоянно был на сцене, в нише; он сидел за столом, освещенным настольной лампой, и время от времени читал вслух отрывки из романа. Иногда это было вступительное слово, иногда чтец «вмешивался» своими ремарками в диалог действующих лиц, иногда заканчивал картину. Как пример Н. Эфрос приводил сцену разговора Алеши и Мити у ракиты: «Алеша уходит, и из ниши ему вслед доносится: "Алеша пошел в монастырь, обошел его кругом через сосновую рощу, прошел прямо в скит" и т.д. Это выходило эффектно и как-то по-особенному торжественно» (Эфрос Н. «Карамазовы» в Художественном театре // Речь. СПб., 1910. 16 окт.). Среди критиков, оценивавших спектакль, был целый ряд известных в театрально-литературном мире имен — Н. Эфрос и Е. Колтоновская из петербургской «Речи», С. Яблоновский — «Русское слово», А. Койранский — «Утро России», В. Кайрановский — «Театральные ведомости», П. Шубин — «Киевская мысль», Н. Шебуев, выпустивший иллюстрированный альбом о спектакле, и др. Но самое веское слово было высказано М. Волошиным, который рассматривал этот спектакль как еще одно событие в русле непрерывного исторического опыта взаимодействия эпоса и драмы, перекликаясь в этом с Завадским. «А чем в сущности, как не драматизацией эпоса, занимались Феснис, Эсхил, Софокл? Трагедия всюду рождается из эпоса, вернее, из тем эпоса.

А роман нашего времени — это не только эпос. Он включил в себя весь еще не оформленный до сценической четкости драматизм общественных коллизий и душевных состояний» (Волошин М. Имел ли Художественный театр право инсценировать «Братьев Карамазовых»? — Имел // Утро России. М., 1910. 22 окт.). Как эпохальное событие в развитии драмы восприняла встречу театра с Достоевским также Л. Гуревич, автор статьи «Через Чехова к Достоевскому» (Речь. СПб., 1911. 2 мая). Сам постановщик В.И. Немирович-Данченко видел в своем спектакле «бескровную революцию» сценических форм, которая была произведена под давлением романа Достоевского, открывшего перспективу нового соотношения литературных жанров — романа и драмы.

В рецензии на сборник «ОД» В. Розов отметил статью Завадского следующим образом: «Проф. Завадский приглашает к пересмотру устарелых ходячих определений поэтических родов. Драму он причисляет к смешанным родам искусства и определяет как инсценированный, т.е. осложненный искусством движения роман» (Розов В. ОД. С. 432).

¹⁷¹ В качестве «общепринятого определения драмы» Завадскому могла служить характеристика жанра, предложенная «Энциклопедическим словарем» Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона (автор статьи А. Горнфельд), где в качестве главного признака жанра было выдвинуто условие совершения действия здесь и сейчас, оспариваемое Завадским. «Самое название д<рама>, — пишет Горнфельд, — указывает на "действие", "действо", совершающееся (actio, а не совершившееся уже — actum), которое, развиваясь при взаимодействии характера и внешнего положения их лиц, как бы проходит перед глазами зрителя». Вышедшая в России одновременно со статьей Завадского книга В. Волькенштейна «Драматургия: Метод исследования драматических произведений» (М.: Федерация, 1929) Завадскому не была известна. Вопросы характеристики жанра драмы, актуализированные появлением пьес А.П. Чехова, широко обсуждались в дореволюционной России и в связи с инсценировками романов Достоевского в МХТ — «Братья Карамазовы» (1910) и «Бесы» (в театральной версии — «Николай Ставрогин»; 1913) в постановке В.И. Немировича-Данченко. Острые дебаты, развернувшиеся в печати в связи с режиссерским экспериментом Немировича-Данченко и особенно — в связи с игравшимися в течение двух вечеров «Братьями Карамазовыми» с новым для сценического зрелища лицом, введенным театром в спектакль, — чтецом, в своем итоге приводили к тому же расширенному пониманию драмы, к какому приходит Завадский в своей статье.

¹⁷² Илиада, Энеида, Дон Кихот, Вертер, Les miserables, Война и мир, даже Евгений Онегин, даже Медный всадник — сокращенные наименования великих эпических произведений разных эпох и литератур: поэмы Гомера «Илиада» (VIII в. до н.э.) и Вергилия «Энеида» (10-е гг. I в. н.э.), романы М. де Сервантеса Сааведры «Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский» (1602—1615), И.-В. Гёте «Страдания юного Вертера» (1774), В. Гюго «Отверженные» (1862), Л.Н. Толстого «Война и мир» (1863—1869), А.С. Пушкина «Евгений Онегин» (1823-1831), поэма А.С. Пушкина «Медный всадник» (1833).

¹⁷³ Речь идет о горной реке Рёйс, у истоков которой стоит г. Люцерн. Зрелище каньона реки Рёйс и Чертова моста через альпийское ущелье прославил полководец Александр Васильевич Суворов (1730—1800) в результате своего Швейцарского похода 1799 г. (участие России в союзничестве с Австрией в сражениях против Французской Директории, занявшей Северную Италию и Швейцарию). За свои действия в Альпах, признававшихся полководцами непригодными для ведения военных операций, Суворов получил от императора Павла чин генералиссимуса и титул «светлейший князь».

¹⁷⁴ «Пир» — один из диалогов древнегреческого философа Платона (428—347 до н.э.), получивший название «Речи о любви». Состоит из 7 полемических высказываний исторических персонажей, центральным из которых является высказывание Сократа. В этом диалоге Платон раскрывает свой эстетический идеал.

¹⁷⁵ Лукиан (ок. 120 — ок. 190) — древнегреческий писатель-сатирик. «Разговоры в царстве мертвых» написаны в период увлечения кинической философией, в связи с чем решающее слово в этом сатирическом трактате принадлежит философу-кинику Мениппу. Позиция всех остальных персонажей (среди них Полководец, Философ и др.), которых Харон и Гермес переправляют в царство мертвых, подвергается остроумному диалогическому снижению. Наибольшую известность получили также трактаты Лукиана «Разговоры богов», «Морские разговоры».

¹⁷⁶ Феокрит (кон. IV в. - 1-я пол. III в. до н.э.) — древнегреческий поэт, родоначальник жанра идиллии, изображавший сценки из пастушечьей жизни и использовавший пастушескую поэзию — буколики.

Гёте Иоганн Вольфганг (Goethe; 1749-1832) — немецкий поэт, основоположник немецкой литературы Нового времени, мыслитель, естествоиспытатель. Идиллия Гёте «Der neue Pausias und sein Blumenmadchen», известная русскому читателю в переводе А. Майкова как «Поэт и цветочница», построена на диалоге двух влюбленных. Простодушные «он» и «она», персонажи идиллической античности, вспоминают историю своей любви.

¹⁷⁸ Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе и с приложениями. СПб.: Труд, 1900. Последняя работа философа. Соловьев строит диалоги своих персонажей — Генерала, Политика, Дамы, г. Z., Князя — в согласии с античной традицией полемических диалогов как формы философствования.

¹⁷⁹ Белинский В.Г. Литературный разговор, подслушанный в книжной лавке (1842). Известен также в связи с «Дневником писателя» Ф.М. Достоевского 1873 г. Упоминанием этого эссе Белинского и связанного с ним анекдота, рассказанного Герценом, Достоевский подготавливал читателя своих «Дневников» к восприятию избранной им диалогической формы изложения.

¹⁸⁰ Герод (Геронд) (III в. до н.э.) — древнегреческий писатель. Главное произведение — «Мимиамбы», небольшие бытовые сценки («мимы»), написанные особым видом шестистопного ямба (холиямб). Достоинства «Мимиамбов» — точность и правдивость бытовых зарисовок, живость диалога.

¹⁸¹ Трагедии древнегреческого драматурга Эсхила (ок. 525—456 до н.э.). «Персы» — первая трагедия (на сцене в 472 до н.э.); построена не на мифологическом сюжете, а на исторической основе, где изображен разгром персов в войне с греками (VI-V вв. до н.э.) как совершившееся и оплакиваемое персами событие. Апологетическое изображение Прометея в трагедии «Прикованный Прометей» построено на поэтико-философской рефлексии по поводу действий героя, предшествовавших постигшей его каре богов.

¹⁸² Последняя пьеса А.П. Чехова (закончена в 1903), вызвавшая дискуссию по поводу ее жанровой характеристики, — «комедия» по определению автора, на афише МХТ 1904 г. она значилась как драма.

¹⁸³ Из многочисленных трагедий древнегреческого драматурга Софокла (ок. 496—406 до н.э.) Завадский выбирает именно «Эдипа-царя», где прозрение героя в отношении истинного смысла своих прошлых деяний, осознание вины и трагическая потребность в каре как очищении составляют действие пьесы.

¹⁸⁴ «Естественно-разговорное представление "Опрометчивый турка", или Приятно ли быть внуком» — одно из «посмертных произведений» Козьмы Пруткова. Вероятно, принадлежало перу Алексея Константиновича Толстого (1817—1875), совместно с братьями Жемчужнико-выми — Владимиром Михайловичем (1830—1884 ) и Алексеем Михайловичем (1821-1903) создававшему на протяжении двух десятков лет репертуар их «авторской маски» Козьмы Пруткова, первое Собрание сочинений которого вышло в 1884 г.

¹⁸⁵ Природу бездейственности шекспировского «Гамлета» анализировал в середине 1920-х гт. Л.С. Выготский: «Необычная, непохожая ни на какую другую трагедию, она лишена самого, казалось бы, необходимого и главного: драматического действия. Бездейственная трагедия. Если принять школьные определения (к сожалению, не одни только школьные) трагедии как изображения борьбы героя — внешней или внутренней, придется "Гамлета" как трагедию без борьбы — той и другой, как трагедию бездейственную из этой категории выбросить. Но подлинно ли в этом заключается трагедия?» (Выготский Л.С. Психология искусства. М.: Искусство, 1968. С. 363). Незаконченный этюд психолога Выготского, впервые напечатанный при втором издании его книги «Психология искусства», как и статья Завадского, посягал на традицию жанровых характеристик. Однако Выготский, испытывавший сильное влияние символистских авторов, а также критиков-импрессионистов (А. Горнфельд и Ю. Ай-хенвальд), искал себе опору в «глубинах» и в «иррациональном»: «"Гамлет" коснулся последних глубин трагизма. Если трагедия вообще является высшей формой художественного творчества, то "Гамлет" — высшая из высших, это — трагедия трагедий», — пишет Выготский (Там же), опираясь на установку Шопенгауэра: «Вершиной поэзии <...> должно считать трагедию» (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. СПб., 1898. С. 261). В свою концепцию трагедии Выготский положил идею «необъяснимого» — «иррационального», «подсознательного»: «Трагедия — всякая — в конце концов необъяснима. Тем более трагедия трагедий, где в основу положено само трагическое». Действие, согласно Выготскому, происходит на грани жизни и смерти, «...оно разыгрывается на пороге двух миров, и действие ее [трагедии] не только придвинуто к краю здешнего мира, но часто переступает по ту сторону его <...>. И эта грань двух миров заложена на такой глубине действия трагедии и душ ее героев, что сливается с той трагической бездной, которая и есть трагическая глубина "Гамлета"» (Там же. С. 365).

¹⁸⁶ Т.е. вернуться от самостоятельного изучения специфики стихотворного языка и прозы, разделение которых стало завоеванием формалистов, к основам теории А.А. Потебни. Утверждению методологической правомерности такого разделения была посвящена книга Виктора Шкловского «О теории прозы» (М.: Федерация, 1929), в которой он писал, например, следующее: ...Мы приходим к определению поэзии как речи заторможенной, кривой. Поэтическая речь — речь-построение. Проза же — речь обычная: экономическая, легкая, правильная (dea prosae — богиня правильных, нетрудных родов, "прямого" положения ребенка)» (с. 22).

¹⁸⁷ Гиппиус Зинаида Николаевна (1869—1945) — поэт, прозаик, драматург, литературный критик, публицист, мемуарист. Предпочитала подписываться мужским псевдонимом, который не был единственным и постоянным: Антон Крайний, Товарищ Герман, Антон Кирша, Лев Пущин. Кроме того, и ее собственная фамилия «Гиппиус» (вместо «Мережковская» — по мужу) позволяла ей «скрываться» за грамматическим мужским родом латинского окончания своей фамилии.

¹⁸⁸ Женское «я» Игоря Северянина (псевдоним Игоря Васильевича Лотарева; 1887—1941) — поэта, переводчика, литературного критика и мемуариста — одно из лирических «переодеваний» «короля поэтов», «пажа» и «менестреля», к которому он сравнительно часто прибегал в ранних своих «поэзах». Например: «Идиллия» (1909), «Письмо из усадьбы» (1910) со строчками «я так измучилась, я так истосковалась» или «я — замужняя невеста» в стихотворении «Berceuse осенний» (1912). Появляется оно, но лишь изредка, и в стихотворениях 1920-х гг., в частности, в стихотворении «Стеклянная дверь» (Северянин И. Менестрель: Новейшие поэмы. Берлин; М., 1921).

¹⁸⁹ Написанная в 1799 г. «Песнь о колоколе» Фридриха Шиллера (Schiller; 1759—1805) была широко известна в России, неоднократно переводилась русскими поэтами (В. Жуковский, А. Глинка, Д. Мин, А. Давыдов, А. Мей, А. Озерский и др.).

¹⁹⁰ Имеется в виду стихотворение Евгения Абрамовича Боратынского (1800— 1844) «Смерть» («О смерть! Твое именованье...», 1828) — финальный стих: «Недоуменье, принужденье, / Условье смутных наших дней: / Ты всех загадок разрешенье, / Ты разрешенье всех цепей» (Боратынский ЕЛ. Поли. собр. соч. / Под ред. и с примеч. М.Л. Гофмана. СПб.: Императорская академия наук, 1914. С. 107—108.

¹⁹¹ «Истина» — ода, написанная Е.А. Боратынским в 1814 г. («О счастии с младенчества тоскуя, / Всё счастьем беден я...»).

¹⁹² Стихотворение «Дума» (1838). В его заголовок Лермонтов поставил название введенного К.Ф. Рылеевым в романтическую поэзию жанра, характеристика которого в 1820-е гг. бурно обсуждалась в критике и в литературном быту. Интерпретация Лермонтова переносила формальный момент противостояния историко-героической и элегической версий жанра — в содержательный.

¹⁹³ Кальдерон де ла Барка Педро (Calderon de la Вагса; 1600—1681) — испанский поэт, драматург; в России был известен со времен Петра I, переводы Кальдерона ставились в театре первой половины XIX в.; собрание сочинений Кальдерона в трех выпусках вышло в России в переводе К. Бальмонта (М., 1900—1912). Наиболее известная из его пьес — морально-философская драма «Жизнь есть сон» (1636) — была поставлена А. Таировым в 1914 г.

¹⁹⁴ Ибсен Генрик (Ibsen; 1828—1906) — норвежский драматург, создатель «новой драмы», автор драматических поэм «Бранд» (1866) и «Пер Понт» (1867), пьес «Кукольный дом» («Нора», 1879), «Привидения» (1881), «Враг народа» (1882), «Гедда Габлер» (1890), «Строитель Сольнес» (1892) и др., был чрезвычайно популярен в России конца XIX — начала XX в. Сценическому успеху пьес Ибсена на русской сцене во многом способствовал талант В.Ф. Комиссаржев-ской. Однако его рассудочный, «идейный» драматургический талант не признавали такие писатели, как Толстой и Чехов, упрекавшие его персонажей в «нежизненности». Главным проводником драматургии Ибсена в России стал В.И. Немирович-Данченко, постановщик инсценировок Достоевского, посвятивший писателю свое исследование «Формы театра Ибсена» (1928).

¹⁹⁵ Определением жанра своей поэмы — комедия — Данте Алигьери (Dante; 1265—1321) шел наперекор традиционным представлениям о трагическом и комическом в искусстве. Первый полный перевод главы «Ад» на русский язык был сделан в прозе Е.В. Кологривовой (СПб., 1842-1848), получил положительную оценку критики (В.Г. Белинский).

¹⁹⁶ Литературные достоинства трагедий-драм Еврипида (ок. 480—406 до н.э.) были оценены в России в связи с переводами И. Анненского (Театр Еврипида. СПб., 1906—1921. Т. 1—3), представившего читателям более лирического и эмоционального Еврипида, чаще пользующегося ремарками, чем подлинный.

¹⁹⁷ Авторы так называемой «классической трагедии», построенной на соблюдении «трех единств» драматического жанра, — Пьер Корнель (Corneille; 1606-1684), Жан Расин (Racine; 1639-1699) и Вольтер (Voltaire, псевдоним Мари Франсуа Аруэ — Arouet; 1694-1778).

¹⁹⁸ Д'Аннунцио Габриеле (D'Annunzio; 1863-1938) — итальянский поэт, прозаик, драматург. Начал с нарушения законов драмы, написав «бездейственную» пьесу «Сон весеннего утра» (1898). Пытался привить античную трагедию, наиболее отвечавшую его идеалу сильного героя, современному итальянскому театру. Драматургия Д'Аннунцио на русской сцене («Дочь Иорио», «Пизанелла», «Франчески да Римини», «Мертвый город») получила популярность в начале XX в. в связи с постановками В.Э. Мейерхольда, Н.Н. Евреинова и игрой В.Ф. Комиссаржевской.

¹⁹⁹ Пиранделло Луиджи (Pirandello; 1867—1936) — итальянский писатель, получивший широкую известность уже за первый свой роман «Покойный Маттиа Паскаль» (1904). Его пьесы «Шесть персонажей в поисках автора» (1921) и «Сегодня мы импровизируем» (1930) были высоко оценены критикой. Лауреат Нобелевской премии (1934) — за творческую смелость и изобретательность в возрождении драматургического и сценического искусства.

²⁰⁰ Штук Франц фон (Stuck; 1863—1928) — немецкий живописец и скульптор, один из наиболее ярких представителей символизма в Германии.

Верещагин Василий Васильевич (1842—1904) — крупнейший русский художник-баталист, изображавший «истинную войну».

²⁰² В трагичности философии Ницше проявился его разрыв с классической философией, выражением которого стала пессимистическая идея иррациональности основ бытия, с присущими «истинному бытию» ужасом и противоречиями. Их непосредственным выражением в искусстве является музыка — «всеобщее зеркало мировой воли». Искусство трагедии, которое Ницше выводит из мифологизированной истории человеческой культуры — столкновения дио-нисийского и аполлонического начал, — спасительное и желательное для человека создание иллюзии, внесение аполлонического начала в дионисийское — это «Рождение трагедии из духа музыки» (эстетический трактат был написан Ницше в 1872 г.). Трагедия, согласно Ницше, в отличие от чувства трагического, прекрасна, поскольку тот инстинкт, который реализуется через ужасное в жизни, здесь проявляет себя как художественный инстинкт, с усмешкой, как «играющее дитя». Ницше выделяет в познании трагический аспект, тот тупик, логический, научный, философский, познание которого «чтобы быть хоть бы только выносимым, нуждается в защите и целебном средстве искусства» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра. СПб., 1899. С. 349).

²⁰³ Эстетика чистого искусства, оформившаяся в России в середине XIX в., опиралась на античные — вечные — образцы в музыке, трагедии, комедии, лирической поэзии, гимнопе-нии. Но прежде всего — в поэзии, эталоном которой в России стал А.А. Фет. В свои сторонники он избрал Горация, в связи с переводом трактата которого «О поэтическом искусстве. К Пизонам» Фет писал: «Гораций, очеркивая догомерическое проявление поэзии, ясно указывает на высокое значение, которое придавали древние этому вечному элементу человеческого духа, до того родственного элементу религиозному, что от Орфея до Лютера люди, как только начнут молиться и возвышаться духом, — начинают петь, и наоборот» (Фет А.А. Вечерние огни. М., 1979. С. 174-175).

²⁰⁴ Lied ohne Worte — песня без слов (нем.).

²⁰⁵ «Вампука, невеста африканская, образцовая во всех отношениях опера» — одноактная опера-пародия, музыка и либретто В.Г. Эренберга, по мотивам фельетона А. Манценилова (псевдоним М.Н. Волконского). Высмеивает условности и штампы оперных спектаклей. Впервые была поставлена театром «Кривое зеркало» в Петербурге в 1909 г.

²⁰⁶ Вельский Владимир Иванович (1866-1946) — либреттист. Сотрудничал с Н.А. Римским-Корсаковым. Автор либретто опер: «Сказка о царе Салтане», «Золотой петушок», «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии». В начале 1920-х гг. эмигрировал в Югославию.

У дома Рогожина. Иллюстрация А.А. Ушина к роману Ф.М. Достоевского «Идиот». Эстамп. Музеи Ф.М. Достоевского в Старой Руссе

Р.В. Плетнев

ЗЕМЛЯ

(Из работы «Природа в творчестве Достоевского»)

²⁰⁷ Плетнев Ростислав Владимирович (1903-1985) — сын профессора истории Петроградского университета В.Д. Плетнева. Славист, историк русской литературы, получивший высшее филологическое образование уже в эмиграции (в 1928 г. в Карловом университете защитил диссертацию на тему «Земля в творчестве Достоевского»). Участвовал в работе Семинария по изучению Достоевского, в которую вносил полемическое начало. Основное направление научных интересов — литературные источники религиозной тематики у Достоевского. Наряду с Д.И. Чижевским, СВ. Завадским и А.Л. Бемом работал над составлением «Словаря личных имен у Достоевского». Принимал участие в подготовке юбилейного издания произведений Т.-Г. Масарика, устанавливая источники его цитат из произведений Достоевского, работал с книгами из личной библиотеки президента. В 1933 г. вернулся в Югославию, где жила его мать, получив место учителя французского языка, латыни, сербского языка и физики в гимназии в Белой Церкви. После окончания войны за политическую неблагонадежность отсидел срок в сербской тюрьме. Эмигрировал в Канаду, где стал профессором русской литературы и славянских языков в Монреальском и Макгильском университетах. Автор воспоминаний о Семинарии по изучению Достоевского, которому посвятил большую часть своей мемуарной статьи «Воспоминания о первом Международном обществе имени Ф. Достоевского» (1981). Библиотека Р. В. Плетнева, хранившаяся после его отъезда в Сербию у профессора Немецкого университета в Праге Г. Геземана, была конфискована в 1945 г. и вывезена в СССР. В Семинарии Бема разрабатывал тему идейных, стилистических и исторических источников образов старцев у Достоевского (статья «Сердцем мудрые» в сб. «ОД», т. 2), материал которой был им использован и при подготовке «Словаря личных имен у Достоевского».

В рецензии на сборник «ОД» В. Розов так оценивает статью Плетнева: «Наиболее интересны в статье сопоставления взглядов Достоевского с произведениями церковной литературы. Отождествления же матери-сырой-земли с Богородицей является слишком поспешным, хоть и оправдывается ссылкой на Флоренского. Вообще сборник Бема читается с большим интересом и представляет много любопытного для каждого интересующегося изучением Достоевского» (Розов В. ОД. С. 433).

Высокую оценку получила статья Р.В. Плетнева в рецензии СИ. Гессена: «Очень тщательно сделана небольшая работа Р. Плетнева о мотиве "земли" в творчестве Достоевского. Связь "почвенничества" Достоевского с народными верованиями и преданиями о Богородице вполне убедительно показана автором, и следует пожелать, чтобы автор, обнаруживающий прекрасное знание Достоевского и литературу о нем, расширил тему своей работы, занявшись общим вопросом о влиянии русской народной традиции на Достоевского, имеющим большое значение для уяснения творчества "поэта Петербурга"» (Современные записки. Париж, 1930. Т. 43. С. 505).

²⁰⁸Достоевский Ф.М. Дневник писателя, 1876 //Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л.: Наука, 1972-1988 (далее: Достоевский. ПСС). Т. 23. С. 98.

²⁰⁹ Систематическое описание славяно-российских рукописей собрания гр. С. Уварова. Ч. 1-4. М., 1893-1894.

²¹⁰ Сумцов Н.Ф. Культурные переживания. Киев, 1890.

²¹¹ Плетнев, как и Бем, придавал большое значение личной биографии писателя, особенно выделяя роль каторги в развитии религиозных взглядов Достоевского и его духовном становлении в целом.

²¹² Литературно-общественное направление в 1860-х гг. Генетически восходило к направлению «молодой редакции» журнала «Московитянин» (1850—1856), развивавшего гердеров-скую историософскую идею национальной самобытности. Основные принципы были сформулированы в журналах «Время» (1861 — 1863) и «Эпоха» (1864—1865). В философских построениях почвенников (А.А. Григорьев, М.М. и Ф.М. Достоевские, Н.Н. Страхов) главной была идея «национальной почвы» как основы духовного, культурного и социального развития России. Соприкасаясь со славянофильством в своей православной идее, почвенничество было глубже, открытее и «историчнее», однако как философская идея также несло в себе черты романтизма и утопизма.

²¹³ C.G. Cams — см. примеч. 23.

²¹⁴ Гроссман Л.П. Библиотека Достоевского: (По неизданным материалам и приложениям библиотеки Достоевского). Одесса: А.А. Ивасенко, 1919. 168 с.

²¹⁵ Плетнев не совсем точно воспроизводит отрывок из стихотворения Ф. Шиллера «Элев-зинский праздник» (1798) в переводе В.А. Жуковского — «стихотворения о Церере», цитируемого Митей в главе «Исповедь горячего сердца. В стихах» (Братья Карамазовы. Ч. 1); в тексте: ...С древней матерью-землею / Он вступи в союз навек»).

²¹⁶ Komarovic V. [Мировоззрение Достоевского в русских исследованиях последних лет] Die Weltanschauung Dostojevskij's in der russischen Forschung des letzten Jahrzehnts (1914—1924) // ZfsPh. 1926. Bd. 3, № 1/2. S. 222 (S. 217-228).

Исаак Сирин (Сириянин; VII в.) — преподобный, отец церкви, автор духовных книг, писал на сирийском языке. По свидетельству Эбед-Иезу, сирийского писателя XIII в., Исаак оставил семь томов поучений, из которых сохранилось в арабском переводе 133 поучения, под заглавием «Монашеское правило», и письмо к Симеону Столпнику. 99 поучений известны в сирийском подлиннике и в греческом переводе. В России получил известность по изданию Паисия Величковского (1812 г., русский перевод с греческого текста). Согласно Л. Гроссману, в библиотеке Достоевского имелось издание «Слова подвижнические Исаака Аввы Сириянина» (М., 1858) в серии «Творения святых Отцов», издаваемой Московской духовной академией. «Слова подвижнические...» неоднократно переиздавались в конце XIX — начале XX в. В «Словаре личных имен у Достоевского» (ч. 1) указано на единственное упоминание имени преподобного в романах Достоевского — «Бр. Кар. X: 290» (ОД. Т. 2. С. 30).

²¹⁸ Отрывок из книги «Слова подвижнические...» Исаака Сирина (Слово 56: «О любви к Богу, об отречении от мира и об упокоении в Боге»): «Смотри, какие блага порождаются человеку от подвигов. Нередко бывает, что человек преклонил колена в молитве, и руки его воздеты к небесам, лицо устремлено на крест Христов, и все помышления свои собирает он воедино в молитве к Богу; и пока человек молится Богу со слезами и умилением, в тот самый час вдруг внезапно воскипает в сердце его источник, изливающий услаждение, члены его расслабевают, очи закрываются, лицо поникает к земле, и помышления его изменяются, так что не может он сделать поклона от радости, возбуждающейся в целом теле его. Обрати внимание, человек, на то, что читаешь. Ибо если не будешь подвизаться, то не обретешь, и если не будешь с горячностию ударять в двери и непрестанно пребывать при них во бдении, то не будешь услышан» (цит. по: Преподобного аввы Исаака Сирина Слова подвижнические. М.: Сретенский монастырь, 1998. С. 289-290).

^2,9 Характеризуя библиотеку Ф.М. Достоевского, распроданную во время его отсутствия пасынком, А.Г. Достоевская писала: «В ней было много книг, подаренных ему друзьями-писателями с их посвящениями; много было серьезных произведений по отделам истории и старообрядчества, которым Федор Михайлович очень интересовался» (Достоевская А.Г. Воспоминания. М.: Худож. лит., 1971. С. 207). Описанию двух типов старообрядцев посвящена 3-я глава 1-й части «Записок из мертвого дома» (1860—1861). Вопросу о причинах возникновения раскола в русском православии Достоевский посвятил статью «Два лагеря русских теоретиков» (1862), в которой он придает расколу значение исключительной исторической важности — это «самое крупное явление в русской жизни и самый лучший залог надежд на будущее» (Достоевский. ПСС. Т. 20. С. 20—21). Интерес Достоевского к расколу отражен и в его статье «Лорд Редсток» («Дневник писателя» за март 1876 г.).

²²⁰ Стригольники — еретическое течение в православной церкви, возникшее в Новгород-ско-псковских землях в середине XIV в. Выступали за неукоснительное следование Христовой проповеди о нестяжательстве, в котором обвиняли церковь и духовенство. Тексты стригольников, выработавших свое учение, не сохранились в результате мер, принятых по ликвидации учения и его последователей.

Плетнев избирает для анализа те же сцены из романов Достоевского, на которые указывает и С.А. Аскольдов в статье «Религиозно-этическое значение Достоевского» (Достоевский: Статьи и материалы. Сб. 1. С. 1—35), смысл которых он интерпретирует следующим образом: «И Алеша следует этому завету старца, но неумышленно и не думая, а повергаясь на землю с какой-то экстатической интуицией, как к живому существу, после сна о "Кане Галилейской" Взаимная связь этих трех мест ясно выражает одну мысль: земля — живое существо, и притом существо мира горнего, отождествляемое старицей с Богородицей» (с. 28). В этом Аскольдов видит «религиозное откровение» Достоевского, поскольку «Идея ипостас-ного женского начала, то отождествляясь с Церковью, то с Софией — Премудростью Божи-ей, то с душой мира, слишком настойчиво стучится в сознание наиболее чутких религиозных мистиков и мыслителей последнего времени, чтобы не видеть в ней проблеск какого-то нового откровения догматического характера» (Там же).

²²² Цитата из «Речи о Пушкине»: «В подражаниях никогда не появляется такой самостоятельности страдания и такой глубины самосознания, которые явил Пушкин, например, в "Цы-ганах"<...>» (Достоевский. ПСС. Т. 26. С. 137). И далее, говоря о почвеннической интерпретации Достоевским Пушкина, Плетнев опирается на текст речи Достоевского о Пушкине.

²²³ Об Аполлоне Александровиче Григорьеве (1822—1864) «вспомнили» в первые десятилетия XX в. Этому способствовало издание книг: А.А. Григорьев: Материалы для биографии / Под ред. В. Княжнина. Пг., 1917; Григорьев А. Поли. собр. соч. и писем: В 12 т. / Под ред. В. Спиридонова. Пг, 1918. Статьи о нем писали достоевсковеды Л.П. Гроссман, П.Н. Сакулин, пушкинист В.Н. Княжнин. Оценивая новую литературу об А.А. Григорьеве, А.Л. Бем высказал мнение о чрезмерной субъективности оценки личности и деятельности А.А. Григорьева, о котором заговорили как о современнике: «Это верный признак того, что беспристрастной оценки ему дать не могут. <...> Его сделали современником не только литературных направлений, его сделали современником политических настроений. Напряжение национального чувства начала войны было связано с пятидесятилетним юбилеем Григорьева. Как было не вспомнить его, выдвинувшего на первое место вопрос "о нашей умственной и культурной самостоятельности"» (Бем А.Л. Оценка Ап. Григорьева в прошлом и настоящем: По поводу выхода в свет сочинений и материалов к биографии Ап. Григорьева // Русский исторический журнал. Пг, 1918. № 5. С. 305-306).

²²⁴ Плетнев идентифицирует аллюзию на стихи Тютчева в финале речи Достоевского о Пушкине — заключительную строфу стихотворения «Эти бедные селенья» (1855): «Удрученный ношей крестной, / Всю тебя, земля родная, / В рабском виде царь небесный / Исходил, благословляя». «Словарь личных имен у Достоевского» (ОД. Т. 2. С. 72) указывает на использование этого стихотворения в «Братьях Карамазовых» (Достоевский. ПСС. Т. 9. С. 245).

²²⁵ Прекраснодушие Достоевского в его взгляде на всечеловечество и любовь к нему К.Н. Леонтьев считал отклонением от истинного религиозного пути Достоевского — православного писателя. В статье «О всемирной любви», включенной в главу «Новые христиане Ф.М. Достоевский и Лев Толстой» (Леонтьев К.Н. Собр. соч. [Т. 1-9.] М., 1912. Т. 8. С. 151217) Леонтьев дал высокую оценку духовной эволюции Достоевского, считая в то же время его речь на Пушкинском празднике отклонением от подлинно христианского взгляда на мир и уступкой европейской иллюзии о возможности земного рая. Оценку Леонтьевым религиозности Достоевского как «розового христианства» впервые ввел в культурологический оборот С.Н. Булгаков в статье «Победитель — побежденный: (Судьба К.Н. Леонтьева)». Он писал: «Обвиняя своих современников, Достоевского, Вл. Соловьева, отчасти Толстого в качестве проповедников "розового христианства", в том, что они "об одном умалчивают, другое игнорируют, третье отвергают совершенно", сам Леонтьев был, несомненно, повинен в том же самом» (цит. по: Булгаков С. Тихие думы. М.: Республика, 1996. С. 89—90).

²²⁶ Автор «Откровенных рассказов странника своему духовному отцу» — книги, появившейся в России в середине XIX в. благодаря игумену Паисию, настоятелю Черемисского монастыря, переписавшему ее на Афоне а затем издавшему в России, остался неизвестным. Уже в 1884 г. книга вышла 4-м изданием. Своей популярностью она обязана как высокому духовному настрою ее автора — странника, на деле осуществившего апостольскую заповедь «непрестанно молитесь», так и литературным своим достоинствам.

²²⁷ «Добротолюбие» — сборник святоотеческих текстов, посвященных умному деланию и философии аскезы, составленный коринфским митрополитом св. Макарием. Первое издание было осуществлено св. Макарием в Венеции в 1782 г., на древнегреческом языке. Текст экземпляра, присланный св. Макарием преп. Паисию Величковскому, был переведен им и его учениками на церковнославянский язык и издан в Москве в Синодальной типографии в 1793 г., при Екатерине II. На русский язык перевел Феофан Затворник (изд. 1877).

²²⁸ Лк. 16, 19-31.

²²⁹ Лосский Н. О природе сатанинской: (По Достоевскому) //Достоевский: Статьи и материалы. Сб. 1. С. 67-92. Цитата из Сведенборга была заимствована Лосским из статьи Вл. Соловьева о Сведенборге и заканчивалась следующими словами: «Пребывание кого-нибудь в небесах или в аду зависит не от произвола Божия, а от внутреннего состояния самого существа, и перемещение его по чужой воле из ада в небеса было бы так же мучительно для перемещаемого, как и перемещение из небес в ад... И таким образом я понял, что вечность ада для тех, кто находит в нем свое наслаждение, одинаково соответствует как премудрости, так и благости Божией» (Там же. С. 92; в статье Плетнева ошибочное указание страниц).

Иллюстрация А.А. Ушина к роману Ф.М. Достоевского «Идиот». Эстамп. Музеи Ф.М. Достоевского в Старой Руссе

1933

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ

Можно ли сомневаться, что гений Достоевского окончательно утвержден в сознании человечества? Думаю, что в настоящее время в этом уже ни у кого сомнения быть не может. Еще недавно, после столетнего юбилея со дня рождения, когда слава Достоевского росла с такою стремительностью на наших глазах, у более осторожных наблюдателей могли возникнуть сомнения и опасения. Было ясно, что восторженный гимн Достоевскому носил в себе нечто нездоровое, вовсе с сущностью самого писателя не связанное. Европа переживала глубокий культурный кризис и в Достоевском вдруг учуяла пророка и провидца своих страданий и разочарований. Достоевский стал властителем дум послевоенного поколения, но волна этого восторга могла схлынуть, и от былой славы остается в таких случаях немного. Нам, по-иному научившимся ценить и любить Достоевского, было страшно, что наступит время, когда снова он станет чужд и непонятен Европе. А между тем мы не могли не гордиться ростом славы Достоевского, всеобщим его признанием. Появились и предвестники изменившегося отношения к нему. Особенно заметно это было в Германии, где культ Достоевского стоял на большой высоте. Здесь стали раздаваться сначала отдельные голоса, а затем и складываться более устойчивые суждения о вредном влиянии Достоевского, о необходимости противопоставить славянскому восторгу германскую трезвость. Против культа Достоевского выдвигался национальный культ Гёте. Недолго пришлось ждать и более резких выступлений. Памфлет «Idiotenfuhrerdurch die russische Literatur» (1925)¹, вышедший под псевдонимом Sir Galahad, был прямо направлен против «вредного» увлечения Достоевским* Но Германия не была исключением, вспомним хотя бы в свое время обратившую на себя внимание статью известного чехословацкого публициста St. Nikolau «Trochu kacifstvi»** с теми же тревожно-предостерегающими нотками против чрезмерного увлечения русской литературой, в особенности Достоевским. Послевоенная Европа входила вновь в свои берега, и половодье «безумных» лет должно было снова унести с собою славу «безумного» русского провидца и прорицателя. Повторяю, с тревогой следили все, кому небезразлична слава русского имени, а кому из нас она безразлична, за этим кажущимся угасанием славы Достоевского на Западе?

* См. об этом подробнее в книге Т. Kampmann «Dostojewski in Deutschland». Miinster, Helios \ferl. 1931, стр. 140-141.

** «Ndrodni Politika», 4 окт. 1929 г.²

К счастью для нас, именно только кажущимся. Сейчас, когда позади юбилей пятидесятилетия со дня смерти Достоевского, отмеченный с таким единодушием во всем культурном мире, мы можем спокойно и твердо сказать: только теперь гений Достоевского бесспорно утвержден в сознании человечества. Утвержден прочно и навсегда*

И без ложной скромности можно добавить, что в деле утверждения этой славы сыграла немалую роль русская научная мысль. Характерной чертой русской науки, обратившейся с большим рвением к изучению Достоевского, было стремление подойти к нему с возможною объективностью, не поддаться тому «восторгу», который был так типичен для большинства авторов, писавших о Достоевском на Западе. Для русской науки было уже позади религиозно-философское истолкование Достоевского в духе Мережковского, Волынского⁵ и Шестова⁶. Я не отрицаю большого значения этих работ для своего времени, но теперь они уже не могли восприниматься как некое откровение. Наоборот, критическая мысль легко вскрывала субъективность такого рода истолкования творчества Достоевского. Историки литературы, получившие возможность опереться на новый рукописный материал, занялись внимательным и детальным анализом отдельных произведений Достоевского⁷ Вырастала настоящая «наука о Достоевском», выдвинувшая ряд крупных специалистов. Это движение русской научной мысли, шедшее одинаково интенсивно и в России, и за ее пределами, не могло остаться чуждым Западу. Работы русских ученых все больше и больше проникали на страницы европейских журналов, и всякая новая работа о Достоевском вынуждена была считаться с последними итогами русских работ. И незаметно, к тому времени, когда схлынуло увлечение Достоевским-пророком и провидцем, на его место успело стать признание Достоевского-писателя. Вместо общих рассуждений по поводу и в связи с Достоевским стали все чаще появляться серьезные работы о его творчестве, убеждавшие в необычайной его глубине и художественности. В центре этих научных устремлений за пределами России в деле изучения Достоевского стоит, несомненно, Прага**. Когда в 1929 г. вышел первый том настоящего Сборника, объединившего на своих страницах работы участников Семинария по изучению Достоевского при Русском народном университете в Праге, он был единственным подобного рода изданием на Западе. Сейчас, спустя три года, приступая к изданию второго тома, мы можем с большим чувством удовлетворения отметить, что в этом промежутке появился ряд иностранных изданий, посвященных специально изучению Достоевского.

