О Достоевском. Ч2

Автор: Бем А.Л.

Достоевский Фёдор Михайлович Категория: Бем Альфред Людвигович

Страница 18 из 20

В.В. Зеньковский

ФЕДОР ПАВЛОВИЧ КАРАМАЗОВ

«Братья Карамазовы» — бесспорно, самая замечательная, самая глубокая, но, если угодно, и самая загадочная из книг, написанных Достоевским. Художественное мастерство достигает здесь предельной точки, до какой вообще поднимался Достоевский, а в то же время изумительно и неисчерпаемо идейное богатство, заключенное в этом романе. Обе стороны — художественная и философская — настолько сближены, так естественно и глубоко соответствуют друг другу в своем содержании, в своем развитии, что одну от другой совершенно невозможно отрывать. Последний идейный смысл романа не может быть понят помимо образов, представленных в нем, как и самые образы не могут быть правильно истолкованы независимо от философской стороны романа. Как указал верно СИ. Гессен*, содержание романа имеет несколько пластов, развивается в нескольких планах, неразрывно связанных один с другим. Но именно эта особенность романа, в связи с исключительной насыщенностью содержания, создает такую многозначность его, что анализ постоянно разбегается по разным направлениям и единство основной мысли неизменно утрачивается.

Обычно анализ «Братьев Карамазовых» сосредоточивается на раскрытии того идейного и художественного материала, который связан с тремя братьями Карамазовыми. С каждым из них связан целый клубок трудных и глубоких психологических и философских тем, которые поглощают все внимание. Разнородность этих тем так велика, что раскрыть их единство чрезвычайно трудно. Когда недавно СИ. Гессен в упомянутой уже статье попробовал определить внутреннюю диалектику отношений между основными образами в романе, то получилось искусственное сведение всего огромного материала к диалектике морального начала, к «трагедии добра». Не говоря о том, что как раз именно «трагедии» добра нет в «Братьях Карамазовых», которые посвящены другой теме, самая диалектика образов выходит искусственной (как это особенно видно на анализе Алеши). Однако самый подход Гессена к проблеме романа верен и оправдан неустранимой задачей найти единство художественного и идейного смысла романа, диалектическую связанность образов, в нем действующих. Это внутреннее единство романа хорошо подчеркивается уже его заглавием «Братья Карамазовы», подчеркивающим, что дело идет о них, как братьях, образующих одну семью. Можно утверждать поэтому, что «карамазовщина»¹⁸³, как целое, и есть собственно тема Достоевского; замысел романа синтетичен как раз уже в том, что основные действующие лица не просто принадлежат к одной семье, но все несут на себе печать «карамазовщины», с разных сторон освещая ее загадку и ее проблематику.

* См. его статью: Трагедия добра в «Братьях Карамазовых» Достоевского. Соврем, записки. 1928 г., кн. 35. Гессен здесь следует Вяч. Иванову.

Единство «карамазовщины», центральное значение ее для всей смысловой стороны романа — как художественной, так и философской — не подлежит сомнению. Задача критического анализа заключается поэтому лишь в том, чтобы раскрыть это единство, понять исходную основу всех тем в «карамазовщине». Однако, когда трактуют проблему карамазовщины, почти всегда забывают (или касаются лишь мельком) о Федоре Павловиче, который не только заключает в себе все основные черты семьи, но и возглавляет ее. Пусть это было художественно непреднамеренно, но все же никуда нельзя деть того факта, что братья Карамазовы объединены не по матери (Димитрий был от другой матери, чем Иван и Алеша), а как раз по отцу¹⁸⁴. Уже это одно требует большего внимания к Федору Павловичу, а если подойти ближе к анализу этого образа, становится ясным, что проблема, художественно поставленная в нем, есть узловая точка всех других проблем, поставленных в романе. Как ни кажется неожиданно и парадоксально, но проблема пола оказывается лежащей в глубине других проблем — и эта их связь с темой пола образует самое оригинальное и, если угодно, загадочное в романе. Ни в одном из больших романов Достоевского тема пола не получает центрального значения, между тем в «Братьях Карамазовых» это именно так. «Карамазовщина», как безмерная жажда жизни и сила жизни, как совмещение, с другой стороны, двух бездн, как борьба их в сердце человека, лежит в основе всех главных образов романа, — но в обоих отмеченных аспектах она восходит к «тайне» пола. Это не всегда ясно раскрыто в романе, не всегда в нем дано с достаточной полнотой, и задача критики — показать это в порядке психологическом и идейном. Не диалектика «добра» раскрывает нам внутреннее единство романа, но диалектика пола и его сублимаций (говоря языком современной психопатологии). Существенно и глубоко здесь то, что именно на этой основе построена и основная идеологическая диалектика романа. В настоящем этюде это может быть показано лишь между прочим, но анализ образа Федора Павловича и должен быть вводным для дальнейших изысканий.

