О Достоевском. Ч2

Автор: Бем А.Л.

Достоевский Фёдор Михайлович Категория: Бем Альфред Людвигович

Страница 16 из 20

Д.И. Чижевский

ДОСТОЕВСКИЙ-ПСИХОЛОГ

Собственно, следовало бы говорить об антропологии Достоевского. В наши дни слово антропология употребляется главным образом (не без исключений, однако) для обозначения естественно-исторической науки о «человеке». Произошла, собственно говоря, подмена объекта изучения. Под словом человек — dvogojiog — стали разуметь наименее человеческое в человеке — его материальное бытие. Одновременно с естественно-исторической антропологией развившаяся «психология без души» была повинна в таком же присвоении себе ей по праву не принадлежащего имени, ибо ггихл⁸³ — душою она нисколько не интересовалась. Наконец, в разных формах возникшее и развившееся учение о секундарности психического бытия, о его эпифеноменальности⁸⁴, о его полной зависимости от внешних факторов, о зависимости человека от среды, об определении сознания бытием и т.под. вообще сводило на нет, зачеркивало всю проблематику человека как такового. Если даже и признать правильною формулу Фейербаха: «Человек есть то, что он ест»⁸⁵, то все же нельзя подменить науки о том, кто ест, наукой о том, что этот кто-то поедает. А это делалось сплошь и рядом! Изучалось только то, что в психику попадало извне и ей по существу чуждо. Вспомним, например, как пространно и детально трактовались психологами проблемы ощущения и восприятия и как поверхностно были разработаны вопросы о продуктивном мышлении, о волевой и эмоциональной жизни⁸⁶, какими «опасными», «ненаучными» считались на переломе XIX—XX вв. вопросы о существе человека, о смысле его бытия, о его месте в мире, о единстве его существа и т.д.

Антропология в традиционном значении этого слова — традиционном от античности до первой половины XIX века включительно — имела своею темой именно человеческое существо, в его целостности и единстве, в глубине, сложности и загадочности его бытия. Между тем человек стал для антропологов и психологов позитивисти-ческой эпохи поразительным примером бытия без загадок⁸⁷. Казалось, таким простым и ясным, что из каких-то простейших элементов (материальных или психических) можно с одинаковым успехом и объяснить и сложнейшие явления человеческой жизни (материальной и душевной), и уразуметь смысл и назначение человека в мире, и определить его нравственное и историческое призвание, и даже наметить его путь В грядущем. Из элементов — по существу своему (будь то атомы, ощущения, представления или что иное) чуждых человеческому бытию в его своеобразии — пытались сложить, построить целое человеческого существа и строили это целое, естественно, как, так сказать, «одноэтажное» бытие, уже по самой своей «одноэтажности», по отсутствию внутреннего расчленения и иерархичности лишенное внутренней проблематики и загадочности⁸⁸.

Традиционная «антропология» — от Платона и Аристотеля⁸⁹, через неоплатонизм и Средневековье, до Ренессанса и философии немецкого идеализма (одинаково у Канта и Фихте, у Шеллинга и Гегеля) знала, напротив, прежде всего единство, т.е. целостный, субстанциональный характер человеческого бытия; это единство, однако, как всякое истинное единство и целостность, внутренне сложно и расчленено, внутренне иерархически конструировано и при всем том многообразно соотнесено с различными сферами и плоскостями бытия космического. Внутренняя жизнь человека уже по одному тому не может, с этой точки зрения, быть единством безразличия и однообразия, что взаимодействие человека и мира в целом и частях не может быть построено по типу внешнего взаимодействия отдельных элементов, частей (вроде, напр., удара шаров). Всякое внешнее воздействие на человека делается, становится внутренним, как знание человека об этом воздействии и как сознание им этого воздействия. Поэтому в человеческом бытии совершенно особым образом сплетаются и сочетаются, срастаются в конкретность (от «concresco»!) различные формы, сферы и типы бытия.

Этим последним фактом обусловливается и своеобразная «многоэтажность», внутренняя иерархичность не только человеческого бытия вообще, но и, в частности, человеческой душевной жизни. И она представляет собой множество в единстве, целостность, расчлененную и многообразную в своем существе. Из усмотрения такого характера в душевной жизни человека выросли те учения о иерархичности душевной жизни, заостренные иногда до утверждения существования нескольких душ в человеке, которые мы встречаем в неоплатонизме, у отцов церкви, в Средневековье, в эпоху Ренессанса, в мистике, в немецком идеализме. За этими, по внешней форме иногда до гротеска причудливыми построениями надо, однако, попытаться усмотреть ту реальность, которая легла в их основу.

В середине XIX века иерархические учения о душевной жизни замирают, чтобы возродиться в конце века, в оппозиции к господствующим течениям. Замирает и антропология, как таковая⁹⁰. Но когда мы подходим к изучению идеологического богатства творчества Достоевского, без напоминания об этих учениях нельзя сделать и шагу. Мало того, можно сказать, что творчество Достоевского является новым этапом в развитии традиционного иерархического учения о душевной жизни и что в нем заложен фундамент для возрождения в преобразованных формах этих учений.

Мы не можем здесь заниматься анализом тех новых перспектив, которые открывает психология, или, точнее, антропология, Достоевского. Мы ограничимся здесь только минимумом материала (материал у Достоевского действительно необъятен), и именно тем, что совершенно необходимо для правильного понимания и интерпретации произведений Достоевского.