* Недавно появившаяся статья Гр. Ландау «Тезисы против Достоевского» (сборн. «Числа», кн. VI, 1932 г. стр. 145-163)³ является запоздавшей реалией на специфический послевоенный культ Достоевского. «Великая духовная опасность», которая Григорию Ландау чуется в Достоевском, в сущности такой же мираж, как и те идеологические толкования, которые вкладывались западными почитателями в его писания. К сожалению, настоящее предисловие уже было набрано, когда появилась статья Гр. Ландау, и нам приходится ограничиться лишь упоминанием о ней в подстрочном примечании. Она заслуживала бы более обстоятельного разбора. Обсуждению «тезисов» Гр. Ландау было посвящено особое заседание «Семинария по изучению Достоевского», 26 окт. 1932 г., при Русском народном университете в Праге⁴.

** Не могу здесь не отметить совершенно произвольную и объективно неверную характеристику работы пражских ученых о Достоевском, данную анонимным автором заметки в I кн. «Трудов Института по славяноведению» (Ленинград, 1932 г., стр. 532). Упрек в специфическом подборе тем, якобы отражающем исключительно религиозный и идеалистически-философский интерес авторов к творчеству Достоевского, если вообще это можно считать упреком, не соответствует действительности. Никаких оснований нет также говорить о «массовом кликушестве», охватившем якобы чешскую и чешско-немецкую интеллигенцию в связи с изучением Достоевского. Со стороны очень трудно понять, зачем понадобилась в академическом издании такого рода заметка, искажающая действительное положение⁸.

Среди них надо выделить чешский юбилейный сборник Общества Достоевского в Праге* и немецкий сборник Общества славистов при Немецком университете в Праге** Общество Достоевского¹⁰ в Праге приступило к изданию и отдельной серии брошюр, в которую должны войти работы, представляющие самостоятельную ценность в изучении Достоевского. Первой в ряду этих брошюр вышла известная статья Т.-Г. Масарика¹¹ о Достоевском 1892 г.***, дополненная любопытными заметками Масарика на полях полного собрания сочинений Достоевского, сделанными им во время изучения русского писателя. Комментарий проф. Ю. Горака¹² к этому изданию представляет сам по себе вклад в изучение Достоевского.

Таким образом, выпуская второй том сборника «О Достоевском», мы теперь уже идем в русле определенной традиции. Думаем, что это избавляет нас от необходимости останавливаться на целях, задачах и содержании сборника. Хочется только отметить то новое, что вносит настоящий том по сравнению с первым. В приложении мы печатаем коллективную работу участников Семинария по изучению Достоевского: «Словарь личных имен в произведениях Достоевского». Это первый опыт такого рода словаря, и мы надеемся, что он встретит сочувствие среди всех, кто занят изучением творчества Достоевского.

Издавать настоящий сборник приходится в трудных условиях общего кризиса. Мы все же надеемся, что усилиями всех, кому дорого имя Достоевского, наша решимость продолжать начатое издание будет оправдана и путем его распространения будет создана возможность дальнейшей работы в том же направлении.

* « Dostojevskij. Sbornik statf». Praha, Melantrich. 1931.

** «Dostojevskij — Studien». Gesammelt u. herausgegeben von D. £y2ev£kyj. Reichenberg, Stiepel. 1931⁹"*

*** T.G. Masaryk. Studie о F.M. Dostojevskdm (s ruko pisnymi pozndmkami). Uspotedal JiH Horak. Pr., Slov. listav a Spole6nost Dostojevskdho. 1932. См. об этом издании мою статью «Масарик — критик Достоевского» («Центральная Европа», 1932, № 8-9, стр. 424-431).

Июль 1932 - май 1933 г. Редактор

Князь Мышкин. Иллюстрация А.А. Ушина к роману Ф.М. Достоевского «Идиот». Эстамп. Музеи Ф.М. Достоевского в Старой Руссе

А.Л. Бем

ДОСТОЕВСКИЙ - ГЕНИАЛЬНЫЙ ЧИТАТЕЛЬ*

Проявление гениальности всегда многообразно; в этом ведь и отличие гения от таланта. Гениальность излучается во всех направлениях, и мы только часто не замечаем проявлений ее в тех областях, в сторону которых не направлено наше внимание. Показать же эту гениальность и на побочных путях гения представляется чрезвычайно соблазнительной задачей, ибо тогда неожиданно по-иному загорается его звезда, излучая невиданные дотоле лучи. Вот такую побочную задачу я поставил себе, останавливая внимание на теме: Достоевский — гениальный читатель, или, точнее, гениальный истолкователь чужого художественного творчества. Но, в сущности, задача моя еще уже — я хочу показать, как в Достоевском преломлялось творчество трех наших крупных писателей, его предшественников, — Грибоедова, Пушкина и Гоголя.

Говоря о значении только русской литературы в творчестве Достоевского, я ни на минуту не забываю о том множестве нитей, которое сплетает его творчество с писателями иностранными. Но, не забывая об этом, я все же утверждаю огромное качественное отличие между связью Достоевского с иностранною и с русскою литературой. Еще Вяч. Иванов с большой отчетливостью наметил характер этого отличия¹⁴«Здесь — в связи Достоевского с литературой отечественной — обнаруживается со-природность душ и преемство семейного огня, здесь закономерное и более широкое сознание нами залежей нашего природного духа и его заветов, здесь последовательное раскрытие внутренних сил и тяготений нашего национального гения; здесь органический рост, а не воздействие извне приходящего начала»** Пусть множатся работы об отражениях в творчестве Достоевского тех или иных западных влияний, они только подтвердят положение о его огромной начитанности, большой восприимчивости к чужому художественному творчеству, но, за редкими исключениями, они ничего не прибавят к нашему пониманию самой сути его творчества. Мы здесь все время остаемся на самой поверхности творческого процесса. Иное дело с литературой русской. Почти всегда в вопросах связи с явлениями литературы отечественной мы сталкиваемся с основными проблемами творчества Достоевского. Вся проблематика Достоевского, склонны мы утверждать, уже заложена была в творчестве предшественников его. Понять Достоевского вне русской литературной традиции невозможно, и это не только в чисто формально-литературном смысле, но и в его литературно-идейной проблематике. Сам Достоевский прекрасно осознавал эту свою связь.

* Юбилейная речь на торжественном собрании в Праге, 7 февр. 1932 г. В основу этой речи положен ряд моих специальных работ по вопросу о взаимоотношениях Достоевского с Грибоедовым, Пушкиным и Гоголем. В сокращенном виде она была напечатана на немецком яз. в журнале «Slavische Rundschau» («Dostojevskij, der geniale Leser», 1931, III, № 7, стр. 467-476)¹³

** «Достоевский и роман-трагедия» в сборн. статей автора «Борозды и межи». М. 1916, стр. 16-17.

Он не переставал повторять, что у нас «все от Пушкина»; любопытно, что он при этом имеет в виду не формальную, а идейно-художественную сторону творчества. «Ведь и мы к современным вопросам прошли через Пушкина; ведь и для нас он был началом всего, что теперь есть у нас», — писал Достоевский еще в 1861 г., т.е. задолго до своей исторической Пушкинской речи* «Все зачатки» русской литературы были в Пушкине, «указаны были им» — вот глубокое убеждение всей жизни Достоевского. Но, укореняя свою традицию в творчестве Пушкина, Достоевский сам не давал себе отчета в том, что вместе с ним он сам связан еще более глубокими корнями с литературой русской. Достоевский, чтобы прыгнуть в век XX, отступил глубоко назад, в русский XVIII век. Карамзин, и это сейчас является бесспорным для историка русского литературного развития, сыграл немалую роль в формировании творчества Достоевского¹⁵. Пусть это утверждение звучит неожиданным парадоксом, но парадоксальность его вызывается нашим недостаточным вниманием к родному литературному прошлому. Будущее покажет, что русский сентиментализм карамзинской школы куда глубже связан с нашим XIX веком, чем это принято думать. «Бедная Лиза» надолго утвердилась в нашем творческом сознании. Эволюционируя как художественный образ, она осталась «несчастной» и в барском особняке петербургского дома старинной архитектуры, принадлежавшем графине, и в «дворянском гнезде» городской усадьбы, и, наконец, в фантастическом губернском городе, где разворачивается трагический роман «последней любви» Ставрогина. Так тянется традиция этого образа от «Бесов» к «Пиковой даме» и наивной карамзинской повести. Но связь Достоевского с карамзинским сентиментализмом была еще глубже. От первого своего романа «Бедные люди», который вначале, в ранних набросках, непосредственно примыкал к традиционной сентиментальной повести (достаточно напомнить дневник Вареньки Доброселовой, чтобы убедиться в этом), через «Униженных и оскорбленных» вплоть до «Братьев Карамазовых» сохранил Достоевский эту связь с сентиментализмом карамзинской складки. Его слезливость у Достоевского, правда, поднялась до «слезного дара» Макара Алексеевича, его слащавость преобразилась в «умильность» житийного стиля старца Зосимы, его наивность перешла в «трогательность» князя Мышкина и Алеши Карамазова. Но опытный глаз исследователя без особого труда восстановит корни этого усложненного и преобразованного русского сентиментализма.

Но, конечно, Достоевский не мог долго задержаться на наивном сентиментализме XVIII в. Первое, более близкое столкновение с литературой должно было открыть Достоевскому глаза на слабые стороны сентиментализма. Вся ранняя переписка Достоевского говорит о том, как страстно читал он в эти годы и как литературные интересы преобладали у него над всем остальным¹⁶. Я не знаю, есть ли в литературе другой пример такой исключительной переписки, как переписка двух юношей-братьев Достоевских. Можно подумать, что перед нами не только что вступающие в жизнь молодые люди, а заправские писатели, для которых литература — единственный интерес их жизни. Здесь то и дело мелькают имена Гоголя и Пушкина, Шиллера и Гофмана, Жорж Занд и Евг. Сю, Байрона и Шекспира, Корнеля и Расина, Гюго и Бальзака, Карамзина и Державина, Ронсара и Малерба. Достоевский сам переводит и исправляет переводы брата, пытается писать драмы и тайком от других работает над своим романом.

* «Г.-бов и вопрос об искусстве» («Время», февр. 1861 г.), Поли. собр. 1895 г., т. IX, ч. I, стр. 86.

В письма вплетаются литературные цитаты и вводятся сравнения с литературными персонажами, обсуждаются теоретические проблемы по психологии творчества, горячо сетуется на скорбную писательскую судьбу. Такая горячая восприимчивость к литературе, такая широкая начитанность не могли не отразиться на литературных вкусах Достоевского. Трудно было наивному сентиментализму карамзинской школы, даже поддержанному шиллеровской восторженностью, укрепиться в творчестве Достоевского. Он должен был рано почувствовать его слащавость и слепоту к суровой жизненной правде, заслоненной искусственной чувствительностью. Более близкое соприкосновение с Пушкиным и Гоголем, поддержанное чтением Бальзака, должно было вызвать в Достоевском резкую перемену. Карамзин был преодолен Пушкиным и Гоголем. С этого момента, в сущности, и начинается литературный путь Достоевского. Но прежде чем рассказать об этой встрече Достоевского со своими двумя великими предшественниками, позвольте мне предварительно остановиться на роли Грибоедова в творчестве Достоевского.

* * *

Никто, пожалуй, из наших писателей не освоен нами так, как Грибоедов. Мы разобрали по кусочкам его духовное наследие, его замечательную комедию «Горе от ума»¹⁷ И, может быть, поэтому мы не оценили до сих пор в должной мере глубины центрального ее образа, образа Чацкого. Даже — после исключительной по своей вдумчивости статьи Гончарова¹⁸. Дальше «миллиона терзаний», всегда воспринимавшихся с некоторым недоумением: а было ли отчего терзаться? — так и не пошли мы в понимании Чацкого. Да, комедия замечательна: какой язык, какая сочность быта, но... Чацкий?., и тут мы переходили на Альцеста, на самого Грибоедова и т.д. Даже Пушкин не хотел за Чацким признать внутренней убедительности¹⁹ В сфере рациональной оценки, там, где Достоевский высказывает свое суждение о Чацком, он сам остается почти на том же уровне. Впрочем, почти, потому что один раз он проговаривается. «Пусть он глуп, но зато у него сердце доброе» — вот оценка Чацкого, которая выдает Достоевского с головою. Только после этой обмолвки можно понять, почему Чацкий сыграл такую значительную роль в художественном творчестве Достоевского*

Читая и перечитывая комедию Грибоедова (а насколько хорошо он ее знал, говорят и его критические отзывы о ней, и многочисленные цитаты из нее), Достоевский невольно проникся сочувствием к образу ее героя. Его поразила в Чацком особенно одна черта: его полная неприспособленность к жизни, «фантастичность» его характера. Его привлек не ум Чацкого, которого он, вслед за Пушкиным, не склонен был видеть, а его сердце. Комедия Грибоедова «Горе от ума» претворилась в понимании Достоевского в трагедию «Горе от сердца». «Глупое сердце» Чацкого сделало его образ притягательным для Достоевского, потому что «глупое сердце» всегда его влекло к себе. Поэтому мы не удивимся, когда при внимательном изучении творчества Достоевского увидим, что следы влияния комедии Грибоедова могут быть обнаружены в нескольких произведениях Достоевского. Так, уже в «Униженных и оскорбленных»

* Этой теме посвящена мною специальная работа: «Горе от ума» в творчестве Достоевского — «Slavia» 1931, Х/1, стр. 88-108. Ср. отзыв Leone Ginzburg в журн. «Cultura», 1932, XI, 598-600²⁰.

«Левон и Боренька — чудесные ребята» комедии Грибоедова неожиданно воскресают в иной социальной обстановке и иной исторической среде. Левинька и Боренька, приятели Кати, играют, в сущности, на собраниях «под крышей» радикальной молодежи такую же роль, как Левон и Боренька в «Английском клубе». «Шумим, братец, шумим» одинаково подошло бы и к оценке «тайных собраний» Английского клуба, участником которых был Репети-лов, и «собраний по средам» у Левеньки и Бореньки «под крышей», от которых в таком репетиловском восторге Алеша. Читатель Достоевский здесь переосмысливает запомнившиеся ему художественные образы, переносит их в другую среду и другую обстановку, но основная их композиционно-художественная роль остается одинаковой. Задача их выпуклее — подчеркнуть бессмысленное «беснование» определенной общественной группировки.

Это только эпизод из взаимоотношений Грибоедова и Достоевского. Правда, эпизод показательный. Он существенен как опорное положение для дальнейшего. Но здесь еще не отразилось понимание Достоевским образа Чацкого. Впервые, и во весь свой рост, появляется этот образ перед нами в «Идиоте». Появляется, чтобы вполне раскрыть тот смысл, какой вложил в него гениальный читатель Достоевский.

Три литературных типа, в творчески переработанном виде, легли в основание образа кн. Мышкина. Это:

Чацкий, Дон Кихот и Рыцарь Бедный.

Они-то и послужили Достоевскому опорой при создании «вполне прекрасного человека». Высшей точкой и завершением этого идейно-художественного ряда был образ Христа. Чацкий в этом ряду был первой ступенью, давшей Достоевскому возможность продвижения к тем высотам, на которые ему удалось в конечном счете поднять своего «идиота».

Что же объединяло, в представлении Достоевского, Чацкого с Дон Кихотом и Рыцарем Бедным? Как он смог незадачливого героя комедии Грибоедова включить в этот идейно-психологический ряд?

Две черты, в понимании образа Чацкого, сыграли здесь решающую роль. Прежде всего это — «фантастичность» героя, о которой я уже говорил, фантастичность в своеобразном понимании Достоевского. Отсутствие чутья к реальности, жизнь в мире фантазии и сочиненных образов, непонимание обстановки и людей. И на этой почве — крушение при столкновении с действительностью; трагедия мечтателя-фантаста, приводящая к глубокому разочарованию или даже гибели. Подобно Дон Кихоту — «одному из самых великих сердцем людей», о которых Достоевский написал незабываемую страницу в своем «Дневнике писателя»²¹, — Чацкий тоже не сумел «уп-равить и направить» богатство своих дарований на «правдивый, а не фантастический» путь. Подобно Дон Кихоту, бессмысленно гибнут для человечества его силы и способности. Так, пока в области личной, на почве любовной неудачи, в судьбе Чацкого выявлены черты, родственные великому идеалисту-мечтателю, другу человечества Дон Кихоту Л аманчскому. И Достоевский не мог не выделить в Чацком как художественном образе этих черт. Его князь Мышкин отличается таким же отсутствием чутья действительности, так же органически неспособен понять среды, в которой ему приходится действовать. Его выступление на памятном вечере у Епанчиных, так печально для него закончившееся, по психологической обстановке чрезвычайно близко напоминает знаменитую сцену комедии Грибоедова на званом вечере у Фамусова, где Чацкий произносит свой знаменитый монолог. И здесь и там герои с волнением и возбуждением говорят речи, высказывают самые дорогие для них мысли перед аудиторией, которая совершенно не приспособлена к их пониманию. И там и здесь яркое выявление донкихотства, плененное™ духа собственною фантазией, неумение понять обстановки. Чацкого объявили сумасшедшим; князь Мышкин вызывает в окружающих почти чувство ужаса; на него смотрят как на помешанного. Кн. Белоконская, олицетворенная тень грибоедовской княгини Марьи Алексеевны, признавалась, что «еще минуту, и она уже хотела спасаться» от свихнувшегося князя. «Идиот» — кн. Мышкин и объявленный «сумасшедшим» Чацкий одинаково близки Дон Кихоту, образ которого был так бесконечно дорог Достоевскому. И понятно, что он вспомнил Чацкого, когда создавал своего «Дон Кихота» в лице кн. Мышкина.

Еще другая черта сближает Чацкого с Дон Кихотом. Черта это —любовь к сочиненной женщине. Чацкий видит Софью Павловну такою, какою ему ее хочется видеть. Он подобно Дон Кихоту создает свою Дульсинею и не видит Альдонсы. По прекрасному истолкованию самого Достоевского, идеалист-мечтатель, чтобы спасти свою фантазию, нагромождает ложь на ложь, «ложь ложью спасает». Это ведет нас к другому произведению Достоевского, отразившему на себе влияние Грибоедова, к его «Подростку».

Версилов, «фантастический» герой романа «Подросток», самим Достоевским сопоставляется с Чацким. Не случайно ведь заставляет он его играть роль Чацкого на сцене домашнего театра, и не случайно эта игра производит такое потрясающее впечатление на его сына. Сам Подросток уже с детских лет знал комедию Грибоедова и невольно сопоставлял судьбу Чацкого с загадочною жизнью своего отца. И прежде всего его поразило сходство в отаошениях Версилова к Ахмаковой с любовной драмой Чацкого. Барон Бьеринг, ничтожный и недостойный пальца на ноге Версилова, выступает его соперником и становится женихом Ахмаковой. Перед нами повторяется в основном сюжетное положение:

Молчал ин — Софья — Чацкий, уже однажды использованное Достоевским в другом художественном ряду:

Ганя — Аглая — кн. Мышкин.

Но на этот раз еще ярче подчеркнуто сходство героя с Чацким в его отношении к героине. Версилов пленен Ахмаковой, его страсть к ней слепа и безрассудна. Он сочинил себе образ любимой женщины и к этой сочиненной мечте прикован навсегда. Сама Ахмакова сознает, что Версилов любит не ее, а свою странную мечту. «Я самая обыкновенная женщина» — старается она убедить Версилова, но никто не убедит Дон Кихота, что его Дульсинея простая крестьянка Альдонса. Чацкий и Версилов одного безумия люди, и это сходство символически подчеркнуто Достоевским в проникновенном исполнении Версиловым роли Чацкого. Достоевский любит своего Версилова, хотя и понимает его непригодность к жизни. Так же любит он и Чацкого. Слова Подростка о Чацком: ...Когда он декламировал на бале, я понимал, что он унижени оскорблен, что он укоряет всех этих жалких людей, но что он велик, велик» — одинаково относятся и к Чацкому, и к исполнителю его роли Версилову. Старый князь Сокольский еще глубже подчеркивает это сходство двух героев-фантастов словами грибоедовской комедии:

«Итак, наш Андрей Петрович с ума спятил; как невзначай и как проворно. Я всегда предрекал ему, что он этим самым кончит».

Мне скажут, что такое понимание Чацкого вовсе не отвечает подлинному образу комедии Грибоедова. Достоевский сочинил своего «русского Дон Кихота», создал легенду, которая вовсе не связана с известным нам образом Чацкого. На это можно ответить одно: то, чего в произведении не заключено, из него нельзя вычитать. Нет раз навсегда данного литературного образа, он живет вместе с нами и вместе с нами меняется. Заслуга Достоевского заключается в том, что он с гениальной прозорливостью прочел у Грибоедова то, что до него никто не заметил. И этим он только подтвердил величие комедии Грибоедова. После Достоевского мы имеем своего русского Дон Кихота, и образ Чацкого живет теперь новою жизнью.

* * *

Достоевский — читатель Пушкина! Это одна из самых волнующих тем русской литературы. Можно шаг за шагом показать, как Достоевский, читая и перечитывая Пушкина, волнуясь и спеша, переживал в себе не только его отдельные образы, не только возбуждался его идейными темами, но и схватывал с полунамека всю глубину возможного развития только намеченных им положений. Пушкин для Достоевского был тем совершенством, к которому он всегда стремился приблизиться, но достичь которого он не чаял. Но трудно было найти две более различные индивидуальности, чем были Пушкин и Достоевский. Стихийному гению Достоевского не дано было следовать гармоническому Пушкину. Поэтому, претворяя в своем творчестве пушкинские образы, он немедленно перетолковывает их, заставляя жить их иной жизнью, бурной и трагической, такой, какой только и могут жить герои Достоевского. Так поступил он и с пушкинским Германном, образ которого трагической тенью лег на все его творчество*

За спокойным тоном пушкинского повествования о «Пиковой даме» Достоевский усмотрел глубочайшую проблему о «преступлении и наказании». Германн «с профилем Наполеона и душой Мефистофеля» становится носителем идейного оправдания убийства. Эпиграф Пушкина к одной из главок «Пиковой дамы»: «homme sans moeurs et sans religion*²² превращается у Достоевского в основной тезис его художественного мировоззрения: там, где нет веры, там не может быть морали. Где нет Бога, там все позволено. Основной догмат Раскольникова о разделении людей на «дрожащую тварь» и власть имущих — «Наполеонов и Магометов» — только развитие брошенных Пушкиным крылатых слов из «Евгения Онегина»: «мы все глядим в Наполеоны» и проповеди Магомета — «дрожащей твари» в «Подражаниях Корану». На это уже было обращено внимание в литературе** Германн, превратившись в сверхчеловека, которому все позволено, под влиянием навязчивой идеи уже не только пугает насмерть старуху, но идет на ее убийство. И если Германн гибнет, то воскресение Раскольникова дано только в отдаленной перспективе, как результат восстановления веры. Так был понят Достоевским-читателем образ первого русского фантастического героя самого фантастического города в России — Петербурга.

* О «Пиковой Даме» в творчестве Достоевского см. мои работы: Отражения «Пиковой дамы» в творчестве Достоевского — «Slavia». 1929, т. VIII, стр. 82-100 и 297-311 и «Сумерки героя. (Этюд к работе: Отражения "Пиковой дамы" в творчестве Достоевского)» — Научн. тр. Русск. нар. унив. в Праге. 1931, т. IV, стр. 158-172. См. также М. Альтман. «Видение Германна (Пушкин и Достоевский)» — «Slavia». 1931, т. IX, стр. 793-800.

** См. Мережковский. «Л. Толстой и Достоевский». Т. II, 3-е изд. 1909 г., стр. 98-99, Д.С. Дарский. «Маленькие трагедии Пушкина». М. 1915, М. Столяров. «Могила Пушкина». Россия. 1924, № 2, стр. 153, Ольга Форш. «Сумасшедший корабль». Л. 1931, стр. 146—149.

Но и Германн-игрок, человек, плененный единой страстью, раб «неподвижной идеи» (ведь и это устойчивое определение навязчивой идеи у Достоевского идет от Пушкина!), приковал к себе художественное воображение Достоевского. Он не мог с таким спокойствием, с такой художественною бесстрастностью, с такою словесною скупостью, как Пушкин, говорить о страсти игры: слишком хорошо он знал по личному опыту ее всепожирающую силу. Он не мог и не задуматься над идейным смыслом драмы Германна, не мог не вскрыть «нравственного центра» повести Пушкина. И вот здесь мы снова сталкиваемся с поразительным даром углубленного понимания Достоевским чужого художественного творчества. Он по-иному раскрывает перед нами внутренний смысл «Пиковой дамы», открывает в ней такие глубины, которые никем еще не были предчувствованы* «Две неподвижные идеи не могут вместе существовать в нравственной природе», — говорит мимоходом Пушкин, а Достоевский немедленно раскрывает смысл этого пушкинского афоризма: две страсти не могут одновременно ужиться в одной душе, и одна неизбежно поедает другую. Почему гибнет Германн? Потому, что он «забыл Лизу», забыл живую человеческую личность, личность, принесшую себя ему в жертву; забыл, будучи пленен страстью игры. Так мог понять и так понял Достоевский смысл трагедии Германна. И это свое понимание он художественно воплотил в своем «Игроке». Страсть «игры» у Алексея Ивановича, у героя «Игрока», призвана на службу страсти любви. Выигрыш должен ему дать то, что не дается внутренним духовным напряжением. Одним поворотом колеса он хочет выиграть любовь Полины. И в тот момент, когда счастье, о котором он еще недавно и мечтать не смел, оказалось осуществленным, когда Полина сама пришла к нему, доверившись его страстным и безумным клятвам, когда она ждала от него нравственной поддержки, он поддается «дикой» мысли и ночью, оставляя ее одну в своей комнате, бежит в игорный дом... и возвращается хотя и с огромными деньгами, но... другим человеком. Страсть игры вытеснила страсть любви, из средства она становится самоцелью. Полина чувствует происшедшую перемену, но сама находится в таком душевном состоянии, что не в силах противиться вспышке страсти, одной страсти без любви. Наутро наступает развязка... Полина швыряет Алексею Ивановичу в лицо выигранные деньги и уходит. Так Достоевский в судьбе своего игрока истолковал трагический исход пушкинской «Пиковой дамы». Он нашел тот «нравственный центр», который осмыслил трагедию Германна.

* Ср. мою работу: «Игрок» Достоевского — Совр. зап. 1925, т. XXIV, стр. 379-392.

Гениальность Пушкина нашла свое высшее выражение в его «Маленьких трагедиях». Я глубоко убежден, что рано или поздно Запад признает, что «Маленькие трагедии» Пушкина это — высочайшие достижения человеческого духа. Нам, русским, это видно уже сейчас. И в этом, может быть, одна из главных заслуг Достоевского. Своим творчеством он бросает отраженный свет и назад, к Пушкину. «Необходимо было пройти столетию, необходимо было Достоевскому выносить свои головокружительные прорицания, чтобы в прозрачном Пушкине была измерена его непостижимая глубина», — справедливо говорит Дарский, автор прекрасной работы о «Маленьких трагедиях» Пушкина* И теперь, после Достоевского, мы знаем, что «воля к власти», властолюбие, которое питало жажду к богатству Скупого рыцаря, находится в тесной связи со «своеволием», желанием утвердить свою волю над всем**. Деньги, богатство — только путь к преодолению слепого случая-судьбы, только способ утвердить свое «я» и отвоевать у судьбы право на счастье. Подросток Достоевского «с детства выучил наизусть монолог Скупого рыцаря Пушкина» и убежден, что «выше этого, по идее, Пушкин ничего не производил». В сущности, он и является истолкователем этой идеи, он придает ей особую глубину и значительность. Впервые Достоевским была подчеркнута «фантастичность» образа Барона, его «подпольная психология», и, может быть, слова Альбера:

«...пускай отца заставят

Меня держать, как сына, не как мышь,

Рожденную в подполье...

нашли свое неожиданное отражение в заглавии «Записок из подполья».

Достоевский первый осмыслил в «Скупом рыцаре» и всю глубину коллизии между отцом и сыном. Свое понимание этой коллизии он отражает в истории столкновения Дмитрия Карамазова с отцом, Федором Павловичем. Но еще разительнее, что Достоевский усмотрел в Альбере, «безумце и расточителе», того «отцеубийцу в мыслях», морального виновника преступления, о котором он нам поведал потом в своих «Братьях Карамазовых». Ведь теперь, после Достоевского, нам ясно, что Альбер действительно виновен, что не столь уж лживы обвинения Барона против сына, сказанные им герцогу:

«Он... он меня

хотел убить».

Да, действительно, Альбер, поставленный в ложное положение скупостью отца, доведенный нуждой до унижения и позора, втайне мечтает об отцовском наследстве. Золото «когда-нибудь послужит мне, лежать забудет», — вырывается у него в разговоре с Соломоном. Но ведь это признание равносильно желанию скорейшей смерти отца. Соломон только ловко подхватывает то, что ему подсказывает сам Альбер. Своим «атеп» на пожелание Соломона «пошли Вам Бог скорей наследство» Альбер становится идейным соучастником преступного замысла Соломона. Так читал Достоевский «Скупого рыцаря» и так понимал его. И в «Братьях Карамазовых» нашло свое художественное отражение такое понимание. Только образ Альбера у Достоевского раздвоился. Роль непосредственного протеста, бунт против отца падает на Дмитрия Карамазова. Мотив «идейного отцеубийства» переходит к Ивану. Развивать этой мысли я дальше не могу, но внимательное чтение «Братьев Карамазовых» дает полное право на такое утверждение.

Я взял только два произведения Пушкина в их преломлениях в творчестве Достоевского. Число примеров углубленного чтения Достоевским Пушкина можно бы значительно увеличить. Укажу только мимоходом, как сильно задела Достоевского проблема самозванства, поставленная уже Пушкиным в своем творчестве. «С проникновенной зоркостью разрабатывает Пушкин проблему самозванства.

* Уп. раб. стр. 25.

** См. мою работу: «Скупой рыцарь» Пушкина в творчестве Достоевского. — «Пушкинский сборник». Пр. 1929, стр. 209-244.

Кто эти все незваные честолюбцы и недоноски истории, похитители престола и цареубийцы, как не притворщики и призраки, лживые личины законного, отмеченного высшим знаком и власть имущего царя? Они не призванные и занимают не им принадлежащее место — в этом их вся казнь. Здесь все будущие темы Достоевского, его великие догадки и прорицания» — вот вывод уже мною упоминавшегося исследователя Пушкина* Но вывод может и должен быть сделан и иной: только подлинное гениальное проникновение в творческие тайны Пушкина могло вскрыть в его намеках ту глубину, которая перед нами раскрылась после Достоевского. Недавно один из немецких историков литературы, проф. Г. Геземанн, говоря о Достоевском, сказал: им создана легенда о Пушкине, у нас теперь не исторический, но «легендарный» Пушкин** Мы можем этому только радоваться, так как исторического Пушкина вовсе и нет, а есть Пушкин неисчерпаемых возможностей, прозрачные воды гениальности которого скрывают такие глубины, заглянуть в которые помог нам равноценный ему по своей гениальности писатель. Здесь подлинно — гений гению весть подает!

* * *

Иным было восприятие Достоевским Гоголя. Если при чтении Пушкина творческая фантазия Достоевского работала в сторону углубления его идей, придавая его образам драматическую заостренность и идеологическую концентрированность, то Гоголь очень рано стал вызывать в Достоевском чувство неудовлетворенности, почти раздражения, которое находило выход в художественной полемике с ним.

Достоевский-читатель с необычайною силою воспринимал трагичность сюжетов Гоголя. Но способ трактовки этих сюжетов был неприемлем для него. Жуткий мир гоголевского маскарада, участниками которого являлись не живые лица, а маски, за которыми стоял их гениальный автор и с загадочным бесстрастием где-то за сценой приводил их в движение, не вызывал в Достоевском смеха, а требовал немедленного отклика, вызывал потребность вдохнуть жизнь во все эти подобия

людских существ, очеловечить гоголевские миражи чувствами любви и сострадания***

Уже в «Бедных людях» Макар Алексеевич пытается протестовать против бессмысленного осмеяния Акакия Акакиевича. Для него непереносимо выставление на общий позор бедности и забитости человека, для него непонятно, как мог писатель так жестоко обидеть живую человеческую личность. В одном из своих трогательных писем к Вареньке он предлагает свое окончание «Шинели» Гоголя, где бы и шинель отыскалась и где бы «генерал, узнавши подробнее о его добродетелях, перепросил бы его в свою канцелярию, повысил бы чином и дал бы хороший оклад жалования».

* Д. Дарский. «Мал. трагедии Пушкина», стр. 14-15.

** Gerhard Gesemann. «Einige Dostojevskijsche Motive in der jungsten deutschen Malerei». — «Slavische Rundschau*. 1931, III. № 2, стр. 76.

*** О Гоголе в творчестве Достоевского см. мои работы: «Шинель» Гоголя и «Бедные Люди» Достоевского в «Зап. Русск. Истор. Общ. в Праге», 1927, т. I, стр. 47-56 и отд. Пр. 1927, «К вопросу о влиянии Гоголя на Достоевского». Пр. 1928 (см. также «Slavia», т. VII, кн. I), «И superamento di Gogol (Per la comprensione delle prime opere del Dostojevskij)» — La cultura. 1931. X, стр. 151 — 170.

Сам Достоевский воспользовался советом своего героя: у него в «Бедных людях» Его Превосходительство помогает своему жалкому, впавшему в последнюю степень нищеты подчиненному и спасает его от катастрофы. Девушкин чувствует глубокое возмущение «Шинелью». «Да ведь это злонамеренная книжка... Это просто неправдоподобно, потому что и случиться не может, чтобы был такой человек. Нет, я буду жаловаться... формально жаловаться...», — пишет он с возбуждением Вареньке Доб-роселовой. Другое дело «Станционный смотритель» Пушкина. Над несчастной судьбою Вырина Макар Алексеевич проливает слезы и видит в авторе его проявление глубокой человечности. Не может быть сомнения, что в этих критических оценках Девушкина отражаются и читательские восприятия от Гоголя самого автора повести «Бедные люди».

Сама эта повесть возникла на основе гоголевской «Шинели», как своеобразная художественная отповедь на нее. Достоевского задело в «Шинели» искажение дорогой уже тогда ему идеи: пробуждения, воскрешения к жизни приниженной и забитой человеческой души. Для Гоголя, с его способностью подносить самый жуткий мотив в облачении своеобразного гротеска, на почве этой идеи вырос сюжет о шинели, обнови-тельнице жизни. Такая роль «шинели» в жизни человека должна была показаться оскорбительной Достоевскому. Не поднял Гоголь приниженного своего героя, на миг воскресив его к жизни новой шинелью, а еще больше унизил, растоптал его. Достоевский противопоставил Гоголю свой сюжет. Он прежде всего «очеловечивает» его, подставляет вместо «шинели» живое существо, на долю которого выпадает роль воскресителя жизни. Вместо «шинели» является Варенька Доброселова. И тогда вместо повести-гротеска явится трогательный роман бедных людей, сблизившихся на почве человечности и любви. Так ответил Достоевский на «Шинель» Гоголя. Это была художественная реакция гениального читателя на повесть Гоголя.

Что в такой реакции не было ничего случайного, что она отвечала глубокому внутреннему различию Гоголя и Достоевского, видно из одинаковой судьбы другой замечательной повести Гоголя, его «Носа». И здесь повторилось почти то же.

Какой-то стороной своего идейного содержания «Нос» Гоголя больно задел творческое воображение Достоевского. И это вызвало с его стороны резкую художественную отповедь. «Двойник» Достоевского и явился, по существу, таким ответом Достоевского-читателя на повесть «Нос».

Чем же был Достоевский-читатель задет в повести Гоголя «Нос»?

Новелла-гротеск, за которой не чувствуется никакой внутренней взволнованности, никакой «идеи», вызвала в Достоевском чувство глубокого неудовлетворения. Тем более что он остро воспринял тот ужас, который лежал в основе истории «пропажи носа» у майора Ковалева. Для него фантастическая история исчезновения носа вырастала в трагедию личности ее героя. Достоевский своеобразным чутьем художника, трагического, а не комического, подметил в «Носе» элементы подлинной человеческой трагедии. Смысл этой трагедии был в раздвоении личности, в двойни-честве.

Но чтобы высвободить эти элементы трагичности из душной обстановки гротескной новеллы, Достоевский прежде всего должен бы освободиться от своеобразного героя ее, Носа. Ему не могло быть места в трагической поэме Достоевского. И здесь Достоевский повторяет тот же прием, который им уже был применен в «Бедных людях». Там он заменил неодушевленную «шинель» Варенькой Доброселовой, здесь — на место Носа, гротескного героя гоголевской повести, становится Двойник несчастного Голядкина. Гениальный читатель и истолкователь чужого творчества, Достоевский подметил в «Носе» Гоголя элементы трагического. Это была одна из самых волнующих проблем Достоевского — проблема двойника.

Но не только центральная проблема раздвоения личности была Достоевским вычитана из повести Гоголя. Он в ней подметил еще ряд существенных моментов, только мимоходом задетых Гоголем. В своем «Двойнике» Достоевский подхватывает эти только намеченные, но не осознанные Гоголем проблемы, чтобы показать всю их существенность. «Пропущенные идеи», так бы мог их на своем языке назвать сам Достоевский.

Прежде всего это — проблема личности. Достоевского волнует в двойничестве возможность потери личности, утраты ею своего определенного места в общем строе душевной жизни. Разрушена цельность личности; под влиянием определенной душевной травмы нарушено равновесие душевных сил и создается трагическое раздвоение. Гоголь не раскрывает своего понимания причины этого душевного конфликта, сводя в конце концов все к анекдоту. Достоевский находит эту причину в понятии вины, в трагедии совести. В представлении майора Ковалева виновницей пропажи носа является штаб-офицерша Подточина, это она «подточила», подвела его под пропажу носа. «Скаредная немка» Каролина Ивановна, хозяйка Голядкина, тоже виновата во всех его несчастьях. Но мы видим, что у Голядкина это только перенесение на другого пробудившегося сознания собственной виновности. В намеках мы улавливаем какой-то скрытый от нас морально тяжкий проступок Голядкина по отношению к этой немке. И именно в тот момент, когда он решает поправить свои дела женитьбой на дочери своего начальника, в нем просыпается сознание своей виновности. Трагедия совести, трагедия непреодоленной сознанием вины маленького, но в своей судьбе трагического человека скрыта за трагедией Голядкина. Этой трагедии не захотел заметить в Ковалеве Гоголь, и простить ему этого Достоевский не мог.

Поскольку личность индивидуальна и неповторяема, она должна занимать свое, совершенно определенное место в жизни. Стремление выйти за пределы этой положенной предопределенности является уже посягательством на чужое место, на вытеснение чужой личности из ее законных пределов. Так возникают проблемы «своего места» и «самозванства», которые занимают столько места в больном воображении Голядкина. И на эти существенные в общем мировоззрении Достоевского проблемы он нашел намеки в повести Гоголя, но только намеки, без их достаточного художественного выявления. И именно то, что Гоголь просмотрел столь существенные проблемы, что он вплотную к ним подошел, но прошел мимо них, связав их с новеллой-гротеском, придав всему событию характер анекдота, вызвало в Достоевском потребность отозваться на гоголевский «Нос» своим «Двойником».