Было бы очень заманчиво и существенно уяснить параллель между Федором Павловичем и Дон Жуаном¹⁸⁵ как соответственным образом, возникшим на Западе. Это сопоставление не просто интересно, но и проливает свет на некоторые существенные черты «карамазовщины» вообще. К сожалению, за недостатком места оно не может быть дано в настоящем этюде.

1. Основные черты Федора Павловича много раз подчеркнуты в романах, — и в самом повторении его основной характеристики, исходящей то от автора, то от детей Федора Павловича, то от прокурора на суде, — а еще больше от самого Федора Павловича, достаточно свидетельствуется, что дело идет именно об основных и определяющих чертах. «Посмотрите на этого несчастного, разнузданного и развратного старика, — читаем в обобщающей характеристике Федора Павловича в речи прокурора на суде, — родовой дворянин, начавший карьеру бедненьким приживальщиком, через нечаянную и неожиданную женитьбу схвативший в приданое небольшой капиталь-чик, вначале мелкий плут и льстивый шут, с зародышем умственных способностей, впрочем не слабых, и прежде всего ростовщик. С годами, т.е. с нарастанием капиталь-чика, он ободряется. Приниженность и заискивание исчезают, остается лишь насмешливый и злой циник и сладострастник. Духовная сторона вся похерена, а жажда жизни чрезвычайная. Свелось все на то, что кроме сладострастных наслаждений он ничего в жизни не видит, так учит и детей своих. Все нравственные правила старика — "apr£s moi le cteluge"...»¹⁸⁶

К этой отчетливой, хотя и чисто внешней характеристике надо добавить только одну черту: в Федоре Павловиче — цинике и злом шуте, стяжателе и сладострастнике — была сентиментальность, — на этом настаивает Достоевский. Мы вернемся позже к объяснению этой черты, сейчас же отметим, что эта сентиментальность проявлялась в нем редко.

Как злой и наглый шут, любивший «разыграть» других, Федор Павлович вбирает в себя черты, нередко изображавшиеся Достоевским до «Братьев Карамазовых». Таков, напр., Лебедев в «Идиоте», капитан Лебядкин в «Бесах». Психологию этого наглого и отвратительного шутовства, соединенного с подлостью и плутнями, уясняют отчасти слова старца Зосимы, увещевающего Федора Павловича «не стыдиться самого себя» и «не лгать себе». В этом замечании, вложенном в авторитетные уста старца Зосимы, дан ключ к психологии цинизма и наглого шутовства, но есть в Федоре Павловиче, даже в этих чертах, нечто более глубокое — та сила «низости карамазовской», о которой Иван говорит Алеше, что это сила, «которая все выдержит». Последний корень тех извращенных и злых движений шутовства, которые своими гримасами делают Федора Павловича невыносимым и нестерпимым, лежат именно в «низости карамазовской», и низость эта глубочайше связана со «сладострастием» Федора Павловича.