В творчестве Достоевского стучится в сознание века, оторвавшегося от многовековой философской традиции, идея иерархичности человеческого бытия. Она открыта ему как великому художнику-антропологу (мы намеренно не говорим — психологу), как мыслителю, и прежде всего как религиозному мыслителю. С антропологической традицией Достоевский знаком отчасти и непосредственно. В его творчество влилась струя святоотеческой антропологии; к сожалению, мало известны пути, по которым это влияние проходило: несомненно только, что сейчас забытая русская религиозная литература оставила немалый след на мировоззрении и стиле Достоевского*. Достоевский затронут и неоплатонизмом — через посредство исходившего от неоплатоника Шефтсбери⁹¹ Шиллера; он глубоко воспринял и романтические мотивы — от одного из романтиков, уделявших особое внимание проблемам антропологии, Э.Т.А. Гофмана, а вероятно, и непосредственно от одного из теоретиков романтической антропологии, Каруса**

Основная тема антропологии Достоевского — утверждение, что человек находится на границе двух миров, двух сфер бытия. Эта «пограничность» человека в мире выражается в формах, характерных для человеческого бытия вообще. Как мы уже сказали, в бытии человека все для него внешнее не остается чисто внешним, но принимает и форму бытия внутреннего, проникает во внутреннюю, психическую жизнь человека. Обе сферы, с которыми граничит бытие человека, врываются, вторгаются во внутреннюю жизнь человека. Душевная жизнь человека становится ареною борьбы обоих миров, на границе которых стоит человек. Достоевский знает об этой борьбе слишком хорошо. Он говорит об этой борьбе миров в душе человека, говорит о ней: в патетических речах Дмитрия Карамазова, в этических размышлениях старца Зосимы, во всей художественной архитектонике «Братьев Карамазовых». «Здесь берега сходятся, здесь противоречия вместе живут», «здесь дьявол с Богом борется» — это говорит Дмитрий о красоте. Но ведь пункт этого «схождения берегов», этой борьбы Бога с дьяволом — не только переживание красоты, но человеческая душа вообще — «поле битвы — сердца людей». Способность приходить в соприкосновение с обоими мирами, с которыми погранично человеческое бытие, способность видеть «обе бездны» характерна не только для Карамазовых, но и для каждого человека вообще. У героев Достоевского, всех без исключения, сходятся в их душе оба «берега», соприкасаются обе «бездны». Этот дуализм человеческого бытия Достоевский наблюдал, без сомнения, в самом себе, в жизни окружающих. Но об этом дуализме он слышал и от Шиллера, — ведь и для Шиллера существо человека — стоять на границе между «миром природы» и «миром свободы»***

В этом всеобъемлющем характере человеческой души коренится и другая характерная черта человеческого бытия, отмечаемая Достоевским, — так сказать, микро-космичность человека, в котором отражается и отображается весь мир. Вероятно, именно благодаря этой микрокосмичности своих героев Достоевский в своем творчестве часто забывает о природе, отходящей в его произведениях на задний план, несмотря на то что отношение его к природе не равнодушное, и еще менее — отрицательное (ср., напр., натурфилософию в речах Зосимы). С этим признанием микрокосмичности человека связана и своеобразная монологическая форма многих произведений Достоевского (ср. «Записки из подполья», «Подросток», наброски «Дневника Раскольникова»). Точно так же — введение рассказчика («Бесы», «Братья Карамазовы»), который сам не участвует в действии, но все видит, все переживает, в душе которого связываются воедино все запутанные нити действия, — больше чем только литературный прием, чем способ связать воедино все разбегающиеся линии сложного сюжетного рисунка.

* См. об этом ниже, в статье Р.В. Плетнева «Сердцем мудрые».

** Философское освещение антропологии Достоевского нашло, главным образом, у Мережковского («Толстой и Достоевский»), Н. Бердяева («Миросозерцание Достоевского»; Пр. 1923), СИ. Гессена (Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» Достоевского. — Совр. Зап., 1928. XXXV), у Ф.И. Либа (Das Problem des Menschen bei Dostojevskij, «Orient und Occident* 1930. III).

*** См. мою статью: Schiller und die «Briider Karamazov» в «Zeitschrift fur slavische Philologie», 1929, Bd. VI, 1-2.

В одной душе соединяются разнообразные и противоположные по смыслу переживания, стремления, так как душе человека, в принципе, все доступно, все понятно. «Широк, слишком широк человек, я бы сузил», — вопиет Дмитрий Карамазов, испуганный узрением тех бездн, тех безгранично и бесконечно разнообразных перспектив, которые открываются душе человека.

Именно глубину, бесконечность, многоразличие, лучше сказать — полярную противоречивость открытых человеку перспектив, возможных для него путей, не устает подчеркивать Достоевский. Человеку все доступно, все возможности перед ним открыты. Человек стоит не между злом и нейтральностью или добром и нейтральностью, а именно между злом и добром, Богом и чертом, «идеалом Мадонны» и «идеалом содомским». В этом Достоевский видит достоинство и ценность человеческого бытия. Именно поэтому он является таким решительным противником не только одностороннего западничества, но и одностороннего славянофильства (о чем так часто забывают западноевропейские исследователи Достоевского) и таким решительным сторонником «синтетического идеала» русской культуры. И русский идеал «всепри-мирения идей», развитый Версиловым, и та «русская идея», которая, по мнению самого Достоевского, «станет со временем синтезом всех тех путей, которые Европа так долго и с таким упорством вырабатывала в отдельных национальностях», — эти идеи тесно связаны с учением Достоевского о человеке*

С этим комплексом представлений связано и центральное положение человека в мировоззрении Достоевского. Н. Бердяев справедливо указывает, что все герои Достоевского только тем и заняты, что «разгадывают загадку» того или другого действующего лица⁹³. В «Подростке» все действие вертится вокруг разгадывания тайны, загадки Версилова. В «Бесах» Ставрогин — центр всех центробежных и центростремительных силовых линий, связывающих всех действующих лиц романа. Все эти «силовые линии» исходят из образа Ставрогина и к нему же возвращаются** Эта тема тайны, загадки человека также и от жизни, и от литературной традиции — от Бальзака, Диккенса, но особенно от Э.Т.А. Гофмана, у которого загадки, тайны уже в названиях некоторых произведений, но также и в сюжетах почти что всех его романов и новелл***

Источник таинственности, загадочности человека у Достоевского тот же, что и у Гофмана, — бессознательное, или, лучше, внесознательное. Представление Гофмана о бессознательности сложилось не без воздействия одного из психологов романтики, Шуберта**** Более позднего и более глубокого, чем Шуберт⁹⁴, представителя романтической психологии, Каруса, читал⁹⁵, по-видимому, Достоевский.