Наконец, в какой-то мере, даже основная идея «Легенды о Великом Инквизиторе», занимающая едва ли не центральное место в общем строе философско-художё-ственного мировоззрения Достоевского, связана с отношением Достоевского к Гоголю. И что любопытно, все на той же почве неудовлетворенности Гоголем, недовольства тем, что Гоголем поставленные проблемы не нашли в нем должного понимания и художественного воплощения. Сейчас уже можно считать установленным, что идея Великого Инквизитора в зачаточном виде содержится уже в ранней повести Достоевского «Хозяйка» (1847). Но этот рассказ Достоевского находится в самой непосредственной связи с повестью Гоголя «Страшная месть». Не буду сейчас здесь повторять оснований, дающих нам право на такое утверждение. Близость двух героинь «Страшной мести» и «Хозяйки», носящих общее имя Катерина, находится вне всякого сомнения. История Катерины Достоевского есть усложненная привходящими мотивами и развернутая по принципу психологического обоснования повесть о трагической судьбе другой, гоголевской Катерины из «Страшной мести». Что же остановило внимание Достоевского в этом фантастическом рассказе Гоголя? Загадочное порабощение человека человеком, рабство воли и добровольное отдание себя во власть другого — вот проблемы, учуянные Достоевским в истории Катерины из «Страшной мести». Таинственная власть колдуна-отца над душою дочери показана у Гоголя только символически. Колдовское наваждение, вызов к себе чарами души Катерины во время ее сна — все это символизует здесь власть отца над темной подсознательной стороной ее души. Достоевский переводит этот мотив из потустороннего мира в мир психической загадочности, лишая его таким образом немотивированности, свойственной легенде-сказке. Для Достоевского власть Мурина над Катериной объясняется психологией «слабого сердца», особого психического состояния, когда человек готов отдать добровольно свою волю другому только за то, что он берет на себя всю ответственность за него, за право переложить свою вину со своих слабых плеч на плечи другого. С глубоким проникновением в душу человеческую выявил эту черту Достоевский в психологии Катерины, Но ведь здесь в зачаточном виде уже заложено зерно идеи Великого Инквизитора! Старик Мурин, «обрезавший крылья у вольной свободной души», является прямым прообразом Великого Инквизитора. И тогда мы вправе сказать, что в какой-то части своей идея Великого Инквизитора восходит к Гоголю, только не в смысле прямого влияния Гоголя на Достоевского, а в результате его раздумья над намеченной, но не замеченной самим Гоголем загадочной проблемой порабощения воли.

Так в творческих раздумьях над произведениями Гоголя Достоевский творил свои художественные образы, полные глубокого содержания.

* * *

Моя тема далеко не исчерпана. Но я надеюсь, что основной ее тезис уже и тем, что мне удалось сказать, вполне доказан. Да, Достоевский был гениальным читателем, с необычайной художественною восприимчивостью к чужому творчеству. Он не только читал, но творил вместе с читаемым автором, сживался с его героями, переносил их в иную обстановку, заставлял их жить новой для них, мятущейся и трагической жизнью. Его возбуждали затронутые в читаемой книге идеи, он и их художественно претворял, из намеков создавал глубочайшие проблемы, которые разрабатывал в своем творчестве. Он не только соглашался, но и спорил, вносил в чужое творчество свое понимание, как бы желая показать, что бы он сделал, если бы взял подобную тему. И поэтому в творчестве Достоевского столько нитей тянется к предшествующей русской литературе, поэтому он так укоренен в русской литературной традиции. Но мне могут сказать, что, доказав свой тезис, я в то же время как бы снижаю гениальность Достоевского как писателя и мыслителя. Если Достоевский вычитал столько у своих предшественников, то что же остается на его личную долю, в чем оригинальность его творчества? Я думаю, что в основе такого вопроса лежит непонимание самой проблемы творческой самобытности. Почему никто не поставит в упрек философу, что в своих философских построениях он опирается на выводы своих предшественников, почему здесь эта связь с научной традицией считается обязательной? В такой же мере и развитие литературы имеет свои законы, и писатель, как бы он ни был гениален, опирается на своих литературных предшественников. Наоборот, там, где эти связи порваны, там законно возникают сомнения в достоинствах произведения. Гениальность Достоевского-писателя и заключалась в том, что он, впитав в себя творчество своих предшественников, смог подняться на небывалую высоту. И если мы можем проследить те корни, которые питали могучее древо его гения, то это только свидетельствует о его почвенности, об укорененности его в почве родного народа.

6 февр. 1931г.

П.М. Бицилли²³

ПОЧЕМУ ДОСТОЕВСКИЙ НЕ НАПИСАЛ «ЖИТИЯ ВЕЛИКОГО ГРЕШНИКА»

Большие романы Достоевского принято сопоставлять с некоторыми «вечными книгами» — Библией, Божественной комедией, Фаустом (общее место: какие книги вы бы взяли с собой, если бы вам пришлось поселиться на необитаемом острове?., и т.д.), книгами «универсальными», вмещающими в себе «всё», все «мировые вопросы». Известно, однако, что замыслом Достоевского было написать такой роман, который бы вполне соответствовал этим «универсальным» книгам, роман, герой которого «Князь», «великий грешник», должен был явиться русским Фаустом, воплотить в себе одном все то, что Достоевский воплотил в целой веренице своих героев, быть одновременно и Ставроги-ным, и Мышкиным, и тремя братьями Карамазовыми; он должен был совершить гнуснейшие преступления, вплоть до изнасилования малолетней (чего не сделал Ставрогин последней редакции), опуститься на самое дно преисподней, чтобы затем вознестись до «самого верхнего неба», — одним словом, проделать приблизительно то, что проделывает Фауст, что, согласно Библии, проделывает коллективно весь человеческий род, увидеть все то, что увидел Данте, — и что этой книги Достоевский так и не написал.

Почему? Прежде всего надо отбросить легенду (пущенную самим же Достоевским) о разладе между Достоевским-художником и Достоевским — литератором-профессионалом, бившимся в лапах издателей и редакторов. Против этой легенды говорит высочайшее художественное совершенство отдельных романов Достоевского. Приблизиться к разрешению вопроса можно только отказавшись от приемов, излюбленных сторонниками т. наз. «творческой истории», и исходя из окончательного канонического текста.

Это отчасти сделано М.М. Бахтиным²⁴ в его книге «Проблемы творчества Достоевского»* М.М. Бахтин показал, что Достоевский видел своих героев «вне времени». Каждый герой «дан» с самого начала, он не «становится», не эволюционирует. Убеждением Достоевского было: нет мысли вообще, «чистой» мысли. А значит, и обратно: каждому характеру соответствует одна, его собственная идея. Идея может диалектически распадаться в сознании ее носителя — и тогда получается тот «полифонический монолог», который так мастерски проанализирован Бахтиным.

Достоевский целый ряд своих романов кончает замечанием, что все написанное только «предисловие», и обещанием раскрыть далее всю жизнь «героя». И ни одно из этих обещаний им выполнено не было. После анализа Бахтина понятно, почему.

Итак — разлад между художником-теоретиком и художником-исполнителем? Творческая трагедия? И в конечном итоге — неуспех, крушение замысла вследствие несоответствия между заданием и творческими возможностями художника, его концепцией и видением мира.

* Ленинград, изд. «Прибой». 1929 г.

Замечу прежде всего, что если речь идет о русском Фаусте, то надо признать, что Достоевский оказался в положении ничуть не более невыгодном, чем автор Фауста немецкого. Ведь и подлинный «Фауст», как художественное целое, никогда написан не был. «Фауста» можно читать по кускам, по частям, эпизодам — и очень трудно и просто скучно читать целиком. Потому что Фауста в «Фаусте» нет. Есть Фауст № 1, Фауст № 2, 3,4 и т.д., и все эти частичные Фаусты не интегрируются в одного, общего, не вырастают, с художественной необходимостью, один из другого. В «Фаусте» гениален философский, отвлеченный замысел. Художественной же идеи — нет. Ее и быть не могло. Конкретный всечеловек, бесконечная индивидуальность в условиях времени и пространства — это квадратный треугольник, теплый лед, бессмыслица. Для проверки внутренней лживости художественного задания Фауста важно обратить внимание на то, как легко тип «всечеловека» — а вместе с тем и духовных содержаний его — поддается пародии. В Bouvard et Pecuchet²⁵ пародированы, окарикатурены не только «всечеловеки», но и все то, чем двое жалких конторщиков, ставших «всечелове-ками», увлекаются, вся мировая культура. Так и в La Tentation de Saint Antoine²⁶ окарикатурен homo religiosus «вообще», а вместе с ним и все религии, через которые он проходит. Отзывчивость на «все» — дурной признак, признак внутренней пустоты. Поэтому и «все», поглощаемое «всечеловеком», обращается в ничто.

От соблазна окарикатурить «всечеловека» не удержался и Достоевский²⁷ Гениальность Достоевского сказалась в том, как он подошел к этой задаче. Во-первых, в том, что пародированным оказался только он, сам «всечеловек», а не его идеи. Наряду с ним выведены и все воплощения его, «всечеловека», различных его ипостасей, его отдельных «возможностей», олицетворены все его идеи — и как они, порознь, то адски-отвратительны, то величавы, трогательны! Но сам он, вместивший их всех в себе, неспособен отдаться ни одной из них — и именно потому, что чисто рассудочно охватывает их все и каждую. Этим обусловлена вторая оригинальная особенность пародии Достоевского: окарикатуренный им всечеловек все же не смешон и не жалок. Самое его бессилие внушительно и величественно. В его поистине демонической меоничности, «не-бытийности», в полноте его неспособности что бы то ни было усвоить себе, в абсолютной замкнутости его «я», в его доведенной в своей исключительности до полнейшего самоотрицания самости заключается его трагизм. В отношении художественной изобретательности нет, кажется, в мировой литературе ничего, равного по гениальности приему, с каким рассказано о смерти Ставрогина: «Право, не знаю, о ком бы еще упомянуть, чтобы не забыть кого. Маврикий Николаевич куда-то совсем уехал. Старуха Дроздова впала в детство... Впрочем, остается рассказать еще одну очень мрачную историю. Ограничусь лишь фактами...» Смерть Ставрогина словно выпадает из романа, полного напряженной борьбы идей и страстей — вернее, идей-страстей, идей-сил («чистых» идей нету Достоевского), и включается в окаймляющую, отчасти прослаивающую роман безличную и своей безличностью подчеркивающую его индивидуальность, как систему противоборствующих сил, своей мертвенностью оттеняющую его жизненность, «хронику». Эта переключка Ставрогина, в самый торжественный момент всякой человеческой жизни, из «романа» в «хронику», это отнятие у него его собственного имени с заменой последнего «пометкой о гражданском состоянии», да еще и ненастоящей, «беспочвенной» («гражданин кантона Ури») с предельной символической выразительностью говорят о сущности смерти Ставрогина, смерти величины, подлинным образом и не жившей, смерти, в которой лишь до конца выявляется ее меоничность²⁸. Даже Свидригайлов умер «лучше», полнее, человечнее: у него в перспективе хоть ад, предвозвещенный ему его отвратительным сном перед самоубийством. Но Ставрогин, лишенный животности, лишен и этого. Ему суждено «чистое» небытие.

Ставрогина не приемлет и ад. Всякому человеку надо «куда-нибудь пойти», обрести какое-то свое «место». Но у всечеловека нет никакого своего места, ни «здесь», ни «там». Его «место» — утопия. «Всечеловек» оказывается не-человеком, потенцированная до предельной степени индивидуальность — 5ез-личностью.

Так Достоевский дает не только философский, но и художественный ответ на фаустовскую концепцию Личности и Культуры²⁹

Гораздо правильнее сопоставление творений Достоевского с «Божественной комедией»³⁰. Приведу еще одно, поразительно меткое, наблюдение Бахтина: «Герой» Достоевского тем сближается с «героем» авантюрного романа, которого мотивы и приемы Достоевский разрабатывал, что, поскольку он не «становится», не эволюционирует, с ним ничто не совершается, но все случается. Он «попадает в истории», в «авантюры», между ним и средой нет необходимой соотносительности, нет функциональной взаимозависимости. Возникает вопрос: в таком случае да «герой» ли это? Не находится ли настоящий герой каждого из романов Достоевского где-то вне романа?

Известна склонность Достоевского вести рассказ от лица какого-то «среднего», «нейтрального» «я», бесстрастного зрителя совершающейся трагедии. Выяснена и техническая, так сказать, функция этого «я». Оно несет «службу связи», «летает» из одного дома в другой и помогает укладывать в рамках нескольких дней или даже часов целую кучу «авантюр». Но в истинно художественном произведении все должно быть не только технически обусловлено, но и эстетически оправдано. «Я» «Подростка» и «Униженных и оскорбленных» эстетически оправданы уже тем, что они воплощены, что они участвуют в действии, осуществляя тем свою индивидуальность. Но как оправдать другие «я» у Достоевского, безличные «я» летописцев «нашего города»?

Вот здесь-то и напрашивается параллель с «Божественной комедией». В «Комедии» таким «я» является сам автор. Но это только фикция. Настоящий Данте, потомок Качьягвиды, флорентийский гражданин³¹, выступает в «Комедии» лишь изредка. Гораздо чаще от его имени говорит кто-то другой, лицо без лица, everyman³² английской мистерии, нейтральное «я» Достоевского. Фиктивный Данте «Комедии» это — путеводитель по загробным селениям, медиум, через которого воспринимаем мы то, что происходит. «Настоящий» герой «Комедии», как и настоящий герой каждого романа Достоевского, — сам читатель. Романы Достоевского называются мистериями. Связь «Божественной комедии» с мистериями Средневековья известна. Сущность же мистерии заключается в том, что зритель приобщается к воплощенным в ней тайнам. В этом отношении мистерию можно сопоставить с авантюрным романом. В мистерии образы, носители известных «страстей», «добродетелей», воплощения известных «истин», не индивидуализированы. Герой авантюрного романа тоже, так сказать, обобщенный тип: это «хороший» или «дурной» человек, но без индивидуальных черт. Тем легче мы можем подставить себя на его место.

Безличный летописец Достоевского выполняет аналогичную функцию. «Нейтрализуя» события, развертывающиеся в романе, показывая их с «общей» точки зрения, он дает нам возможность подойти к ним вплотную.

Иное дело — «герой» Достоевского. Его близость к герою авантюрного романа имеет особый смысл. Поскольку он не «становится», т.е. не живет подлинной жизнью, его индивидуальность сама по себе, в том, что есть в ней общечеловеческого (в смысле общежитейского), нас ничуть не затрагивает, — и как раз в этом его отличие от «становящихся» героев Толстого. С ними вместе я живу. «Героев» Достоевского я созерцаю. Поскольку они сами, при всей исключительной яркости и законченности их художественного воплощения, не живут, ибо не «становятся» во времени, я могу приобщиться к ним только посредством живущего «за них» медиума, обобщенного «я» летописца. Мое, при содействии медиума происходящее, вторжение в роман Достоевского сообщает ему иллюзию жизни, развертывания ее «куска» во времени. Но от одного «героя» Достоевского к другому я перехожу, как Данте переходил от Франчески³³ к Уголино³⁴ или Фаринате³⁵, от Иуды и Брута³⁶ к Фоме Аквинскому³⁷ и Бонавентуре³⁸. Я слышу одновременно все «голоса», воспринимаю все идеи, каждую в ее конкретном воплощении, с ее собственным «голосом».

Сколько бы я ни перечитывал «Анну Каренину», мне каждый раз не верится, что героиня его покончит с собой, и каждый раз одинаково жалко ее. Но никакого участия судьба Раскольникова, Настасьи Филипповны, Шатова во мне не вызывает — ибо у них нет судьбы. Я их воспринимаю так же остро, с такой же отчетливостью, как и Анну Каренину, Наташу, Пьера, но — по-иному. Это необходимые, непререкаемые формы их «идей». Функция «героя» Достоевского та же, что функция не «героев», но образов «Божественной комедии», что и евангельской притчи. Кто хоть раз прочел Достоевского, для того, с той поры и навсегда, Гордыня — это Ставрогин, Похоть — это Ф.П. Карамазов, Интеллектуализм — это Ив. Карамазов.

Художник нередко не отдает себе отчета в своем создании. То, что — в силу необходимости — лишь по частям выходит из его творческой индивидуальности, тем самым не может всецело удовлетворить его. Его творческому взору всегда предносится нечто большее, целиком его самого исчерпывающее. Возможно, что Достоевский сам считал своей неудачей, что он не написал «Жития великого грешника». И все же задаваться вопросом о том, почему он не написал его, в конце концов просто бессмысленно. Ибо это все равно, что спрашивать о том, почему в мироздании не осуществился Хаос. Житие великого грешника было творческим лоном, из которого вышли все романы Достоевского, все вместе это житие, в воспринимающем сознании читателя, образующие. Подобно тому как средневековые мистерии слагались в циклы, так и романы Достоевского составляют цикл. Единство вносится здесь читателем, переживающим проблематику Достоевского. В нем его идея в смене ее отдельных воплощений-«геро-ев», — соответствующих диалектическим моментам ее развития, «становится». Таким образом, и не написав невозможного, немыслимого «Жития великого грешника», Достоевский явился, в большей степени, чем кто бы то ни было, автором одной книги. Книги, составляющие одну книгу, та |ЗфХ(а, которые мы, в силу счастливого филологического недоразумения, называем Библией, — вот с чем, в конечном счете, правильнее всего сопоставить литературное наследие Достоевского.

И. И. Лапшин

КОМИЧЕСКОЕ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ ДОСТОЕВСКОГО

§ 1. Всем известные обстоятельства трагической жизни и личные черты характера Достоевского мало располагали его к веселому юмору в жизни. А между тем Достоевский носил в душе своей не только прообразы «человека из подполья», Ивана Карамазова и Ставрогина, но и духовные черты Зосимы, Макара Долгорукого, Алеши, князя Мышкина. Мало того, его природный психологический темперамент был светлым — он был психологический оптимист, и только тяжкие испытания судьбы, болезнь и углубление мысли во всю безысходность мирового зла, ожесточая его, делали из него против его воли метафизического пессимиста. Его религиозно-церковное credo было светлым, ему казался порой близким душевный рай, но, как мощный мыслитель, он приходил, наперекор своим основным светлым религиозным устремлениям, к созданию русского Кандида³⁹, на этот раз не шуточного, не юмористического, а в виде неотразимой трагической реплики Лейбницу, а за ним и всему христианскому богословию («Бунт»).

§ 2. Домашняя обстановка Достоевского не располагала к свободному непринужденному смеху. Суровый отец в корне пресекал всякое влечение к насмешке, к иронии как недопустимое вольнодумство. Андрей Михайлович Достоевский рассказывает⁴⁰, как однажды Ванюша Умнов, гимназист, его товарищ детства, заучив на память сатиру Воейкова «Сумасшедший дом»⁴¹, продекламировал ее детям Достоевским, и они с его слов запомнили из нее несколько строф. Выслушав эти строфы, отец очень рассердился и сказал, что в этом произведении «помещены дерзкие выражения против высокопоставленных лиц и известных литераторов». А между тем сатира детям очень понравилась. В переписке Достоевского юмор почти совершенно отсутствует (это отмечает Андре Жид⁴²). Тон его писем большей частью безрадостный и подавленный; он или деловой, или нервно приподнятый, но веселья и шуток в них почти нет. В литературной борьбе Достоевский пользуется смехом, но почти исключительно едким и злобным смехом сатирика и пародиста. Литературное творчество для Достоевского, если иметь в виду в нем сатирический элемент, как мы увидим ниже, является своего рода эстетическим духовным катарсисом всех злобных и смешных сторон его собственного омраченного болезнью и испытаниями судьбы темного лика. Но, как замечено выше, основной тон душевной жизни у Достоевского был светлый. Он был в жизни приветлив, не предубежден к людям in maiam partem⁴³, поразительно великодушен к проступкам людей из простонародья — когда один пьяный сшиб его с ног сильным ударом по затылку, он не только просил не привлекать его к ответственности, но, когда его все же судили и мировой судья приговорил его к шестнадцати рублям штрафа, Достоевский дал ему эту сумму⁴⁴. Когда, женившись на Анне Григорьевне, он нашел, наконец, в жизни семейный уют, то наряду с веселостью он порой проявляет в жизни добродушный беспретенциозный юмор. Как сочетается в Достоевском эта мощная сила любви к людям, которою обвеян его нежный и простодушный юмор, с остротою его ненавистей, с угрюмым обликом злобного и едкого сатирика и пародиста, это психологически поразительный, но несомненный факт, который в древности выразил Катулл⁴⁵ в знаменитых стихах: «Odi et ато»⁴⁶ Достоевский сам подмечает в себе эту двули-кость, когда пишет Анне Григорьевне: «Ты меня видишь обыкновенно, Аня, угрюмым, пасмурным и капризным: это только снаружи, таков я всегда был, надломленный и испорченный судьбой, внутри же другое, поверь, поверь!»* Так, он подпевает шарманщику, играющему на дворе «La donna е mobile»⁴⁷ из «Риголетто». Когда у него стали подрастать дети, он любил забавлять их в раннем детстве юмористическими рассказами, например, о немецких осликах⁴⁸. Позднее, знакомя их с русской литературой, он раскрывает перед ними прелести юмора Гоголя и Грибоедова. Он сам участвует в любительском спектакле (4 д. «Горе от ума») и играет роль Репетило-ва⁴⁹, причем он утверждает, что эту роль надо играть с трагическим оттенком, — черта, как мы увидим, очень характерная для Достоевского: видеть в комическом трагическую подкладку.

В письмах к жене он крайне редко проявляет юмор, главным образом в связи с проявлениями нежности к детям. Вот немногие юмористические моменты из этих писем: «очень благодарю Любу за пифо (письмо), поцалуй ей за то ручку, купи "нада-ду" и скажи, что от папи. Разиняротого Федюрку цалую прямо в ротик»**

Достоевского весьма занимает и юмор его детей: «Лилины "добрые люди" меня ужасно развеселили, я читал твое письмо в саду, только что получив с почты, и расхохотался так, что и сам не ожидал». Комических эпизодов в письмах Достоевского к жене почти нет. Вот одна юмористическая сценка. Достоевский бежит, ищет свой вагон; уже прозвенело два звонка. Дело было в Бромберге. «Бегу, сколько сил есть, прибегаю и не могу отыскать вагона, а № 163 в темноте не видно. Кондуктор уже ушел дальше, свисток, хотят трогать. Вдруг в одно отворенное окошко, вагона за два от места, где стою, слышу: "pst? pst? hier? hier?" А, думаю, это наши: увидали меня и кличут; подбегаю, смотрю, выставил немец голову из вагона и — незнакомый. Я ему кричу, однако: "ist das hier"? Он мне: "Was hier"? Эй, черт! хочу бежать дальше, а он мне: "horen Sie, horen Sie, was suchen Sie?" "A, der Teufel, mein Wagon? ist das hier? O, nein, das ist nicht hier"? Ну, так чего же ты зовешь, олух...» Достоевскому удалось все-таки в последнее мгновение найти вагон***

В 1879 г. 22 авг. Достоевский описывает в письме к жене курицу, которую ему подали к обеду: «...вчера прислали курицу жареную. Стал я ее есть, и можешь себе представить, какой фокус. Взята курица и с нее сняли все мясо, все до атома, так что голые кости как бы отполированы, а затем все прикрыто превосходно зажаренной куриной кожицей, так что сверху кажется, как бы и целая курица...»****

Когда сын его, Федя, подрос и мать купила ему живую лошадку, отец, целуя семейных, прибавляет: «целую и жеребеночка».

* 18 мая 1867 г. «Письма к жене», 1926, стр. 10—11.

** 2 янв. 1872 г. Т.ж., стр. 50.

*** 7/19 июля 1876 г. Тж., стр. 192.

**** Тж., стр. 264.

§ 3. Нам следует теперь остановиться на другом вопросе — как относился Достоевский к комизму в художественной литературе. Об этом ценные сведения сообщает Л.П. Гроссман в своей книге: «Библиотека Достоевского». Замечательно, что Достоевский и у Сервантеса, и у Гоголя, и, как мы видели, у Грибоедова, и у Вольтера чует прозорливо трагику как основу комизма. Мы знаем, как серьезно воспринял Достоевский рыцаря печального образа и какое значение Дон Кихот имел для формирования образа «Идиота». По поводу поручика Пирожкова в «Невском проспекте», который был высечен, а в тот же день вечером танцевал с барышней, Достоевский пишет: «Бесконечно трагичен этот образ барышни, порхающей с этим молодцом в очаровательном танце и не знающей, что ее кавалера всего час, как высекли»⁵⁰.0 М.Е. Салтыкове-Щедрине Достоевский пишет: «Тема сатир г. Щедрина это — спрятавшийся где-то квартальный, который подслушивает его и на него доносит. Г-ну Щедрину от этого жить нельзя» (Зап. книжки)⁵¹. У Бальзака, которого Достоевский ценил как великого гения, Вотрен⁵², каторжный, философствующий о преступлении, наряду с комическими чертами носит в себе страшные стремления, так часто проявляющиеся и у героев Достоевского, стереть грань между добром и злом, возвеличить преступление. Вотрен, читая автобиографию Бенвенуто Челлини⁵³, восхищается им, во-первых, потому, что он любил прекрасное, и, во-вторых, потому, что был похож на Провидение — убивал и правого, и виноватого, кто попадался только под руку. Вотрен, подобно многим циникам-шутам у Достоевского, любит пошлые стихи и с циническим смехом, как указывает Гроссман, развивает перед Растиньяком⁵⁴ свою философию: «Если вы человек высшей расы, идите напролом с высоко поднятой головой. Человек — Бог, когда он похож на вас»⁵⁵. Равным образом Достоевский, глубоко изучивший Вольтера, вовсе не склонен был видеть в его смехе только литературное зубоскальство, как легкомысленно думал Гоголь, который не понимал трагическую основу этого смеха. У Вольтера, с другой стороны, вероятно, Достоевский нашел столь знакомый ему ужас перед роковыми законами природы*. Достоевский высоко ценил комическое у Пушкина, Гёте, Гофмана, Поэ, Гюго и др., но он не высказывает по этому поводу своих мыслей о комическом.

§ 4. Если светлый лик Достоевского озарен кроткою детскою улыбкою, то другая половина его существа скрывала в себе «демонические» черты. Кроткому Достоевскому мил безобидный юмор, «жестокому таланту» свойствен адский хохот, полный муки. Нужно сказать, что герои Достоевского редко смеются добрым, веселым невинным смехом. Даже детские шутки у Достоевского связаны со «смертоубийством» — Илюша «в шутку» бросает бедной Жучке мясо с иголками, Коля Красоткин подбивает на базаре глупого парня для шутки переехать колесом телеги гуся. А взрослые, за редкими исключениями — Калганова, Алеши Карамазова, Идиота, — смеются жестоким злобным смехом. Каторжный Петров со смехом рассказывал, как он убил отца (из желанья поскорее получить наследство) и как он уложил труп отца в помойную канаву, прикрыл досками, приложил к туловищу отрубленную голову и подложил под нее подушку — дескать, «мирно спи, любезный родитель». Капитан Жеребятников, проявив к каторжному притворную симпатию, обещает ему смягчение наказания, а затем велит его жестоко избить и, глядя на избиение, громко хохочет, упершись руками в боки.

* См. книгу Pelissier «La philosophic de Voltaire», глава Mdtaphysique.

Ставрогин хохочет, подговорив Федьку Каторжного убить Марью Тимофеевну. Раскольников (уже после убийства) видит во сне, как он пытается убить старушонку-процентщицу, а она помирает со смеху от его смертоносных ударов. Ипполит криво усмехается посиневшими губами, криво усмехается Иван Карамазов, когда говорит: «Пусть один гад ест другого гада». Грязный шут, приживальщик помещик Максимов хихикает: он подхихикнул, отхихикнулся. Получив письмо Лизы Хохлаковой, Иван Карамазов злобно рассмеялся. Лиза нервно засмеялась в разговоре с Алешей: злобно и воспаленно засмеялась ему в лицо. Дмитрий засмеялся своим деревянным коротким смехом, Иван Федорович нервно захохотал. Подросток, продав купленный на аукционе альбомчик, который сам по себе ничего не стоил, но был очень дорог одному господину, в четыре раза дороже, замечает о себе: ...хоть не заливался хохотом, но хохотал внутри, хохотал не то что от восторга, а сам не знаю отчего, немного задыхался». А вот что пишет Достоевский о русских дамах в Эмсе: «Публика здесь прескучная, всего больше немцев, наших русских довольно, мужчины еще туда-сюда, но дамы русские ужасны. Пищат, визжат, смеются, наглы и трусихи вместе. По смеху уже слышно, что она смеется не для себя, а для того, чтоб обратили на нее внимание»* Нет надобности продолжать перечисление подобных примеров, но детский звонкий смех Калганова среди этого омерзительного, злобного, нервного, воспаленного, деревянного хохота и хихиканья крайне редкое исключение. Смех каторжных у Достоевского мало чем отличается от смеха других персонажей его произведений. Преобладает злобный торжествующий смех насильников и заискивающее хихиканье пресмыкающихся шутов (Лебедев). Подобный смех совершенно отсутствует в произведениях Толстого; если где и встречается, то в виде редкого исключения (двойственная улыбка Долохова напоминает подобную же улыбку старого князя Вал-ковского в «Униженных и оскорбленных»). Контраст в изображении смеха у Толстого и Достоевского так же разителен, как и различие в трактовании ими комического.

§ 5. Я не знаю, проделывал ли Достоевский в жизни над людьми то, что англичане называют practical jokes⁵⁶, но жена его однажды подвергла его довольно жестокому испытанию, подсунувши ему ею же написанное измененным почерком анонимное письмо, в котором сообщалось Федору Михайловичу о неверности его жены. Анне Григорьевне едва удалось успокоить взволнованного мужа⁵⁷ Одно несомненно: Достоевский, с одной стороны, был способен к подобным проделкам, с другой, едва ли когда-нибудь прибегал к ним с явно дурными целями. В лице Порфирия Петровича, судебного следователя, он выводит такого «притворщика», который эстетически, не в целях судебного сыска, мистифицирует друзей, натравливает спорящих друг на друга, вводит в заблуждение окружающих два месяца, сообщив, что поступает в монахи, по случаю покупки нового платья сообщает друзьям о своей предстоящей свадьбе и т.п. В «Записках из подполья» имеется описание гнусного психологического эксперимента над проституткой — это уже не безобидная шутка, а проделанное со злобным смехом надругательство над бедной девушкой. Тот же Порфирий Петрович, который развлекается невинными мистифицированиями своих друзей, в беседе с Замятиным, Разумихиным и Раскольниковым играет с последним, как кошка с мышью, и предлагает ему с невиннейшим видом самые каверзные вопросы, причем во время разговора, по словам автора, несколько раз «как будто подмигнул ему левым глазом и рассмеялся неслышно». Раскольников со своей стороны ведет искусную игру и понимает, какой громкий издевательский хохот, быть может, скрыт за этим добродушнейшим «неслышным» смехом.

* 15/27 июня 1875 г. «Письма к жене», стр. 176.

Ставрогину свойственны злобные practical jokes — вот одна из них: он одно время имел три квартиры — в одной жил, в другой имел свидания с дамой-любовницей, в третьей — с любовницей-горничной «и некоторое время был очень занят намерением свести их обеих так, чтобы барыня и девка у меня встретились. Зная оба характера, ожидал от этой шутки большого удовольствия»*

§ 6. В то время как Толстой часто добродушно высмеивает человеческую глупость, Достоевский в едкой саркастической форме издевается над человеческой низостью и злобой. Но и у него имеются многочисленные образчики юмористического изображения глупого хода размышления, в котором или имеется спутанность мысли, или бессвязность. Таковы некоторые умозаключения генерала Пралинского и князя К. в «Дядюшкином сне». А вот образчик «сорита». Пьяный генерал Пралинский говорит: «Возьмите силлогизм: я гуманен, следовательно, меня любят. Меня любят, стало быть, чувствуют доверенность. Чувствуют доверенность, стало быть, веруют. Веруют, стало быть, любят, то есть нет, я хочу сказать, если веруют, то будут верить и в реформу. Поймут, так сказать, самую суть дела, так сказать, обнимутся нравственно и решат все дело дружески, основательно». К дядюшке пристали две дамы, настойчиво советуя ему лечиться «гидропати-ей». «Я, признаюсь, ничем не был болен, ну, пристали ко мне — лечись да лечись, я из деликатности и начал пить воду — пил-пил-пил-пил, выпил целый водопад, и, знаете, эта гидропатия полезная вещь и ужасно много пользы мне принесла, так что если бы я наконец не заболел, то уверяю Вас, что был бы совершенно здоров». «Вот это совершенно справедливо, замечает племянник. Скажите, дядюшка, вы учились логике?»

Мертвых слов, являющихся в речи бессмысленными языковыми штампами, — это очень любопытно — у Достоевского совершенно нет. Его герои настолько эксцентричны, что обычные языковые шаблоны, заимствованные из окружающей общественной среды, вроде «ничего подобного», «очень просто» и т.п., у его героев вовсе нет. Только иногда он приводит подобные шаблоны — вроде гимназического «задать экстра-пфеферу». Характерно это индивидуализирование слов сказалось на случае с ругательствами у Толстого и Достоевского. Если Толстой предлагал солдатам заменять нецензурные ругательства, уснащающие их речь, восклицанием елки-палки, то с Достоевским произошел, как известно, весьма комический случай, описанный им в «Маленьких картинках» в «Дневнике писателя», где рассказывается, как однажды летом он шел в Петербурге по улице за группой мастеровых, которые один за другим произносили одно нелексиконное существительное пять раз, причем оно выражало у каждого различные переживания — презрительную укоризну, сомнение, наставление, негодование и, наконец, буйную радость. Когда Достоевский заговорил с ними и обратил их внимание, что они за несколько минут произнесли худое слово пять раз, один мастеровой заметил ему: «А ты зачем его шестой раз поминаешь»?

Только «слово-ер» непрестанно уснащивает у Достоевского речь его приживальщиков и шутов. В редких случаях, когда его герои прибегают к постоянному присловью, оно всегда собственного изобретения, подобно присловью одного диакона, о котором рассказывает в своих воспоминаниях Андрей Фед. Достоевский, — этот диакон постоянно вклинивал в речь необыкновенное восклицание — «катер-ятер».

* Исповедь Ставрогина. Документы по истории литературы и общественности. Ф.М. Достоевский, М. 1922, стр. 15.

Ставрогин провел несколько шагов за нос по зале того господина Гагина, который любил повторять: «меня за нос не проведут». Достоевский описывает в «Подростке» молодого человека — лакея-пьяницу, который ехал в поезде в обществе купца. Молодой человек всех собеседников в вагоне слушал и беспрерывно ухмылялся со слюнявым хихиканьем и от времени до времени, но всегда неожиданно, произносил какой-то звук, вроде тир-люр-лю, причем как-то очень ненатурально поднимал палец к своему носу. Это-то и веселило и купца, и лакея, и все они чрезвычайно громко и развязно смеялись. «Понять нельзя, чему иногда смеются люди».

§ 7. Достоевский, в противоположность Толстому, очень скуп на передачу комического в жестах и в мимике. Молящийся Исай Фомич со своеобразными комическими жестами, «семенящий ножками» приживальщик Максимов — вот некоторые примеры, которые едва ли можно значительно приумножить. Уже Мережковский противопоставляет пластичность и динамичность художественных портретов у Толстого иной, скорее, пожалуй, акустической трактовке героев у Достоевского⁵⁸. Однако это неприменимо к «Братьям Карамазовым», которым сам Достоевский стремился придать ювелирную отделку и где фигуры ярко пластичны, как у Толстого.

§ 8. Если Достоевский и не применял к окружающим practical jokes, проникнутые едкой насмешкой, то он часто пользовался пародийными приемами, совершенно чуждыми Толстому, в художественном творчестве. Пародия, как литературная форма, стара как сама литература. Начиная с пародии Пигреса⁵⁹ на Гомера («Батрахомиома-хия» — война мышей и лягушек) и кончая новым временем — Пушкиным, Брет Гартом⁶⁰, М. Твеном, Диккенсом и др., — она неизменно сопровождает и карикатурно выявляет слабые стороны и слабых, и самых великих писателей. В пародии можно отметить три эстетические тенденции: 1) подчеркнуть и осмеять художественную форму какого-нибудь писателя, 2) стремление представить в смешном виде серьезный сюжет, 3) иногда пародист преодолевает в себе влияние чужого творчества и, осмеивая его, возвышается над ним. Рядом с этим здесь играют роль и внеэстетичес-кие факторы: 1) неприязнь к типически-индивидуальным чертам осмеиваемого писателя, 2) вражда к его религиозно-философской, политической, классовой идеологии и 3) иногда — и это очень верно в отношении к Достоевскому — ненависть к собственным духовным недостаткам в других, недостаткам, которые пародисту не удалось в себе преодолеть, и, наконец, самопародия.

Брет Гарт в своих «Condensed novels»⁶¹ блестяще вышучивает слабые стороны в художественной форме В. Гюго и других писателей. Скаррон⁶² в смешном виде перелицовывает «Энеиду». Пушкин пишет пародии на Жуковского, на поэтов XVIII века и освобождается сам от влияния их формы. Достоевский в «Merci» — пародии на тургеневское «Довольно», — в связи с общей характеристикой Кармазинова, дает злобное изображение тех типически-индивидуальных особенностей, которые он считал свойственными Тургеневу. Достоевский в пародии на вольномысленную поэму СТ. Верховенского высмеивает кощунственные замашки, проявленные, по его мнению, Грановским. В «Селе Степанчико-ве и его обитателях» он дает, по-видимому, самопародию в некоторых чертах главного героя и в то же время, как верно указал Ю. Тынянов в брошюре «Гоголь и Достоевский», метко пародирует Гоголя в его «Переписке с друзьями». Достоевский пародирует идеологию и писания Чернышевского, Нечаева, Грановского и других вольнодумцев и нигилистов с необыкновенной напряженностью ненависти. Причины этой напряженности надо искать в том, что Достоевский злобно издевается над вольномыслием и аморализмом в других, так как не смог в самом себе преодолеть скептицизма и отрицания. Собственно говоря, Достоевский, как сатирик, пользуется не столько пародией в собственном смысле слова, сколько пародийными приемами. Он их пускает в ход в «Дядюшкином сне», рассказе, в котором есть серьезный и даже трагический персонаж — героиня невеста Зина, положение которой, по словам проф. Кирпичникова⁶³, несколько напоминает положение пушкинской Татьяны, но образ мужа Татьяны заменен чудовищной карикатурой мертвеца на пружинах (жених Зины, князь К.). «Крокодил» представляет бессильно злобную пародию на политические писания Чернышевского с каторги. Напрасно Достоевский в известной заметке в «Дневнике писателя» категорически отрицает свое намерение надсмеяться над Чернышевским — в черновых набросках «Крокодила», дошедших до нас, упоминается его имя*. История пародии «Merci» — на тургеневское «Довольно» и «Призраки» в настоящее время освещена всесторонне в книге Ю. Никольского «Тургенев и Достоевский»**. В «Merci» осмеяны некоторые типические особенности формы в этих повестях — вычурность описаний природы, сентиментальное обращение «помнишь?» к умершей возлюбленной, наклонность сыпать цитатами и т.п. Пародирование тургеневского стиля вызвано было, разумеется, внеэстетическими мотивами — антипатией к идеалам этого писателя, к его тщеславию. Пародирование же Гоголя в «Селе Степанчикове» связано со стремлением Достоевского преодолеть в себе гоголевские влияния в поисках новых форм комического. Он не завершает рассказа «Сбритые бакенбарды», стремясь выйти за пределы техники комического, установленной Гоголем. В 1846 году в письме к брату он говорит: «Я не пишу и "Сбритых бакенбард". Я все бросил, ибо все это есть не что иное, как повторение старого, давно уже мною сказанного. Теперь более оригинальные, живые и светлые мысли просятся из меня на бумагу».