Федор Павлович был не только «развратник», не только был во власти своего полового «безудержа», но к нему совершенно применимы слова, которые Митя говорит о себе: «любил разврат, любил и срам разврата»¹⁸⁷ Федор Павлович сам о себе говорит Алеше: «если бы ты знал, Алеша, какой я срамник». Еще Свидригайлов, в котором Достоевский (как раньше в князе Валковском в «Униженных и оскорбленных») касается «карамазовщины», говорил о себе: «Я люблю клоаки и именно с грязнотцей». «В вашем семействе сладострастие до воспаления доведено», — замечает Ракитин. Это уже не простая безудержность полового влечения, не просто «физиология» — тут есть какая-то духовная остановка на сладострастии, потребность в нем пребывать, им упиваться — тут есть и целая «философия» сладострастия. «Теперь я все-таки мужчина, — говорит он Алеше, — пятьдесят пять лет всего, но я хочу и еще лет двадцать на линии мужчины стоять; как ведь состареюсь — поган стану, не пойдут они тогда ко мне доброй волей, ну вот тут-то денежки мне и понадобятся. Так вот теперь я и подкапливаю все побольше, да побольше, для одного себя-с, милый мой сын, Алексей Федорович, было бы вам известно, потому что я в скверне моей хочу до конца прожить, было бы вам известно. В скверне-то слаще: все ее ругают, а все в ней живут, только все тайком, а я открыто»¹⁸⁸. В этом циническом признании поражает не только сосредоточенность на половой жизни, но какая-то духовная ненасытимость, всецело ушедшая в пол. Это та самая «исступленная и неприличная жажда жизни», о которой говорит Иван Карамазов, не желающий «отрываться от кубка» до тридцати лет. «Отец, — добавляет тут же Иван, — не хочет отрываться от кубка до семидесяти лет, до восьмидесяти даже мечтает: стал на сладострастии своем и тоже будто на камне»¹⁸⁹

Эти замечательные слова подчеркивают именно «остановку» на сладострастии, всецелом уходе в него у Федора Павловича. Только из этой остановки духа можно понять любовь к сраму: не одна половая ненасытимость характерна для Федора Павловича, но и извращенная потребность «срама», дающая уже не чувственное, а духовное (хотя и извращенное) удовлетворение. Из той же духовной «остановки» на сладострастьи понятно и то, что Федор Павлович не знал меры в своем беспутстве. Физиологически беспутство находит свою границу в истощении и утомлении, но в силу того, что пол никогда не перестает быть связанным с духовной стороной в человеке, сосредоточенность на эмпирии пола вбирает в себя то начало «безмерности», которое, по самому существу, отличает именно духовную сторону в нас¹⁹⁰.

Для психологии Федора Павловича очень важно понять, что уход в пол, половая ненасытимость его коренятся не в физиологии и биологии, как это нередко думают, а в том, что сюда привходит духовная сторона: от нее, от ее природы, рождается «безудерж», «исступленная жажда жизни», благодаря ей сладострастие доходит до «воспаления», по выражению Ракитина, рождает те «бури», о которых с ужасом говорит Митя. Эмпирия пола, поглощая в себя духовные силы, приобретает ненормальный, «исступленный» характер, лишь изредка давая место другим движениям, более адекватным духовной природе человека. Именно здесь уместно вспомнить странные слова Алеши отцу: «Я не сержусь, я ваши мысли знаю. У вас сердце лучше головы»¹⁹¹. За внешним цинизмом и бесстыдством Алеша ощущает у отца что-то «лучшее». Но в чем оно? По правде сказать, материалов, подтверждающих интуицию Алеши, очень мало, но все же кое-что есть. В той же беседе, из которой взяты только что приведенные слова, Федор Павлович говорит Алеше: «Алеша, веришь, что я не всего только шут?» Алеша отвечает на этот вопрос твердо и прямо: «верю, что не всего только шут»¹⁹². Да, поистине, в эти слова нужно «поверить», ибо внешность поведения и прямой смысл речей старика Карамазова дают слишком мало оснований видеть что-то более глубокое у него. Первое, однако, на что нельзя не обратить внимания, это нежная и подлинная любовь у Федора Павловича к Алеше, особенно ярко встающая в контрасте отношений его к другим сыновьям: «Ах ты, голубчик, — говорит он ему, — да я ль тебя обидеть могу? Слушай, Иван, не могу я видеть, как он этак смотрит в глаза и смеется, не могу. Утроба моя вся начинает на него смеяться, люблю его»¹⁹³. Проявлений этой любви к Алеше можно найти в романе немало, они не только искренни и подлинны, но и связаны с чем-то глубоким в душе Федора Павловича. «Я потому, — говорит он, — и дозволяю тебе (поступить в монастырь), что на последнее надеюсь»¹⁹⁴. Удивительные слова, приоткрывающие какие-то затаенные, странные движения сердца в Федоре Павловиче. «Я тебя буду ждать, — продолжает он ту же речь к Алеше, — ведь я чувствую же, что ты единственный человек на земле, который меня не осудил, мальчик ты мой милый, я ведь чувствую же это, не могу не чувствовать...»¹⁹⁵