* «Синтетический» идеал русской культуры встречается не только у Достоевского и не у него — впервые в истории русской мысли. Как кажется, синтетический идеал русской культуры связан с философией немецкого идеализма, — мы встречаем его у одесского шеллингианца К. Зеленецкого, у киевского шеллингианца — П. Авсенева, у Белинского. Возможности преодоления односторонних западничества и славянофильства были намечены в русской мысли уже до того, как сформировались оба эти односторонние течения⁹².

^**Ср. мои заметки о построении «Бесов» в ст. «К проблеме двойника» (Сборн. «О Достоевском», I).

*** О «Гофмане и Достоевском» я готовлю специальную работу.

^**** Ср. Н. Dahmen: Die Weltanschauung E.Th.A. Hoffmanns. 1929.

Под начальными словами «Психеи» Каруса, говорящими о том, что сознательная душевная жизнь — только незначительных размеров островок в бесконечном океане стихии бессознательной душевной жизни, мог бы целиком подписаться Достоевский*

Для нас здесь существенно отметить одно существенное отличие представления Достоевского о «бессознательном» от учений современной нам школы Фрейда. Для Достоевского бессознательное не есть только темное начало, только источник болезни, безумия, нарушений нормального хода сознательной душевной жизни, но также — источник откровений и пророчеств, творчества и преображения личности⁹⁶. Иными словами, сознательная душевная жизнь человека не только снизу, но и сверху соприкасается с бессознательным; мы можем говорить не только о подсознательном, но и о над- или сверхсознательном.

Достоевский говорит о под- и надсознательном особо, различая и разделяя их друг от друга. Мы найдем у него немало мест, посвященных характеристике и той, и другой сферы. Он особо подчеркивает независимость подсознательного от сознательной душевной жизни человека и даже более — чуждость и враждебность подсознательному глубокому существу человека, его действительному «я»**

Это подсознательное не совпадает с природою, но может быть обозначено как природное в человеке. Природа сама по себе безгрешна и прекрасна (Зосима), но в человеке она выступает как ограничение, умаление, отрицание надприродного начала в нем. Природа, поскольку она ограничивает, отрицает, отменяет сверхприродное в человеке, проявляется как роковое, «тяжелое», темное начало. Низшая сфера человеческого бытия отягощает, делает иногда невозможным свободное движение человека, его взлет ввысь. Природное, «только-природное» в человеке Достоевский обозначает иногда как «насекомость». «Насекомое» для него (как и для Шиллера) является символом чисто отрицательного природного начала в человеке. Выявлением «насе-комости» человека Достоевский признает, между прочим, «сладострастие». Сладострастие внешне для человека. Человек может «кормить в себе сладострастие» (Дмитрий Карамазов), но это сладострастие приходит извне, так сказать, привходит к имманентно-данному в душевной жизни. — Недаром пробуждение сладострастия Достоевский описывает так: «фаланга, злое насекомое, укусила за сердце»⁹⁷, — само сердце сладострастника, очевидно, не сладострастно, но только способно подпасть какому-то соблазну, «навождению», привходящему извне, способно к падению***

Не только сладострастие является таким внешним истинному бытию человека принципом, врывающимся в жизнь его сознания. Всякое наслаждение, даже самое непосредственное и примитивное, овладевает человеком как какая-то посторонняя, чуждая ему сила, против которой бессильно высшее в человеке.

* Достоевский употребляет и слово «бессознательное» («Хозяйка», напр.), он часто говорит о «неясном сознании». Так, Ордынову «порой в минуту неясного сознания» казалось, «что он осужден жить в каком-то длинном нескончаемом сне, полном странных, бесплодных тревог, борьбы и страданий» («Хозяйка», изд. Ладыжникова, 347). Достоевский собирался читать «Психею» Каруса в Сибири с Врангелем и, по всей вероятности, узнал от него содержание этой книги, которая несколько позже вышла и по-русски.

** К проблеме лодсознательного у Достоевского см. работы А.Л. Бема (ср. о них статью: N. Osipov «Neue Wege in der Dostojewskij-Forschung» в «Slavische Rundschau», 1930, №№ 2 и 4), статью В.В. Зеньковского «Гоголь и Достоевский» в сборнике «О Достоевском», т. I, статью Н.О. Лосского «О природе сатанинской» в сборнике «Достоевский» под ред. А.Долинина, т. I.

*** К проблеме «насекомости» у Достоевского см. мою цит. выше статью: Schiller und die «Briider Karamazov».

Таков смысл разговора Лизы Хохлаковой с Алешей об «ананасном компоте», который может доставлять человеку вкусовые удовольствия даже и при созерцании страшнейших и несправедливейших мучений другого человека. В этом слабость моральной природы человека. Моральное сознание неспособно овладеть всею природой человека и вынуждено допустить рядом с собою с ним не согласованное и несогласное, а подчас и прямо ему враждебное, аморальное и антиморальное, переживание психофизиологического наслаждения. Низшая чувственная природа человека в каком-то смысле сильнее, чем его моральное сознание, способна захватывать человека непосредственнее, чем нравственные проблемы.

Эта низшая природа человека иногда становится совершенно самостоятельною, отрывается от центра существа человека и начинает вести самостоятельную жизнь. Такое раздвоение человеческого существа — одна из излюбленных тем в творчестве Достоевского. Раздвоение может идти до различной глубины — от двойственности переживаний и поступков до своего рода «одержимости» какими-то посторонними силами, до утраты человеком устойчивости своего бытия, до появления рядом с ним его «двойника» — все равно наяву или в бредовом состоянии. Символика «двойника» и «черта» у Достоевского проходит через ряд романов и новелл («Двойник», «Подросток», «Преступление и наказание», «Бесы», «Братья Карамазовы») и связана с глубочайшими проблемами этики Достоевского*

Такое учение о подсознательном, какое мы встречаем у Достоевского, не стоит одиноко, не является исключением в антропологии и психологии XIX века. От романтиков (см. особенно у Ахима фон Арнима)⁹⁸ до психоаналитиков прошло много времени, и, соответственно, изменилось понимание подсознательного, но основные черты учения о приходящих из какой-то более низкой, чем сознание, сферы силах бессознательного остались теми же.

Интересно и учение Достоевского о надсознательном.

В человеке живут не только силы низшего подсознательного мира, а и силы над-сознательного — пророческие, провидческие силы. Это признание бессознательного двойственным светлым и темным, как мы уже отмечали, — существенный элемент учения Достоевского о человеке.