Наряду с пародиями в собственном смысле слова в произведениях Достоевского обильно рассыпаны элементы частичной пародийности. М.М. Бахтин подвергает пародийный стиль превосходному языковому анализу и отмечает у Достоевского его характерные черты. Он указывает, что в пародиях происходит постоянный перебой между прямым значением слова — его интенциональным содержанием — направленностью на смысл — и другим смыслом, перечащим первому. Комический эффект получается от такой непрерывной двуголосое™ изложения***

§ 9. Юмор Толстого статичен, его блестки рассеяны спорадически в творениях Льва Николаевича, но редко проявляются в том, что можно назвать комическим ситуации, исключая «Плоды просвещения». Еще реже комическое у Толстого проявляется в кумулятивных эффектах⁶⁴, в том, что Бергсон⁶⁵ называет «boule de neige»⁶⁶, когда один комический эффект цепляется задругой и нарастающее crescendo смеха завершается гомерическим смехотворным фортиссимо. Комическое у Достоевского в форме юмора, а еще чаще в форме едкого сарказма имеет динамический характер и связано часто с кумулятивным эффектом. Вот почему комические эпизоды его романов могут быть так удачно инсценированы, как, например, собрание нигилистов у Виргинского. Собравшиеся по инициативе Петра Верховенского гости на конспиративную сходку дают повод своей наивностью, глупостью и бестолковостью к ряду комических положений, в которых смехотворность, постепенно нарастая, достигает наконец своего апогея в конце, когда оказывается, что гости, связавшие себя обещанием Ставрогину не выдавать тайны предполагаемого возможного политического убийства, совершенно упустили из виду, что ни сам Ставрогин, ни Петр Верховенский и не думали связывать самих себя.

* См. Н.Ф. Бельчикрв «Чернышевский и Достоевский» (из истории пародии). — Печ. и Рев. 1928, № 5, стр. 35 и дал.

** «Тургенев и Достоевский. История одной литературной вражды». София. 1921. *** См. книгу «Проблемы творчества Достоевского». 1929.

Один из присутствующих поставил на вид Ставрогину, что он, предложивши опасный вопрос присутствующим, сам-то на него не ответил и тем скомпрометировал присутствующих. «А мне какое дело, что вы себя компрометировали», — засмеялся Ставрогин, но глаза его сверкали... — «Позвольте, господа, позвольте, — закричал хромой, — ведь и господин Верховенский не отвечал на вопрос, а только его задавал». Замечание произвело эффект поразительный. Все переглянулись. Ставрогин громко засмеялся в глаза хромому и вышел*. За ним вслед в переднюю побежал Петр Степанович. В «Идиоте» Ипполит в присутствии целого общества читает свою предсмертную философскую исповедь ночью. Он обещал присутствующим, что на восходе солнца при всех застрелится. В глубине души он таит некое reservatio mentalis⁶⁷, что присутствующие пожалеют его и не допустят самоубийства и что исповедь его тронет Аглаю. Но вот появляются первые лучи солнца, а Ипполит не выполняет своего рокового намерения. Генерал Ивол-гин говорит ему: «Послушайте, г-н Терентьев, вы, кажется, в своей тетрадке говорите про ваш скелет и завещаете его Академии. Это вы про ваш скелет, собственно ваш, т.е. ваши кости завещаете? — Да, мои кости. — То-то. Ато ведь можно ошибиться. Говорят, уж был такой случай». Когда Ипполит бросился на террасу и уже спустил курок, то выстрела не произошло — оказалось, что он, по-видимому, от волнения, забыл вложить капсулы. «Ипполит рыдал, кругом многие хохотали»**

* «Бесы», изд. «Парабола». Лейпциг, 1931, стр. 366.

** По поводу лекции Ипполита и его намерения покончить с собой при первых лучах рассвета публично, намерения, за которым скрывалось reservatio mentalis, что присутствующие, наверное, не допустят его наложить на себя руки, вспоминаю, что Вольтер древности — Лукиан⁶⁸, в рассказе «Конец Перегрина», повествует о философе-цинике старом Перегрине, который из жажды славы соорудил в яме костер и объявил огромному количеству народа, пришедшему на неслыханное зрелище, что он сожжет себя. Перед смертью он прочел публике лекцию. «Воображаю, как ты будешь смеяться над глупостью старикашки», замечает Лукиан Кронию — рассказ написан с обращением к Кронию. Перегрин не раз откладывал свое самосожжение, но однажды объявил, что сожжет себя ночью. Костер был зажжен в яме. «Я хочу, — сказал Перегрин, — принести пользу людям, показав им пример того, как надо презирать жизнь. Поэтому все люди должны быть по отношению ко мне Филоктетами». При этом более простоватые из толпы стали плакать и кричать: «Побереги себя для эллинов», а более решительные кричали: «Исполняй постановление». Последнее обстоятельство очень смутило старика, так как он надеялся, что все за него ухватятся и не допустят до костра, а насильно заставят жить. Вопреки желанию приходилось исполнять решение, и это заставило его еще более побледнеть, хотя он и без того был смертельно бледен, и привело в дрожь, так что он вынужден был закончить свою речь. «Можешь себе представить, как я хохотал. Ведь не заслуживал же сострадания человек, одержимый несчастной страстью к славе более, чем кто-либо из тех, которые одержимы тем же безумием». (Соч. Лукиана. Философия. Быт. 1920, под ред. Ф. Зелинского и Б. Боклевского, стр. 73—87). Я напомнил о Перегрине не для того, чтобы устанавливать литературную преемственность между Лукианом и Достоевским, но лишь для того, чтобы отметить аналогию в жутком трагикомизме ситуации. Весьма возможно, что мы здесь имеем similitude spontande⁶⁹ двух ситуаций, сложившихся независимо одна от другой. Самый образ старого циника Перегрина имеет мало общего с юным Ипполитом, обреченным на раннюю смерть. Однако и тому и другому присущ цинизм в смысле бесстыдства, оба иронически относятся к христианству с его смирением, оба ругатели всех людей («люди злы, злы, злы», — говорит Ипполит), оба, объявляя о самоубийстве, втайне смутно рассчитывают на сочувствие публики, по отношению к обоим среди слушателей находятся и сочувствующие им, и враждебные им. И Перегрин, и Ипполит бледнеют и дрожат всем телом, приступая к совершению самоубийства. Наконец, быть может, Ипполит не вложил капсулу в пистолет случайно, от волнения, и его выступление не было сплошным ломанием из тщеславия.

Комическое ситуации порой у Достоевского приобретает цинический отвратительный оттенок, например, ломание Ф.П. Карамазова, его шутовские выходки в монастыре завершаются безобразным и оскорбительным по адресу гостеприимных и приветливых монахов выпадом. «Бобок» — рассказ, в котором описываются комические разговоры покойников на кладбище между собою. Эти разговоры прислышались одному пьяному; они представляют образчик макаберного юмора — это цинические парафразы романтических мотивов, вроде «Любовь мертвеца». Часто комедия у Достоевского есть трагикомедия, иногда он завершает трагические ситуации злобно-сатирической выходкой. Так, в «Бесах», когда П.С. Верховенский убедил Кириллова написать перед самоубийством бумагу, в которой он, Кириллов, берет на себя убийство Шатова, Кириллов, заканчивая писать эту предсмертную бумагу, кричит: «Стой, я хочу сверху рожу с высунутым языком... Я хочу изругать... ИЬеПё, ё§а1кё, fraternit6ou la mort?.. de Kiriloff, gentilhomme russe, et citoyen du monde... ха-ха-ха! Нет, нет, стой, нашел — всего лучше, эврика: gentilhomme-seminariste russe et citoyen du monde смИзё». Далее следует страшная сцена самоубийства в углу темной комнаты. Перед самым выстрелом Кириллов припал к руке Петра Степановича и больно укусил его за палец. Потом, «взглянув молчаливо на лежавший на столе документ, Петр Степанович усмехнулся: "А как готовился, духами опрыскался, новый галстух надел"». О повесившемся Ставрогине Достоевский сообщает: «Гражданин кантона Ури висел в углу». Когда Свидригайлов вышел на улицу, чтобы покончить с собою, он увидел еврея-городового «в медной Ахиллесовой каске». На лице «Ахиллеса» виднелась та вековечная брюзгливая скорбь, которая так кисло отпечаталась на всех без исключения лицах еврейского племени. Фигура неподвижно стоящего и смотрящего на него в упор Свид-ригайлова показалась городовому подозрительной: «А-зе сто-зе вам и здеся надо? — проговорил он, все еще не шевелясь и не изменяя своего положения. — «Да, ничего, брат, здравствуй!» — «Здеся не место». — «Я, брат, еду в чужие края». — «В чужие край?» — «В Америку». — «В Америку?» Свидригайлов вынул револьвер и взвел курок. Ахиллес приподнял брови. — «А-за сто-зе эти сутки (шутки) здеся не место». — «Да почему же бы и не место?» — «А потому-зе, сто не место». — «Ну, брат, это все равно. Место хорошее. Коли тебя станут спрашивать, так и отвечай, что поехал, дескать, в Америку». Он приставил револьвер к своему правому виску. «А-зе здеся нельзя, здеся не место», — встрепенулся Ахиллес, расширяя все больше и больше зрачки.

Целая лавина карикатурных сцен, рисующих «праздник» в «Бесах», завершается литературной кадрилью, в которой русское свободное печатное слово было изображено танцующим с цепями на руках. Против этой фигуры выступил в маске и очках Катков с дубиной в руках (редактор «Московских ведомостей»). Когда свободная русская мысль устремляла на него взгляд, он начинал корчиться, не будучи в силах выдержать «честного» взгляда. Вдруг Катков встал на руки и начал танцевать кверх ногами на руках. Это должно было означать, что идеология консервативного вождя противоположна здравому смыслу. И вот, когда публика захохотала по этому поводу, а губернатор Лембке стал кричать, чтобы танцующий стал головою кверху, раздался вдруг крик: «Пожар».

Некоторые комические ситуации у Достоевского могли казаться неправдоподобными, но современная действительность далеко опережает их в своем чудовищном гротеске⁷⁰. Достоевский рассказывает в «Бесах», как один полусумасшедший офицер, атеист и материалист, питал религиозное поклонение к Фогту⁷¹, Бюхнеру⁷² и Молешотту⁷³ и устроил у себя в комнате нечто вроде богослужения в их честь — разложил на столе тремя кучками их сочинения и перед каждою кучкою, как перед иконою, зажег по восковой свечке.

Профессор Венского университета кн. Н.С. Трубецкой делал недавно доклад в пражском Лингвистическом кружке о комических рассказах Достоевского⁷⁴. Н.С. Трубецкой указывает по поводу «Романа в девяти письмах», что уже в нем комические ситуации почерпаются из диалектического освещения тех же фактов Иваном Петровичем и Петром Ивановичем с двух противоположных точек зрения, причем оба правы. Подобный же принцип конструкции имеется во второй части «Братьев Карамазовых». Равным образом рассказ «Чужая жена» (1848) построен на колебании выражений между двумя различными смыслами, явным и скрытым, как при игре в кошку и мышку между Раскольниковым и Порфирием Петровичем* Способность к иронии и сарказму и диалектическая подвижность мысли, наблюдаемые у скептиков, психологически связаны между собой. Чуждый диалектики Толстой не склонен ни к сарказму, ни к пародии, ни к едкой иронии, но лишь к мягкому юмору.

§ 10. Достоевский — великий мастер в том, что неправильно называют создавани-ем комических характеров и что следовало бы называть комическими личностями, ибо в личности человека комично именно отсутствие характера, ведь именно оно порождает в человеке смешные дисгармонии его ума, чувства и воли. Комическая личность может быть представлена в схематических чертах как маска, как общий тип или как типически-индивидуальная фигура. У Гоголя, при общем реалистическом духе его письма, встречается порой также идеалистический прием трактовки некоторых персонажей, они — типические маски. Достоевский, преодолевая комическую технику Гоголя в ее идеалистических образцах, тяготеет к сложным изображениям комических характеров. Именно отмеченное нами он имеет в виду, когда пишет: «В художественной литературе бывают типы и реальные люди, т.е. трезвая и по возможности полная правда о человеке... в Манилове и Собакевиче мы не видим реальных людей... тип весьма часто лишь половина правды, а половина правды весьма часто есть ложь. О, не для умаления такого гения, как Гоголь, я это говорю. В сатире даже и нельзя (т.е. невозможна) полная правда»⁷⁵. Здесь Достоевским намечены три вида технических приемов комического, встречающихся в его собственных произведениях: 1) Маски — идеалистически-стилизованные персонажи ранних комических рассказов и комических фигур в рассказах некомического содержания, где намечены односторонне-смешные силуэты и где юмор нередко искусствен, типы не самостоятельны и изложение растянуто. 2) Сатирическая трактовка в «Бесах», где ненависть автора к его героям-безбожникам, злобное издевательство над ними явно сквозит на протяжении всего романа, где типы односторонне освещены, но все же во многих случаях весьма реалистичны, т.е. даны в сгущенно-конкретной форме (например, СТ. Верховенский и др.). В высших созданиях — «Мертвом доме» и больших романах, особенно в «Преступлении и наказании» и в «Братьях Карамазовых», комические персонажи освещены всесторонне, почему и не могут быть названы всецело комическими персонажами. Автор проникновенно описывает все без различия и привлекательные, и отталкивающие фигуры с одинаковым любовным стремлением к наивозможно бол ьшей объективности и полноте. Достоевский великий мастер, как и Гоголь, выявлять наиболее характерную черту личности, ее доминанту, и в частности ее комическую доминанту.

* См. изложение доклада в «Prager Presse» от 20 марта 1932 г.: A. B(em) «Dostojevskij's humoristische Erzahlungen».

В этом отношении любопытно отметить, что понятие комической доминанты личности осознавалось и самим Достоевским под именем самой комической струны, как выражается Порфирий Петрович, когда Раскольников назвал его должность комической: «Почему же комическая — а? навострил уши Порфирий Петрович, тоже повернувшийся уже уйти. — Да как же, вот ведь этого бедного Миколку вы ведь как, должно быть, терзали и мучили, психологически-то на свой манер, покамест он не сознался, день и ночь должно быть доказывали ему: "Ты убийца, ты убийца" Ну а теперь, как он уже сознался, вы его опять по косточкам разминать начнете: "Врешь, дескать, не ты убийца, не мог ты им быть, не свои ты слова говоришь". Ну, так как же после этого должность не комическая?» Поясним на нескольких примерах, как Достоевский выявляет эту самую комическую струну человека. Она у него проявляется, например, в манере отношения человека к богослужению. По манере молиться публично помещика Максимова можно сразу определить, что это — гаденький сласту-нишка, заискивающий в других приживальщик. Важные и влиятельные люди и к Богу в молитве относятся свысока, как бы снисходя к молитвенному обряду. Вспомним у Пушкина в «Домике в Коломне» гордую графиню, как она молилась⁷⁶. Начальствующие лица могут иногда молиться «истово» с целью подать другим пример благочестия. Униженные и оскорбленные, вроде Сони, молятся просто, искренно, смиренно, горячо, не думая о том, смотрят ли на них или нет, но желающий показать свое благочестие перед окружающими, зависящий от них приживальщик должен молиться именно так, как молился помещик Максимов. В монастыре перед трапезой за молитвой: «все благоговейно преклонили головы, а помещик Максимов даже особенно выставил вперед и сложил перед собою ладошками руки от особенного благоговения». Адвокат, защищавший Митю — Фетюкович, прекрасно говорил, но у него была черточка, которая могла произвести неблагоприятное впечатление на зрителей: он как бы изгибался спиною, особенно в начале своей речи, «не то что кланяясь, а как бы стремясь и летя к своим слушателям, причем нагибался именно как бы половиной своей длинной спины, как будто в середине этой длинной и тонкой спины был устроен такой шалнер, так что она могла сгибаться чуть не под прямым углом».

Достоевский как художник интуитивно чувствовал корреляции физических черт личности между собою, корреляцию духовных черт также, а равно и психофизическое отношение одних к другим. Достоевский в одном месте «Подростка» приписывает мальчику свою собственную чуткость к соотношению душевных процессов у наблюдаемых людей. Так, для князя Сокольского было характерно то, что он, старик с сухим, красивым, серьезным лицом, обрамленным седыми кудрями, «имел какое-то неприятное, почти неприличное свойство вдруг переменяться из необыкновенно серьезного состояния к слишком уж игривому». Однако типически-индивидуальные особенности изображаемого лица раскрываются в его произведениях, главным образом, из их высказываний, из манеры говорить. Так, трагикомический образ Мармеладова выявлен в своем составе главным образом «витиеватым тоном речи», в котором так причудливо сплетаются трагические черты с нарочитым смехотворным шутовством. В заключительных строках «Подростка» автор выражает надежду, что от его произведения «уцелеют, по крайней мере, некоторые черты, чтобы угадать по ним, что могло таиться в душе иного подростка». Очаровательный, полный гармонии образ Грушеньки таит в себе злое начало в мягких движениях (инфернальных изгибах) и, главным образом, в той вульгарной слащавости ее речи, сквозь которую при известных обстоятельствах вдруг проступают злобные ноты. Восторженность М-м Хохлаковой, грязный цинизм и наглость Федора Павловича проявляются опять же в манере говорить. Его огромный чувственный кадык и чувственно-хищное лицо являются дополняющими признаками.

§ 11. В заключение я предполагаю установить некоторую связь между характером комического в произведениях Достоевского и его отношением к проблеме мирового зла. Хотя Достоевский в своем светлом лике в религиозно-церковных настроениях и идеях нашел подкрепление для своего психологического оптимизма, он не только не обосновал этого воззрения философски, что и не могло быть сделано в романе, но выставил в поэтических образах и рассуждениях с необычайной остротой силу мирового зла и показал невозможность умом примириться с мировым злом наперекор своему теизму. Эта непримиренность с самим собой оставалась для Достоевского трудно поддающейся излечению травмой. Признание иррациональности в мышлении, порочность в области чувств, наклонность к преступлению в области воли — вот что составляло темный лик Достоевского. Дважды два равно «четыре» — хорошая вещь, но дважды два равно «пять» — «премиленькая штучка»; сближение идеала Мадонны и Содома; признание, что творческие искания в морали связаны с преступлением, — все это свидетельствует о том, что Достоевский колеблет самые скрижали завета, стирая определенную демаркационную линию между добром и злом, истиной и заблуждением, подлинной красотой и подделкой под нее. Догматик морализма, например Толстой, никогда не позволит себе стирать подобные грани. Скептик и критик в морали, ищущий ее обновления и углубления, часто рискует в поисках нового просветления и расширения впасть в ложь, порок и в преступление. И вот судьба Достоевского была именно такова, и такова судьба всякой творческой личности, стремящейся дать новый завет, переоценивающей ценности не разрушением основных критериев ценности, но их углублением. Нужды нет, что Достоевский связывает свои моральные искания с церковным традиционализмом, — он преступает его рамки и в поисках за «высшим оправданием добра» в обновленной форме чует в самом себе «бунт» подпольного человека, Ивана Карамазова, Раскольникова и Ставрогина. В своем художественном творчестве, в изображении разрушителей начала добра он борется с другими, но в то же время и с самим собой, и в этом эстетическом катарсисе злобный смех, циническое издевательство, саркастическое возвращение билета на всеобщую гармонию Богу — все это есть для него художественные средства к очищению своей души от продуктов душевного распада.

Существует ли мировое зло как метафизическое начало, попросту говоря, существует ли черт — пусть этот вопрос решают богословы, критическая философская мысль не дает на него никакого ответа. С феноменалистической точки зрения, не только Царство Божие внутри нас, но и царство дьявола внутри нас. И для художников типа Достоевского, для Лермонтова, Гюйо, Ропса, Мопассана, Свифта это внутреннее зло находит в себе эмпирическое проявление в кошмарах, страшных видениях, галлюцинациях, являющихся символической проекцией вовне того нравственного зла, которое они ощущают в себе в виде навязчивых алогизмов, неудержимых порочных влечений и преступных импульсов. Иногда они склонны придавать этим страшным галлюцинациям метафизический смысл — в них олицетворяется зло — дьявольское начало мира. Таковы кошмарные образы Гойи⁷⁷, Свиния (nopvoxpaxrig) у Ропса⁷⁸, тарантул, пауки, сатана-приживальщик у Достоевского. Злобный смех парней, истязающих лошадь (в «Преступлении и наказании») в кошмаре Раскольникова, имеет в своей основе страшные кошмары самого Достоевского, о которых он часто пишет жене. Ему в кошмаре мерещится мучительница, которая, истязая бедную Лилю, захлестывает ее до смерти.

Толстому и ему подобным писателям, как Гончаров, А. Толстой, Островский, которым свойствен комизм в творчестве, но которые являются метафизическими оптимистами и моральными догматиками, чужда горькая, злобная, страшная насмешка, сатирическое издевательство над Богом, нравственным миропорядком, над природой человека и его судьбой, им чуждо комическое подчеркивание явлений мировой дисгармонии. Начиная с раздвоения Голядкина и кончая раздвоением Ивана Карамазова, в творчестве Достоевского обнаруживается тот страшный душевный разлад, против которого он сам борется упорно, страшно, часто пользуясь при этом и орудием смеха, но не в виде того мягкого юмора, который присущ метафизическому оптимисту и моральному догматику — в душе последнего разлад может быть лишь в виде video meliora proboque deteriora sequori.

Зло для него лежит не в роковой природе вещей, но лишь в отступлениях людей от начала разума и совести, которые совершенно очевидны и не вызывают сомнений. Их душевный разлад совершенно иной природы, чем у Достоевского. Смех над тем, что является самым смыслом жизни, смех жестокий, злобный, цинический и мучительный — адский хохот, полный муки, совершенно чужд им.

С другой стороны, смех, например, Мопассана⁷⁹ особенно родствен Достоевскому. Ему смешны не несовершенства общественного устройства только, но сама природа вещей, механическое однообразие в поведении людей, их безобразие, эгоизм, чувственность и злоба, лежащая в самой натуре их. «Человек ужасен, — пишет Мопассан. — Чтобы составить галерею гротесков, способных рассмешить мертвого, стоит только взять десять человек прохожих и сфотографировать их»⁸⁰. И в Мопассане, как в Достоевском, имеется глубокий внутренний надрыв — он тоже теряет порой границу между добром и злом. И у него эта внутренняя раздвоенность воплощается в страшные образы — то в виде двойника — он сам себе является: подобно тому как у Пбэ Вильсон⁸¹, у Достоевского Голядкин освещает лампой лицо своему двойнику. В «Горла»⁸² что-то неизреченно ужасное, подобно тарантулу в кошмаре Терентьева («Идиот»), подбирается, подползает к кровати героя. Наконец, подобно сатане в образе приживальщика, Мопассана посещает какое-то странное, вызывающее панический ужас, существо с головою вроде куска сыра и с щелями вместо глаз. В этих проекционных образах душевного разлада и у Достоевского, и у Мопассана таятся корни их страшного, жестокого смеха. Но Мопассану не удалось «засмеять черта», и он трагически погиб, не пройдя до конца своего творческого пути. Достоевский же, не разрешив философски проблему мирового зла, все же нашел в себе силы преодолеть свою внутреннюю трагедию. Путем художественного катарсиса он достигло известной степени душевной гармонии и создал поэтические типы, носящие в себе начала благообразия, — Макара (в «Подростке») и Зосиму (в «Братьях Карамазовых»), в которых светлый лик его творческой индивидуальности нашел себе такое яркое выражение.

15 июля 1932 г.

Д.И. Чижевский

ДОСТОЕВСКИЙ-ПСИХОЛОГ

Собственно, следовало бы говорить об антропологии Достоевского. В наши дни слово антропология употребляется главным образом (не без исключений, однако) для обозначения естественно-исторической науки о «человеке». Произошла, собственно говоря, подмена объекта изучения. Под словом человек — dvogojiog — стали разуметь наименее человеческое в человеке — его материальное бытие. Одновременно с естественно-исторической антропологией развившаяся «психология без души» была повинна в таком же присвоении себе ей по праву не принадлежащего имени, ибо ггихл⁸³ — душою она нисколько не интересовалась. Наконец, в разных формах возникшее и развившееся учение о секундарности психического бытия, о его эпифеноменальности⁸⁴, о его полной зависимости от внешних факторов, о зависимости человека от среды, об определении сознания бытием и т.под. вообще сводило на нет, зачеркивало всю проблематику человека как такового. Если даже и признать правильною формулу Фейербаха: «Человек есть то, что он ест»⁸⁵, то все же нельзя подменить науки о том, кто ест, наукой о том, что этот кто-то поедает. А это делалось сплошь и рядом! Изучалось только то, что в психику попадало извне и ей по существу чуждо. Вспомним, например, как пространно и детально трактовались психологами проблемы ощущения и восприятия и как поверхностно были разработаны вопросы о продуктивном мышлении, о волевой и эмоциональной жизни⁸⁶, какими «опасными», «ненаучными» считались на переломе XIX—XX вв. вопросы о существе человека, о смысле его бытия, о его месте в мире, о единстве его существа и т.д.

Антропология в традиционном значении этого слова — традиционном от античности до первой половины XIX века включительно — имела своею темой именно человеческое существо, в его целостности и единстве, в глубине, сложности и загадочности его бытия. Между тем человек стал для антропологов и психологов позитивисти-ческой эпохи поразительным примером бытия без загадок⁸⁷. Казалось, таким простым и ясным, что из каких-то простейших элементов (материальных или психических) можно с одинаковым успехом и объяснить и сложнейшие явления человеческой жизни (материальной и душевной), и уразуметь смысл и назначение человека в мире, и определить его нравственное и историческое призвание, и даже наметить его путь В грядущем. Из элементов — по существу своему (будь то атомы, ощущения, представления или что иное) чуждых человеческому бытию в его своеобразии — пытались сложить, построить целое человеческого существа и строили это целое, естественно, как, так сказать, «одноэтажное» бытие, уже по самой своей «одноэтажности», по отсутствию внутреннего расчленения и иерархичности лишенное внутренней проблематики и загадочности⁸⁸.

Традиционная «антропология» — от Платона и Аристотеля⁸⁹, через неоплатонизм и Средневековье, до Ренессанса и философии немецкого идеализма (одинаково у Канта и Фихте, у Шеллинга и Гегеля) знала, напротив, прежде всего единство, т.е. целостный, субстанциональный характер человеческого бытия; это единство, однако, как всякое истинное единство и целостность, внутренне сложно и расчленено, внутренне иерархически конструировано и при всем том многообразно соотнесено с различными сферами и плоскостями бытия космического. Внутренняя жизнь человека уже по одному тому не может, с этой точки зрения, быть единством безразличия и однообразия, что взаимодействие человека и мира в целом и частях не может быть построено по типу внешнего взаимодействия отдельных элементов, частей (вроде, напр., удара шаров). Всякое внешнее воздействие на человека делается, становится внутренним, как знание человека об этом воздействии и как сознание им этого воздействия. Поэтому в человеческом бытии совершенно особым образом сплетаются и сочетаются, срастаются в конкретность (от «concresco»!) различные формы, сферы и типы бытия.

Этим последним фактом обусловливается и своеобразная «многоэтажность», внутренняя иерархичность не только человеческого бытия вообще, но и, в частности, человеческой душевной жизни. И она представляет собой множество в единстве, целостность, расчлененную и многообразную в своем существе. Из усмотрения такого характера в душевной жизни человека выросли те учения о иерархичности душевной жизни, заостренные иногда до утверждения существования нескольких душ в человеке, которые мы встречаем в неоплатонизме, у отцов церкви, в Средневековье, в эпоху Ренессанса, в мистике, в немецком идеализме. За этими, по внешней форме иногда до гротеска причудливыми построениями надо, однако, попытаться усмотреть ту реальность, которая легла в их основу.

В середине XIX века иерархические учения о душевной жизни замирают, чтобы возродиться в конце века, в оппозиции к господствующим течениям. Замирает и антропология, как таковая⁹⁰. Но когда мы подходим к изучению идеологического богатства творчества Достоевского, без напоминания об этих учениях нельзя сделать и шагу. Мало того, можно сказать, что творчество Достоевского является новым этапом в развитии традиционного иерархического учения о душевной жизни и что в нем заложен фундамент для возрождения в преобразованных формах этих учений.

Мы не можем здесь заниматься анализом тех новых перспектив, которые открывает психология, или, точнее, антропология, Достоевского. Мы ограничимся здесь только минимумом материала (материал у Достоевского действительно необъятен), и именно тем, что совершенно необходимо для правильного понимания и интерпретации произведений Достоевского.

В творчестве Достоевского стучится в сознание века, оторвавшегося от многовековой философской традиции, идея иерархичности человеческого бытия. Она открыта ему как великому художнику-антропологу (мы намеренно не говорим — психологу), как мыслителю, и прежде всего как религиозному мыслителю. С антропологической традицией Достоевский знаком отчасти и непосредственно. В его творчество влилась струя святоотеческой антропологии; к сожалению, мало известны пути, по которым это влияние проходило: несомненно только, что сейчас забытая русская религиозная литература оставила немалый след на мировоззрении и стиле Достоевского*. Достоевский затронут и неоплатонизмом — через посредство исходившего от неоплатоника Шефтсбери⁹¹ Шиллера; он глубоко воспринял и романтические мотивы — от одного из романтиков, уделявших особое внимание проблемам антропологии, Э.Т.А. Гофмана, а вероятно, и непосредственно от одного из теоретиков романтической антропологии, Каруса**

Основная тема антропологии Достоевского — утверждение, что человек находится на границе двух миров, двух сфер бытия. Эта «пограничность» человека в мире выражается в формах, характерных для человеческого бытия вообще. Как мы уже сказали, в бытии человека все для него внешнее не остается чисто внешним, но принимает и форму бытия внутреннего, проникает во внутреннюю, психическую жизнь человека. Обе сферы, с которыми граничит бытие человека, врываются, вторгаются во внутреннюю жизнь человека. Душевная жизнь человека становится ареною борьбы обоих миров, на границе которых стоит человек. Достоевский знает об этой борьбе слишком хорошо. Он говорит об этой борьбе миров в душе человека, говорит о ней: в патетических речах Дмитрия Карамазова, в этических размышлениях старца Зосимы, во всей художественной архитектонике «Братьев Карамазовых». «Здесь берега сходятся, здесь противоречия вместе живут», «здесь дьявол с Богом борется» — это говорит Дмитрий о красоте. Но ведь пункт этого «схождения берегов», этой борьбы Бога с дьяволом — не только переживание красоты, но человеческая душа вообще — «поле битвы — сердца людей». Способность приходить в соприкосновение с обоими мирами, с которыми погранично человеческое бытие, способность видеть «обе бездны» характерна не только для Карамазовых, но и для каждого человека вообще. У героев Достоевского, всех без исключения, сходятся в их душе оба «берега», соприкасаются обе «бездны». Этот дуализм человеческого бытия Достоевский наблюдал, без сомнения, в самом себе, в жизни окружающих. Но об этом дуализме он слышал и от Шиллера, — ведь и для Шиллера существо человека — стоять на границе между «миром природы» и «миром свободы»***

В этом всеобъемлющем характере человеческой души коренится и другая характерная черта человеческого бытия, отмечаемая Достоевским, — так сказать, микро-космичность человека, в котором отражается и отображается весь мир. Вероятно, именно благодаря этой микрокосмичности своих героев Достоевский в своем творчестве часто забывает о природе, отходящей в его произведениях на задний план, несмотря на то что отношение его к природе не равнодушное, и еще менее — отрицательное (ср., напр., натурфилософию в речах Зосимы). С этим признанием микрокосмичности человека связана и своеобразная монологическая форма многих произведений Достоевского (ср. «Записки из подполья», «Подросток», наброски «Дневника Раскольникова»). Точно так же — введение рассказчика («Бесы», «Братья Карамазовы»), который сам не участвует в действии, но все видит, все переживает, в душе которого связываются воедино все запутанные нити действия, — больше чем только литературный прием, чем способ связать воедино все разбегающиеся линии сложного сюжетного рисунка.

* См. об этом ниже, в статье Р.В. Плетнева «Сердцем мудрые».

** Философское освещение антропологии Достоевского нашло, главным образом, у Мережковского («Толстой и Достоевский»), Н. Бердяева («Миросозерцание Достоевского»; Пр. 1923), СИ. Гессена (Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» Достоевского. — Совр. Зап., 1928. XXXV), у Ф.И. Либа (Das Problem des Menschen bei Dostojevskij, «Orient und Occident* 1930. III).

*** См. мою статью: Schiller und die «Briider Karamazov» в «Zeitschrift fur slavische Philologie», 1929, Bd. VI, 1-2.

В одной душе соединяются разнообразные и противоположные по смыслу переживания, стремления, так как душе человека, в принципе, все доступно, все понятно. «Широк, слишком широк человек, я бы сузил», — вопиет Дмитрий Карамазов, испуганный узрением тех бездн, тех безгранично и бесконечно разнообразных перспектив, которые открываются душе человека.

Именно глубину, бесконечность, многоразличие, лучше сказать — полярную противоречивость открытых человеку перспектив, возможных для него путей, не устает подчеркивать Достоевский. Человеку все доступно, все возможности перед ним открыты. Человек стоит не между злом и нейтральностью или добром и нейтральностью, а именно между злом и добром, Богом и чертом, «идеалом Мадонны» и «идеалом содомским». В этом Достоевский видит достоинство и ценность человеческого бытия. Именно поэтому он является таким решительным противником не только одностороннего западничества, но и одностороннего славянофильства (о чем так часто забывают западноевропейские исследователи Достоевского) и таким решительным сторонником «синтетического идеала» русской культуры. И русский идеал «всепри-мирения идей», развитый Версиловым, и та «русская идея», которая, по мнению самого Достоевского, «станет со временем синтезом всех тех путей, которые Европа так долго и с таким упорством вырабатывала в отдельных национальностях», — эти идеи тесно связаны с учением Достоевского о человеке*

С этим комплексом представлений связано и центральное положение человека в мировоззрении Достоевского. Н. Бердяев справедливо указывает, что все герои Достоевского только тем и заняты, что «разгадывают загадку» того или другого действующего лица⁹³. В «Подростке» все действие вертится вокруг разгадывания тайны, загадки Версилова. В «Бесах» Ставрогин — центр всех центробежных и центростремительных силовых линий, связывающих всех действующих лиц романа. Все эти «силовые линии» исходят из образа Ставрогина и к нему же возвращаются** Эта тема тайны, загадки человека также и от жизни, и от литературной традиции — от Бальзака, Диккенса, но особенно от Э.Т.А. Гофмана, у которого загадки, тайны уже в названиях некоторых произведений, но также и в сюжетах почти что всех его романов и новелл***

Источник таинственности, загадочности человека у Достоевского тот же, что и у Гофмана, — бессознательное, или, лучше, внесознательное. Представление Гофмана о бессознательности сложилось не без воздействия одного из психологов романтики, Шуберта**** Более позднего и более глубокого, чем Шуберт⁹⁴, представителя романтической психологии, Каруса, читал⁹⁵, по-видимому, Достоевский.

* «Синтетический» идеал русской культуры встречается не только у Достоевского и не у него — впервые в истории русской мысли. Как кажется, синтетический идеал русской культуры связан с философией немецкого идеализма, — мы встречаем его у одесского шеллингианца К. Зеленецкого, у киевского шеллингианца — П. Авсенева, у Белинского. Возможности преодоления односторонних западничества и славянофильства были намечены в русской мысли уже до того, как сформировались оба эти односторонние течения⁹².

^**Ср. мои заметки о построении «Бесов» в ст. «К проблеме двойника» (Сборн. «О Достоевском», I).

*** О «Гофмане и Достоевском» я готовлю специальную работу.

^**** Ср. Н. Dahmen: Die Weltanschauung E.Th.A. Hoffmanns. 1929.

Под начальными словами «Психеи» Каруса, говорящими о том, что сознательная душевная жизнь — только незначительных размеров островок в бесконечном океане стихии бессознательной душевной жизни, мог бы целиком подписаться Достоевский*

Для нас здесь существенно отметить одно существенное отличие представления Достоевского о «бессознательном» от учений современной нам школы Фрейда. Для Достоевского бессознательное не есть только темное начало, только источник болезни, безумия, нарушений нормального хода сознательной душевной жизни, но также — источник откровений и пророчеств, творчества и преображения личности⁹⁶. Иными словами, сознательная душевная жизнь человека не только снизу, но и сверху соприкасается с бессознательным; мы можем говорить не только о подсознательном, но и о над- или сверхсознательном.

Достоевский говорит о под- и надсознательном особо, различая и разделяя их друг от друга. Мы найдем у него немало мест, посвященных характеристике и той, и другой сферы. Он особо подчеркивает независимость подсознательного от сознательной душевной жизни человека и даже более — чуждость и враждебность подсознательному глубокому существу человека, его действительному «я»**

Это подсознательное не совпадает с природою, но может быть обозначено как природное в человеке. Природа сама по себе безгрешна и прекрасна (Зосима), но в человеке она выступает как ограничение, умаление, отрицание надприродного начала в нем. Природа, поскольку она ограничивает, отрицает, отменяет сверхприродное в человеке, проявляется как роковое, «тяжелое», темное начало. Низшая сфера человеческого бытия отягощает, делает иногда невозможным свободное движение человека, его взлет ввысь. Природное, «только-природное» в человеке Достоевский обозначает иногда как «насекомость». «Насекомое» для него (как и для Шиллера) является символом чисто отрицательного природного начала в человеке. Выявлением «насе-комости» человека Достоевский признает, между прочим, «сладострастие». Сладострастие внешне для человека. Человек может «кормить в себе сладострастие» (Дмитрий Карамазов), но это сладострастие приходит извне, так сказать, привходит к имманентно-данному в душевной жизни. — Недаром пробуждение сладострастия Достоевский описывает так: «фаланга, злое насекомое, укусила за сердце»⁹⁷, — само сердце сладострастника, очевидно, не сладострастно, но только способно подпасть какому-то соблазну, «навождению», привходящему извне, способно к падению***

Не только сладострастие является таким внешним истинному бытию человека принципом, врывающимся в жизнь его сознания. Всякое наслаждение, даже самое непосредственное и примитивное, овладевает человеком как какая-то посторонняя, чуждая ему сила, против которой бессильно высшее в человеке.

* Достоевский употребляет и слово «бессознательное» («Хозяйка», напр.), он часто говорит о «неясном сознании». Так, Ордынову «порой в минуту неясного сознания» казалось, «что он осужден жить в каком-то длинном нескончаемом сне, полном странных, бесплодных тревог, борьбы и страданий» («Хозяйка», изд. Ладыжникова, 347). Достоевский собирался читать «Психею» Каруса в Сибири с Врангелем и, по всей вероятности, узнал от него содержание этой книги, которая несколько позже вышла и по-русски.