Как раз к этим словам Достоевский добавляет: «он был сентиментален» («расхныкался даже»); хоть это и верно, но это замечание не может зачеркнуть странных слов, что Федор Павлович «будет ждать» Алешу, что он на него как «на последнее надеется». Как раз в свете этих «откровений» особый смысл приобретает рассказ о первом и втором браке Федора Павловича. Первый раз он женился на богатой и красивой девушке ради расчета, но странно здесь было, что в нем не было никакого «сладострастного» увлечения. «Этот случай, — пишет Достоевский, — был единственным в своем роде в жизни Федора Павловича, сладострастнейшего человека во всю жизнь, в один миг готового прильнуть к какой угодно юбке, только бы она его поманила»¹⁹⁶ Сам Федор Павлович говорит об этом очень откровенно: «Деточки мои, для меня... даже во всю мою жизнь не было безобразной женщины, вот мое правило. <...> Для меня мовешек не существовало...»¹⁹⁷ Тем более странными представляются оба брака Федора Павловича; но если первый раз он женился ради денег, то второй раз он «прельстился лишь замечательной красотой невинной девочки и, главное, ее невинным видом, поразившим его, сладострастника и доселе порочного любителя лишь грубой женской красоты»¹⁹⁸. Достоевский несколькими строками ниже ослабляет эти слова замечанием, что, может быть, и здесь было сладострастное увлечение, но самый факт — способности почувствовать красоту невинную — остается, хотя бы это чувство и перешло при этом в обычное «увлечение». В одном месте Достоевский пишет о том, как поразила Федора Павловича «всегдашняя ласковость, прямодушная привязанность» к нему Алеши: «все это было для старого потаскуна и бессемейника совершенным сюрпризом, совсем для него, любившего доселе лишь "скверну", неожиданным»¹⁹⁹. По уходе Алеши он признался себе, что понял кое-что, чего доселе не хотел понимать.

Достоевский вообще не щадит Федора Павловича, но и в его изображении мелькают черты, которые дополняют — правда, глухими намеками — замечание Алеши об отце, что у него «сердце лучше головы». «Голова» была насквозь испорчена и загажена, в сознании постоянно действовала какая-то отрицательная «цензура»²⁰⁰, не позволявшая оставить без оплевания и злого шутовства ничего, что вставало в его душе, но в душе его не иссяк родник и других движений — редких, невлиятельных, бессильных, но все же встававших в душе. Мы позже вернемся к этому существеннейшему пункту во всей теме о Федоре Павловиче, а сейчас закончим предварительную характеристику его одним замечанием Свидригайлова, бросающим свет на смысл того «реализма», который определял поведение Федора Павловича. Замечание это взято из беседы Свидригайлова с Раскольниковым.

«Скажите, — говорит ему Свидригайлов, — для чего буду себя сдерживать?* Зачем же бросать женщин, коли я них охотник? По крайней мере занятие.

— Так вы здесь только на разврат один и надеетесь?

— Ну, так что же? ну и на разврат. Дался вам разврат. Да, люблю, по крайней мере, прямой вопрос. В этом разврате, по крайней мере, есть нечто постоянное, основанное даже на природе и не подверженное фантазии...»²⁰¹

Толкованием этих слов, этого своеобразного «реализма» займемся несколько позже.

2. Два слова о «предках» Федора Павловича — это необходимо, чтобы усвоить всю полноту тех художественных обобщений, которые сгущены в образе Федора Павловича. Чтобы не слишком удлинять наше изложение, приведем лишь самые существенные места.

На первом месте стоит князь Банковский в «Униженных и оскорбленных»; здесь впервые Достоевский подходит к тайне пола — и именно со стороны его «смрада».

«Если бы могло быть, — говорит князь Валковский, — чтобы каждый из нас описал всю свою подноготную, но так, чтобы не побоялся изложить не только то, что он боится сказать и ни за что не скажет людям, не только то, что он боится сказать своим лучшим друзьям, но даже и то, в чем боится подчас признаться самому себе, — то ведь тогда на свете поднялся бы такой смрад, что нам всем надо было бы задохнуться...»²⁰²

* В этом вопросе намечается любопытная параллель сексуальных преступлений, над которыми всегда мучился Достоевский (Исповедь Ставрогина), к теме о «праве на преступление», которой посвящен весь роман «Преступление и наказание».