Из высшей сферы бессознательного приходят в сознание человека экстатические откровения, загадочного и темного происхождения, но даже и просто «мысли», в существе своем прозрачные и ясные.

У Достоевского мы найдем прежде всего теорию «вдохновения» как излучения надындивидуального психического содержания в индивидуальное сознание (роман -тически-шеллингианская теория). Характерны в «Хозяйке» строки, посвященные изображению «научно-поэтической» работы Ордынова: «В нем было более бессознательного влечения, нежели логически отчетливой причины учиться и знать»⁹⁹ Научные идеи складываются в душе ученого как-то самопроизвольно: «система... выживалась в нем (!) годами, и в душе его уже мало-помалу восставал еще темный, неясный, но как-то дивно отрадный образ идеи, воплощенной в новую, просветленную форму, и эта форма просилась из души его, терзая эту душу; он еще робко чувствовал оригинальность, истину и самобытность ее; творчество уже сказывалось силам его; оно формировалось и крепло...»¹⁰⁰

* См. мои статьи «К проблеме двойника у Достоевского» в I т. сборника «О Достоевском», стр. 9-33 и в изданных мною «Dostojevskij-Studien», 1931.

«Он видел, как все, начиная с детских, неясных грез его, все мысли и мечты его, все, что он выучил жизнью, все, что вычитал в книгах, все, о чем уже и забыл давно, все одушевлялось, все складывалось, воплощалось, вставало перед ним в колоссальных формах и образах, ходило, роилось кругом него (!); видел, как раскидывались перед ним (!) волшебные, роскошные сады, как слагались и разрушались в глазах его целые города, как целые кладбища высылали ему своих мертвецов, которые начинали жить сызнова, как приходили, рождались и отживали в глазах его целые племена и народы, как воплощалась, наконец, теперь, вокруг болезненного одра его, каждая мысль его, каждая бесплотная греза воплощалась почти в миг зарождения; как, наконец, он мыслил не бесплотными идеями, а целыми мирами, целыми созданиями»¹⁰¹. «Может быть, в нем (!) осуществилась бы целая, оригинальная, самобытная идея»¹⁰².

Характерны эти: «в нем», «кругом него», «перед ним». Для Достоевского не индивидуумом определены в существе своем продукты «его» творчества, а тою сферою вне- и надындивидуального, откуда приходят в сознание индивидуума образы и идеи. Поэтому Достоевский мог и позже писать: «Пером моим водит родник, выбивающийся прямо из души»¹⁰³ и мог оставаться представителем взгляда о чисто пророческой функции поэтического творчества. «Мы пророчествовали факты...»¹⁰⁴ — эта фраза так характерна для Достоевского! Жорж Занд — даже и в те годы, когда он уже не ценил ее слишком высоко, — для него «предчувственница», «ясновидящая» («Дневник писателя», 1876 г.). Существо художественного творчества «угадывание» — в смысле некоторого прозрения в сущность вещей, в смысле выхода за пределы обыденного сознания, обычного восприятия в какую-то иную и высшую сферу познания. Так, в «Идиоте»: ...писатели в своих романах и повестях большею частью стараются брать типы, чрезвычайно редко встречающиеся в действительности целиком и которые, тем не менее, действительнее самой действительности»*⁰⁵, т.е. каким-то образом стоят выше эмпирической действительности. Ту же мысль Достоевский вкладывает в уста Верси-лову: «В редкие только мгновения человеческое лицо выражает главную черту свою, свою самую характерную мысль». «Художник изучает лицо и угадывает эту главную мысль лица, хотя бы в тот момент, в который он списывает, и не было ее вовсе в лице»¹⁰⁶. Ту же мысль как будто выражает и опубликованный Л .П. Гроссманом отрывок: «Дух снятый есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознава-ние гармонии...»¹⁰⁷ Но ярче всего слова Зосимы: «Бог родит мысли».

Экстаз близок к душевной болезни. Недаром больны провидящие глубочайшие истины Кириллов и Идиот. Но ведь и у Ордынова: «порой мелькали мгновения невыносимого, уничтожающего счастья, когда жизненность судорожно усиливается во всем составе человеческом, яснеет прошедшее, звучит торжеством, весельем настоящий светлый миг и снится наяву неведомое грядущее; когда невыразимая надежда падает живительной росой на душу; когда хочешь вскрикнуть от восторга; когда чувствуешь, что немощна плоть пред таким гнетом впечатлений; что разрывается вся нить бытия, и когда вместе с тем поздравляешь всю жизнь свою с обновлением и воскресением»¹⁰⁸. Уже здесь намечена характеристика божественного и больного вдохновения «провидцев».

Пусть эти экстатические моменты жизни ненормальны. Во всяком случае в них и знание и мудрость. Молодой начинающий писатель, Достоевский набрасывает в одном из ранних писем к брату шеллингиански-романтическую теорию «экстатической науки»; в конце своего жизненного пути, в последнем из своих романов, моральное и религиозное укрепление Алеши Карамазова Достоевский рисует как такой же экстатический процесс — сплетение «космического» переживания пред лицом звездного неба и религиозно-вдохновенного сна о «браке в Кане Галилейской».

Да! И сны для Достоевского часто приходят из той же высшей сферы, которой причастно, с которой связано человеческое бытие. Сны героев Достоевского раскрывают глубочайший смысл яви, в снах открывается то, что недоступно бодрствующему сознанию. Ряд таких «вещих» снов проходит через все творчество Достоевского — Голядкин, Прохарчин, Ордынов, Вельчанинов, Свидригайлов, Раскольников, Дмитрий, Алеша, Иван («черт» Ивана Карамазова — на границе сна и душевной болезни) — вот этапы развития этого своеобразнейшего сюжетного приема Достоевского, ни у одного великого писателя в мировой литературе не нашедшего такого широкого и последовательного применения*