** К проблеме лодсознательного у Достоевского см. работы А.Л. Бема (ср. о них статью: N. Osipov «Neue Wege in der Dostojewskij-Forschung» в «Slavische Rundschau», 1930, №№ 2 и 4), статью В.В. Зеньковского «Гоголь и Достоевский» в сборнике «О Достоевском», т. I, статью Н.О. Лосского «О природе сатанинской» в сборнике «Достоевский» под ред. А.Долинина, т. I.

*** К проблеме «насекомости» у Достоевского см. мою цит. выше статью: Schiller und die «Briider Karamazov».

Таков смысл разговора Лизы Хохлаковой с Алешей об «ананасном компоте», который может доставлять человеку вкусовые удовольствия даже и при созерцании страшнейших и несправедливейших мучений другого человека. В этом слабость моральной природы человека. Моральное сознание неспособно овладеть всею природой человека и вынуждено допустить рядом с собою с ним не согласованное и несогласное, а подчас и прямо ему враждебное, аморальное и антиморальное, переживание психофизиологического наслаждения. Низшая чувственная природа человека в каком-то смысле сильнее, чем его моральное сознание, способна захватывать человека непосредственнее, чем нравственные проблемы.

Эта низшая природа человека иногда становится совершенно самостоятельною, отрывается от центра существа человека и начинает вести самостоятельную жизнь. Такое раздвоение человеческого существа — одна из излюбленных тем в творчестве Достоевского. Раздвоение может идти до различной глубины — от двойственности переживаний и поступков до своего рода «одержимости» какими-то посторонними силами, до утраты человеком устойчивости своего бытия, до появления рядом с ним его «двойника» — все равно наяву или в бредовом состоянии. Символика «двойника» и «черта» у Достоевского проходит через ряд романов и новелл («Двойник», «Подросток», «Преступление и наказание», «Бесы», «Братья Карамазовы») и связана с глубочайшими проблемами этики Достоевского*

Такое учение о подсознательном, какое мы встречаем у Достоевского, не стоит одиноко, не является исключением в антропологии и психологии XIX века. От романтиков (см. особенно у Ахима фон Арнима)⁹⁸ до психоаналитиков прошло много времени, и, соответственно, изменилось понимание подсознательного, но основные черты учения о приходящих из какой-то более низкой, чем сознание, сферы силах бессознательного остались теми же.

Интересно и учение Достоевского о надсознательном.

В человеке живут не только силы низшего подсознательного мира, а и силы над-сознательного — пророческие, провидческие силы. Это признание бессознательного двойственным светлым и темным, как мы уже отмечали, — существенный элемент учения Достоевского о человеке.

Из высшей сферы бессознательного приходят в сознание человека экстатические откровения, загадочного и темного происхождения, но даже и просто «мысли», в существе своем прозрачные и ясные.

У Достоевского мы найдем прежде всего теорию «вдохновения» как излучения надындивидуального психического содержания в индивидуальное сознание (роман -тически-шеллингианская теория). Характерны в «Хозяйке» строки, посвященные изображению «научно-поэтической» работы Ордынова: «В нем было более бессознательного влечения, нежели логически отчетливой причины учиться и знать»⁹⁹ Научные идеи складываются в душе ученого как-то самопроизвольно: «система... выживалась в нем (!) годами, и в душе его уже мало-помалу восставал еще темный, неясный, но как-то дивно отрадный образ идеи, воплощенной в новую, просветленную форму, и эта форма просилась из души его, терзая эту душу; он еще робко чувствовал оригинальность, истину и самобытность ее; творчество уже сказывалось силам его; оно формировалось и крепло...»¹⁰⁰

* См. мои статьи «К проблеме двойника у Достоевского» в I т. сборника «О Достоевском», стр. 9-33 и в изданных мною «Dostojevskij-Studien», 1931.

«Он видел, как все, начиная с детских, неясных грез его, все мысли и мечты его, все, что он выучил жизнью, все, что вычитал в книгах, все, о чем уже и забыл давно, все одушевлялось, все складывалось, воплощалось, вставало перед ним в колоссальных формах и образах, ходило, роилось кругом него (!); видел, как раскидывались перед ним (!) волшебные, роскошные сады, как слагались и разрушались в глазах его целые города, как целые кладбища высылали ему своих мертвецов, которые начинали жить сызнова, как приходили, рождались и отживали в глазах его целые племена и народы, как воплощалась, наконец, теперь, вокруг болезненного одра его, каждая мысль его, каждая бесплотная греза воплощалась почти в миг зарождения; как, наконец, он мыслил не бесплотными идеями, а целыми мирами, целыми созданиями»¹⁰¹. «Может быть, в нем (!) осуществилась бы целая, оригинальная, самобытная идея»¹⁰².

Характерны эти: «в нем», «кругом него», «перед ним». Для Достоевского не индивидуумом определены в существе своем продукты «его» творчества, а тою сферою вне- и надындивидуального, откуда приходят в сознание индивидуума образы и идеи. Поэтому Достоевский мог и позже писать: «Пером моим водит родник, выбивающийся прямо из души»¹⁰³ и мог оставаться представителем взгляда о чисто пророческой функции поэтического творчества. «Мы пророчествовали факты...»¹⁰⁴ — эта фраза так характерна для Достоевского! Жорж Занд — даже и в те годы, когда он уже не ценил ее слишком высоко, — для него «предчувственница», «ясновидящая» («Дневник писателя», 1876 г.). Существо художественного творчества «угадывание» — в смысле некоторого прозрения в сущность вещей, в смысле выхода за пределы обыденного сознания, обычного восприятия в какую-то иную и высшую сферу познания. Так, в «Идиоте»: ...писатели в своих романах и повестях большею частью стараются брать типы, чрезвычайно редко встречающиеся в действительности целиком и которые, тем не менее, действительнее самой действительности»*⁰⁵, т.е. каким-то образом стоят выше эмпирической действительности. Ту же мысль Достоевский вкладывает в уста Верси-лову: «В редкие только мгновения человеческое лицо выражает главную черту свою, свою самую характерную мысль». «Художник изучает лицо и угадывает эту главную мысль лица, хотя бы в тот момент, в который он списывает, и не было ее вовсе в лице»¹⁰⁶. Ту же мысль как будто выражает и опубликованный Л .П. Гроссманом отрывок: «Дух снятый есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознава-ние гармонии...»¹⁰⁷ Но ярче всего слова Зосимы: «Бог родит мысли».

Экстаз близок к душевной болезни. Недаром больны провидящие глубочайшие истины Кириллов и Идиот. Но ведь и у Ордынова: «порой мелькали мгновения невыносимого, уничтожающего счастья, когда жизненность судорожно усиливается во всем составе человеческом, яснеет прошедшее, звучит торжеством, весельем настоящий светлый миг и снится наяву неведомое грядущее; когда невыразимая надежда падает живительной росой на душу; когда хочешь вскрикнуть от восторга; когда чувствуешь, что немощна плоть пред таким гнетом впечатлений; что разрывается вся нить бытия, и когда вместе с тем поздравляешь всю жизнь свою с обновлением и воскресением»¹⁰⁸. Уже здесь намечена характеристика божественного и больного вдохновения «провидцев».

Пусть эти экстатические моменты жизни ненормальны. Во всяком случае в них и знание и мудрость. Молодой начинающий писатель, Достоевский набрасывает в одном из ранних писем к брату шеллингиански-романтическую теорию «экстатической науки»; в конце своего жизненного пути, в последнем из своих романов, моральное и религиозное укрепление Алеши Карамазова Достоевский рисует как такой же экстатический процесс — сплетение «космического» переживания пред лицом звездного неба и религиозно-вдохновенного сна о «браке в Кане Галилейской».

Да! И сны для Достоевского часто приходят из той же высшей сферы, которой причастно, с которой связано человеческое бытие. Сны героев Достоевского раскрывают глубочайший смысл яви, в снах открывается то, что недоступно бодрствующему сознанию. Ряд таких «вещих» снов проходит через все творчество Достоевского — Голядкин, Прохарчин, Ордынов, Вельчанинов, Свидригайлов, Раскольников, Дмитрий, Алеша, Иван («черт» Ивана Карамазова — на границе сна и душевной болезни) — вот этапы развития этого своеобразнейшего сюжетного приема Достоевского, ни у одного великого писателя в мировой литературе не нашедшего такого широкого и последовательного применения*

Не раз Достоевский истолковывает сферу надсознательного как «Volksgeist»¹⁰⁹ или «Geist der Zeit»¹¹⁰. Правда, это только одно из пониманий «надсознательного» у Достоевского, но понимание во всяком случае весьма важное для уразумения историософских воззрений Достоевского. Идеи, мысли, чувства, настроения, стремления приходят в душу индивидуума из какого-то «надсознания» народа, а то и человечества. «Есть идеи невысказанные, бессознательные и только лишь сильно чувствуемые; таких идей много, как бы слитых с душой человека. Есть они в целом народе, есть и в человечестве, взятом как целое. Пока эти идеи лежат лишь бессознательно в жизни народной и только лишь сильно и верно чувствуются — до тех пор только и может жить сильнейшей живою жизнью народ. В стремлениях к выяснению себе этих скрытых идей и состоит вся энергия его жизни»¹¹¹. Так, индивидуум — Пушкин был выразителем «духа» России и «духа» определенной эпохи русской истории: он «есть полнейшее выражение направления, инстинктов и потребностей русского духа в данный исторический момент. Ведь это отчасти современный тип всего русского человека, по крайней мере в историческом и общечеловеческом стремлении его»¹¹². Народ, страна, государство представляются Достоевскому сверхпространственным и сверхвременным единством. Так Россия — «разлеглась в стомиллионном составе своем на многих тысячах верст, неслышно и бездыханно, в вечном зачатии»; «Везде и по всей России в каждом месте — вся Россия...»** Этот «дух народа», «дух времени» — божественный дух. Мысль Шатова о «народе-богоносце» отчасти совпадает с идеями самого Достоевского.

Двойственность тех двух сфер, которые воздействуют на душевную жизнь человека, в которых душевная жизнь человека коренится, ведет и к раздвоению в пределах самой сознательной душевной жизни. Сознательная душевная жизнь — это область, где «дьявол с Богом борется».

Представления Достоевского о душевной жизни человека можно было бы изложить в стиле «двойной психологии» Плотина¹¹³, его учения о двойных душевных способностях. Достоевский говорит, напр., о двух разумах — «главном» и «не-главном» (в «Идиоте» — Аглая о кн. Мышкине), о «высшей мысли» и «высшем слове» — в противоположность обычным, о «главной свободе» — в противопоставлении свободе как произволу.

* Ср. у L. Binswanger'a: Der Traum... 1929.

** Сродство этих мыслей с идеями философии истории Гегеля заслуживает особого рассмотрения.

Вся сложная антитетика типов в больших романах Достоевского есть антитетика друг другу родственных душевных «сил» и функций... Изложенная нами выше теория «пророческих» функций души — творческого вдохновения и вещих снов утверждает в центральном пункте душевной жизни — в области творческих функций духа — эту двойственность: ведь Достоевский признает рядом с творческим экстазом права обычного познания, рядом с пророческими снами — существование снов обычных. Дуалистическая психология Плотина, нашедшая в последнее время отзвук, напр., в учении Бергсона¹¹⁴ о двойной памяти, напоминает те взгляды на психологию сознательной душевной жизни, которые мы найдем у Достоевского*

Мы здесь остановимся в качестве примера на взглядах Достоевского на мышление человека**

У Достоевского мы встречаем чрезвычайно резкое различие двух функций мысли, тех двух разумов или умов, «главного» и «не-главного», которые ведут обособленное существование и каждый из которых может быть без другого. Ведь и у Идиота есть «главный» ум и нет «не-главного». Это различение несколько напоминает различение «Verstand» и «Vernunft»¹¹⁵ в немецком идеализме, особенно у тех его представителей, которые расширяют функции этих способностей за пределы чисто познавательных*** Несмотря на существование в русском языке разных слов для обозначения интеллектуальных функций (ум, разум, рассудок, мышление...), Достоевский, очевидно, намеренно отличает их не при помощи существительных, а при помощи определений — epiteta ornata¹¹⁶ (как это, впрочем, встречаем и у Плотина)... Основным противопоставлением для Достоевского является «понятие» и «идея», но он предпочитает пользоваться определениями, говоря о различных типах «идей» или «понятий».

Выражение «чугунные понятия» употреблено одним из просвещенских критиков Достоевского в 1876 г.¹¹⁷ Достоевский подхватывает это выражение, чтобы противопоставить «чугунным понятиям» «идею». «Чугунные понятия», мол, «когда приходит срок, превращаются в пух перед иной идеей, сколь бы она ни казалась ничтожною вначале». Достоевский многократно указывает, что он разумеет под такими идеями, которые сильнее «чугунных понятий». Это именно те «идеи», которые приходят в душу человека из высшей сферы путем «вдохновения» ли то, ил и путем какой-то «заразы»: «идеи носятся в воздухе, но непременно по законам», «идеи заразительны». «Идеи распространяются по законам, слишком трудно для нас уловимым, идеи заразительны, и знаете ли Вы, что в общем настроении жизни иная идея, иная забота или тоска, доступная лишь высокообразованному и развитому уму, может вдруг передаться почти малограмотному существу, грубому и никогда ни о чем не заботящемуся, и вдруг заразить его душу своим влиянием»¹¹⁸. «Высшая мысль и высшее слово» «никогда, никогда не исчезают бесследно, никогда не могут исчезнуть, лишь бы только раз были произнесены»¹¹⁹ Поэтому и в истории «торжествуют не миллионы людей и не материальные силы, по-видимому, столь страшные и незыблемые, не деньги, не меч, не могущество, а незаметная вначале мысль и часто какого-нибудь, по-видимому, ничтожнейшего человека»¹²⁰.

* О какой либо непосредственной зависимости Достоевского от Плотина, конечно, говорить трудно.

** Ценный материал к этой теме — в книге А. Штейберга: «Система свободы Достоевского». Берлин. 1923.

*** Ср., напр., мало известные места у Solger'a в «Gespache», 1, Berlin, 1817.

Именно «незыблемость» и «чугунность», «неподвижность» есть то, что в сфере духовной жизни безнадежно и бесплодно, больше того — опасно и губительно. Достоевский перенимает у Пушкина («Пиковая дама»)* выражение «неподвижная идея» и в ряде художественных образов показывает всю губительность «неподвижной идеи» или тех «готовых идей», которые запасаются «как дрова на зиму» («Зимние заметки о летних впечатлениях»), для индивидуума, сознанием которого она овладела, и всю ее неспособность быть реальною силою в жизни. Ибо в «живой жизни» неподвижное ведет к разложению и распаду. Идее неподвижной, очевидно, нужно противопоставить идею живую, движущуюся, как это сделал, напр., Гегель¹²¹, для которого также «отрицание» есть прежде всего неподвижное, остановившееся, застывшее понятие, понятие «закрепленное» (fixie).

«Неподвижная идея» владеет Игроком, Раскольниковым, Подростком, Ипполитом, мужем Кроткой и т.д., и основание ее бессилия и губительности в том, что она стремится к насилию над живой и текучей жизнью. Живая идея, напротив, обладает чрезвычайной силой, и почти отголоском ранних шеллингианских увлечений Достоевского звучат те строки, где он утверждает безусловный примат идеи над средою, зависимость среды от носителей идеи — индивидуума и народа. «Среда зависит вполне» от индивидуума, т.е. «от его беспрерывного покаяния и самосовершенствования» — т.е. именно от способности к духовному движению. «Энергия, труд и борьба — вот чем перерабатывается среда. Лишь трудом и борьбой достигается самобытность и чувство собственного достоинства»¹²².

Образцом идеи «неподвижной» и поэтому убивающей жизнь является для Достоевского — как и для Гегеля** — «просвещенство».

Неподвижные, незыблемые идеи, несмотря на свою «незыблемость», на свою кажущуюся устойчивость и прочность, оказываются при встрече с действительностью зыбкими, шаткими, неустойчивыми. Эта неустойчивость коренится не во внешних условиях бытия неподвижных идей, но в их внутренней онтологической слабости, непрочности. Онтологическая слабость «неподвижных», «незыблемых», «чугунных» идей связана со своеобразием их содержания. Просвещенская идея пуста, бедна содержанием. Это идея, «попавшая на улицу». «Попасть на улицу» (выражение это в «Бесах», много раз в «Дневнике писателя») для идеи значит «опроститься». «Опроститься» же — значит потерять внутреннюю сложность и богатство структуры, ту внутреннюю содержательность, благодаря которой идея идет впереди жизни, — «вашим реализмом сотой доли реально случившихся фактов не объяснить, а мы нашим идеализмом факты пророчили», — замечает Достоевский в известном отрывке о реализме и идеализме, а в письме к Майкову утверждает: «Наш идеализм реальнее их реализма»¹²³.

В удивительных, но почему-то мало известных «Заметках о простоте и упрощенности»¹²⁴ Достоевский дает характеристику «опрощенной», или «упрощенной», идеи, идеи, «попавшей на улицу», идеи того времени, «когда страшно доставалось Пушкину и вознесены были сапоги».

* См. статью А.Л. Бема: «Гоголь и Пушкин в творчестве Достоевского», «Slavia», 1929, VIII/2, стр.298.

** См. мою статью «Гегель i французьска революция» в «Науковому зб1рнику Укр. педагогичного шституту в ПразЬ, том I. Прага, 1929. О связи просвещенских идей (лишенных онтологической устойчивости) с проблемою двойника — см. в моей статье «К проблеме двойника» (цит. выше).

«Простота взгляда» есть то, что Достоевского — по его собственному признанию — больше всего поражало в просвещенстве. Эта «простота взгляда» есть «стремительность к обобщению». «Обобщение» понимается здесь не в том смысле, что ищется «высшая», над всеми другими идеями стоящая идея. «Стоящая над всеми другими, идеями» идея — живее, реальнее, полнее, онтологически устойчивее всех других идей — высших идей в этом смысле ищет и сам Достоевский. «Обобщение», к которому стремятся просвещенцы, есть обобщение в дурном смысле слова, есть упрощение, т.е. «удовлетворенность простейшим, малым и ничтожным», «стремление упростить», «прямолинейность, ...скорая удовлетворимость мелким и ничтожным на слово, ...всеобщая стремительность поскорее успокоиться, привнести приговор, чтоб уже не заботиться больше...» «Простота в этом случае заключается именно в желании добиться до шЫГя и до tabula rasa — значит тоже в своем роде успокоиться. Ибо что же проще и что успокоительнее нуля»¹²⁵. Простота эта ведет к игнорированию жизни, к «невидению» предмета. «Ищем общей формулы, — жалуется Достоевский, — хотим превратить человека в стертый пятиалтынный». «Суждение... широкое, широкое, как безбрежное море, и уж, конечно, ничего в волнах не видно». Формула, даваемая Достоевским, исчерпывающа и превосходна: «Простота вредит самим упростителям. Простота не меняется, простота "прямолинейна" и сверх того высокомерна. Простота — враг анализа... В простоте своей вы начинаете не понимать предмета, даже не видите его вовсе, так что происходит уже обратное, то есть ваш же взгляд из простого сам собою и невольно переходит в фантастический»¹²⁶.

Такая «фантастика» упрощения лежит, по мнению Достоевского, в сведении всех ценностей к полезности («полезность» — основная категория философии просвещения, по мнению Гегеля), иными словами — например, в представлении, что «брюхо, проще — живот» есть основа всего человеческого бытия. Но самый центральный упрек Достоевского просвещенству — это то, что со всеми своими «незыблемыми» и «чугунными» идеями оно нереально, оторвано от жизни, изолировано, «обособлено», лишено онтологической устойчивости. «Мы все отвыкли от жизни» — жалуется герой «Записок из подполья»: «Ведь мы до того дошли, что настоящую, живую жизнь чуть ли не считаем за труд, почти что за службу, и все мы про себя согласны, что по книжке лучше»¹²⁷. А в полузабытом отрывке из романа «Щедродаров»¹²⁸ Достоевский находит блестящие формулы: «Прежде чем что-нибудь сделать, нужно самим чем-нибудь сделаться, воплотиться, самим собою стать... А вы отвлеченные, вы тени, вы — ничего... Вы — чужие идеи. Вы — сон. Вы не на почве стоите, а на воздухе. Из-под вас просвечивает»*. Конкретные образы просвещенцев — от Ставрогина и Ивана Карамазова до Петра Верховенского, Шигалева и Смердякова именно в этой плоскости только и могут быть поняты до конца — как представители «не-главного» ума, чугунно-неподвижных и потому мертвых понятий.

Но Достоевский направляет свои удары не только против просвещенцев. Мы найдем у него сродную характеристику и официальной России — чиновничьего аппарата Николаевской эпохи (и для Гегеля просвещенство есть преемник и наследник «старого режима»), обезличивающего и уравнивающего всех людей русского общества с его мертвым французским языком, Петербурга, «безликого» и «бездушного», и потому «нереального». Сродна и даваемая Достоевским характеристика русского «романтизма» и «мечтательства».

* Поли. собр. соч., изд. «Просвещение», т. XXIII, стр. 307¹²⁹.

Линия «мечтательства» ведет от героя «Белых ночей» и Ордынова к... герою «Записок из подполья», у которого «все оставалось» «только в мечтах»*, и к Смер-дякову, одной из характерных черт которого ведь была «безотчетная созерцательность...». И ведь именно «мечтатели» стоят у Достоевского перед нереальным, «улетучивающимся» миром, именно в сознании мечтателей возникает образ Петербурга, уходящего «вместе с туманом и дымом» в небытие, «исчезающего и искуряющегося паром к темно-синему небу»¹³⁰. В этом образе мира, расплывающегося в сновидение, в ничто, отражается пустота внутреннего бытия самих мечтателей, просветителей, обездушенных чиновников Николаевской эпохи и т.д. Их бытие определено пустыми, бессодержательными, «неподвижными идеями». Вместе с бытием мира они теряют и свое собственное бытие. Отрыв от конкретности есть путь к смерти, к небытию.

Не будем прослеживать такой же двойственности в иных сферах душевной жизни, вне сферы мысли. Может быть, это было бы даже и гораздо легче и результаты анализов были бы рельефнее. Остановимся, однако, еще на одном мотиве мировоззрения Достоевского, подводящем нас непосредственно к темам, пограничным для антропологии и космологии.

«Чугунные», «неподвижные» понятия есть в то же время понятия в себе замкнутые, оторвавшиеся от жизни той высшей стихии, в которой только и возможны живые, конкретные идеи. По мнению Гераклита¹³² (как сообщает Секст Эмпирик¹³³), сознательная жизнь человека объясняется общением с мировою средою, ночью, во сне, общение это прекращается и человек, оторвавшись от реального мира, остается в пределах своего собственного, индивидуального мира — мира сновидений. Если связь с под- и надсознательным является для Достоевского основою всей душевной жизни человека, то отрыв — «отъединение», «обособление» — человека от высших и низших сфер бытия является причиною всех форм упадка, разложения, разрушения душевной жизни¹³⁴. «Обособившийся» человек отрывается от той субстанции духовной жизни, от того «воздуха», в котором «носятся идеи», он создает себе свои собственные, «обособленные» идеи. Такие «обособленные идеи» и есть идеи «чугунные», «неподвижные».

Дневник писателя 1877 г. стоит под знаком сознания, что «наступила какая-то эпоха всеобщего обособления. Все обособляются, уединяются, всякому хочется выдумать что-нибудь свое собственное, новое и неслыханное. Всякий отбрасывает все, что прежде было бы общего в мыслях и чувствах, и начинает со своих собственных мыслей и чувств. Всякому хочется начать с начала. Разрываются прежние связи без сожаления, и каждый действует сам по себе»¹³⁵. Это «обособление» не есть «обособление» только просвещенское. Достоевский приводит десятки примеров, из которых одни напоминают «обособившихся» героев Достоевского, просвещенцев — от Ставрогина и Смердякова, другие же — отнюдь не просвещенцы, а, напр., даже христиане, но только «выдумывающие» христианскую, но свою собственную веру.

Судьба «обособившихся» глубоко трагична. Что «выдумано» (а не «угадано», не принято из «воздуха», в котором «носятся идеи»), то и остается в недрах души выдумавшего. «Выдумки» лишены «заразительности» идей.

* См. статью Г. Геземана «Der Traumer und der Andere* в цит. «Dostqjevskij-Studien»^m.

Именно поэтому трагичнейший и несчастнейший из просвещенцев Достоевского, Ипполит в «Идиоте», имеет все основания жаловаться: «мысль нельзя истолковать и передать другим людям, хотя бы вы исписали целые томы, растолковывали вашу мысль тридцать лет». «Всегда останется нечто, ни за что не захочет выйти из-под вашего черепа и останется при вас навеки; с тем вы и умрете, не передав никому, может быть, самого-то главного из вашей жизни»¹³⁶. Жалобы Ипполита имеют основание, ибо он живет не «идеями», а именно «выдумками», мыслями обособившегося разума, не черпающего идей из «воздуха», в котором они носятся, и поэтому неспособного передать их другим, «заразить» своих близких своими мыслями* «Обособление» — в основе трагедии мужа Кроткой: «люди на земле одни — вот беда. Есть ли в поле жив человек?»¹³⁷ — восклицает он, забывая, что ведь человека-то он не заметил рядом с собою, не заметил Кроткой, подменив в своем сознании ее душевную жизнь какими-то проекциями своей собственной жажды власти и «выдумок», выросших из этой жажды. Длинный ряд «уединенных» тянется у Достоевского от Голядкина и Прохарчина до Ставрогина, Ипполита, мужа Кроткой, Ивана, Смердякова... У всех них одна трагедия — «выдумка» и неспособность этой выдумки овладеть сердцами и мыслями людскими. «Обособление» есть отказ человека от своей «микрокосмичности», от своих «синтетических» задач.

В этом понятии «обособления», «уединения» — своеобразная интерпретация Достоевским той его основной проблемы, которая ставит его на определенное и значительное место в ряду европейских мыслителей XIX века. Это та «онтологоэтическая» проблема, которой я посвятил свою работу о двойнике**

«Обособление» — искаженное и «опрощенное» выражение глубочайшей проблемы реальности человеческого бытия. «Обособление» — это «закрепление», омертвление, опрощение, «фиксация» и, так сказать, «чугунный отлив» живой идеи личности. Вспомним, как во «Сне смешного человека» и в «Записках из подполья» причудливо сплетаются мотивы борьбы за личность и борьбы «за разъединение и обособление, — за мое и твое». Жажда конкретного места в бытии, искание «своего места», борьба за него — Голядкина, Прохарчина, героев «Униженных и оскорбленных», героев «Бесов», героя «Записок из подполья», и даже стремление черта Ивана Федоровича «хоть в семипудовую купчиху воплотиться» — все это различные рефлексы основной темы самого Достоевского: но рефлексы карикатурные, «опрощенные», иными словами — «идея на улице...»

Философский смысл исканий Достоевского станет нам несколько яснее, если мы вспомним о философских соседях Достоевского в русской и европейской мысли. Это-все, отстаивающие глубочайшую реальность человеческого индивидуального бытия, все, кто, в ответ на «уклон» немецкого идеализма к утверждению безликого абсолютного бытия в тех или иных формах утверждали принципы лично-конкретного безусловного бытия. Я думаю, Достоевского мы можем поставить на заключительное место в этом ряду или, лучше сказать, в этом «многообразии», — ибо «ряда» членов, связанных единой линией исторического преемства, мы здесь не найдем. Фейербах¹³⁸, Штирнер¹³⁹, Бруно Бауер¹⁴⁰, Ницше¹⁴¹, Киркегор¹⁴², Достоевский (в каком-то отношении к этому ряду стоят и В.В. Розанов¹⁴³, и Н.Ф. Федоров¹⁴⁴)*** — вот члены этого многообразия.

* Конечно, нельзя считать мысли Ипполита мыслями самого Достоевского, как это делает, напр., Штейнберг, цит. соч.

** Сборник «О Достоевском» I и «Dostojevskij-Studien», цит. Своеобразная постановка тех же проблем в современной философии у М. Гейдеггера¹⁴⁵.

Порядок, в котором мы перечислили этих мыслителей, есть, пожалуй, тот порядок, в котором растет у них сознание невозможности обосновать бытие человеческое на конкретности низших слоев бытия. Эта группа мыслителей должна занять место в истории философии XIX века рядом с такими направлениями, как «трансцендентализм» и «просвещенство» XIX века (позитивизм, эмпиризм, материализм), как третье и не менее существенное, чем первые два, антрополого-онтологическое «течение» философии XIX века.

Проблема всеми упомянутыми мыслителями ставится одна и та же. Ответы на нее даются крайне разнообразные¹⁴⁶. Ответ Достоевского парадоксален, ибо у него наивысшая устойчивость личности как будто совпадает с самоотдачею, самоотречением, самоотрицанием, наивысшая активность — с наибольшей пассивностью, любовь к этой, определенной «земле» и этой, определенной конкретности, кэтим, определенным «ближним» — с признанием «ближними», собственно говоря, всех и каждого, с какою-то как будто даже «случайностью» определения человека к тому или иному этическому служению. «Бедные рыцари» Достоевского как будто пассивно отдаются «волнам вечности», как будто основное их этическое качество «проницаемость», прозрачность их для осуществляющегося в них и через них высшего начала добра. Во всех «положительных» образах Достоевского — от Ордынова до Идиота и Алеши Карамазова — есть эта двойственность активности и пассивности, конкретности и абстрактности.

Но ведь это именно только «двойственность», а отнюдь не раздвоенность, только наличие двух тенденций, двух устремлений, которые Достоевский синтезирует, примиряет. Этот синтез достигает у него все больших и больших степеней органичности. Князь Мышкин — не Ордынов, Алеша — не князь Мышкин. Нам кажется, что примирение, что синтез проводится Достоевским главным образом на основе понятия «ближнего».

И в учении Достоевского о «ближнем» заложена такая же внутренняя противоречивость, такая же парадоксальность, как и в учении об этической устойчивости индивидуума. Ведь «ближний», с одной стороны, тот или те, кто «близок» к нам эмпирически реально — даже просто в пространстве и во времени. С другой же стороны, «ближний» «близок» нам прежде всего в силу идеальной связанности своей с нами общностью судьбы. Не случайно Достоевский стал «почвенником»: учение почвенников развивается из центральной мысли о «своем месте» каждого и всякого человека. «Свое место» — понятие метафизически и религиозно окрашенное (и здесь можно отметить сродство с гегельянством; можно даже думать о влиянии философии Гегеля на формулировку некоторых основных понятий «почвенничества», — один из «почвенников», Страхов, был, как известно, гегельянцем). Поэтому призыв Достоевского к служению своеобразным, «русским» задачам надо понимать именно в плоскости религиозно-метафизической¹⁴⁷ «Почвенничество» имеет у Достоевского «отрицательный», «критический» смысл и направлено против отрицания национальной исторической и государственной «конкретности» «теоретиками» русского радикализма, против подмены задач, стоящих здесь и теперь, абстрактными, «общечеловеческими», безличными задачами. Бегство от конкретных задач и искание задач «дальних» есть плод этического рационализма. Достоевский отнюдь не отрицает общих, общечеловеческих задач, — но путь к решению этих задач лежит через работу над решением задач «частных», «конкретных». Найдя свое место, этический индивидуум тем самым включает себя в единство всего этического мира.

Эта парадоксальность центральных формул этического мировоззрения Достоевского сближает его с мистикой, — пожалуй, только в этом одном пункте Достоевский действительно близок мистике. Эта близость, как мы, однако, видели выше, во всяком случае связана со взглядами Достоевского на сущность души и душевной жизни. Ибо этическая проблематика не развивается для него в одной только плоскости эмпирической данности психического, но в сложной системе «многоэтажной», много-планной психики; парадоксы, противоречия и конфликты, не разрешимые в плоскости эмпирической, разрешаются на высотах и в глубинах, загадочных и таинственных, но более существенных, чем поверхность эмпирически данного.

Здесь, однако, мы можем только указать на проблему «ближнего» и на проблему онтологической устойчивости индивидуума как на важнейшие «программные» проблемы антропологии Достоевского, связывающие его антропологию с этикой, космологией и социальной философией, и оставить детальный анализ этих проблем для другой работы.

Галле-на-Заале. Июль. 1932 г.

Железнодорожный путь. Иллюстрация А.А. Ушина к роману Ф.М. Достоевского «Идиот». Эстамп. Музеи Ф.М. Достоевского в Старой Руссе

Р.В. Плетнев

«СЕРДЦЕМ МУДРЫЕ»

(О «старцах» у Достоевского)

«Познать природу, душу, Бога, любовь... Это познается сердцем, а не умом».

Достоевский. Письма*⁴*.

«Глубоко сердце (человеку) паче всех, и человек есть, и кто познает его»?

Иерем. XVII, 9. — Соч. Тихона Задонского, т. 11(1830), 171.

В одном из своих писем к А.Н. Майкову* Достоевский говорит о положительном типе в мировой литературе и о своей мечте создать такой тип. Через все творчество писателя проходит идея о положительном типе, о просветленном лике человеческом. В произведениях его мы не найдем обычного, классического типа нашей литературы XIX ст. — лишнего человека и его противоположности — практика; мы не встретимся ни с Констанжогло, ни со Штольцем, не наткнемся на Соломиных и Рахметовых. Вся жизнь писателя была «буря и беспорядок», но его «Бог мучил», и он установился постепенно на религиозном идеале. Христос стал его альфой и омегой, православие и народ — спасением. Так было в его внутренней личной жизни. Творчество — дело иное, и здесь объективный подход обнаруживает сразу множество иных оттенков, но все же религиозный идеал, идеал народный, и по его утверждению — православно-русский, нашел себе место в его творчестве.

Мы вынуждены быть краткими и потому попытаемся лишь наметить проблему положительного, идеального, учительного героя и указать его основные источники**

Создание того или иного типа в литературе зависит от двух факторов: окружающей среды — общественных течений в ней — и литературной традиции. Нет писателя свободного от нее. Достоевский в поисках положительного типа, при своих религиозных исканиях вступил в связь с духовной литературой и воспользовался богатствами, накопленными веками. Принадлежа к «почвенникам», он искал народный идеал.

* От 31.XII.1867 г. — Достоевский. Письма под ред. А.С.Долинина, т. II, стр. 59 сл. Ср. письмо к С.А. Ивановой от 1/13.1.1868, т.ж, стр. 70 сл.

** Первой большой печатной работой на эту тему можно считать введение В.Л. Комаровича к рукописям «Братьев Карамазовых» — («Die Urgestalt der Briider Karamasoff». Piper Verlag [1929])¹⁴⁹ Мы постараемся, по возможности, не повторять того, что было сказано В. Комаровичем; кроме того, мы вынуждены здесь оставить в стороне и спорные вопросы. Отметим лишь несколько пунктов расхождений. Думается, что В.Л. Комарович 1) не принял в расчет живого прототипа — Старца Амвросия¹⁵⁰, 2) не проделал работу отыскания связей имени Зосима с творчеством писателя и духовной литературой, 3) увлекся своей схемой и пренебрег почти смежными проблемами — влияние Священного Писания, Святых Отцов и т.д., 4) наконец, далеко не использовал творений св. Тихона. В своей краткой статье мы обойдем молчанием иные расхождения, а интересующиеся этим вопросом легко могут их обнаружить, прочтя во многом ценное исследование В. Комаровича и рецензию проф. СИ. Гессена (на Комаровича), с которой мы в основном согласны. См. «Slavische Rundschau*, 1929, № 8, стр. 684-690.

Необходимо было обрести тип положительный, русский, жизненно стойкий и проникнутый одной основной идеей. Идея, движущая этим типом, должна была быть не только окрашена национально, но, будучи чисто русской, иметь и универсальное значение, и непреходящую ценность. Идеальность ее должна быть основой для ее реальности и реализации. Первым* опытом в этом роде был роман «Идиот»**. Достоевский постарался написать роман о положительном типе на религиозной основе. Лик Христа, Евангелия, Все-Любовь и религиозно-этическая идея послужили ему канвой для второй редакции «Идиота»*** В процессе творчества обнаружились две чрезвычайно важные стороны: князь Мышкин стал играть роль влюбленного рыцаря (Сервантес и Пушкин). Здесь, с нашей точки зрения, следует искать своеобразный срыв романа и конец его. Лев Мышкин не явился типом, до конца «твердо стоящим на своей почве», его унесло наплывным ветром страсти. Во время работ над этим романом Достоевский обратился к своей «неподвижной идее» — к мысли о религиозном романе («Атеизм»). Отвлеченный вскоре идеей романа «Бесы», он начал параллельно работать и над темой о «Житии великого грешника», куда вошла частью идея «Атеизма», а при работе обе эти темы скрестились. Выяснились опять два пункта: необходимость вывести «дидактическую фигуру»**** и невозможность обойтись без традиции, без воспитания героя. Великий грешник частью слился со Ставрогиным, ищущим и не обретающим веры и покоя.

Среди всех бесов и бесенят России писатель хотел поставить тип идеальный и «положительную фигуру****** — Тихона Задонского¹⁵³. Почему же эта фигура привлекла особое внимание писателя? Прежде всего следует искать обоснование к такому интересу в жизни и облике святителя. В 1861 г. были обретены его мощи в гор. Воронеже, и, вероятнее всего, с этого момента, если еще не в Сибири******, Достоевский заинтересовался его творениями и жизньюБиографические данные невольно останавливали на себе внимание писателя. Тихон Задонский был сыном бедняков и сам порой добывал себе пропитание и деньги на учение вскапыванием огородов Св. Тихон принадлежал всецело к народной среде и всегда тяготел к «нищей братии Христовой».

* Если не считать в ином плане построенного «Преступления и наказания». — Ср. «Из Архива Ф.М. Достоевского. Преступление и Наказание. Неизданные материалы». Подгот. к печати И. Гливенко. 1931, стр. 70, 72, 85 и т.д. относятся к пониманию Достоевским Христа как высшей Личности и Образца всему человечеству.

** В черновиках к «Идиоту» читаем любопытную запись Достоевского «Князь Христос». Смиренный игумен Зосима, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Евангелие Иоанна Богослова. — См. «Идиот». Неизд. матер. Ред. П. Сакулина и Н. Бельчикова. 1931, стр. 129.

*** Князь Лев Мышкин постоянно проповедует, говорит о папе, о католицизме, о любви к детям, о прощении, о Пафнутии¹³¹, Гаазе¹⁵² и т.д.

**** Одно время для этого Достоевский думал привлечь историческую фигуру Голубева как раскольника, принявшего позже православие.

***** .«...Авось выведу величавую, положительную, святую фигуру». — Достоевский. Письма, II,

264, от 25.III(6.IV), 1870 г. См. и стр. 150 сл., 161 сл. и т.д.

******Есть основания думать, что через Якушкина¹⁵⁴ и других лиц Достоевский все же получил творения св. Отцов и учителей церкви, посланные братом. Есть и иные намеки на духовную литературу уже в самом творчестве — напр., в «Селе Степанчикове» и т.д.

*******Ср. в «Дн. Пис.» за 1876, II, 2 слова Достоевского о прекрасных вещах в творениях св.

Тихона, которые писатель особенно рекомендует читать всем, желающим познать душу русского народа¹⁵⁵.