Слова эти очень остро подчеркивают, что «смрад» пола мучил Достоевского уже в то время, — не загадка и не тайна значения пола, но именно смрад и жуткие провалы, с ним связанные. Кн. Валковский «терпеть не может пасторалей и шиллеровщины»*, ему хочется «показать язык вечно юному Шиллеру»²⁰⁴, он «мстителен и зол», бесстыден и циничен, — в глубине же своей он живет одним лишь сладострастием. Уже кн. Валковский наделен чертами садизма, которые Достоевский (судя по «Бр. Карамазовым») считает внутренне связанными со «сладострастием», но главное у кн. Валковского — разврат. «Главное — женщины и женщины во всех видах... Я даже люблю потаенный темный разврат, постраннее и пооригинальнее, даже немножко с грязнотцей для разнообразия»²⁰⁵.

Глубже и шире, свободнее от мстительности и зла, столь отталкивающих от кн. Валковского, свободнее даже от вкуса к бесстыдству берется тема ««неудержимого сладострастного порыва» у Свидригайлова. Свидригайлов любит Шиллера, любит детей («детей я вообще люблю, я очень люблю детей»)²⁰⁶, — и в обеих чертах своих он предваряет Митю Карамазова (как и в отсутствии шутовства и мстительности, в черте благородства). Но тема «неудержимого сладострастного порыва», как общая тема карамазовщины и по существу преимущественно выдвинутая в Федоре Павловиче, поставлена уже с полной силой в Свидригайлове. «Я человек развратный и праздный»²⁰⁷, — говорит он сам о себе. Уже в нем Достоевский намечает мотив, с такой жуткой силой развитый им в «Исповеди Ставрогина» (насилие над девочкой), хотя этот мотив здесь лишь намечен. Для характеристики Свидригайлова нужно помнить его конец, его последнее свидание с Дуней Раскольниковой, которую он подлинно любил — в силе чувства своего он снова напоминает Митю Карамазова. Но то жуткое впечатление, которое остается от Свидригайлова, чрезвычайно сближает его как раз с Федором Павловичем: вся бездна «сладострастия», какая-то «остановка» на нем намечены уже в Свидригайлове с чрезвычайной силой.

В последующих романах Достоевский лишь изредка и мельком касался «карама-зовской» темы²⁰⁸. Последняя фигура перед «Братьями Карамазовыми» — Ставрогин с его ужасным преступлением, рассказанным в его «Исповеди»²⁰⁹ (и совершенным им «от скуки»). «Меня ужаснула, — говорит еп. Тихон Ставрогину после его исповеди, — великая, праздная сила, ушедшая нарочито в мерзость»²¹⁰. Но Ставрогин — очень сложная фигура, недостаточно ясно нарисованная Достоевским. В предсмертном письме к Даше сам Ставрогин пишет о себе: «Я пробовал большой разврат и истощил в нем силы, но я не люблю и не хотел разврата». Однако о том же Ставрогине Шатов говорит любопытные слова, предваряя речи на ту же тему Мити Карамазова: «Правда ли, будто вы уверяли, что не знаете различия в красоте между какой-нибудь сладострастной, зверской штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой жизнью для человечества? Правда ли, что вы в обоих полюсах нашли совпадение красоты, одинаковость наслаждения?»²¹¹

3. Вернемся к «Братьям Карамазовым». Чтобы исчерпать материал, касающийся Федора Павловича, необходимо уяснить его отношение к его сыновьям, вернее, уяснить, в чем «карамазовщина» выступает в новых чертах у детей Федора Павловича.

«Шиллеровщина» везде выступает у Достоевского как «наивная», а вместе с тем раздражающая (а других прельщающая своей правдой) идея внутреннего единства красоты и добра [Schone Seele]). См. об этом наш этюд «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского». («Путь», 1933, II, стр. 36-60)²⁰³.