Не раз Достоевский истолковывает сферу надсознательного как «Volksgeist»¹⁰⁹ или «Geist der Zeit»¹¹⁰. Правда, это только одно из пониманий «надсознательного» у Достоевского, но понимание во всяком случае весьма важное для уразумения историософских воззрений Достоевского. Идеи, мысли, чувства, настроения, стремления приходят в душу индивидуума из какого-то «надсознания» народа, а то и человечества. «Есть идеи невысказанные, бессознательные и только лишь сильно чувствуемые; таких идей много, как бы слитых с душой человека. Есть они в целом народе, есть и в человечестве, взятом как целое. Пока эти идеи лежат лишь бессознательно в жизни народной и только лишь сильно и верно чувствуются — до тех пор только и может жить сильнейшей живою жизнью народ. В стремлениях к выяснению себе этих скрытых идей и состоит вся энергия его жизни»¹¹¹. Так, индивидуум — Пушкин был выразителем «духа» России и «духа» определенной эпохи русской истории: он «есть полнейшее выражение направления, инстинктов и потребностей русского духа в данный исторический момент. Ведь это отчасти современный тип всего русского человека, по крайней мере в историческом и общечеловеческом стремлении его»¹¹². Народ, страна, государство представляются Достоевскому сверхпространственным и сверхвременным единством. Так Россия — «разлеглась в стомиллионном составе своем на многих тысячах верст, неслышно и бездыханно, в вечном зачатии»; «Везде и по всей России в каждом месте — вся Россия...»** Этот «дух народа», «дух времени» — божественный дух. Мысль Шатова о «народе-богоносце» отчасти совпадает с идеями самого Достоевского.

Двойственность тех двух сфер, которые воздействуют на душевную жизнь человека, в которых душевная жизнь человека коренится, ведет и к раздвоению в пределах самой сознательной душевной жизни. Сознательная душевная жизнь — это область, где «дьявол с Богом борется».

Представления Достоевского о душевной жизни человека можно было бы изложить в стиле «двойной психологии» Плотина¹¹³, его учения о двойных душевных способностях. Достоевский говорит, напр., о двух разумах — «главном» и «не-главном» (в «Идиоте» — Аглая о кн. Мышкине), о «высшей мысли» и «высшем слове» — в противоположность обычным, о «главной свободе» — в противопоставлении свободе как произволу.

* Ср. у L. Binswanger'a: Der Traum... 1929.

** Сродство этих мыслей с идеями философии истории Гегеля заслуживает особого рассмотрения.

Вся сложная антитетика типов в больших романах Достоевского есть антитетика друг другу родственных душевных «сил» и функций... Изложенная нами выше теория «пророческих» функций души — творческого вдохновения и вещих снов утверждает в центральном пункте душевной жизни — в области творческих функций духа — эту двойственность: ведь Достоевский признает рядом с творческим экстазом права обычного познания, рядом с пророческими снами — существование снов обычных. Дуалистическая психология Плотина, нашедшая в последнее время отзвук, напр., в учении Бергсона¹¹⁴ о двойной памяти, напоминает те взгляды на психологию сознательной душевной жизни, которые мы найдем у Достоевского*

Мы здесь остановимся в качестве примера на взглядах Достоевского на мышление человека**

У Достоевского мы встречаем чрезвычайно резкое различие двух функций мысли, тех двух разумов или умов, «главного» и «не-главного», которые ведут обособленное существование и каждый из которых может быть без другого. Ведь и у Идиота есть «главный» ум и нет «не-главного». Это различение несколько напоминает различение «Verstand» и «Vernunft»¹¹⁵ в немецком идеализме, особенно у тех его представителей, которые расширяют функции этих способностей за пределы чисто познавательных*** Несмотря на существование в русском языке разных слов для обозначения интеллектуальных функций (ум, разум, рассудок, мышление...), Достоевский, очевидно, намеренно отличает их не при помощи существительных, а при помощи определений — epiteta ornata¹¹⁶ (как это, впрочем, встречаем и у Плотина)... Основным противопоставлением для Достоевского является «понятие» и «идея», но он предпочитает пользоваться определениями, говоря о различных типах «идей» или «понятий».

Выражение «чугунные понятия» употреблено одним из просвещенских критиков Достоевского в 1876 г.¹¹⁷ Достоевский подхватывает это выражение, чтобы противопоставить «чугунным понятиям» «идею». «Чугунные понятия», мол, «когда приходит срок, превращаются в пух перед иной идеей, сколь бы она ни казалась ничтожною вначале». Достоевский многократно указывает, что он разумеет под такими идеями, которые сильнее «чугунных понятий». Это именно те «идеи», которые приходят в душу человека из высшей сферы путем «вдохновения» ли то, ил и путем какой-то «заразы»: «идеи носятся в воздухе, но непременно по законам», «идеи заразительны». «Идеи распространяются по законам, слишком трудно для нас уловимым, идеи заразительны, и знаете ли Вы, что в общем настроении жизни иная идея, иная забота или тоска, доступная лишь высокообразованному и развитому уму, может вдруг передаться почти малограмотному существу, грубому и никогда ни о чем не заботящемуся, и вдруг заразить его душу своим влиянием»¹¹⁸. «Высшая мысль и высшее слово» «никогда, никогда не исчезают бесследно, никогда не могут исчезнуть, лишь бы только раз были произнесены»¹¹⁹ Поэтому и в истории «торжествуют не миллионы людей и не материальные силы, по-видимому, столь страшные и незыблемые, не деньги, не меч, не могущество, а незаметная вначале мысль и часто какого-нибудь, по-видимому, ничтожнейшего человека»¹²⁰.

* О какой либо непосредственной зависимости Достоевского от Плотина, конечно, говорить трудно.

** Ценный материал к этой теме — в книге А. Штейберга: «Система свободы Достоевского». Берлин. 1923.

*** Ср., напр., мало известные места у Solger'a в «Gespache», 1, Berlin, 1817.

Именно «незыблемость» и «чугунность», «неподвижность» есть то, что в сфере духовной жизни безнадежно и бесплодно, больше того — опасно и губительно. Достоевский перенимает у Пушкина («Пиковая дама»)* выражение «неподвижная идея» и в ряде художественных образов показывает всю губительность «неподвижной идеи» или тех «готовых идей», которые запасаются «как дрова на зиму» («Зимние заметки о летних впечатлениях»), для индивидуума, сознанием которого она овладела, и всю ее неспособность быть реальною силою в жизни. Ибо в «живой жизни» неподвижное ведет к разложению и распаду. Идее неподвижной, очевидно, нужно противопоставить идею живую, движущуюся, как это сделал, напр., Гегель¹²¹, для которого также «отрицание» есть прежде всего неподвижное, остановившееся, застывшее понятие, понятие «закрепленное» (fixie).