********Сочинения Тихона, Епископа Воронежского и Елецкого. Т. I, 1836, стр. 3.

Жертвенное служение ближним и полная нестяжательность отличали его в жизни. Оставив епископскую кафедру и уйдя на покой в монастырь, Тихон сделался благодетелем и миротворцем всей округи. Иной раз отправлялся он в сумерки тайно и, оставив повозку за рекой Сосной, посещал елецкий острог и богадельню, раздавая милостыню, поучая и утешая. «Миротворение почитал он блаженнее самой милостыни». Жизнь Тихона в монастыре была стеснена нерасположением части братии и игумена, который, говорят, даже однажды ударил святителя. Кроме того, самое время — половина XVIII столетия — эпоха борьбы «вольтерианства» с религией, постоянно заставляло Тихона бороться против людского неверия, насмешки и равнодушия. Время, этой стороной, напоминало 1860—70-е годы, когда Достоевский вел борьбу против «писаревщины» и материализма. Тихон был личностью изумительной святой жизни, необыкновенного внутреннего света, но вместе с тем это был человек чрезвычайно нервный и вечно борющийся сам с собой. Эта мука и борение для достижения высшей гармонии влекли к себе писателя. В бесхитростном житии святителя мы читаем, что временами он «чувствовал, что всех бы людей обнимал и целовал», а иной раз ощущал «отвращение от всех»* Эти черты очень тонко, чуть-чуть, намечены в облике Тихона в «Исповеди Ставрогина»¹⁵⁶. Достоевский держался чрезвычайно близко к житию. Обмороки, содрогания, случавшиеся с нервнобольным Тихоном и отмеченные в «Исповеди», упомянуты и в житии: нервные припадки и приступы «гипохонд-рии» случались со святителем; келейник пишет: «нервные припадки причиняли ему бессоницу, содрогания и обмороки»**

Тихон же знал на память исключительно много стихов из Священного Писания, так что сцена чтения наизусть из Апокалипсиса, вероятно, навеяна его житием. Но, думается, кроме того что в образе Тихона, далеко не законченном, следует искать иные книжные наслоения, Достоевский и при описании его келий, видимо, отступал от «канона» и творчески сочинял. Так, говоря о библиотеке святителя, он упоминает светские книги*** Список книг библиотеки св. Тихона был известен по его житиям****, но в их перечне совершенно нет светских произведений.

Однако общий тон Тихона, его исключительное смирение, вдумчивость и частью самая идея о необходимости страданий — крестного пути — взяты из жития и сочинений. Уже в «Исповеди» впервые упомянуто и старчество. Святитель советует Ставрогину идти к одному старцу в послушание — «под начало его, лет на пять, на семь». Подобно старцу Зосиме, поклонявшемуся будущему страданию Дмитрия, Тихон прозревает будущее: «Я вижу... я вижу, как наяву, — воскликнул Тихон проницающим в душу голосом и с выражением сильнейшей горести, — что никогда вы, бедный, погибший юноша, не стояли так близко к новому и еще сильнейшему преступлению, как сию минуту*****

* Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. СПб., Книгоизд. П.П. Сойкина. I. Записки о святителе Тихоне его келейников В.И. Чеботарева и Ивана Ефимова, стр. 15.

** Сочинения, т. I. 1836, стр. 43.

*** Рядом с сочинениями великих святителей находились сочинения театральные, а может быть, и еще хуже». Былое, № 18, стр. 288.

**** Ср., напр. т. I, 1836, стр. 30.

***** Документы по истории литерат. и общ. Вып. 1-ый. Достоевский, ред. Фриче, стр. 40. — В первоначальном тексте «Исповеди Ставрогина» находим слова, повторенные позже старцем Зосимой: ...Согрешив, каждый человек уже против всех согрешил, и каждый человек хоть чем-нибудь в чужом грехе виноват, греха единичного нет».

В «Житии великого грешника»¹⁵⁷ читаем: «Тихон. О смирении (как могуче смирение). Все о смирении и о свободе воли». Там же намечена мысль св. Тихона и, главное, Исаака Сирина¹⁵⁸ «о прощении непростимого преступника» (что «это мучение всего мучительнее»). А в отделе, озаглавленном «Главная мысль», писатель замечает, что «После монастыря и Тихона великий грешник с тем и выходит вновь на свет, чтобы быть величайшим из людей», Тихон же говорит (в «Заметках»), что «на земле должно быть счастливым», что признает и сам Ставрогин. Монастырь уже намечен, как пристань, как начало и конец, и выведен учительный тип, воспитатель и отец духовный, — сеятель духовного семени в душе человеческой. Тихон, однако, сам по себе будучи фигурой положительной в «Бесах» по первому замыслу и играя главную роль в «Исповеди» как в кульминационной точке романа, был все же фигурой слишком эпизодичной для романа, ибо он не мог стать спасителем и не был воспитателем Ставрогина. Тем не менее его образ и его учение оставили яркий, негаснущий след на всем последующем творчестве писателя.

Учение Тихона и его слова запомнились и, видимо, явились своеобразным откровением для Достоевского. Прежде всего поразило его и привлекло, видимо, учение о грехе и о борьбе с ним, мысль о «двоякой вечности» и умиленное мироприятие, озаренное стремлением ко Христу. «...Убегая от человеков, не ради человеков, но ради греха убегать должны мы. Грех должно нам ненавидеть, а не человеков; а их любить должно и не ненавидеть, но молиться за них... Ближнего надо любить, ибо он брат наш, раб Божий, подобие Божие, кровью Христовой искупленный сын и член церкви...»* Дерзкий разум наш «кичит, а любовь созидает»**, и, поучая любовно, постараемся, говорит св. Тихон, «дабы семя посеянное росло и плод творило достойный небесного царствия»*** Мы должны сердце свое просветить и направить, ибо праздно оно быть не может, или любовь или вражда будучи в нем. «Глубоко сердце (человеку) паче всех, и человек есть, и кто познает его?» И учит Тихон изгнать из сердца злобу, ибо есть у нас пример великий и образ чего нет «краснейше паче», — Христос: «Ты вражду и злобу в ближнем твоем, аки дело диавольское, не люби; но самого его, поелику Божие создание и раб Божий есть, люби... понеже он, когда на тебе враждует, более на себе враждует; когда тебе обижает, более себе обижает»**** Ведь горькое мучение ожидает нераскаявшегося грешника по ту сторону нашего бытия. В статье «О муке вечной и о животе вечном****** св. Тихон, подобно Зосиме, говорит: «Зде убегают люди от смерти: но тамо пожелают ее, и бежит от них; пожелают в ничтоже обратиться и не возмогут, и тако всегда будут умирать, но никогда не умрут... Зельное страдание умножается тем, что страждущему не остается никакой надежды возвратить того добра, которое нерадением потерял». «И будут те, что в аду, сами себя ненавидеть, повествует святитель, и совесть их грызть станет, но не обрящут себе и в том утешения». Есть в аду грешники те, что «злобною гордостию своей питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную сосать из своего тела начал. Но не насытимы во веки веков и прощение отвергают... и будут гореть в огне гнева своего вечно, жаждать смерти и не бытия, но не получат смерти»¹⁵⁹, — говорит и Зосима.

* Соч. т. I. 1836, стр. 51 и т. II, стр. 73 сл.

** Ср. у Достоевского в черновиках к «Братьям Карамазовым»: «Был бы один ум на свете, ничего бы и не было».

*** Соч. т. I. Размышление XVII: О чтении книг св. Писания. Ср. об этом же в поучении Зосимы, где отразились и биографические данные из жизни самого Достоевского.

**** Творения... Тихона Задонского. Изд. V-e. Москва. Т. I, стр. 89-90.

***** Сочинения, т. VI. 1836, стр. 68 сл.

Ад, по Достоевскому, есть невозможность для человека более деятельно любить. «Раз, только раз, дано было ему мгновение любви деятельной, живой, а для того дана была земная жизнь, а с нею времена и сроки, и что же: отвергло сие счастливое существо дар бесценный, не оценило его, не возлюбило, взглянуло насмешливо... Хоть бы и жизнь свою рад отдать за других, но уже нельзя, ибо прошла та жизнь, которую возможно было в жертву любви принесть, и теперь бездна между той жизнью и сим бытием»¹⁶⁰. Исаак Сирин сказался здесь, главное, в вопросе о силе и смысле любви Божией, что здесь опускаю.

Но есть путь спасения, путь покаянного смирения, когда молитвою достигается «утверждение мира» ', принятие его и примирение с Богом, ибо только гордая душа раба страха, а не раба Христова, ибо прекрасен мир, озаренный любовью — «бездной осияния» (слова Иоанна Л ествичника)¹⁶¹. И тогда «вси создания добры суть, и добры зело» и прекрасен мир, ибо Бог не только добро, «но и есть самая красота всех красот краснейшая, и прочая»**. «Небеса поведают славу Божию», и весь мир свидетельствует Его бытие. Познав сие, получим «возгорение сердца» и радость светлую. Но этого достигнуть без Божией помощи не может никто, ибо «Бога без Бога познать невозможно». А коли познаем, что путь к Богу — любовь, то удостоимся начала блаженной жизни, которая «в сем веце начинается, а в будущем совершится». И если бы любили мы друг друга, то и настало бы счастливое житие: «О любы, любы, союз совершенства любы. Коль многих мы благ лишаемся, когда тебе не имеем, с тобою все добро и благо, а без тебе все худо и неблагополучно»*** «Надо нам понять, что не свои мы, но Христовы»**** И тогда не будет мучений слуг со стороны господ и взаимных столкновений*****, но любовь.

Говоря не раз о грехе и его значении, св. Тихон подчеркивает, что нет человека безгрешного, но нет и человека без совести и тоски по блаженству. Всякого грешника мучает совесть, а кого и не мучает, то лишь «спит до времени», замечает Тихон и зовет возлюбить всех — все мы Христовы и братья по Отцу небесному: «Не точию раскольнических сект придержащихся, как простым и заблудшим от христовой ограды овечкам, но и самим туркам и прочиим неверующим во Христа Сына Божия Спасителя нашего, и самим хульникам Божия имени желал бы я, чтобы спасены они были и в вечном блаженстве все бы находились»******, говорил Тихон, как позже Зосима******* И от этой горячности сердечной «...в нем был особенный дар Божий слез, всегда два источника истекали из очей его»********, как утверждает келейник Тихона.

* Слова св. Тихона.

** Сочинения, т. X. 1837, № 2. «Солнце». "* Сочинения, т. II. 1836, стр. 74-75.

*** Зосима говорит: «Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листок, каждый луч Божий любите... Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах... ненасытимо люби, всех люби, все люби, ищи восторга и исступления сего».

**** См. ряд статей на эту тему в т. I, 1836, и т. IX «О должности господ и рабов их», стр. 60.

***** Творения... Тихона Задонского. Изд. Сойкина, II, 27.

****** Зосима, говоря о самоубийцах, замечает: ...мыслю в тайне душе моей, что можно бы и за сих помолиться... О таковых я внутренне во всю жизнь молился, исповедаюсь вам в том, отцы и учители, да и ныне по всяк день молюсь».

******* Творения... Тихона Задонского. Изд. Сойкина, II, 13, 32.

Тихон же во след и Св. Писанию и Иоанну Златоусту¹⁶² зовет «горняя мудрствовати», чему находим параллель в обращении старца Зосимы к Ивану: ...Благодарите Творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться, горняя мудрствовати и горних искати, наше бо жительство на небесех есть...»*¹⁶³

Сам писатель утверждал, что некоторые легенды и, главное, стиль («наивность») взяты им для жизнеописания старца Зосимы из «Сказания о странствии... инока Парфения»**, а основные идеи от Тихона Задонского. Но, видимо, здесь наличествует гораздо более сложный комплекс. Тут и учение о церкви А.С. Хомякова, и мысли Вл.С. Соловьева; и Жития святых, и Библия, и св. Отцы церкви, и Четьи Минеи*** и т.д. Но кроме того и в «Братьях Карамазовых», да и в «Подростке» на стиль речей старцев повлиял в значительной мере стиль и композиция творений святителя Тихона. Начну с мелочи. Чрезвычайно интересно сопоставить способ названия глав в некоторых творениях Тихона с главами «Дневника писателя» и особенно «Братьев Карамазовых»****. Это касается преимущественно сочинения «Сокровище духовное, от мира собираемое****** Названия глав являются куском, основным по идее, кратко и ярко воплотившим содержание главы или ее центральное событие. Святитель Тихон часто является блестящим учеником своего любимца Иоанна Златоуста, но одновременно стиль и манера Тихона глубоко индивидуальны. Вот несколько наудачу взятых примеров: «Мир», «Солнце», «Брань», «Путник», «Обед или вечеря», «Воротись! не туда пошел», «Нигде я от тебя уйти не могу», «Сам зде», «Моровая язва», «И мы туда пойдем», «Горе», «Восстани», «Отец твой давно тебе ждет: не медли», «О муке вечной и о животе вечном», «О должности господ и рабов их». Эти «эпиграфические» названия находят себе своеобразные параллели: «Скандал», «Старцы», «Бунт», «Гимн и Секрет», «С умным человеком и поговорить любопытно», «Не ты, не ты!», «Это он говорил», «Сам еду», «Тлетворный дух», «И на чистом воздухе», «Буди, буди», «Речь защитника. Палка о двух концах», «О аде и адском огне, рассуждение мистическое», «Нечто о господах и о слугах и о том, возможно ли господам и слугам стать взаимно по духу братьями» и т.д. Все это можно было бы и подкрепить известными фактами: в

рукописи «Братьев Карамазовых» читаем: «Сон, как у Тихона, освобождение крестьян»******

И Тихон мечтал ведь о царствии Божием, о царстве любви Христовой, когда ни бедных, ни богатых не будет, «не будет воровства, ни разбоя, ни лукавства, ни убийства, ни обиды, ни тюрем, но в любви и мире будут жить и все будут равны». И, конечно, не один инок Парфений¹⁶⁴, но и Тихон, и Амвросий, и житийный Зосима, и Исаак Сириянин имели дар слезный и восторженно любили все творение Божие.

* Ср. Еккл. 7, 23-25 и Поел. Ап. Павла к Филипп. 3, 20.

** Так, о силе приказа старца Достоевский взял из нескольких мест. См. «Сказание о странствии... инока Парфения». Москва, 1855. 4. II, стр. 176-177 и ч. III, стр. 122. Тоже о святости умершего, узнаваемой на Афоне по цвету костей, см. ч. II, стр. 191-192.

*** Напр., из Четьих Миней взята легенда о извергаемом из церкви гробе мученика, прослушавшего старца. См. Четьи Минеи. Октябрь в 15-й день, послесловие Лукиана.

**** Некоторые названия для глав взяты из Четьих Миней. Напр., «Хождение души по мытарствам. Мытарство первое» и т.д. Ср. Житие св. Василия Нового. Март, 26 день, лл. 100, 101 сл.

***** Сочинения... тт. X и XI. Изд. 1837 г. См., кроме того, и т. VI (1836).

****** «Die Urgestalt der Briider Karamasoff», стр. 26. В переводе с неопубликованного оригинала это место читается: «Тгаит wie der Tichons, die Befreiung der Ваиегп»

Но сверх этих замечаний слог Тихона, его своеобразные повторы и лирические замкнутые кольца, церковнославянизмы, нагромождение эпитетов и многое другое взято не у одного Парфения. Нужно было дать речевой дидактический тон в форме умиленной «повествовательной» сказовости, пропитанной церковнославянизмами и св. Писанием. Когда Зосима говорит: «Умилилось сердце мое, и созерцаю всю жизнь мою в сию минуту, как бы вновь ее всю изживая»¹⁶⁵, когда сердце Зосимы «поет» хвалу солнечному закату, или, ранее, Макар Долгорукий повествует в восторге умиления о конце старца благолепном и о том, как он «из могилы любить будет», то все это один прием* Таковой прием и типическое построение мы обнаружим легко и у Тихона. Все проходит, поет и Тихон, и тихой умиленной и скорбной радостью звенит его «вода мимо текущая»** «Был я младенец, и миновало то. Был я отрок, и то прошло. Был я юноша, и отошло от мене. Был я муж совершенный и крепкий, минуло и тое. Ныне седеют власы мои, и от старости изнемогаю; но и то проходит, и к концу приближаюся, и пойду в путь всея земли. Родился я на то, чтобы мне умереть. Умираю ради того, чтобы мне жить... И как прешедшие дни наши, аки во сне, видим, и с ними все благополучие и неблагополучие: тако и прочее время при конце жития, как во сне, будем видеть; и только помнить будем тогда и мечтать, что тое и тое с нами было»***

Это екклезиастическое описание, но без горечи, а с умилением, построено замечательно! Замкнутые интонационные единства самостоятельных предложений делятся внутри падением тона на две части, а целые синтаксические ряды, ими образуемые, сцеплены словесными повторами. Вместе с тем здесь все время идет нарастание в проведении антитезического сравнения. Повтор играет, подчеркиваю, существеннейшую роль как опора для замкнутых синтаксических целых.

Кое в чем напоминает произведенную выдержку и место, описывающее радость будущего свидания праведников со Господом своим Иисусом Христом «на браке Аг-ничем», «на вечери велией бесконечно увеселяющей»****. К этой вечери возвращается святитель не разс великим восторгом, ибо «...и мы, недостойнии, позваны от человеколюбца Бога к великой оной Вечери. .

* Чрезвычайно сходно и отношение умиленно «сентиментальное» ко всему миру и к «красе мира» Макара и у Зосимы. Не забудем, что Макар пророчествовал об Аркадии, что он должен будет пострадать ради православной церкви. Макар Долгоруков — первый печатный опыт христианина-учителя, типа народно-православного. В его речах отразились не только Инок Парфений, но и «духовные стихи» и Жития. И. Макар и Зосима говорят в религиозно-сентиментальном стиле делателей «Иисусовой Молитвы»¹⁶⁶. Сентиментализм выражается здесь всеми своими основными признаками: здесь и «культ» сердечности, культ сердца, культ радостных слез и слез умиления, культ дружбы, культ условно-благой природы и, наконец, даже пристрастие к ласкательно-уменьшительным именам.

** См. т. XI (1837), № 41.

*** Зосима умиленно славословит: ...Старое горе великою тайной жизни человеческой переходит постепенно в тихую умиленную радость; вместо юной кипучей крови наступает кроткая ясная старость: благословляю восход солнца ежедневный, и сердце мое по-прежнему поет ему, но уже более люблю закат его, длинные, косые лучи его, а с ними тихие, кроткие, умиленные воспоминания, милые образы изо всей долгой и благословенной жизни... Кончается жизнь моя, знаю и слышу это, но чувствую на каждый оставшийся день мой, как жизнь моя земная соприкасается уже с новою, бесконечною, неведомою, но близко грядущею жизнью, от предчувствия которой восторгом трепещет душа моя, сияет ум и радостно плачет сердце...»¹⁶⁷

**** Соч. т. VI, стр. 71.

***** Соч. т. X. № 28, стр. 98 сл.; стр. 105.

Приимем убо благодарно сию Царя небесного к нам милость и поспешим с радостию на святую и пресладкую оную Вечерю Тамо мы увидим Царя небесного лицом к лицу...» «Увидим, — продолжает святитель Тихон, — Бога лицем к лицу. Увидим лице Божие и от радости будем восклицати. Увидим Господа и Искупителя нашего Иисуса Христа в Божественной Его славе, и будут сотрапезниками нашими святые и Ангелы». Эти строки, не раз повторенные, отразились кое-где в главе «Брак в Кане Галилейской»*

Таковы те параллели и основные пункты, которые представляет нам Собрание сочинений и житие святителя. Тут не только идеология и отражение биографии, но и возможность прямого и несознательного подражания стилистического.

Но и кроме Тихона на Зосиму, на его речи и тип отбросил отраженный свет, через автора, образ Амвросия Оптинского. Да и не он один. Нет случайных имен героев, а все связаны тесно с литературной традицией или с жизнью автора. Впервые имя Зосимы упомянуто в «Бесах»** Когда Ставрогин посещает Лебядкина, то последний, указывая на скудную обстановку своей комнаты, говорит: ...Вот-с живу Зоси-мой»***. Зосима имя многих святых православной вообще, да и русской церкви. Жития некоторых из них дают любопытные намеки и параллели. Тут и военные, что бросили оружие («поверже оружия воинский») и стали вдруг служителями Господа, тут и схимники, которым ихний ученик исповедывается, как из гнева за то, что простил его учитель, хотел он ночью мечом его убить, тут и молельщики кроткие, и дар слезный имеющие умиленные хвалители Бога, и прорицатели и сотаинники Марии Египетской, чье житие поразило подростка Аркадия и не раз упомянуто у Достоевского****

Ради краткости я опущу многое и отмечу лишь двух из русских Зосим, особенно автора «Душеспасительных бесед»*****, которого, кстати, так рекомендовал читать оп-тинский старец Амвросий. Не отразилось ли имя этого святого и его облик на Зоси-ме? Замечателен, правда, был и нестяжатель, неутомимый труженик, живший, как птица небесная, схимонах Зосима Соловецкий¹⁶⁹. Имел он дар горячей молитвы и слез радостного умиления.

Но гораздо важнее уже упомянутый автор «Душеполезных бесед» старец схимонах Зосима (Верховский)¹⁷⁰. Был он сыном родителей небедных, даже людей именитых, отличался с детства великой чувствительностью и «горячностью сердечной». С 15 лет поступил он с братьями в гвардейский полк, но вскоре все оставил и пошел в монастырь, где обрел учителя в лице старца Василиска.

* Там на пире: «пьем вино твое, вино радости новой, великой»; ...где и Солнце-Христос «нам из любви уподобился и веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресекалась радость гостей, новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков». Ср. Евнг. от Матф. 26, 29 и слова молитвы церк. песнопений: «И... во веки веков. Аминь» и т.п.

** Если не считать черновиков к «Идиоту», см. цит. стр. 129.

В русской художественной литературе, кажется, первый обработал тему из Четьих Миней с именем Зосимы кн. Ал. Одоевский. — Стих. «Зосима»¹⁶⁸.

*** Стиль многих мест в сказе Макара и в речах Зосимы, как и самая композиция его жития, опирается на «житийный стиль». Речи старцев чрезвычайно густо пестрят явными и скрытыми цитатами из Библии. Дидактизм всюду ярко выражен.

**** «О вещах, возбраняющих ко спасению, с душеполезными беседами старца Зосимы». — Изд.

Оптиной Пустыни. Ср. кроме того особенно «Житие и подвиги в Бозе почившего блаженные памяти старца схимонаха Зосимы, его изречения и извлечения из его сочинений». 4. I и II. Изд. 2-ое. М. 1889. Первое издание мне было недоступно. Кроме того, для справок см. «Жизнеописание отечественных подвижников благочестия XVIII и XIX вв.». Москва. [1909]. VI, X; и т. наз. «Соловецкий Патерик».

Оба они долго странствовали, ища безмолвия и «пустыни». Наконец выбрали место близ города Кузнецка в Сибири* В своем житии старца Василиска Зосима писал об этом так: ...Кругом лес дремучий, за которым весь мир сокрылся... Но если взоры сии обратятся и на землю, рассматривая всю тварь, всю природу, то не менее восхищается сердце сладкою любовью к Творцу всяческих, удивлением Его премудрости, благодарением Его благости. Даже приятное пение птиц возбуждает к славословию и песнопению молитвенному** Вся тварь содействует бессмертному духу, хотящему соединиться с Творцом своим...» И была жизнь отшельников там как бы райская: .. .За что нам ожидать блаженства вечного, — восклицали они, — если мы здесь так блаженствуем?..

На св. Пасху ходили они «по лесу Божьему» и оглашали его «Христос воскресе». Замечателен рассказ Зосимы о том, как просил он Бога: «Господи! дай мне познать мучение грешников...» И слова о природе человека: «Отчего человек не может быть ничем доволен? — Оттого, что душа его не сотворена для сего мира. Рожденное от Духа, дух есть...» То же вспоминает и старец Зосима Достоевского о том, что «семя иных миров» возросло на земле и душа человека стремится в горние выси. И умирал Зосима замечательно: с восторгом и в веселии, ибо «блажен тот, кто получит извещение прежде смерти». И предрек он кончину свою и смерть свою принял не лежа, а полусидя, «точно кого встречая», и воскликнул в восторге в последнее мгновение*** Не все, разумеется, могло быть известно Достоевскому, не все его писания, но есть основания думать, что многое было им читано****

Кончина Зосимы в «Братьях Карамазовых» в восторге встречи с Богом и молитвенного экстаза напоминает Зосиму Верховского. Да и не она одна. Любовь к природе, к «пустыне», о которой найдем такие горячие слова Зосимы и Зосимы Верховского, мечта о тихой, светлой кончине и горячность сердечной любви здесь ближе к Макару Долгорукому и к Зосиме¹⁷², чем редкие упоминания о природе в творениях святителя Тихона, более мрачного и догматического. «Житие и подвиги в Бозе почившего схимонаха Зосимы» во многом по своему тону совпадает с учением и восторгом умиления «Из Жития в Бозе представившегося схимонаха Зосимы...

Коснемся теперь живого прототипа Зосимы оптинского старца Амвросия. Я сознательно опущу то, что взято уже для описания Оптиной пустыни проф. Комарови-чем, хотя и «Житие Льва» использовано им не во всем существенном. «Великий оп-тинский старец иеросхимонах о. Амвросий****** родился в 1812 г. и лет на десять пережил Достоевского. Звали его в миру Александром Михайловичем Гренковым. В начале жизни старец Амвросий не помышлял о монастыре, очень любил общество, был прекрасным рассказчиком и ценителем пения и музыки. Окончив семинарию, имел он намерение поступить даже на военную службу. После тяжкой болезни дал Гренков обет уйти в монастырь, но и тут не сразу ушел, а лишь стал чаще и чаще молиться.

* Возможно, что о Зосиме Достоевский слышал и в Сибири, когда и проживал даже в городе Кузнецке. В то время он уже «умоляет» брата в письмах прислать ему св. Отцов церкви. В «Селе Степанчикове» впервые мелькает упоминание о чтении героиней Четьих Миней. В Сибири же он пережил в экстазе «явление Бога». (Ср. восп. С. Ковалевской)¹⁷¹.

** Вероятно, отражение греческой (византийской) литературы исихастов. Ср. Nik. Gregoras. lib. XIV, cap. 7. Ed. Bonn. pp. 714 сл.

*** Скончался 24 октября 1833 г.

**** Ср. хотя бы в окончании Жития Зосимы, слова от автора.

***** О нем см. цит. «Жизнеописания отечеств, подвижников XVIII и XIX веков», Москва. X (1909), стр. 138-293.

И случилось так, что, гуляя раз в лесу близ города Липецка, услышал он в журчании ручья явственно звенящие слова: «Хвалите Бога! Храните Бога!» «Долго стоял я, слушал, — говорит Зосима, — этот таинственный голос природы и очень удивлялся ему». Вскоре уехал он в Оптину, где вначале старец Лев очень не понравился молодому послушнику своим шумным веселием и тучностью. Но потом оба они полюбили друг друга, и Амвросий понял, что «монашество состоит главным образом в отсечении своей воли». В монастыре простудил он желудок, и здоровье его сразу ослабело, стала мучить частая перемежающаяся лихорадка.

Достоевский застал Амвросия больным, «со слабыми ногами» и уже заменяющим умершего старца Льва. Анна Григорьевна рассказывает о том «проникновенном» и глубоком впечатлении, которое произвели на Достоевского его три свидания со старцем* Из жития и воспоминаний современников** видно, сколь замечательною личностью был старец Амвросий. В бытность его в скиту какие только люди не посещали его и какие сердца не искали у него утешения и поддержки, хотя были и ненавистники и холодно-равнодушные «шнырялы». Бывали у него и М. Погодин¹⁷⁴, и К. Леонтьев¹⁷⁵, и граф. Протасова, и проф. Юркевич¹⁷⁶, и Ф. Достоевский, и Вл. Соловьев¹⁷⁷, и Лев Толстой¹⁷⁸. Посетила его раз и абиссинская царевна и многие другие.

Всегда и во всем отличала Амвросия необыкновенная ласковая веселость, и ее списал Достоевский с натуры. Любимейшей поговоркой его были слова: «От ласки у людей бывают совсем иные глазки»; к согрешившим, но кающимся «был снисходителен и милостив паче меры». Но никогда не забывал подчеркивать, что «Царствие Божие нудится», что вступить в него можем не иначе, как через множество скорбей и мук. «Мы должны жить на земле так, как колесо вертится, — чуть только одной точкой касается земли, а остальными непременно стремится вверх; а мы как заляжем на землю, так и встать не можем». Чтобы достичь блаженства, надо прежде всего смирение: «Смиряться нужно передо всеми и считать себя хуже других. Если мы не совершили преступлений, какие совершили другие, то это, может быть, потому, что не имели к тому случая... Во всяком человеке есть что-нибудь хорошее и доброе; мы же обыкновенно видим в людях только пороки, а хорошего ничего не видим». Надо через смирение прийти к убеждению в том, «чтобы считать себя в чувстве сердца хуже и ниже всех людей и всякой твари».

Но с таким отношением к сердечному смирению сочеталось в Амвросии большое благодушие и светлое настроение всегда и во всех случаях. Так даже сложился ответ на вопрос, как здоровье Амвросия, отвечали: «он веселенький».

Амвросий постоянно твердил: «Лишь только смирится человек, как тотчас же смирение поставляет его в преддверии Царства Небесного». Смирение дает любовь, а «любовь покрывает все. И если кто делает ближним добро по влечению сердца, а не движимый только долгом, то таковому диавол мешать не может; а где только по долгу, там он все-таки старается помешать тем или другим».

Коли тоскуем мы о том, что к нам люди злы, то сами прежде всего виновны и таковыми должны себя считать в смирении, ибо «если будешь принимать людей Бога ради, то, поверь, все будут к тебе хороши».

* См. «Воспоминания А.Г.Достоевской». Госизд. 1925, стр. 233¹⁷³

** С одним лицом, бывавшим в Оптиной пустыни и в Шамордино, нам удалось говорить. Это лицо помнит с 18 лет ту «страшную силу святости», которой обладал «Амвросий-прозорливец».

Но и «кто имеет дурное сердце, не должен отчаиваться; потому что с помощью Божией человек может исправить свое сердце...», ибо «пока вера сохранена, можно еще все исправить». А силой или наказаниями нельзя ничего добиться, говаривал, подобно Зосиме, Амвросий: «Если на одном конце деревни будут вешать, на другом конце не перестанут грешить, говоря: "до нас еще не скоро дойдут"».

В жизни человеческой всякой, поучал старец, встречаем крест и путь страданий. Но «креста для человека Бог не творит. И как ни тяжек бывает у иного человека крест, который несет он в жизни, а все же древо, из которого он сделан, всегда вырастает на почве его сердца». И для освящения и озарения сердца, для очищения его и вознесения к Богу всегда рекомендовал о. Амвросий «Иисусову молитву»¹⁷⁹. О значении ее в православной мистике мы говорить не будем, но отметим свое глубокое убеждение, что Достоевский не мог не знать и до Амвросия о значении и смысле «Иисусовой молитвы» (хотя бы из инока Парфения)*, молитвы сердца и славословия глубинного Христа и мира. Достоевский знал то, что любил повторять Амвросий: «Трудящемуся Бог посылает милость, а любящему утешение». От этого утешения в веселии сердца проливал часто Амвросий «слезы радости духовной». Вместе с тем Амвросий поражал всех глубочайшим знанием природы человека и прозорливостью необычайной. Но часто говорил о будущем слегка загадочно или «символически обозначая грядущее». Вспомним Зосиму!

Полагаю небезынтересным привести эти краткие сведения о человеке, оказавшем большое впечатление и утешившем светлым умилением мятущуюся и скорбную душу Достоевского, а кроме того, повлиявшем и на творчество его. И самому старцу Достоевский, видимо, понравился, ибо о нем он дал своеобразно-одобрительный отзыв: «Это кающийся», сказал он на вопрос о Достоевском** Я не буду сейчас касаться многих подробностей, доказывающих, какое сильное впечатление оставило на писателя посещение Оптиной пустыни. Окружение Зосимы, схимонахи Иосиф и Пафну-тий, его келия и многие мелочи взяты с натуры (напр., имена!) и мало претворены по-своему.

В учении старца Зосимы у Достоевского есть замечательное место о том, что и в аду можно еще смирением и покаянием получить некое избавление от мук. В православной святоотеческой литературе, поскольку она нам доступна и лишь в той, которую читал Достоевский, мы не нашли этой мысли ни у кого, кроме лишь Иоанна Златоуста***, да и то в одном месте в виде легкого намека. Иоанн Дамаскин¹⁸⁰, имя которого упоминается в рукописи к «Братьям Карамазовым», в своем изложении Православной веры, святитель Тихон Задонский и некоторые другие источники и жития все говорят о вечной муке, о том, что там вечный «плач и скрежет зубов». Ангелам после падения нет покаяния, «как и людям нет покаяния после смерти»**** Св. Тихон, мысли которого вместе с Исааком Сириянином послужили канвой для рассуждений об аде Зосимы в романе Достоевского, тоже не признавал выхода из ада.

* Сказание о странствии и путешествии. М. 1855, ч. II, стр. 33—34 и т.д.

** Однако спутник Достоевского, Вл. Соловьев, очень не приглянулся старцу. Судя по всему, по двум причинам: «Гордыня великая и себе самому неясная» и склонность к церкви земной. Так надо понимать отзыв старца.

***Творения, XII, 1094 и м.б. еще одного из слов Исаака Сирина.

**** Иоанна Дамаскина точное изложение православной веры. Москва. 1844, стр. 59. О влиянии этого святителя я здесь не могу говорить.

Пусть будем и каяться, и сожалеть о жизни, но нет и нет уже исхода: «не ожидай более ничего, кроме сего, в котором находишься, бедствия...» Нет там уже никакого утешения*, а мрак духовной гибели во тьме кромешной**

У Достоевского есть какой-то выход для смирившихся, есть спасение в аду.

На этом примере видно, что Достоевский влагал в уста Зосимы не только общие идеи православия, но и свои мысли и свою тоску по правде и по милосердию. Он отыскивал жадно в Житиях, у Тихона***, в речах Амвросия и в поведении таких странников и молитвенников учения о спасительности искушения, о значении для жизни человека и мира веры**** и веры свободной, о божественном лике Христа, о пути крестном. Он жаждал святыни, ибо был так создан, по его словам, что «не мог жить без святынь». Нужен был авторитет, традиция, народное, основное и вместе с тем — всемирное. И он обрел это в старчестве. По богословскому определению «старчество» состоит в искреннем духовном отношении духовных детей к своему духовному отцу, или «старцу», т.е. «окормителю» духовному. Достоевский знал это и стремился по-своему воплотить свою мечту о праведнике, о положительной фигуре русской и всемирной. И не было для него иной мечты и иного выхода, как тип, охваченный одной великой и всемирной идеей, всепримиряющей идеей любви Христовой.

Но в уста этого героя, отца духовного и учителя «будущего своего героя»*****, он влагал и свои личные наболевшие идеи; и за голосом вселенского православия и через толщу многих литературных житийно-традиционных слов и оборотов слышится, временами, исступленный, срывающийся голос самого автора

Тиховейность и житийность отходят вдруг на второй план, и пророк и глашатай, журналист-почвенник, являет лицо свое: «От народа спасение Руси. Русский монастырь искони был с народом... Если же народ в уединении, то и мы в уединении. Народ верит по-нашему, а неверующий деятель у нас в России ничего не сделает, даже будь он искренен сердцем и умом гениален. Это помните. Народ встретит атеиста и поборет его, и станет единая православная Русь. Берегите же народ и оберегайте сердце его. В тишине воспитайте. Вот ваш иноческий подвиг, ибо сей народ богоносец...» Или в другом месте: «Кто не верит в Бога, тот и в народ Божий не поверит. Кто же уверовал в народ Божий, тот узрит и святыню Его, хотя бы и сам не верил в нее до того вовсе. Лишь народ и духовная сила его грядущая обратит отторгнувшихся от родной земли атеистов наших».

* Сочин. т. VI, 1836, стр. 68-70.

** Правда, св. Григорий Богослов и Григорий Нисский не считали ад вечным в некоторых из своих творений. Если Достоевский и знал эти их творения, то заметим, что там речь идет не столько о грешнике, сколько об аде. Св. Отцы различают вообще здесь две вечности — относительную и абсолютную. Достоевский, однако, знает и вечные мучения для нераскаянного грешника.

*** О спасительности и необходимости искушения см. поучение об Иове в творениях св. Тихона. Там же о любви Иова к Богу и Бога к Иову по св. Макарию. Идеи и форма учения святителя Тихона об искушении подверглись особенно сильному влиянию Иоанна Златоуста. Ср. Сочин. Тихона... т. II, 1836, стр. 187-189.

**** Ср. Иоанн Дамаскин, гл. X и гл. XI.

***** Слова об Алеше в предисловии. Отношение Алеши к Зосиме — развитие тех отношений, которые уже намечаются слегка в романе «Подросток» между старцем Макаром и Аркадием.

****** Здесь не исключена возможность воздействия и Победоносцева¹⁸¹, сказавшего недаром в письме к Аксакову (30.1.1881 г.): «Своего Зосиму он задумал по моим указаниям; много было между нами задушевных речей».

Вот еще один пример из многих: «Но спасет Бог Россию, ибо хоть и развратен простолюдин и не может уже отказать себе в смрадном грехе, но все же знает, что проклят Богом его смрадный грех и что поступает он худо, греша. Так что неустанно еще верует народ наш в правду, Бога признает, умилительно плачет... А Россию спасет Господь, как спасал много раз. Из народа спасение выйдет, из веры и смирения его...»*

На этом примере и закончим свое исследование и вернемся к основным темам и идеям учения не только Зосимы, но и Макара Долгорукого и Тихона из «Бесов».

По мнению проф. В. Комаровича, высказанному им в уже упомянутой работе о «Братьях Карамазовых», в основе учения старца Зосимы у Достоевского лежит четыре главных идеи. Собственно — даже одна, из которой вытекают все остальные. Это: 1) присутствие Бога во вселенной, 2) органическое единство мира, 3) всеответствен-ность, 4) идея свободного возврата к Богу. Это мнение проф. В. Комаровича** о четырех основных идеях старца Зосимы и Достоевского кажется нам далеко не полным. Позволим себе поэтому, опираясь частью на приведенные выдержки, частью на всю совокупность имеющихся у нас данных, привести свою схему основных идей. Идеи эти нашли свое самое яркое воплощение в старце Зосиме, но встречаются и много ранее***. Иногда они, как у Макара Долгорукого, овеяны экстазом «Откровенных рассказов странника...», порой они вложены в уста мудрого монаха, но всюду они есть. Вот наша схема основных идей:

1) Христос — Богочеловек****, идеал, цель и венец мира, и этот Христос у нас, это русский, православный Христос.

2) Божественный лик заключен в каждом человеке.

3) Основа всего мира — Любовь: а) Любовью связуется мир, б) Любовь сердечная претворяет мир в рай, в) Любовь основа для чувства смиренной всеответственности одного за всех, г) невозможность деятельно любить — ад.

4) Путем страданий добиваемся смирения и приобретаем Любовь сердечную.

5) Необходимость свободной веры без чуда — веры сердца.

6) Возможность для верующего мгновенного покаяния — перерождения сердцем. Заканчивая нашу статью, чувствуем ее крайнюю неполноту, но материал столь громаден, что здесь мы лишь дали конспективный набросок части своей большой работы.

Прага, 1930 г.