Мы уже говорили выше о концепции СИ. Гессена в его статье «Трагедия добра в "Братьях Карамазовых"»: он видит в семье Карамазовых диалектику добра, трагическую последовательность «трех ступеней добра, из коих каждая соблазняется искушением зла, которое в образе Смердякова и является слугой всех трех искаженных личин (?) добра»²¹². Я уже говорил, что наиболее искусственной и неестественной эта схема оказывается по отношению к Алеше, но характерно и то, что старик Карамазов выпадает из диалектической связи у Гессена: для него старик Карамазов знаменует «лишь чисто биологическую, животную связь». Духовная глубина падения Федора Павловича в его сладострастии здесь совершенно не учитывается, между тем биология только потому и занимает такое место в Федоре Павловиче, что он духовно находится в плену у своей чувственности. Животная чувственность никогда бы не дала той любви к «сраму», того бесстыдства и цинизма, которые, по самому существу своему, предполагают духовную извращенность. Не отсутствие духовного начала рисует нам Достоевский в Федоре Павловиче, а его почти всецелую отравленность...²¹³ Но мы коснемся еще ниже этой темы и будем иметь случай подчеркнуть духовный, а не чисто животный уклад в Федоре Павловиче.

Чтобы понять суть «карамазовщины» в ее существе и ее, как ныне говорят, «сублимациях»²¹⁴, необходимо сопоставить Федора Павловича с его детьми в самой основе характера старика Карамазова. Прежде всего остановимся на сопоставлении его со старшим сыном — Митей Карамазовым.

Митя прежде всего такой же сладострастник, как и его отец. «Митенька пусть он и честный человек, но он сладострастник, — говорит о нем Ракитин, — вот его определение и вся внутренняя суть. Это отец передал ему свое подлое сладострастие»²¹⁵. Сам Митя говорит о себе: «Я любил разврат, любил и срам разврата»²¹⁶. «Я тебе хочу сказать, — говорит он Алеше, — о "насекомых", вот о тех, которых Бог одарил сладострастием. Я, брат, это насекомое и есть, и это обо мне специально сказано. И мы все Карамазовы такие же, и в тебе, ангеле, это насекомое живет и в крови твоей бури родит. Это бури, потому что сладострастье буря, больше бури»²¹⁷

Но при этой близости к отцу Митя свободен от его шутовства, злого цинизма, от постоянного гаерства, свободен и от сентиментальности старика. Если в Федоре Павловиче именно во все это уходила его духовная сторона, то в Мите духовная чуткость необыкновенно возвышает его над отцом. Митя глубоко и подлинно носит в себе тоску о всецелой красоте, любит Шиллера²¹⁸, страстно мучится об «унижении человека», горячо переживает детские слезы. «Меня Бог мучит, — говорит он Алеше (уже в тюрьме), — одно это и мучит. А что как Его нет?.. Только кого же любить тогда человеку? Кому благодарным быть, кому гимн-то воспеть?.. Если Бога с земли изгонят, мы под землей его сретем... и тогда мы, подземные человеки, запоем из недр земли трагический гимн Богу, у которого радость. Да здравствует Бог и Его радость. Люблю Его»²¹⁹. Все это подлинные и глубокие переживания Мити, но как понять их совмещение с карамазовским безудержем в разврате? В речи прокурора дано некоторое объяснение, которое по существу, впрочем, ничего не объясняет, а лишь по-другому описывает указанную двойственность... «Мы натуры широкие, — говорит он о Мите, — способные вмещать всевозможные противоположности и разом созерцать обе бездны, бездну над нами, бездну высших идеалов, и бездну под нами, бездну самого низшего и зловонного падения... Этим господам нужна эта неестественная смесь постоянно и беспрерывно. Две бездны, две бездны, господа, в один и тот же момент — без этого мы несчастны и неудовлетворены»²²⁰. Но прокурор ошибается, что Мите нужна эта «неестественная смесь»: он как раз сам приходит в ужас от этой страшной и пугающей его двойственности — совмещения идеала «содомского и идеала Мадонны». С ужасом Митя констатирует, что для многих «красота-то и сидит в Содоме». И здесь Митя и высказывает свои замечательные мысли, в которых Достоевский с чрезвычайной для себя болью прощается с тем утопическим взглядом на единство красоты и добра, которого он долгое время держался*, следуя Шиллеру. «Красота не только страшная, но и таинственная вещь — тут дьявол с Богом борется, а поле брани — сердца людей»²²¹. Не ищет Митя этой страшной и таинственной двойственности, а находит ее в ужасе, не зная, как справиться ему с этой загадкой.