«Неподвижная идея» владеет Игроком, Раскольниковым, Подростком, Ипполитом, мужем Кроткой и т.д., и основание ее бессилия и губительности в том, что она стремится к насилию над живой и текучей жизнью. Живая идея, напротив, обладает чрезвычайной силой, и почти отголоском ранних шеллингианских увлечений Достоевского звучат те строки, где он утверждает безусловный примат идеи над средою, зависимость среды от носителей идеи — индивидуума и народа. «Среда зависит вполне» от индивидуума, т.е. «от его беспрерывного покаяния и самосовершенствования» — т.е. именно от способности к духовному движению. «Энергия, труд и борьба — вот чем перерабатывается среда. Лишь трудом и борьбой достигается самобытность и чувство собственного достоинства»¹²².

Образцом идеи «неподвижной» и поэтому убивающей жизнь является для Достоевского — как и для Гегеля** — «просвещенство».

Неподвижные, незыблемые идеи, несмотря на свою «незыблемость», на свою кажущуюся устойчивость и прочность, оказываются при встрече с действительностью зыбкими, шаткими, неустойчивыми. Эта неустойчивость коренится не во внешних условиях бытия неподвижных идей, но в их внутренней онтологической слабости, непрочности. Онтологическая слабость «неподвижных», «незыблемых», «чугунных» идей связана со своеобразием их содержания. Просвещенская идея пуста, бедна содержанием. Это идея, «попавшая на улицу». «Попасть на улицу» (выражение это в «Бесах», много раз в «Дневнике писателя») для идеи значит «опроститься». «Опроститься» же — значит потерять внутреннюю сложность и богатство структуры, ту внутреннюю содержательность, благодаря которой идея идет впереди жизни, — «вашим реализмом сотой доли реально случившихся фактов не объяснить, а мы нашим идеализмом факты пророчили», — замечает Достоевский в известном отрывке о реализме и идеализме, а в письме к Майкову утверждает: «Наш идеализм реальнее их реализма»¹²³.

В удивительных, но почему-то мало известных «Заметках о простоте и упрощенности»¹²⁴ Достоевский дает характеристику «опрощенной», или «упрощенной», идеи, идеи, «попавшей на улицу», идеи того времени, «когда страшно доставалось Пушкину и вознесены были сапоги».

* См. статью А.Л. Бема: «Гоголь и Пушкин в творчестве Достоевского», «Slavia», 1929, VIII/2, стр.298.

** См. мою статью «Гегель i французьска революция» в «Науковому зб1рнику Укр. педагогичного шституту в ПразЬ, том I. Прага, 1929. О связи просвещенских идей (лишенных онтологической устойчивости) с проблемою двойника — см. в моей статье «К проблеме двойника» (цит. выше).

«Простота взгляда» есть то, что Достоевского — по его собственному признанию — больше всего поражало в просвещенстве. Эта «простота взгляда» есть «стремительность к обобщению». «Обобщение» понимается здесь не в том смысле, что ищется «высшая», над всеми другими идеями стоящая идея. «Стоящая над всеми другими, идеями» идея — живее, реальнее, полнее, онтологически устойчивее всех других идей — высших идей в этом смысле ищет и сам Достоевский. «Обобщение», к которому стремятся просвещенцы, есть обобщение в дурном смысле слова, есть упрощение, т.е. «удовлетворенность простейшим, малым и ничтожным», «стремление упростить», «прямолинейность, ...скорая удовлетворимость мелким и ничтожным на слово, ...всеобщая стремительность поскорее успокоиться, привнести приговор, чтоб уже не заботиться больше...» «Простота в этом случае заключается именно в желании добиться до шЫГя и до tabula rasa — значит тоже в своем роде успокоиться. Ибо что же проще и что успокоительнее нуля»¹²⁵. Простота эта ведет к игнорированию жизни, к «невидению» предмета. «Ищем общей формулы, — жалуется Достоевский, — хотим превратить человека в стертый пятиалтынный». «Суждение... широкое, широкое, как безбрежное море, и уж, конечно, ничего в волнах не видно». Формула, даваемая Достоевским, исчерпывающа и превосходна: «Простота вредит самим упростителям. Простота не меняется, простота "прямолинейна" и сверх того высокомерна. Простота — враг анализа... В простоте своей вы начинаете не понимать предмета, даже не видите его вовсе, так что происходит уже обратное, то есть ваш же взгляд из простого сам собою и невольно переходит в фантастический»¹²⁶.

Такая «фантастика» упрощения лежит, по мнению Достоевского, в сведении всех ценностей к полезности («полезность» — основная категория философии просвещения, по мнению Гегеля), иными словами — например, в представлении, что «брюхо, проще — живот» есть основа всего человеческого бытия. Но самый центральный упрек Достоевского просвещенству — это то, что со всеми своими «незыблемыми» и «чугунными» идеями оно нереально, оторвано от жизни, изолировано, «обособлено», лишено онтологической устойчивости. «Мы все отвыкли от жизни» — жалуется герой «Записок из подполья»: «Ведь мы до того дошли, что настоящую, живую жизнь чуть ли не считаем за труд, почти что за службу, и все мы про себя согласны, что по книжке лучше»¹²⁷. А в полузабытом отрывке из романа «Щедродаров»¹²⁸ Достоевский находит блестящие формулы: «Прежде чем что-нибудь сделать, нужно самим чем-нибудь сделаться, воплотиться, самим собою стать... А вы отвлеченные, вы тени, вы — ничего... Вы — чужие идеи. Вы — сон. Вы не на почве стоите, а на воздухе. Из-под вас просвечивает»*. Конкретные образы просвещенцев — от Ставрогина и Ивана Карамазова до Петра Верховенского, Шигалева и Смердякова именно в этой плоскости только и могут быть поняты до конца — как представители «не-главного» ума, чугунно-неподвижных и потому мертвых понятий.