* Мысли писателя о значении веры и о смысле русскости, об опасениях, возникших в связи с угасанием веры в народе в последние годы жизни Достоевского; см. ценные заметки Ободовского (Ист. Вестн. 1893 г., т. LIV)¹⁸².

** Ввиду существенности этого места в работе проф. В. Комаровича приводим его полностью в переводе с немецкого оригинала: «С помощью рукописи (т.е. рукописи "Братьев Карамазовых") становится возможным установить четыре руководящих идеи в учении старца Зосимы, причем из первой само собою вытекают все остальные. Первая идея — присутствие Бога во вселенной, из нее также диалектически вытекает идея органического единства мира, как и идея общей ответственности всех за грехи каждого и идея свободного возврата мира к Богу». (Выдел, разр. мною. Р.П.). См. «Die Urgestalt der Briider Karamasoff», стр. 119.

*** Ср. напр., главку «Буди, Буди»! и Дневн. писат. за 1877 г. II ч.; Мысли у смертного одра 1-й жены (Записи, книжка) и т.д.

**** Доказательством божественности Иисуса Христа служит несравненная Красота его облика. Христос — Чудо. Это основное убеждение Достоевского, т.е. доказательство из Красоты «чудесной» правды личности Христа.

Дождь в Петербурге. А.А. Ушин. Эстамп. Музеи Ф.М. Достоевского в Старой Руссе

В.В. Зеньковский

ФЕДОР ПАВЛОВИЧ КАРАМАЗОВ

«Братья Карамазовы» — бесспорно, самая замечательная, самая глубокая, но, если угодно, и самая загадочная из книг, написанных Достоевским. Художественное мастерство достигает здесь предельной точки, до какой вообще поднимался Достоевский, а в то же время изумительно и неисчерпаемо идейное богатство, заключенное в этом романе. Обе стороны — художественная и философская — настолько сближены, так естественно и глубоко соответствуют друг другу в своем содержании, в своем развитии, что одну от другой совершенно невозможно отрывать. Последний идейный смысл романа не может быть понят помимо образов, представленных в нем, как и самые образы не могут быть правильно истолкованы независимо от философской стороны романа. Как указал верно СИ. Гессен*, содержание романа имеет несколько пластов, развивается в нескольких планах, неразрывно связанных один с другим. Но именно эта особенность романа, в связи с исключительной насыщенностью содержания, создает такую многозначность его, что анализ постоянно разбегается по разным направлениям и единство основной мысли неизменно утрачивается.

Обычно анализ «Братьев Карамазовых» сосредоточивается на раскрытии того идейного и художественного материала, который связан с тремя братьями Карамазовыми. С каждым из них связан целый клубок трудных и глубоких психологических и философских тем, которые поглощают все внимание. Разнородность этих тем так велика, что раскрыть их единство чрезвычайно трудно. Когда недавно СИ. Гессен в упомянутой уже статье попробовал определить внутреннюю диалектику отношений между основными образами в романе, то получилось искусственное сведение всего огромного материала к диалектике морального начала, к «трагедии добра». Не говоря о том, что как раз именно «трагедии» добра нет в «Братьях Карамазовых», которые посвящены другой теме, самая диалектика образов выходит искусственной (как это особенно видно на анализе Алеши). Однако самый подход Гессена к проблеме романа верен и оправдан неустранимой задачей найти единство художественного и идейного смысла романа, диалектическую связанность образов, в нем действующих. Это внутреннее единство романа хорошо подчеркивается уже его заглавием «Братья Карамазовы», подчеркивающим, что дело идет о них, как братьях, образующих одну семью. Можно утверждать поэтому, что «карамазовщина»¹⁸³, как целое, и есть собственно тема Достоевского; замысел романа синтетичен как раз уже в том, что основные действующие лица не просто принадлежат к одной семье, но все несут на себе печать «карамазовщины», с разных сторон освещая ее загадку и ее проблематику.

* См. его статью: Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» Достоевского. Соврем, записки. 1928 г., кн. 35. Гессен здесь следует Вяч. Иванову.

Единство «карамазовщины», центральное значение ее для всей смысловой стороны романа — как художественной, так и философской — не подлежит сомнению. Задача критического анализа заключается поэтому лишь в том, чтобы раскрыть это единство, понять исходную основу всех тем в «карамазовщине». Однако, когда трактуют проблему карамазовщины, почти всегда забывают (или касаются лишь мельком) о Федоре Павловиче, который не только заключает в себе все основные черты семьи, но и возглавляет ее. Пусть это было художественно непреднамеренно, но все же никуда нельзя деть того факта, что братья Карамазовы объединены не по матери (Димитрий был от другой матери, чем Иван и Алеша), а как раз по отцу¹⁸⁴. Уже это одно требует большего внимания к Федору Павловичу, а если подойти ближе к анализу этого образа, становится ясным, что проблема, художественно поставленная в нем, есть узловая точка всех других проблем, поставленных в романе. Как ни кажется неожиданно и парадоксально, но проблема пола оказывается лежащей в глубине других проблем — и эта их связь с темой пола образует самое оригинальное и, если угодно, загадочное в романе. Ни в одном из больших романов Достоевского тема пола не получает центрального значения, между тем в «Братьях Карамазовых» это именно так. «Карамазовщина», как безмерная жажда жизни и сила жизни, как совмещение, с другой стороны, двух бездн, как борьба их в сердце человека, лежит в основе всех главных образов романа, — но в обоих отмеченных аспектах она восходит к «тайне» пола. Это не всегда ясно раскрыто в романе, не всегда в нем дано с достаточной полнотой, и задача критики — показать это в порядке психологическом и идейном. Не диалектика «добра» раскрывает нам внутреннее единство романа, но диалектика пола и его сублимаций (говоря языком современной психопатологии). Существенно и глубоко здесь то, что именно на этой основе построена и основная идеологическая диалектика романа. В настоящем этюде это может быть показано лишь между прочим, но анализ образа Федора Павловича и должен быть вводным для дальнейших изысканий.

Было бы очень заманчиво и существенно уяснить параллель между Федором Павловичем и Дон Жуаном¹⁸⁵ как соответственным образом, возникшим на Западе. Это сопоставление не просто интересно, но и проливает свет на некоторые существенные черты «карамазовщины» вообще. К сожалению, за недостатком места оно не может быть дано в настоящем этюде.

1. Основные черты Федора Павловича много раз подчеркнуты в романах, — и в самом повторении его основной характеристики, исходящей то от автора, то от детей Федора Павловича, то от прокурора на суде, — а еще больше от самого Федора Павловича, достаточно свидетельствуется, что дело идет именно об основных и определяющих чертах. «Посмотрите на этого несчастного, разнузданного и развратного старика, — читаем в обобщающей характеристике Федора Павловича в речи прокурора на суде, — родовой дворянин, начавший карьеру бедненьким приживальщиком, через нечаянную и неожиданную женитьбу схвативший в приданое небольшой капиталь-чик, вначале мелкий плут и льстивый шут, с зародышем умственных способностей, впрочем не слабых, и прежде всего ростовщик. С годами, т.е. с нарастанием капиталь-чика, он ободряется. Приниженность и заискивание исчезают, остается лишь насмешливый и злой циник и сладострастник. Духовная сторона вся похерена, а жажда жизни чрезвычайная. Свелось все на то, что кроме сладострастных наслаждений он ничего в жизни не видит, так учит и детей своих. Все нравственные правила старика — "apr£s moi le cteluge"...»¹⁸⁶

К этой отчетливой, хотя и чисто внешней характеристике надо добавить только одну черту: в Федоре Павловиче — цинике и злом шуте, стяжателе и сладострастнике — была сентиментальность, — на этом настаивает Достоевский. Мы вернемся позже к объяснению этой черты, сейчас же отметим, что эта сентиментальность проявлялась в нем редко.

Как злой и наглый шут, любивший «разыграть» других, Федор Павлович вбирает в себя черты, нередко изображавшиеся Достоевским до «Братьев Карамазовых». Таков, напр., Лебедев в «Идиоте», капитан Лебядкин в «Бесах». Психологию этого наглого и отвратительного шутовства, соединенного с подлостью и плутнями, уясняют отчасти слова старца Зосимы, увещевающего Федора Павловича «не стыдиться самого себя» и «не лгать себе». В этом замечании, вложенном в авторитетные уста старца Зосимы, дан ключ к психологии цинизма и наглого шутовства, но есть в Федоре Павловиче, даже в этих чертах, нечто более глубокое — та сила «низости карамазовской», о которой Иван говорит Алеше, что это сила, «которая все выдержит». Последний корень тех извращенных и злых движений шутовства, которые своими гримасами делают Федора Павловича невыносимым и нестерпимым, лежат именно в «низости карамазовской», и низость эта глубочайше связана со «сладострастием» Федора Павловича.

Федор Павлович был не только «развратник», не только был во власти своего полового «безудержа», но к нему совершенно применимы слова, которые Митя говорит о себе: «любил разврат, любил и срам разврата»¹⁸⁷ Федор Павлович сам о себе говорит Алеше: «если бы ты знал, Алеша, какой я срамник». Еще Свидригайлов, в котором Достоевский (как раньше в князе Валковском в «Униженных и оскорбленных») касается «карамазовщины», говорил о себе: «Я люблю клоаки и именно с грязнотцей». «В вашем семействе сладострастие до воспаления доведено», — замечает Ракитин. Это уже не простая безудержность полового влечения, не просто «физиология» — тут есть какая-то духовная остановка на сладострастии, потребность в нем пребывать, им упиваться — тут есть и целая «философия» сладострастия. «Теперь я все-таки мужчина, — говорит он Алеше, — пятьдесят пять лет всего, но я хочу и еще лет двадцать на линии мужчины стоять; как ведь состареюсь — поган стану, не пойдут они тогда ко мне доброй волей, ну вот тут-то денежки мне и понадобятся. Так вот теперь я и подкапливаю все побольше, да побольше, для одного себя-с, милый мой сын, Алексей Федорович, было бы вам известно, потому что я в скверне моей хочу до конца прожить, было бы вам известно. В скверне-то слаще: все ее ругают, а все в ней живут, только все тайком, а я открыто»¹⁸⁸. В этом циническом признании поражает не только сосредоточенность на половой жизни, но какая-то духовная ненасытимость, всецело ушедшая в пол. Это та самая «исступленная и неприличная жажда жизни», о которой говорит Иван Карамазов, не желающий «отрываться от кубка» до тридцати лет. «Отец, — добавляет тут же Иван, — не хочет отрываться от кубка до семидесяти лет, до восьмидесяти даже мечтает: стал на сладострастии своем и тоже будто на камне»¹⁸⁹

Эти замечательные слова подчеркивают именно «остановку» на сладострастии, всецелом уходе в него у Федора Павловича. Только из этой остановки духа можно понять любовь к сраму: не одна половая ненасытимость характерна для Федора Павловича, но и извращенная потребность «срама», дающая уже не чувственное, а духовное (хотя и извращенное) удовлетворение. Из той же духовной «остановки» на сладострастьи понятно и то, что Федор Павлович не знал меры в своем беспутстве. Физиологически беспутство находит свою границу в истощении и утомлении, но в силу того, что пол никогда не перестает быть связанным с духовной стороной в человеке, сосредоточенность на эмпирии пола вбирает в себя то начало «безмерности», которое, по самому существу, отличает именно духовную сторону в нас¹⁹⁰.

Для психологии Федора Павловича очень важно понять, что уход в пол, половая ненасытимость его коренятся не в физиологии и биологии, как это нередко думают, а в том, что сюда привходит духовная сторона: от нее, от ее природы, рождается «безудерж», «исступленная жажда жизни», благодаря ей сладострастие доходит до «воспаления», по выражению Ракитина, рождает те «бури», о которых с ужасом говорит Митя. Эмпирия пола, поглощая в себя духовные силы, приобретает ненормальный, «исступленный» характер, лишь изредка давая место другим движениям, более адекватным духовной природе человека. Именно здесь уместно вспомнить странные слова Алеши отцу: «Я не сержусь, я ваши мысли знаю. У вас сердце лучше головы»¹⁹¹. За внешним цинизмом и бесстыдством Алеша ощущает у отца что-то «лучшее». Но в чем оно? По правде сказать, материалов, подтверждающих интуицию Алеши, очень мало, но все же кое-что есть. В той же беседе, из которой взяты только что приведенные слова, Федор Павлович говорит Алеше: «Алеша, веришь, что я не всего только шут?» Алеша отвечает на этот вопрос твердо и прямо: «верю, что не всего только шут»¹⁹². Да, поистине, в эти слова нужно «поверить», ибо внешность поведения и прямой смысл речей старика Карамазова дают слишком мало оснований видеть что-то более глубокое у него. Первое, однако, на что нельзя не обратить внимания, это нежная и подлинная любовь у Федора Павловича к Алеше, особенно ярко встающая в контрасте отношений его к другим сыновьям: «Ах ты, голубчик, — говорит он ему, — да я ль тебя обидеть могу? Слушай, Иван, не могу я видеть, как он этак смотрит в глаза и смеется, не могу. Утроба моя вся начинает на него смеяться, люблю его»¹⁹³. Проявлений этой любви к Алеше можно найти в романе немало, они не только искренни и подлинны, но и связаны с чем-то глубоким в душе Федора Павловича. «Я потому, — говорит он, — и дозволяю тебе (поступить в монастырь), что на последнее надеюсь»¹⁹⁴. Удивительные слова, приоткрывающие какие-то затаенные, странные движения сердца в Федоре Павловиче. «Я тебя буду ждать, — продолжает он ту же речь к Алеше, — ведь я чувствую же, что ты единственный человек на земле, который меня не осудил, мальчик ты мой милый, я ведь чувствую же это, не могу не чувствовать...»¹⁹⁵

Как раз к этим словам Достоевский добавляет: «он был сентиментален» («расхныкался даже»); хоть это и верно, но это замечание не может зачеркнуть странных слов, что Федор Павлович «будет ждать» Алешу, что он на него как «на последнее надеется». Как раз в свете этих «откровений» особый смысл приобретает рассказ о первом и втором браке Федора Павловича. Первый раз он женился на богатой и красивой девушке ради расчета, но странно здесь было, что в нем не было никакого «сладострастного» увлечения. «Этот случай, — пишет Достоевский, — был единственным в своем роде в жизни Федора Павловича, сладострастнейшего человека во всю жизнь, в один миг готового прильнуть к какой угодно юбке, только бы она его поманила»¹⁹⁶ Сам Федор Павлович говорит об этом очень откровенно: «Деточки мои, для меня... даже во всю мою жизнь не было безобразной женщины, вот мое правило. <...> Для меня мовешек не существовало...»¹⁹⁷ Тем более странными представляются оба брака Федора Павловича; но если первый раз он женился ради денег, то второй раз он «прельстился лишь замечательной красотой невинной девочки и, главное, ее невинным видом, поразившим его, сладострастника и доселе порочного любителя лишь грубой женской красоты»¹⁹⁸. Достоевский несколькими строками ниже ослабляет эти слова замечанием, что, может быть, и здесь было сладострастное увлечение, но самый факт — способности почувствовать красоту невинную — остается, хотя бы это чувство и перешло при этом в обычное «увлечение». В одном месте Достоевский пишет о том, как поразила Федора Павловича «всегдашняя ласковость, прямодушная привязанность» к нему Алеши: «все это было для старого потаскуна и бессемейника совершенным сюрпризом, совсем для него, любившего доселе лишь "скверну", неожиданным»¹⁹⁹. По уходе Алеши он признался себе, что понял кое-что, чего доселе не хотел понимать.

Достоевский вообще не щадит Федора Павловича, но и в его изображении мелькают черты, которые дополняют — правда, глухими намеками — замечание Алеши об отце, что у него «сердце лучше головы». «Голова» была насквозь испорчена и загажена, в сознании постоянно действовала какая-то отрицательная «цензура»²⁰⁰, не позволявшая оставить без оплевания и злого шутовства ничего, что вставало в его душе, но в душе его не иссяк родник и других движений — редких, невлиятельных, бессильных, но все же встававших в душе. Мы позже вернемся к этому существеннейшему пункту во всей теме о Федоре Павловиче, а сейчас закончим предварительную характеристику его одним замечанием Свидригайлова, бросающим свет на смысл того «реализма», который определял поведение Федора Павловича. Замечание это взято из беседы Свидригайлова с Раскольниковым.

«Скажите, — говорит ему Свидригайлов, — для чего буду себя сдерживать?* Зачем же бросать женщин, коли я них охотник? По крайней мере занятие.

— Так вы здесь только на разврат один и надеетесь?

— Ну, так что же? ну и на разврат. Дался вам разврат. Да, люблю, по крайней мере, прямой вопрос. В этом разврате, по крайней мере, есть нечто постоянное, основанное даже на природе и не подверженное фантазии...»²⁰¹

Толкованием этих слов, этого своеобразного «реализма» займемся несколько позже.

2. Два слова о «предках» Федора Павловича — это необходимо, чтобы усвоить всю полноту тех художественных обобщений, которые сгущены в образе Федора Павловича. Чтобы не слишком удлинять наше изложение, приведем лишь самые существенные места.

На первом месте стоит князь Банковский в «Униженных и оскорбленных»; здесь впервые Достоевский подходит к тайне пола — и именно со стороны его «смрада».

«Если бы могло быть, — говорит князь Валковский, — чтобы каждый из нас описал всю свою подноготную, но так, чтобы не побоялся изложить не только то, что он боится сказать и ни за что не скажет людям, не только то, что он боится сказать своим лучшим друзьям, но даже и то, в чем боится подчас признаться самому себе, — то ведь тогда на свете поднялся бы такой смрад, что нам всем надо было бы задохнуться...»²⁰²

* В этом вопросе намечается любопытная параллель сексуальных преступлений, над которыми всегда мучился Достоевский (Исповедь Ставрогина), к теме о «праве на преступление», которой посвящен весь роман «Преступление и наказание».

Слова эти очень остро подчеркивают, что «смрад» пола мучил Достоевского уже в то время, — не загадка и не тайна значения пола, но именно смрад и жуткие провалы, с ним связанные. Кн. Валковский «терпеть не может пасторалей и шиллеровщины»*, ему хочется «показать язык вечно юному Шиллеру»²⁰⁴, он «мстителен и зол», бесстыден и циничен, — в глубине же своей он живет одним лишь сладострастием. Уже кн. Валковский наделен чертами садизма, которые Достоевский (судя по «Бр. Карамазовым») считает внутренне связанными со «сладострастием», но главное у кн. Валковского — разврат. «Главное — женщины и женщины во всех видах... Я даже люблю потаенный темный разврат, постраннее и пооригинальнее, даже немножко с грязнотцей для разнообразия»²⁰⁵.

Глубже и шире, свободнее от мстительности и зла, столь отталкивающих от кн. Валковского, свободнее даже от вкуса к бесстыдству берется тема ««неудержимого сладострастного порыва» у Свидригайлова. Свидригайлов любит Шиллера, любит детей («детей я вообще люблю, я очень люблю детей»)²⁰⁶, — и в обеих чертах своих он предваряет Митю Карамазова (как и в отсутствии шутовства и мстительности, в черте благородства). Но тема «неудержимого сладострастного порыва», как общая тема карамазовщины и по существу преимущественно выдвинутая в Федоре Павловиче, поставлена уже с полной силой в Свидригайлове. «Я человек развратный и праздный»²⁰⁷, — говорит он сам о себе. Уже в нем Достоевский намечает мотив, с такой жуткой силой развитый им в «Исповеди Ставрогина» (насилие над девочкой), хотя этот мотив здесь лишь намечен. Для характеристики Свидригайлова нужно помнить его конец, его последнее свидание с Дуней Раскольниковой, которую он подлинно любил — в силе чувства своего он снова напоминает Митю Карамазова. Но то жуткое впечатление, которое остается от Свидригайлова, чрезвычайно сближает его как раз с Федором Павловичем: вся бездна «сладострастия», какая-то «остановка» на нем намечены уже в Свидригайлове с чрезвычайной силой.

В последующих романах Достоевский лишь изредка и мельком касался «карама-зовской» темы²⁰⁸. Последняя фигура перед «Братьями Карамазовыми» — Ставрогин с его ужасным преступлением, рассказанным в его «Исповеди»²⁰⁹ (и совершенным им «от скуки»). «Меня ужаснула, — говорит еп. Тихон Ставрогину после его исповеди, — великая, праздная сила, ушедшая нарочито в мерзость»²¹⁰. Но Ставрогин — очень сложная фигура, недостаточно ясно нарисованная Достоевским. В предсмертном письме к Даше сам Ставрогин пишет о себе: «Я пробовал большой разврат и истощил в нем силы, но я не люблю и не хотел разврата». Однако о том же Ставрогине Шатов говорит любопытные слова, предваряя речи на ту же тему Мити Карамазова: «Правда ли, будто вы уверяли, что не знаете различия в красоте между какой-нибудь сладострастной, зверской штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой жизнью для человечества? Правда ли, что вы в обоих полюсах нашли совпадение красоты, одинаковость наслаждения?»²¹¹

3. Вернемся к «Братьям Карамазовым». Чтобы исчерпать материал, касающийся Федора Павловича, необходимо уяснить его отношение к его сыновьям, вернее, уяснить, в чем «карамазовщина» выступает в новых чертах у детей Федора Павловича.

«Шиллеровщина» везде выступает у Достоевского как «наивная», а вместе с тем раздражающая (а других прельщающая своей правдой) идея внутреннего единства красоты и добра [Schone Seele]). См. об этом наш этюд «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского». («Путь», 1933, II, стр. 36-60)²⁰³.

Мы уже говорили выше о концепции СИ. Гессена в его статье «Трагедия добра в "Братьях Карамазовых"»: он видит в семье Карамазовых диалектику добра, трагическую последовательность «трех ступеней добра, из коих каждая соблазняется искушением зла, которое в образе Смердякова и является слугой всех трех искаженных личин (?) добра»²¹². Я уже говорил, что наиболее искусственной и неестественной эта схема оказывается по отношению к Алеше, но характерно и то, что старик Карамазов выпадает из диалектической связи у Гессена: для него старик Карамазов знаменует «лишь чисто биологическую, животную связь». Духовная глубина падения Федора Павловича в его сладострастии здесь совершенно не учитывается, между тем биология только потому и занимает такое место в Федоре Павловиче, что он духовно находится в плену у своей чувственности. Животная чувственность никогда бы не дала той любви к «сраму», того бесстыдства и цинизма, которые, по самому существу своему, предполагают духовную извращенность. Не отсутствие духовного начала рисует нам Достоевский в Федоре Павловиче, а его почти всецелую отравленность...²¹³ Но мы коснемся еще ниже этой темы и будем иметь случай подчеркнуть духовный, а не чисто животный уклад в Федоре Павловиче.

Чтобы понять суть «карамазовщины» в ее существе и ее, как ныне говорят, «сублимациях»²¹⁴, необходимо сопоставить Федора Павловича с его детьми в самой основе характера старика Карамазова. Прежде всего остановимся на сопоставлении его со старшим сыном — Митей Карамазовым.

Митя прежде всего такой же сладострастник, как и его отец. «Митенька пусть он и честный человек, но он сладострастник, — говорит о нем Ракитин, — вот его определение и вся внутренняя суть. Это отец передал ему свое подлое сладострастие»²¹⁵. Сам Митя говорит о себе: «Я любил разврат, любил и срам разврата»²¹⁶. «Я тебе хочу сказать, — говорит он Алеше, — о "насекомых", вот о тех, которых Бог одарил сладострастием. Я, брат, это насекомое и есть, и это обо мне специально сказано. И мы все Карамазовы такие же, и в тебе, ангеле, это насекомое живет и в крови твоей бури родит. Это бури, потому что сладострастье буря, больше бури»²¹⁷

Но при этой близости к отцу Митя свободен от его шутовства, злого цинизма, от постоянного гаерства, свободен и от сентиментальности старика. Если в Федоре Павловиче именно во все это уходила его духовная сторона, то в Мите духовная чуткость необыкновенно возвышает его над отцом. Митя глубоко и подлинно носит в себе тоску о всецелой красоте, любит Шиллера²¹⁸, страстно мучится об «унижении человека», горячо переживает детские слезы. «Меня Бог мучит, — говорит он Алеше (уже в тюрьме), — одно это и мучит. А что как Его нет?.. Только кого же любить тогда человеку? Кому благодарным быть, кому гимн-то воспеть?.. Если Бога с земли изгонят, мы под землей его сретем... и тогда мы, подземные человеки, запоем из недр земли трагический гимн Богу, у которого радость. Да здравствует Бог и Его радость. Люблю Его»²¹⁹. Все это подлинные и глубокие переживания Мити, но как понять их совмещение с карамазовским безудержем в разврате? В речи прокурора дано некоторое объяснение, которое по существу, впрочем, ничего не объясняет, а лишь по-другому описывает указанную двойственность... «Мы натуры широкие, — говорит он о Мите, — способные вмещать всевозможные противоположности и разом созерцать обе бездны, бездну над нами, бездну высших идеалов, и бездну под нами, бездну самого низшего и зловонного падения... Этим господам нужна эта неестественная смесь постоянно и беспрерывно. Две бездны, две бездны, господа, в один и тот же момент — без этого мы несчастны и неудовлетворены»²²⁰. Но прокурор ошибается, что Мите нужна эта «неестественная смесь»: он как раз сам приходит в ужас от этой страшной и пугающей его двойственности — совмещения идеала «содомского и идеала Мадонны». С ужасом Митя констатирует, что для многих «красота-то и сидит в Содоме». И здесь Митя и высказывает свои замечательные мысли, в которых Достоевский с чрезвычайной для себя болью прощается с тем утопическим взглядом на единство красоты и добра, которого он долгое время держался*, следуя Шиллеру. «Красота не только страшная, но и таинственная вещь — тут дьявол с Богом борется, а поле брани — сердца людей»²²¹. Не ищет Митя этой страшной и таинственной двойственности, а находит ее в ужасе, не зная, как справиться ему с этой загадкой.

Эти глубокие мысли о красоте именно в Мите, и только в нем, и могли родиться: не отвлеченная метафизика красоты раскрывается здесь, а живое, в опыте данное, на дне пола находимое неразрешимое противоречие. Вся «шиллеровщина» падает в свете того, что открывается в глубине пола. И если Митя мучительно носит в себе это противоречие, то его знает и Федор Павлович — только он срывается в бесстыдство, в цинизм, в злое шутовство. Сладострастие оказывается совсем не «биологией», а духовным состоянием, через которое обнажается последняя глубина космической неустроенности. Эта неустроенность не создается сладострастием, а лишь обнажается в нем, и различие Мити от Федора Павловича в том, что Митя трагически несет бремя двойственности, тайну «двух бездн», тогда как Федор Павлович убегает от этой двойственности в «реализм» непосредственных ощущений. Но и он знает тайну двух бездн. «Развратнейший и в сладострастии своем часто жестокий, как злое насекомое, Федор Павлович вдруг ощущал в себе иной раз, пьяными минутами, духовный смрад и нравственное сотрясение...» В эти мгновения он любил, чтобы подле, поблизости «был такой человек — преданный, твердый, совсем не такой, как он, не развратный... который знал бы все тайны, но... не укорял и ничем бы не грозил, ни в сем веке, ни в будущем; а в случае нужды так и защитил бы его, — от кого? От кого-то неизвестного, но страшного и опасного»²²².

Федор Павлович знает «духовный страх» — перед чем? Конечно, перед «бездной вверху». Митя тоже развратен, Митя любит и «срам», но Митя горячо и глубоко любит Бога и никогда от Него не отвернется. Дальше он не идет пока (хотя в тюрьме в нем намечаются уже ростки обновления), но вся значительность типа Мити заключается именно в том, что «реализм» сладострастия не закрывает для него «бездну вверху», что его духовный взор не затемнен ничем. В любви к Богу Митя выше не только отца, но и Ивана, он и свободнее их обоих. Но, самое главное, Митя живет красотой. Правда, красота же и мешает ему подняться над трагической двойственностью «двух бездн», потому что в ней обе эти бездны соединены. «Тут все берега сходятся, все противоречия живут», и оттого красота — «страшная и ужасная вещь». Митя застрял в своей трагической двойственности через поклонение красоте, которая столько же привязывает его к бездне пола, сколько и к бездне «вверху». Эстетическая сублимация, могли бы мы обобщить позицию Мити, освобождает от всецелого плена чувственности, открывает «бездну вверху», но не может преодолеть трагической двойственности, ею открываемой.

* См. упомянутый мой этюд «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского».

4. Обратимся к Ивану Карамазову. Он тоже настоящий Карамазов, но в нем эмпирия пола играет пока небольшую роль. «Энергия пола» (т.е. та сила, которая глубже эмпирии пола и которая может переходить в другие формы эмпирической энергии, или, как ныне говорят, «сублимироваться») уходит у него по преимуществу в «страстную жажду жизни». Впрочем, Смердяков бросает Ивану упрек (в предсмертной беседе с ним): «Вы, как Федор Павлович, наиболее из всех детей на него похожи вышли, с одной с ним душой». Тут же он говорит: «Деньги любите, почет любите.:, прелесть женскую чрезмерно любите»²²³. Есть еще одно замечание, вскользь брошенное, говорящее о бурлении пола у Ивана. Уже когда Митя был в тюрьме, когда отношения Ивана к Екатерине Ивановне возобновились, но и снова запутались, он, «приехав из Москвы, весь и бесповоротно отдался пламенной и безумной страсти своей к Катерине Ивановне». И дальше Достоевский отмечает: «Но строгая девушка не отдала себя в жертву, несмотря на весь карамазовский безудерж желаний своего возлюбленного»²²⁴. И все же для Ивана гораздо существеннее то, что говорит о нем прокурор, что Иван ужасен «своим духовным безудержем». В этом «духовном безудерже» основная черта Ивана, в нем же выражение его карамазовской природы.

В новейшей психологической литературе мало развито (разве только у Юнга)* учение о метафизике пола, о внутренней, доэмпирической сущности его. Не соглашаясь во всем с Юнгом²²⁵, особенно в характеристике основной творческой силы в человеке как libido²²⁶, я должен подчеркнуть, что для понимания природы человека крайне важно различать между жизнью пола и половой жизнью, между энергией пола и половой энергией. Половая жизнь и половая энергия есть эмпирическая транскрипция жизни пола, энергии пола, связанная в своем эмпирическом развитии и выражении с телом. Между тем по «сущности» своей жизнь пола и энергия пола — духовны; именно эта духовная природа пола делает возможными различные сублимации энергии пола. Иначе говоря, энергия пола может не переходить в половую энергию, переходя в другие формы творческого действования. Именно это и дает ключ к пониманию «духовного безудержа» в Иване Карамазове.

Первая, самая еще близкая и в этом смысле основная сублимация энергии пола у Ивана дана в его «жажде жизни». Эта формула достаточно уясняет существенное родство этой черты с полом. Вот некоторые мысли самого Ивана об этом: что бы ни случилось со мной, говорит Иван, «я все-таки захочу жить и уж как припал к этому кубку, так и не оторвусь от него... все победит моя молодость — всякое разочарование, всякое отвращение к жизни. Я спрашивал себя много раз**: есть ли в мире такое отчаяние, чтобы победило во мне эту исступленную и неприличную может быть жажду жизни?» «Пусть я не верю в порядок вещей, — продолжает Иван, — но дороги мне клейкие, распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо... Тут не ум, не логика, тут нутром, тут чревом любишь, первые свои молодые силы любишь...»²²⁷

* Jung. Wandlungen und Symbole der Libido и другие работы.

** Чрезвычайно любопытное признание, показывающее, что для самого Ивана здесь была загадка — его «любовь к жизни больше, чем к смыслу ее», любовь к жизни «прежде логики» (слова Алеши).

Когда в дальнейшем разговоре с Алешей Иван говорит о своем внутреннем мучении (связанном с его «неприятием мира»), когда Алеша в тоске ему говорит: «Да как же с таким адом в груди и голове можно прожить», — Иван ему с «холодной» усмешкой отвечает: «Есть такая сила, что все выдержит» — а именно «сила низости карамазовской». «Низость» карамазовская — это и есть основной «фонд» карамазовщины, о ней именно Алеша говорит свои замечательные слова, что это «сила земляная и неистовая, необделанная». «Даже носится ли Дух Божий вверху этой силы, и того не знаю»²²⁸, — добавляет Алеша. Это есть «жадность» к жизни, любовь к жизни больше, чем к смыслу ее, дорациональная, в этом смысле иррациональная основа души, ее устремление к жизни, к бытию. То, что принесет ум, мораль, вся высшая жизнь, — имеет задачей оформить, выразить и утвердить эту изначальную, первозданную, хаотическую до оформления привязанность к бытию, «жадность» к жизни. «Низостью» карамазовщину можно назвать потому, что она прочнее и устойчивее морали, правды, духовной жизни, что она устоит и тогда, если окажется в разладе с высшей жизнью духа. Этот разлад Иван уже в себе носит. «Душа его бурная, — говорит о нем Алеша Ракитину, — ум его в плену, в нем мысль великая и неразрешенная»²²⁹. Мы знаем идеи Ивана, знаем, с какой неумолимой силой он доводит до логического конца свой бунт против Бога, свои сомнения, свой протест. Он доходит до таких крайностей, которые ужасают окружающих, он сжигает в себе последние остатки непосредственности. Говоря Алеше об отце как о «гаде», он доходит до желания смерти отца (в «желаниях я оставляю за собой полный простор», — говорит он Алеше, что Алеша, как допытался позже у него Иван, понял именно как желание смерти отца). Его ум в плену его религиозных сомнений и страшной мысли, что «все позволено», но при этой буре в душе Иван сознает в себе «исступленную жажду жизни».

Загадка Ивана в том, что в его внутренней работе — куда уходила сублимированная сила жизни — он не мог найти мира и гармонии. По своим идеям он отрицал смысл в том, что любил до идей и глубже идей. В этом разрыве между жизнеутверждением, исходившим от карамазовской жажды жизни, и жизнеотрицанием, исходившим от идей, от философии Ивана, и заключена его драма.

Есть одно замечательное место в первой беседе Ивана с Алешей, примыкающее к мыслям Ивана о «силе, которая все выдержит» и которую он сам называет силой «низости карамазовской».

— Это потонуть в разврате, задавить душу в растлении? — спрашивает Алеша. — «Пожалуй и это, — отвечает Иван, — ...только до тридцати лет избегну, а там...»²³⁰ В неоконченной фразе нетрудно угадать, какую перспективу видел перед собой Иван (после тридцати лет): путь Федора Павловича. В разврат и растление, в половой безудерж уйдет карамазовская жажда жизни, если на путях «духовного безудержа» не найдется разрешения. Смердяков не очень ошибается, когда считает Ивана наиболее близким к Федору Павловичу из всех сыновей: ни Митя, ни тем более Алеша не были бы способны «задавить душу в растлении» — а Иван способен. Эмпирически он, пожалуй, дальше других отстоит от Федора Павловича, по той напряженной духовной жизни, по тому обилию идейного творчества, которым он отличается, но если он не найдет мира в сердце своем, то та самая сила «духовного безудержа», которая продуцирует изумительное идейное творчество в Иване, уйдет в «растление», в эмпирию пола. Здесь Иван освещает нам тайну карамазовщины, бросает свет на Федора Павловича. Не то, конечно, хочу я сказать, что в Федоре Павловиче его половой безудерж имел под собой духовные искания, заполнил беспросветной эмпирией пола те духовные провалы, которые терзали Ивана. Но в Иване тоже возможен Федор Павлович, взятый в своем «существе», которое таинственнее, страшнее, глубже его эмпирического характера. Федор Павлович в своей жизни глядел в духовный мир редко и трусливо, хватаясь поспешно за «реализм» (напомню приведенные выше слова Свидригайлова) эмпирической половой жизни, но «суть» карамазовщины, выступающей в Федоре Павловиче с минимальной духовной жизнью, та же, что и у других Карамазовых, — безмерная жажда жизни. В безмерности тут главное — в невозможности «успокоиться» на эмпирическом, устроенном и благообразном быте. Эта безмерность вскрывает существенную родственность Федора Павловича с Дон Жуаном, вскрывает все богатство сил, ему данных, но ушедших целиком в «реализм» полового безудержа...

Еще одно замечание. Митя живет в трагической двойственности потому, что эта двойственность присуща красоте, которой он отдает себя. Иван тоже раздвоен, но он не может расстаться с этим раздвоением, пребывает в нем: его духовная жизнь отдана не красоте, а добру — его трагедия есть трагедия морального разума (но не трагедия, конечно, добра), требующего целостности и единства. Моральный разум не позволяет Ивану примириться со страданиями в мире, и путь добра, как путь духовной жизни, лишен для него смысла (потому для него и «все позволено»), представляет для него некоторый тупик. То, что в жизни добро не царит, лишает духовную жизнь ценности, закрывает для него «бездну вверху», и он с ужасом и с мучением в сердце видит перед собой одну лишь «бездну внизу». Сублимация на путях морального разума не может вобрать в себя «жажды жизни», не может ее осветить и освятить, и она остается вне духовного преображения, как «сила карамазовской низости». В трагический тупик морального разума не может уйти «исступленная жажда жизни», вся творческая сила карамазовщины, — и этой глубочайшей двойственности не может вынести Иван. Весь его бунт исходит из того, что он не может «простить» Богу страданий в мире и потому и отдать себя Богу не может. Духовная безысходность толкает его на путь отца, пока он не найдет в себе силы выйти из тупика, в который он попал благодаря моральному разуму. Сублимация на этих путях не выправляет, не устрояет творческой силы, исходящей из глубин «карамазовщины», из метафизических недр пола...

5. Обратимся к Алеше. Сближение Алеши — чистого и целомудренного, кроткого и доброго юноши — с его отцом кажется сразу натянутым и фальшивым. Однако при ближайшем рассмотрении это первое впечатление совершенно рассеивается. Сам Алеша говорит о себе: «Знаю только, что и сам я Карамазов». Правда, в нем совершенно отсутствует эмпирическая возбужденность пола; когда он даже пошел к Грушеньке «со злым желанием», то это имело за собой «бунт» его потрясенной души против Бога, а не игру пола в нем. «Карамазовщина» в Алеше не уходила в эмпирический пол — и была здесь в нем какая-то особая психическая преграда, в возникновении которой играло существенную роль отвращение к разнузданности, которой он нагляделся в самые ранние годы. «Явясь на двадцатом году к отцу, положительно в вертеп грязного разврата, он, целомудренный и чистый, лишь молча удалялся, но без малейшего вида презрения или осуждения кому бы то ни было. Казалось даже, он все допускал... Этот «дар неосуждения» — признак большого ума и большой глубины душевной, — казалось бы, означал в Алеше в данном случае некую «сексуальную анестезию», нечувствительность к раздражениям пола. Но вот свидетельство иное, говорящее о его чувствительности (хотя и в негативных формах). В нем была «дикая, исступленная стыдливость и целомудренность — он не мог слышать известных слов и известных разговоров о женщинах»²³¹. Эта «исступленная» чувствительность свидетельствует не о сексуальной анестезии, а лишь об отталкивании от пошлости: отталкивание потому и было, что «чувствительность» в Алеше не исчезла.