Но Достоевский направляет свои удары не только против просвещенцев. Мы найдем у него сродную характеристику и официальной России — чиновничьего аппарата Николаевской эпохи (и для Гегеля просвещенство есть преемник и наследник «старого режима»), обезличивающего и уравнивающего всех людей русского общества с его мертвым французским языком, Петербурга, «безликого» и «бездушного», и потому «нереального». Сродна и даваемая Достоевским характеристика русского «романтизма» и «мечтательства».

* Поли. собр. соч., изд. «Просвещение», т. XXIII, стр. 307¹²⁹.

Линия «мечтательства» ведет от героя «Белых ночей» и Ордынова к... герою «Записок из подполья», у которого «все оставалось» «только в мечтах»*, и к Смер-дякову, одной из характерных черт которого ведь была «безотчетная созерцательность...». И ведь именно «мечтатели» стоят у Достоевского перед нереальным, «улетучивающимся» миром, именно в сознании мечтателей возникает образ Петербурга, уходящего «вместе с туманом и дымом» в небытие, «исчезающего и искуряющегося паром к темно-синему небу»¹³⁰. В этом образе мира, расплывающегося в сновидение, в ничто, отражается пустота внутреннего бытия самих мечтателей, просветителей, обездушенных чиновников Николаевской эпохи и т.д. Их бытие определено пустыми, бессодержательными, «неподвижными идеями». Вместе с бытием мира они теряют и свое собственное бытие. Отрыв от конкретности есть путь к смерти, к небытию.

Не будем прослеживать такой же двойственности в иных сферах душевной жизни, вне сферы мысли. Может быть, это было бы даже и гораздо легче и результаты анализов были бы рельефнее. Остановимся, однако, еще на одном мотиве мировоззрения Достоевского, подводящем нас непосредственно к темам, пограничным для антропологии и космологии.

«Чугунные», «неподвижные» понятия есть в то же время понятия в себе замкнутые, оторвавшиеся от жизни той высшей стихии, в которой только и возможны живые, конкретные идеи. По мнению Гераклита¹³² (как сообщает Секст Эмпирик¹³³), сознательная жизнь человека объясняется общением с мировою средою, ночью, во сне, общение это прекращается и человек, оторвавшись от реального мира, остается в пределах своего собственного, индивидуального мира — мира сновидений. Если связь с под- и надсознательным является для Достоевского основою всей душевной жизни человека, то отрыв — «отъединение», «обособление» — человека от высших и низших сфер бытия является причиною всех форм упадка, разложения, разрушения душевной жизни¹³⁴. «Обособившийся» человек отрывается от той субстанции духовной жизни, от того «воздуха», в котором «носятся идеи», он создает себе свои собственные, «обособленные» идеи. Такие «обособленные идеи» и есть идеи «чугунные», «неподвижные».

Дневник писателя 1877 г. стоит под знаком сознания, что «наступила какая-то эпоха всеобщего обособления. Все обособляются, уединяются, всякому хочется выдумать что-нибудь свое собственное, новое и неслыханное. Всякий отбрасывает все, что прежде было бы общего в мыслях и чувствах, и начинает со своих собственных мыслей и чувств. Всякому хочется начать с начала. Разрываются прежние связи без сожаления, и каждый действует сам по себе»¹³⁵. Это «обособление» не есть «обособление» только просвещенское. Достоевский приводит десятки примеров, из которых одни напоминают «обособившихся» героев Достоевского, просвещенцев — от Ставрогина и Смердякова, другие же — отнюдь не просвещенцы, а, напр., даже христиане, но только «выдумывающие» христианскую, но свою собственную веру.

Судьба «обособившихся» глубоко трагична. Что «выдумано» (а не «угадано», не принято из «воздуха», в котором «носятся идеи»), то и остается в недрах души выдумавшего. «Выдумки» лишены «заразительности» идей.

* См. статью Г. Геземана «Der Traumer und der Andere* в цит. «Dostqjevskij-Studien»^m.

Именно поэтому трагичнейший и несчастнейший из просвещенцев Достоевского, Ипполит в «Идиоте», имеет все основания жаловаться: «мысль нельзя истолковать и передать другим людям, хотя бы вы исписали целые томы, растолковывали вашу мысль тридцать лет». «Всегда останется нечто, ни за что не захочет выйти из-под вашего черепа и останется при вас навеки; с тем вы и умрете, не передав никому, может быть, самого-то главного из вашей жизни»¹³⁶. Жалобы Ипполита имеют основание, ибо он живет не «идеями», а именно «выдумками», мыслями обособившегося разума, не черпающего идей из «воздуха», в котором они носятся, и поэтому неспособного передать их другим, «заразить» своих близких своими мыслями* «Обособление» — в основе трагедии мужа Кроткой: «люди на земле одни — вот беда. Есть ли в поле жив человек?»¹³⁷ — восклицает он, забывая, что ведь человека-то он не заметил рядом с собою, не заметил Кроткой, подменив в своем сознании ее душевную жизнь какими-то проекциями своей собственной жажды власти и «выдумок», выросших из этой жажды. Длинный ряд «уединенных» тянется у Достоевского от Голядкина и Прохарчина до Ставрогина, Ипполита, мужа Кроткой, Ивана, Смердякова... У всех них одна трагедия — «выдумка» и неспособность этой выдумки овладеть сердцами и мыслями людскими. «Обособление» есть отказ человека от своей «микрокосмичности», от своих «синтетических» задач.

В этом понятии «обособления», «уединения» — своеобразная интерпретация Достоевским той его основной проблемы, которая ставит его на определенное и значительное место в ряду европейских мыслителей XIX века. Это та «онтологоэтическая» проблема, которой я посвятил свою работу о двойнике**

«Обособление» — искаженное и «опрощенное» выражение глубочайшей проблемы реальности человеческого бытия. «Обособление» — это «закрепление», омертвление, опрощение, «фиксация» и, так сказать, «чугунный отлив» живой идеи личности. Вспомним, как во «Сне смешного человека» и в «Записках из подполья» причудливо сплетаются мотивы борьбы за личность и борьбы «за разъединение и обособление, — за мое и твое». Жажда конкретного места в бытии, искание «своего места», борьба за него — Голядкина, Прохарчина, героев «Униженных и оскорбленных», героев «Бесов», героя «Записок из подполья», и даже стремление черта Ивана Федоровича «хоть в семипудовую купчиху воплотиться» — все это различные рефлексы основной темы самого Достоевского: но рефлексы карикатурные, «опрощенные», иными словами — «идея на улице...»

Философский смысл исканий Достоевского станет нам несколько яснее, если мы вспомним о философских соседях Достоевского в русской и европейской мысли. Это-все, отстаивающие глубочайшую реальность человеческого индивидуального бытия, все, кто, в ответ на «уклон» немецкого идеализма к утверждению безликого абсолютного бытия в тех или иных формах утверждали принципы лично-конкретного безусловного бытия. Я думаю, Достоевского мы можем поставить на заключительное место в этом ряду или, лучше сказать, в этом «многообразии», — ибо «ряда» членов, связанных единой линией исторического преемства, мы здесь не найдем. Фейербах¹³⁸, Штирнер¹³⁹, Бруно Бауер¹⁴⁰, Ницше¹⁴¹, Киркегор¹⁴², Достоевский (в каком-то отношении к этому ряду стоят и В.В. Розанов¹⁴³, и Н.Ф. Федоров¹⁴⁴)*** — вот члены этого многообразия.

* Конечно, нельзя считать мысли Ипполита мыслями самого Достоевского, как это делает, напр., Штейнберг, цит. соч.

** Сборник «О Достоевском» I и «Dostojevskij-Studien», цит. Своеобразная постановка тех же проблем в современной философии у М. Гейдеггера¹⁴⁵.

Порядок, в котором мы перечислили этих мыслителей, есть, пожалуй, тот порядок, в котором растет у них сознание невозможности обосновать бытие человеческое на конкретности низших слоев бытия. Эта группа мыслителей должна занять место в истории философии XIX века рядом с такими направлениями, как «трансцендентализм» и «просвещенство» XIX века (позитивизм, эмпиризм, материализм), как третье и не менее существенное, чем первые два, антрополого-онтологическое «течение» философии XIX века.

Проблема всеми упомянутыми мыслителями ставится одна и та же. Ответы на нее даются крайне разнообразные¹⁴⁶. Ответ Достоевского парадоксален, ибо у него наивысшая устойчивость личности как будто совпадает с самоотдачею, самоотречением, самоотрицанием, наивысшая активность — с наибольшей пассивностью, любовь к этой, определенной «земле» и этой, определенной конкретности, кэтим, определенным «ближним» — с признанием «ближними», собственно говоря, всех и каждого, с какою-то как будто даже «случайностью» определения человека к тому или иному этическому служению. «Бедные рыцари» Достоевского как будто пассивно отдаются «волнам вечности», как будто основное их этическое качество «проницаемость», прозрачность их для осуществляющегося в них и через них высшего начала добра. Во всех «положительных» образах Достоевского — от Ордынова до Идиота и Алеши Карамазова — есть эта двойственность активности и пассивности, конкретности и абстрактности.

Но ведь это именно только «двойственность», а отнюдь не раздвоенность, только наличие двух тенденций, двух устремлений, которые Достоевский синтезирует, примиряет. Этот синтез достигает у него все больших и больших степеней органичности. Князь Мышкин — не Ордынов, Алеша — не князь Мышкин. Нам кажется, что примирение, что синтез проводится Достоевским главным образом на основе понятия «ближнего».

И в учении Достоевского о «ближнем» заложена такая же внутренняя противоречивость, такая же парадоксальность, как и в учении об этической устойчивости индивидуума. Ведь «ближний», с одной стороны, тот или те, кто «близок» к нам эмпирически реально — даже просто в пространстве и во времени. С другой же стороны, «ближний» «близок» нам прежде всего в силу идеальной связанности своей с нами общностью судьбы. Не случайно Достоевский стал «почвенником»: учение почвенников развивается из центральной мысли о «своем месте» каждого и всякого человека. «Свое место» — понятие метафизически и религиозно окрашенное (и здесь можно отметить сродство с гегельянством; можно даже думать о влиянии философии Гегеля на формулировку некоторых основных понятий «почвенничества», — один из «почвенников», Страхов, был, как известно, гегельянцем). Поэтому призыв Достоевского к служению своеобразным, «русским» задачам надо понимать именно в плоскости религиозно-метафизической¹⁴⁷ «Почвенничество» имеет у Достоевского «отрицательный», «критический» смысл и направлено против отрицания национальной исторической и государственной «конкретности» «теоретиками» русского радикализма, против подмены задач, стоящих здесь и теперь, абстрактными, «общечеловеческими», безличными задачами. Бегство от конкретных задач и искание задач «дальних» есть плод этического рационализма. Достоевский отнюдь не отрицает общих, общечеловеческих задач, — но путь к решению этих задач лежит через работу над решением задач «частных», «конкретных». Найдя свое место, этический индивидуум тем самым включает себя в единство всего этического мира.

Эта парадоксальность центральных формул этического мировоззрения Достоевского сближает его с мистикой, — пожалуй, только в этом одном пункте Достоевский действительно близок мистике. Эта близость, как мы, однако, видели выше, во всяком случае связана со взглядами Достоевского на сущность души и душевной жизни. Ибо этическая проблематика не развивается для него в одной только плоскости эмпирической данности психического, но в сложной системе «многоэтажной», много-планной психики; парадоксы, противоречия и конфликты, не разрешимые в плоскости эмпирической, разрешаются на высотах и в глубинах, загадочных и таинственных, но более существенных, чем поверхность эмпирически данного.

Здесь, однако, мы можем только указать на проблему «ближнего» и на проблему онтологической устойчивости индивидуума как на важнейшие «программные» проблемы антропологии Достоевского, связывающие его антропологию с этикой, космологией и социальной философией, и оставить детальный анализ этих проблем для другой работы.

Галле-на-Заале. Июль. 1932 г.

Железнодорожный путь. Иллюстрация А.А. Ушина к роману Ф.М. Достоевского «Идиот». Эстамп. Музеи Ф.М. Достоевского в Старой Руссе