В Алеше, как и его братьях, была чрезвычайная жажда жизни. Он согласен с Иваном, что жизнь надо любить «больше ее смысла». Будучи «ровным и ясным», он любил, однако, «задумываться» и как бы отъединялся. Душа его от бесконечности эстетической (в которой утопал Митя), от бесконечности идейной (в плену которой пребывал Иван) уходила в бесконечность мистической жизни, во внутреннюю жизнь. Приехав к отцу, он поступил послушником к старцу Зосиме, жизнь с которым наполняла его всецело. Вся его «карамазовщина» могла бы уйти в эту внутреннюю жизнь; как говорит Достоевский, в сердце Алеши «все последнее время развивался какой-то глубокий, пламенный внутренний восторг»²³². Но старец не благословил его оставаться в монастыре и велел ему после его смерти вернуться в мир — и, конечно, был прав. В Алеше «карамазовщина» уходила в процессе сублимации в высшую жизнь, но сама по себе, до сублимации, она была подлинной «карамазовской» силой — «земляной и неистовой» (слова как раз Алеши). Даже будучи в монастыре, Алеша жил миром — в старце он видел «силу обновления» мира. Он сорвался с этой утопии, в нем заколебалась (после смерти старца) его вера в мир, т.е. в возможность его обновления, и он чуть-чуть не погубил души своей. И это значит, что сила карамазовская связывала его с миром даже в его внутренней жизни, — отсюда объясняется вся замечательная заключительная в первом томе сцена, когда, после посещения Грушеньки, Алеша вернулся ко гробу старца. В нем уже тогда вернулась вера в мир, в его преображение (без чего и самая вера в Бога не могла в нем устоять — в чем он так близок к Ивану): «Ты мою душу восстановила», — говорит он Грушеньке. Но у гроба старца в его сердце окончательно восторжествовала вера в мир, и он, выйдя из келий, пал на землю и стал ее целовать, «плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее»²³³. Этот возврат к земле был не простым восстановлением в нем веры в возможность обновления — здесь для него уже по-новому открывался путь освящения и преображения карамазовщины. Он не мог бы отречься от нее, ибо это была природа его, и если бы не нашел он вновь веры в возможность освящения карамазовщины, перед ним неизбежно открывался бы путь «инфернальности». В сущности, та же тема мучит и Ивана, только Иван не может принять мира и не верит в возможность его преображения; Алеша же верил и раньше, а теперь вновь вернулся к этой вере после путешествия своего к Грушеньке.

Достоевский не раз отмечает, что перед Алешей все время открыты бездны «инфернальности». «Я не от твоих речей покраснел и не за твои дела, — говорит он Мите при первой беседе с ним, — а за то, что я то же самое, что ты». «Ты-то? — возражает ему Митя, — ну, хватил немного далеко». «Нет, недалеко, — с жаром проговорил Алеша (видимо, эта мысль давно уже в нем была). — Все одни и те же ступеньки. Я на самой низшей, а ты вверху... Кто ступил на нижнюю ступеньку, тот все равно ступит непременно и на верхнюю»²³⁴. Когда Ракитин ведет свои злые речи о Мите и о его сладострастии и говорит, что он не может оторваться от Грушеньки, «хотя бы ее и презирал», то Алеша говорит: «Я это понимаю», на что Ракитин замечает: «Ты это нечаянно брякнул, это вырвалось — но тем драгоценнее признание: стало быть, тебе уже знакомая тема, об этом уж думал, о сладострастьи-то! Ах ты, девственник! Ты, Алеша, тихоня, ты святой, я согласен, но ты тихоня и черт знает о чем ты уже не думал, черт знает что уже тебе известно. Девственник, а уж такую глубину прошел, — тебя давно наблюдаю. Ты сам Карамазов, Карамазов вполне. По отцу сладострастник, по матери юродивый...»²³⁵ Эта тирада Ракитина, злая и нарочито заостренная, верна все же в том, что Алеша — настоящий Карамазов. В том-то и тема Алеши, как его выставляет Достоевский, что в Алеше карамазовщина, после искушений и падений (а визит к Грушеньке был для Алеши падением), открывается как сила для преображения и обновления. Потому-то и сказано в сцене с целованием земли, что Алеша «пал на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом». К трудовой борьбе, как пути преображения «огромной силы, ушедшей в мерзость», призывал еще Шатов Ставрогина, ибо если карамазовщина не уходит в борьбу за духовную жизнь, она неизбежно уходит в мерзость. Карамазовщина — сила страшная, но и творческая, могущая создать Федора Павловича, но и Алешу. Вся семья Карамазовых едина в том, что она богата этой страшной силой, и основное художественное и философское открытие Достоевского заключается как раз в том, что в основе этой силы лежит пол как начало метафизическое. Устроение пола, сублимация энергии пола в высшее творчество необходимы, чтобы не впасть в «мерзость»; но эта сублимация встречает на своем пути те трудности, в которых запутался Иван. Силой преображения карамазовщина может стать лишь при приятии мира и вере в возможность его обновления — лишь тогда происходит освящение и преображение самой карамазовщины. В этой концепции — последней, которую оставил нам Достоевский в своих размышлениях о путях обновления мира, — элементы утопии* сплетаются с подлинным учением христианства. Но все же немало осталось здесь и недосказанного...

6. Вернемся к Федору Павловичу. В свете того материала, который был дан выше, образ его рисуется гораздо глубже и сложнее, чем это может показаться сразу. В нем, как мы убедились, взята та же тема карамазовщины, как и в его сыновьях, и совершенно правильно она поставлена в Федоре Павловиче в основу карамазовщины. Узловой точкой встречи и развития всех проблем, явленных в семье Карамазовых, является пол, но понятый не в его эмпирии, а в его метафизике. Карамазовская сила есть сила пола, который является источником творческой энергии, жажды жизни. В этом метафизическом своем аспекте пол является, по существу, началом духовным, и в этой его духовной природе причина и источник карамазовского «безудержа», «незнания меры». Но в Федоре Павловиче вся сила пола, вся энергия пола почти целиком уходит в эмпирию пола, в половую энергию, — и от духовной сущности пола остаются редкие и слабые просветы. Но уже в Мите при всей силе эмпирии пола духовная сущность сказывается в остром и глубоком ощущении духовного мира. Митя болезненно переживает две бесконечности, две бездны, которые открываются перед ним, и самое жуткое для него то, что как раз в красоте, в которой дана тема целостности и подлинного синтеза духовного и чувственного мира, эти две бездны открываются в максимальном своем противоборстве, а не в своем гармоническом синтезе. В Иване еще бушует, прорывается энергия пола, но, по существу, он мог бы освободиться от плена чувственности, мог бы свою «исступленную жажду жизни» обратить в творческую силу преображения жизни, если бы сама духовная жизнь не создала для него другого плена, если бы его не мучила «идея». Мучение «идеей» потому стоит преградой перед Иваном, что суть его идеи заключается в неверии в возможность освящения и оправдания мира, в возможность обновления его.

* Утопизм у Достоевского я понимаю не так, как СИ. Гессен (см. его статью: «Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф.М.Достоевского и Вл. Соловьева» в «Совр. Записках», кн. 45 и 46). См. мой этюд «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского»²³⁶.

Мир для Ивана неправеден в своих невозвратимых уже страданиях, и это значит, что мироутверждение, которого требует, в котором состоит карамазовщина, отвергается его сознанием; это и создает невозможность творческой сублимации пола. Духовная жизнь, вбирающая в себя всю «карамазовскую» силу, не дает у Ивана никакого просветленного и праведного выхода для этой силы, закрывая поэтому перед Иваном тот выход, который оказался возможен для Мити. Одновременно жить в двух безднах Митя мог потому, что духовная бесконечность открывалась ему как путь к Богу, как радость о Боге. Митя не дошел еще до той победы этой религиозной жизни, которая открыта перед Алешей, но, по существу, Митя должен пойти по дороге Алеши. Для Ивана же это пока невозможно* — он более цельный, чем Митя, — тем и ближе к отцу, — он борется с Богом и не может «простить» Богу страданий мира, не может найти смысла и оправдания в работе над преображением мира, как это может Алеша. Иван не только ближе других к Федору Павловичу — он, в сущности, может целиком уйти в разврат, если не найдет разрешения для своей муки и не обретет путей для оправдания и освящения жизни.

Все Карамазовы держатся за жизнь, «исступленно» любят ее. Для них невозможен «отрешенный» идеализм, они крепко, всей своей глубиной привязаны к земле, — это и есть первая и основная суть «карамазовщины», ее существенный, «прежде логики» им свойственный «реализм». Идеологические затруднения Ивана связаны с темой приятия жизни, мистическое искушение Алеши состоит в том, что у него дрогнула вера в обновление жизни, но у обоих братьев неподвижной точкой, вокруг которой развиваются самые утонченные и глубокие «сублимации», является одна и та же тема приятия жизни — и не потому, что они сомневались бы в возможности этого приятия, а потому, что они «принимают» жизнь «прежде логики», любят ее «больше смысла». Коренной, почвенный реализм не допускает двойственности, как она присуща Мите; это образует исходную проблему карамазовщины. В Мите две бездны живут рядом, не мешая одна другой только потому, что они объединены в эстетической установке: здесь дана причина относительного мира в душе Мити, некоторой устойчивости его. Общий смысл этого своеобразия Мити до конца уясняется лишь при анализе «эстетической утопии» Достоевского** Но Иван и Алеша, оба, не могли бы жить с такой двойственностью — им нужна цельность. Как должна быть разрешена тема карамазовщины — это показывает нам Алеша, хотя его тип лишь намечен и должен был быть раскрыт во «втором» романе, посвященном карамазовщине. Алеша находит для себя такое использование карамазовщины, при котором сохраняется «реализм», преданность «земле», — это путь религиозной жизни, путь освящения и преображения земли. В этом состояла его вера в старца Зосиму, «в сердце которого заключена тайна обновления для всех, та мощь, которая установит наконец правду на земле», — в этом состояло и «возрождение» Алеши после смерти старца. Алеша не ушел от земли, не отрекся от карамазовщины, но нашел путь ее обновления, нашел цельность в иерархическом подчинении земли правде религиозной, которая, однако, потому и правда для него, что благословляет и освящает жизнь.

* Начатки перелома, впрочем, намечены и для Ивана. См. конец гл. X в книге XI (2-й том «Бр. Кар.», стр. 441. Изд. Ладыжникова. Берлин. 1932 г.)²³⁷.

** См. мой упомянутый выше этюд.

Тот же выход нужен и Ивану, и пока он не поймет этого процесса освящения жизни через религию, он не может найти выхода из того тупика, в который завел его моральный разум. Иван готов отречься от Бога, но не от реализма, не от «земли».

А Федор Павлович? И перед ним стояли «две бездны», и для него верховным началом был реализм, но он ушел целиком в эмпирию пола, в тот непосредственный «реализм» сексуальности, о котором говорил еще Свидригайлов. В нем нет благородства, которое у Мити создает возможность эстетической установки, нет религиозной силы, которая разрешает проблему карамазовщины у Алеши. Он не мучится, как Иван, но и перед Иваном грозно вырисовывается возможность падения, которое уже случилось в Федоре Павловиче. Карамазовщина — страшная, жуткая сила, и если не найти ей здорового, духовного, плодотворного использования, как у Алеши, то эта сила повлечет по путям Федора Павловича. Жажда жизни, «безудерж», «незнание меры» — все это свидетельствует о духовной природе той творческой силы, которую мы именуем полом (в его метафизическом смысле). Но именно оттого, что пол духовен, уход в эмпирическую сексуальность (как у Федора Павловича) является дурным и даже мнимым решением темы карамазовщины. Изначальная духовность пола неизбежно ставит тему двух бездн, от этих бездн не уйти, как не ушел от них в своем сексуальном «реализме» Федор Павлович, но надо их сочетать — однако не в той форме, как это было у Мити, который с ужасом признавал свою двойственность. Это сочетание предполагает то устроение духовной жизни, которое не под силу чистому разуму, заводящему (как у Ивана) в безвыходные тупики, а осуществимо лишь в религиозной жизни, которая сообщает силу освящения земле и тем примиряет «две бездны», иерархически подчиняя землю небу, но в то же время небо связывая с землей для ее освящения. Тема карамазовщины в этом смысле и есть та самая тема «обновления земли», спасения ее, которая под формулой «восстановления» волновала очень рано Достоевского. Лишь через образ Федора Павловича становится ясным, что тема земли есть в то же время тема пола (в его метафизике), — поэтому без Федора Павловича и не может быть до конца понята самая сущность «карамазовщины».

Вынос генерала. Иллюстрация А.А. Ушина к роману Ф.М. Достоевского «Идиот». Эстамп. Музеи Ф.М. Достоевского в Старой Руссе

Й. Горак²³⁸

«ДЕТИ САТАНЫ» ПШИБЫШЕВСКОГО И ДОСТОЕВСКИЙ*

Приблизительно за год до своей смерти Станислав Пшибышевский издал первый том своих воспоминаний²³⁹, относящийся преимущественно к берлинскому периоду его жизни** В это время он, исключенный студент, почти сразу занял выдающееся место в литературе в качестве одного из духовных вождей молодого поколения, стремящегося к новаторству в области искусства и ставящего своею задачей повышение общего уровня творчества. Был он родом из Куявщины²⁴⁰, из мечтательного края зачарованных озер и песчаных сосновых боров, в которых веет вечной печалью польской души, скрытой в думах Шопена²⁴¹. Он глубоко пережил родную песнь, художественно претворил ее и, прежде чем прославиться как поэт, стал известен как страстный и своеобразный истолкователь музыки Шопена, не только в кругу своих ближайших, но и более далеких друзей, немецких, скандинавских²⁴², как то Р. Демель (R. Dehmel)²⁴³, П. Гилле (P. Hille)²⁴⁴, Ф. Сервас (F. Servaes)²⁴⁵, Стриндберг²⁴⁶, Ола Гансон (01а Hansson)²⁴⁷, из числа членов колонии в Фридрихсгагене и др. Свое музыкальное чутье он выявил в словесном искусстве как лирик. Его стихотворения в прозе и поныне не утратили своего меланхолического очарования, потому что источником своим имели они болезненную тоску по вечности: это раздумья путника, который тщетно ищет пути к Вышнему Граду. Но лирик не был в силах создать более крупные эпические произведения; его романы той поры не выдержали испытания времени.

Произведения первых лет творчества Пшибышевского — это были годы его подъема — являются исповедью крайнего индивидуалиста, который не может подняться над узкою сферой своего «я» и остается пленником своих неосознанных стремлений. Герои Пшибышевского глубоко страдают; кажется, что у каждого из них есть свой двойник, который злобно и насмешливо следит за каждым их шагом и каждое движение их мысли сейчас же сопровождает своими скептическими замечаниями и беспощадной насмешкой и этим парализует их волю к действию, наполняет душу сомнением и тревогою. Это люди переходного периода, дети эпохи, которая дозрела и отцвела. Они обессилены мудростью своего времени; они познали все, разобрали, как анатом, свою внутреннюю жизнь на части и, наконец, с фаустовским жестом отчаяния отвернулись от искусства, от науки и от своих революционных планов. Беспомощно стоят они теперь перед черной бездной бессознательного. Разум их предал: мозг — только плохой регистратор, несовершенно отмечающий чувственные восприятия; совесть — атавистический предрассудок, капкан, расставленный коварной природой. Жизнью человека управляет темная сила влечений, голода и, прежде всего — пола.

* Авторизованный перевод с чешского А.Л. Бема.

** «Moi wsp61cze£ni. W£r6d obcych». Warsz. 1926.

Влечение пола обычно доводит человека до внутреннего распада. Это центральная проблема творчества Пшибышевского, во многом предвосхищающая теории Фрейда. Возьмите драматический цикл «Танец любви и смерти» («Totentanz der Liebe»), или роман «Дети Сатаны» («Satans-Kinder»), или трилогию «Ногтю Sapiens» — везде вы найдете сходный мотив: мужчина, из-за которого ведут между собою борьбу двое женщин, женщина, за которую вступают в спор двое мужчин, героини-жертвы, которых губят мимоходом, на ходу, как это было, напр., с несчастной Марит второй части трилогии «Ношо Sapiens», так знаменательно названной жестоким словом «Мимоходом» («Unterwegs»). Над слабыми господствуют сильные. Это закон дубины и ножа. Эрик Фальк в «Ното Sapiens», Гордон в «Детях Сатаны» как будто сознательно ставят себя вне добра и зла. В момент напряжения воли им кажется, что сильному, слушающемуся только голоса своих влечений, позволено все. Но Пшибышевский показывает, что сверхчеловек этого типа только искусственное построение, которое рассыпается при первом натиске иррациональных сил жизни. Посмотрите, напр., на Эрика Фалька, одного из тех сильных людей, которые проходят свой жизненный путь с гордой усмешкой завоевателей. Когда он довел своего друга Микиту, отняв у него невесту, до самоубийства, он говорит себе: «Что произошло? Ничего, только один мужчина оказался выброшенным за борт». Когда Марит гибнет по его вине, когда он губит Янину, невесту Черского, он говорит: «Так должно было быть. Не знаю, почему так случилось, только знаю, что я должен был это сделать». Но эта уверенность в себе или, вернее, безразличие к участи другого только кажущиеся. Фальк это испытывает на себе. Он окружил себя стеной эгоизма, но в ней оказывается незаметная щель, которую таинственные силы превращают в брешь, через которую проникают бесы укоров совести, терзают свою жертву, пока не загонят ее в морскую пучину, в мальстрем, из которого нет спасения.

Художнику, которого мучили судьбы людей хмурых и необычных, находящихся во власти титанической гордости и растерзанных жестокой силой пола, Достоевский был близок раньше, чем он познакомился с ним. Конечно, Достоевский должен был произвести на молодого Пшибышевского сильнейшее впечатление. Тогда, в начале 90-х гг., немецкие его друзья искали источников вдохновения на севере, у скандинавов, на западе, у французов, но в то же время находились и под сильным влиянием русской литературы, особенно Толстого и Достоевского. В упомянутых выше воспоминаниях Пшибышевский дает две версии своего знакомства с Достоевским. В одном месте он говорит, что во время своего пребывания в Берлине читал только «Преступление и наказание», а всего Достоевского узнал лишь в Норвегии, в прекрасном норвежском переводе. Он признает, что русский «властитель дум» оказал значительное влияние не только на Кнута Гамсуна²⁴⁸ — не говоря уже о случае с «Игроком», но и собственные произведения Гамсуна «Голод» и «Мистерии» вышли из школы Достоевского, — не только на всю передовую скандинавскую молодежь, но и на самого Станислава Пшибышевского. «Ведь и я — сознаюсь откровенно — должен был всеми силами противиться сокрушительному влиянию этого огромного шекспировского романа и трепетал перед вторжением этого мощного владыки в пределы моих скромных наследственных владений. А в какой мере я подпал против своей воли в один период своего творчества влиянию Достоевского, говорят "Дети Сатаны", — но поразительно то, что, когда я писал их, я еще не знал "Бесов", — однако мне кажется, что весь мой роман вышел из атмосферы Достоевского»*.

* Там же, стр. 215.

В другом месте своих воспоминаний Пшибышевский сообщает, что в Осло он познакомился с секретарем русской миссии, который ему доставил всего Достоевского во французских и хорошем датском переводах. Впечатление от чтения было сильно. «Руки у меня опустились; когда я пришел в себя, я уже смог постичь психологию молодого незрелого анархиста-нигилиста в "Детях Сатаны", — но потом в течение нескольких лет я не приступал к новому роману, пока не почувствовал себя в силах сбросить с себя огромное влияние Достоевского. Собственно, тут не надо было и влияния, ведь во мне самом было многое от его души»* По этой версии выходит так, что роман «Дети Сатаны» Пшибышевский создал по образу и подобию «Бесов» Достоевского. Это подтверждают также и биографические данные. Пшибышевский оставил Берлин в 1895 г. и путешествовал по Скандинавии и там, как он сам говорит, познакомился с Достоевским, скорее всего, думаю, во французских переводах. В 1897 г. он издал роман «Дети Сатаны». Но он ошибается, когда пишет, что после того несколько лет не писал романов: в следующем же 1898 г. вышла в свет его обширная трилогия «Ногтю sapiens»**. Но он прав, когда утверждает, что Достоевский был ему во многих отношениях близок. Пшибышевский боролся с натурализмом и обывательски трезвым позитивизмом; он был горячим защитником интуиции и тайных сил, правящих судьбами человека, связывающих человека с космическими силами природы. Подобно Достоевскому, видевшему в основе «карамазовщины» хищное сладострастье, которое жжет и мучает всех Карамазовых, даже тихого послушника Алешу, и Пшибышевский в половом инстинкте видит первооснову интеллекта, который в сущности был сначала только орудием инстинкта, но потом окреп и давно уже ведет бой на жизнь и смерть с полом. Подобно тому как Достоевский в своих лучших произведениях изобразил темный мир преступлений, безумия и титанического бунта, так и Пшибышевский охотнее всего погружается в провалы подсознательного, в мир психопатологии, пребывает в кругу дегенератов, полусумасшедших «детей Сатаны». В своей речи о Пушкине Достоевский говорит, что Татьяна своим отношением к Онегину показывает невозможность построить собственного счастья на несчастье другого. В драме Пшибышевского «Большое счастье» («Das grosse Gliick», 1902) Кар-стен мечтает о новом счастье вместе с Ольгой, но для этого должна быть принесена в жертву Грета, его бывшая возлюбленная. Карстен жертвует ею, но терпит крушение при известии, что она утопилась. То же ждет и Форстера в драме «Золотое Руно» («Das goldene Vliess»): зло оборачивается острием против преступника и с неумолимой последовательностью поражает его.

Понятно, что русский и поляк XIX ст. интересуются революцией, имевшей такое роковое влияние на историю обоих народов, и что в связи с этим вопросом они задумываются над проблемой сверхчеловека. Но общий взгляд их на эти сложные явления, способ решения и руководящие принципы указывают, что между творцом «Бесов» и импровизатором «Детей Сатаны» лежит глубокая пропасть.

Достоевский создавал «Бесов» на чужбине, в то время, когда имел возможность в лице Бакунина изучить воплощение анархического атеизма и когда, по достоверным сообщениям своего родственника***, узнал моральный и интеллектуальный фон процесса Нечаева.

* Там же, стр. 265.

** См. библиографию Казимира Чаховского (Kaz. Czachowski) в журнале «Ruch literacki», т. Ill, 1928, стр. 215 и сл.

*** От И.Г. Сниткина, брата жены. См. «Воспоминания А.Г.Достоевской», М.-Л. 1925, стр. 130131.

Будучи убежден в абсолютной ценности каждой человеческой души, он считал своим долгом заклеймить убийство, которое Нечаев обосновывал только тем, что кровь убитого крепче спаяет его революционный кружок. Достоевский хотел написать тенденциозный роман, хотел поставить революционное движение перед судом вечных норм нравственности, но чем внимательнее он занимался предметом, тем яснее сознавал связь его с проблемой титанизма: тема о нечаев-цах была втянута в магический круг темы «о жизни великого грешника»; планы скрещиваются, Достоевский с напряжением всех сил вырывается из «Бесов» и несколько раз вынужден наново перерабатывать материал, неподатливость которого приводила его часто в отчаяние.

Из сложной картины метафизической трагедии, моральных и социальных столкновений в сомнительной обстановке бунта, убийств и безумств романа «Бесы» Станислав Пшибышевский взял только некоторые части. Пшибышевский в своем романе также рисует беспорядки, пожары и волнения в городе, желая изобразить таким образом революцию, которую вносят в общество дети Сатаны. Это все те, кто отчаивается, кто в бессильном бешенстве сжимают кулаки, все, кто голодают, — проститутки, арестанты и воры — все они ширят отчаяние и бунт*. Невольно при этом вспоминается исповедание веры Петра Верховенского в памятной главе «Иван-царевич». Это движение возглавляет «царь Нового Сиона» Гордон, духовный вождь трех товарищей-революционеров: Остапа, Гартмана и Стефана Вронского. Они ему преданы, они живут и мучаются мыслями, которые он им внушил, как и Ставрогин своим друзьям, и хотя временами они его ненавидят, но не могут высвободиться из-под его демонического влияния. Гордон, как он сам говорит в своем исповедании веры, революционер по инстинкту; он хочет уничтожить существующий общественный строй, но не думает о том, чем его заменить, не заботится о нравственности, потому что им движет одна лишь воля к власти. Это титанизм, выражающий принцип: власть для власти, безотносительно к значению власти и способу пользования ею. Черта явно упадочная. И Стефаном Вронским, двадцатилетним молодым человеком, приговоренным к смерти страшною болезнью, движет инстинкт вырождения: он хочет отомстить за свое несчастье, он хотел бы видеть, как вместе с ним гибнет все, что находится вкруг него. В Гордоне и Вронском есть что-то туманное; наоборот, Остап дышит жизнью, потому что это тип болезненно близкий Пшибышевскому: алкоголик, ослабевшую волю которого крушит безнадежная страсть к женщине и невозможность освободиться из-под власти Гордона. Он выполняет роль, которую возложил на него Гордон в своей борьбе с общественным строем, но гибнет, кончая жизнь самоубийством. Революционером по убеждению является только один Гартман, верящий в силу разума и воли, которые могут создать новую хозяйственную систему жизни. В Гордоне имеются общие черты с Петром Верховенским, напр., его поразительная настойчивость, его энергия и организаторская способность и т.д. Ставрогина он напоминает больше всего своим влиянием на остальных членов кружка, а также своим отношением к обеим женщинам, из которых Геля Мизерская является копией гордой Лизы Тушиной, а Поля Вронская, слепо преданная Гордону, родной сестрой Дарьи Шаговой. Методичный Гартман напоминает теоретика революции Шигалева, хотя его спокойная рассудительность и манера держать себя с Гордоном кое в чем напоминают Кириллова. Стефан Вронский родственен молодому чахоточному атеисту Ипполиту из романа «Идиот», который ненавидит свет в горестном ожидании неминуемой преждевременной своей кончины. Я могу здесь только указать на сходства, которые следовало бы проследить подробнее.

* «Satans-Kinder*. 2-е изд. Берл. 1905, стр. 76.

Пшибышевский взял из «Бесов» не только некоторые существенные черты, но заимствовал и отдельные частности. В обоих произведениях дело идет о пожарах, вызванных террористами, о попытках вызвать рабочие вспышки, причем Пшибышевский мог действовать радикальнее, чем Достоевский. Подобно тому как Петру Верховенскому помогает то, что слабовольный губернатор Лембке подпадает под его влияние, так Гордону косвенно помогает его дядя, бургомистр (ср. неловкую речь бургомистра к рабочим с выступлением губернатора фон Лембке). В «Детях Сатаны» применена уловка свалить вину за преступление на мертвого (ср. письмо, подписанное Кирилловым перед смертью); прокламации разбрасывает рабочий Оконек, от которого Гордон избавляется как от нежелательного свидетеля (ср. отношение Петра Верховенского к Федьке-Каторжному) и т.д. Стефан Вронский в кошмарном сне видит пожар магистрата, просыпается, обессиленный от ужаса, и видит у печки незнакомца. Пшибышевский воспользовался здесь тонким композиционным приемом, который так незабываемо удачно применил Достоевский в «Преступлении и наказании», когда в конце третьей части Раскольников выходит из горячечного бреда и видит в своей комнате Свидригайлова. Реминисценции из Достоевского можно найти почти на каждой странице «Детей Сатаны». Если Петр Верховенский в разговоре со Ставрогиным (в главе «Иван-царевич») развивает фантастический план самозванства Ставрогина, предлагает ему выдавать себя за Ивана-царевича и стать высшим владыкой, который делил бы власть над миром только с Папой, то и Гордон питает подобный же план: «У меня есть ксендз, — шепнул он, торжествуя. — Понимаешь, что это значит? Это — мой главный козырь. Это... схизма, это — новый Авиньон»*²⁴⁹ Чувство ненависти и любви, которое связывает Лизу со Ставрогиным и проявляется, между прочим, в небольшой сцене, когда Лиза хочет ударить Ставрогина хлыстом, повторена, с изменениями, у Пшибышевского. Вронский, как и Кириллов, думает, что Богом является тот, кто научится пренебречь тем, чего он боится. Гартман, как и Шигалев, хочет основать будущий рай на полном рабстве большинства.

Достоевский, как мы видели, глубоко затронул Пшибышевского: в творческой образности художника впечатления от чтения получают самостоятельную жизнь, типы оригинала своеобразно видоизменяются и создается новое произведение, хотя и вызванное к жизни «Бесами». Наблюдениям, которые у рядового читателя остаются в текучей свободной форме раздумий, — этим отзвучавшим впечатлениям Пшибышевский сумел придать определенную художественную форму, выразив таким образом свое понимание типов Достоевского. Поэтому «Дети Сатаны» останутся существенным фактом в изучении развития писателя. Но Пшибышевский, который на страницах рабочей печати «Газета Роботнича» боролся с прусской властью, по-иному смотрел на революцию, чем Достоевский, убежденный защитник великодержавия, боявшийся ослабления мощи России и в силу этого вступивший в борьбу с «бесами террора». Поляк смотрит на борьбу с точки зрения голодного пролетария, как на проявление мести обойденных, и Гордон не заботится о том, что будет построено на развалинах нынешнего строя.

* Поли. собр. сочинений, изд. Саблина, т. VI. М. 1906 г., стр. 174. Перев. В. Высоцкого.

Но как раз об этом и думал с болезненной серьезностью Достоевский, который выстрадал эту проблему и узнал, в какой связи она находится с религиозным вопросом. Только правда Христова спасет человечество перед безумием разрушения, поэтому Достоевский хочет сохранить своему народу «русского Христа», который принесет спасение и Европе. Достоевский — религиозный мыслитель, натура глубоко верующая. Пшибышевский же был тогда в плену экстатического декадентства; он вышел из поколения, которое пережило падение позитивистической науки и сам колебался между физиологической психологией, магией и извращенным сатанизмом. Достоевский беса извращения побеждал словом Христовым. Надо также принять во внимание, что Пшибышевский, этот лирик настроений, дал только сценарий романа, в котором преобладают лирические мотивы, в то время как автор «Бесов» известен именно как один из величайших создателей больших повествовательных полотен. Драматическою силою некоторых сцен «Дети Сатаны» напоминают русский образец, хотя местами им мешает какая-то судорожность и неполная психологическая обоснованность.

Прага, 1931

Выбор между «толстым купцом и закладчиком, цитирующим Гёте». Б.А. Заборов. Иллюстрации к фантастическому рассказу Ф.М. Достоевского «Кроткая». 1978.

А. Бем

СЕМИНАРИЙ ПО ИЗУЧЕНИЮ ДОСТОЕВСКОГО ПРИ РУССКОМ НАРОДНОМ УНИВЕРСИТЕТЕ В ПРАГЕ²⁵⁰

(1925-1933)

Осенью 1925 г. был при Русском народном университете в Праге учрежден Семинарий по изучению Достоевского. По своему характеру это было скорее научное общество, чем университетский семинарий обычного типа. Вокруг него объединились главным образом уже сформировавшиеся ученые, интересовавшиеся творчеством Достоевского. Этим объясняется и то, что большинство докладов, прочитанных в нем, были затем напечатаны в разных научных изданиях. Но Семинарий выполнял и другую задачу: привлечения к изучению Достоевского молодых научных сил. Всего за время существования Семинария было прочитано 58 докладов на 53 темы. Докладчиков было — 21. Об общем направлении работ Семинария наиболее правильное представление дает перечень прочитанных докладов. При этом перечне, расположенном в хронологическом порядке последовательности, мы отмечаем и какие из докладов появились затем в печати. Надо, однако, иметь в виду, что в непосредственной связи с работами Семинария стоят и многие другие работы, появившиеся за эти годы в печати. Частичное указание на это читатель найдет в предисловии к первому тому настоящего издания.

1. А.Л. Бем. «Хозяйка» Достоевского. Два доклада. Ср. Драматизация бреда («Хозяйка» Достоевского). — Сборн. «О Достоевском». I. 1929 г., стр. 77—124.

2. А.Л. Бем. Достоевский и Суслова.

3. СИ. Карцевский²⁵*. Эстетическая структура романа «Идиот».

4. Д.И. Чижевский. Шиллер и Достоевский. Ср. «Schiller und die Briider Karamazov» - Ztschr. f. si. Phil. 1929. VI, Heft 1-2.

5. СИ. Гессен. Ступени добра в «Братьях Карамазовых». Ср. Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» — Совр. зап. 1928. XXXV, стр. 308-338.

6. А.В. Маклецов²⁵². Проблема преступления и наказания у Достоевского. Ср. «Проблема преступления в русской художественной литературе» — Зап. Русск. научн. инст. в Белграде. 1931. III, стр. 121-132.

7. А.Л. Бем. Новое о Достоевском. Четыре доклада.

8. Р.В. Плетнев. Югославянекие книги о Достоевском.

9. Л.А. Зандер. Отзыв о книге о. И. Поповича «Философия и религия Достоевского²⁵³

10. В.В. Зеньковский. Федор Павлович Карамазов. Ср. «Федор Павлович Карамазов». — Сборн. «О Достоевском». II. 1933, стр. 93-114.

11. И.А. Логовский²⁵⁴. Розанове Достоевском.

12. И. И. Лапшин. Мысли по поводу творческих идей Достоевского.

13. Д.И. Чижевский. Наторп²⁵⁵ о Достоевском.

14. СВ. Завадский. Противоположность романа и драмы в свете творчества Достоевского и Чехова. Ср. «Новое определение драмы в свете романов Достоевского». — Сборн. «О Достоевском». I. 1929, стр. 145—152.

15. А.Л. Бем. «Нос» Гоголя и «Двойник» Достоевского. Ср. «К вопросу о влиянии Гоголя на Достоевского». Пр. 1928, гл. 1-я: «Нос» и «Двойник».

16. Н.О. Лосский²⁵⁶. О природе сатанинской (по Достоевскому). Ср. «О природе сатанинской (по Достоевскому)». — Сборн. «Достоевский» п.р. Долинина. I, стр. 6792. (Расширенное изложение).

17. А.Л. Бем. Генезис романа «Бедные люди».

18. Д.И. Чижевский. К проблеме двойника. Ср. «К проблеме двойника (Из книги о формализме в этике)». — Сборн. «О Достоевском». I, стр. 9-38.

19. Н.Е. Осипов. «Страшное» у Гоголя и Достоевского.

20. Е.А. Ляцкий²⁵¹. Суждения о Достоевском скандинавских писателей.

21. Р.В. Плетнев. «Крокодил» Достоевского — сатира ли на Чернышевского?²⁵⁸

22. Драгутин Прохаска²⁵⁹. Достоевский в современной сербохорватской литературе. Ср. «Dostojevskij vdnSSni srbsko-chorvatsk6 literatufe» — Сб. «Dostojevskij». Рг. 1931, стр. 213-227.

23. Б.Н. Ирманов²⁶⁰. Достоевский в итальянской критике.

24. А.Л. Бем. «Пиковая дама» в творчестве Достоевского. Два доклада. Ср. «Гоголь в Пушкин в творчестве Достоевского. II: Отражения "Пиковой дамы" в творчестве Достоевского». - «Slavia», 1929, VIII, стр. 82-100 и 297-311.

25. Р.В. Плетнев. «Солнце» в творчестве Достоевского.

26. А.Л. Бем. Новый фельетон Достоевского.

27. И.И. Лапшин. Атеисты в произведениях Достоевского.

28. А.В. Флоровский²⁶*. Война 1877—78 г.г. и Достоевский. Ср. «Достоевский и славянство». — «Россия и славянство» 21 февр. 1931 г. и «Dostoievsky and the Slavonic question* — The Slav. Rev. 1930. IX, № 26, стр. 411-423.

29. P.B. Плетнев. Достоевский и Евангелие. Ср. «О необходимости исследования влияния Евангелия и Св. Писания в новой литературе» — сборн. «Sborn. praci I Sj. slov. Philologfl*. 1932. II, стр. 262-281.

30. Д.И. Чижевский. Достоевский и Гофман.

31. А.К. Бардиж-Грюнер²⁶². Ставрогин в «Бесах».

32. П.Н. Савицкий²⁶⁵. Основные историософические мотивы Достоевского.

33. Н.Е. Осипов. Эдипов комплекс в «Хозяйке» Достоевского.

34. Д.И. Чижевский. Достоевский-психолог. Ср. сборн. «О Достоевском». И, стр. 51—72.

35. A.M. Бринкен²⁶⁴. Тема любви у Жорж Занд и у Достоевского.

36. А.Л. Бем. Рукописи к «Идиоту».

31.А.Л. Бем. Входит ли «Исповедь Ставрогина» органической частью в роман «Бесы». Вступительное слово к собеседованию. Ср. «Эволюция образа Ставрогина». (К спору об «Исповеди Ставрогина») — Тр. V Съезда акад. орг. за гр. София. 1931, стр. 177-213.

38. A.M. Бринкен. Католицизм и социализм у Жорж Занд и Достоевского.

39. Р.В. Плетнев. Литературное преломление религиозного мировоззрения Достоевского.

40. А.Л. Бем. Развенчание Германа в творчестве Достоевского. Ср. Сумерки героя. (Этюд к работе: Отражения «Пиковой дамы» в творчестве Достоевского). — Тр. Русск. Нар. Унив. в Праге. 1931. V, стр. 158-172.

41. Р.В. Плетнев. Старцы у Достоевского. Ср. «"Сердцем мудрые" (о "старцах" у Достоевского)» — Сборн. «О Достоевском». II, стр. 73—92.

42. А.Л. Бем. Чацкий в творчестве Достоевского. Ср. «Горе от ума» в творчестве Достоевского. «Slavia», 1931. X, стр. 88—108.

43. СИ. Гессен¹⁶⁵ Философский смысл образа Ставрогина. Ср. «Stavrogin als philosophische Gestalt». — Сборн. «Dost. Studien». 1931, стр. 51-68.

44. И.И. Лапшин. Метафизика Достоевского. Ср. «Воля России», 1931,1—II, стр. 59— 84, III—IV, стр. 219-313 и «Die Metaphysik Dostojewskijs». — Festschr. N.O. Losskij. 1932, стр. 91-124.

45. П.М. Бицилли. Почему Достоевский не написал «Жития великого грешника». Ср. сборн. «О Достоевском». II, стр. 25—30.

46. СВ. Завадский. Пародия Достоевского на Щедрина.

47. А.Л. Бем. Первые литературные шаги Достоевского. Ср. «Первые шаги Достоевского. (Генезис романа "Бедные люди")». — «Slavia» (печатается).

48. С.А. Левицкий¹⁶⁶. Трагедия отвлеченного добра («Идиот» Достоевского).

49. Р.В. Плетнев. Достоевский как художник-стилист.

50. А.Л. Бем. Спор о Достоевском. (По поводу статьи Гр. Ландау «Тезисы против Достоевского»). Вступительное слово к собеседованию.

51. Р.В. Плетнев. Достоевский и легенда.

52. А.Л. Бем. Отражения народного творчества в произведениях Достоевского.

53. А.Л. Бем. Мифотворчество Достоевского. О книге Вяч. Иванова «Достоевский».

По инициативе Семинария и трудами его участников составлен также «Словарь личных имен в произведениях Достоевского», первая часть которого печатается на страницах настоящего сборника. Работа Семинария неоднократно привлекала к себе внимание русской и иностранной печати, особенно в связи с появлением в печати первого тома сборника «О Достоевском» в 1929 г., который составился из докладов, прочитанных в Семинарии. Настоящий второй том этого Сборника является непосредственным продолжением этой научно-исследовательской работы Семинария.

А.Б.

Смерть КРОТКОЙ. Б.А. Заборов. Иллюстрации к фантастическому рассказу Ф.М. Достоевского «Кроткая». 1978

Продолжение («Словарь личных имен в произведениях Достоевского») - см. О Достоевском. Часть 3