Эти глубокие мысли о красоте именно в Мите, и только в нем, и могли родиться: не отвлеченная метафизика красоты раскрывается здесь, а живое, в опыте данное, на дне пола находимое неразрешимое противоречие. Вся «шиллеровщина» падает в свете того, что открывается в глубине пола. И если Митя мучительно носит в себе это противоречие, то его знает и Федор Павлович — только он срывается в бесстыдство, в цинизм, в злое шутовство. Сладострастие оказывается совсем не «биологией», а духовным состоянием, через которое обнажается последняя глубина космической неустроенности. Эта неустроенность не создается сладострастием, а лишь обнажается в нем, и различие Мити от Федора Павловича в том, что Митя трагически несет бремя двойственности, тайну «двух бездн», тогда как Федор Павлович убегает от этой двойственности в «реализм» непосредственных ощущений. Но и он знает тайну двух бездн. «Развратнейший и в сладострастии своем часто жестокий, как злое насекомое, Федор Павлович вдруг ощущал в себе иной раз, пьяными минутами, духовный смрад и нравственное сотрясение...» В эти мгновения он любил, чтобы подле, поблизости «был такой человек — преданный, твердый, совсем не такой, как он, не развратный... который знал бы все тайны, но... не укорял и ничем бы не грозил, ни в сем веке, ни в будущем; а в случае нужды так и защитил бы его, — от кого? От кого-то неизвестного, но страшного и опасного»²²².

Федор Павлович знает «духовный страх» — перед чем? Конечно, перед «бездной вверху». Митя тоже развратен, Митя любит и «срам», но Митя горячо и глубоко любит Бога и никогда от Него не отвернется. Дальше он не идет пока (хотя в тюрьме в нем намечаются уже ростки обновления), но вся значительность типа Мити заключается именно в том, что «реализм» сладострастия не закрывает для него «бездну вверху», что его духовный взор не затемнен ничем. В любви к Богу Митя выше не только отца, но и Ивана, он и свободнее их обоих. Но, самое главное, Митя живет красотой. Правда, красота же и мешает ему подняться над трагической двойственностью «двух бездн», потому что в ней обе эти бездны соединены. «Тут все берега сходятся, все противоречия живут», и оттого красота — «страшная и ужасная вещь». Митя застрял в своей трагической двойственности через поклонение красоте, которая столько же привязывает его к бездне пола, сколько и к бездне «вверху». Эстетическая сублимация, могли бы мы обобщить позицию Мити, освобождает от всецелого плена чувственности, открывает «бездну вверху», но не может преодолеть трагической двойственности, ею открываемой.

* См. упомянутый мой этюд «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского».

4. Обратимся к Ивану Карамазову. Он тоже настоящий Карамазов, но в нем эмпирия пола играет пока небольшую роль. «Энергия пола» (т.е. та сила, которая глубже эмпирии пола и которая может переходить в другие формы эмпирической энергии, или, как ныне говорят, «сублимироваться») уходит у него по преимуществу в «страстную жажду жизни». Впрочем, Смердяков бросает Ивану упрек (в предсмертной беседе с ним): «Вы, как Федор Павлович, наиболее из всех детей на него похожи вышли, с одной с ним душой». Тут же он говорит: «Деньги любите, почет любите.:, прелесть женскую чрезмерно любите»²²³. Есть еще одно замечание, вскользь брошенное, говорящее о бурлении пола у Ивана. Уже когда Митя был в тюрьме, когда отношения Ивана к Екатерине Ивановне возобновились, но и снова запутались, он, «приехав из Москвы, весь и бесповоротно отдался пламенной и безумной страсти своей к Катерине Ивановне». И дальше Достоевский отмечает: «Но строгая девушка не отдала себя в жертву, несмотря на весь карамазовский безудерж желаний своего возлюбленного»²²⁴. И все же для Ивана гораздо существеннее то, что говорит о нем прокурор, что Иван ужасен «своим духовным безудержем». В этом «духовном безудерже» основная черта Ивана, в нем же выражение его карамазовской природы.

В новейшей психологической литературе мало развито (разве только у Юнга)* учение о метафизике пола, о внутренней, доэмпирической сущности его. Не соглашаясь во всем с Юнгом²²⁵, особенно в характеристике основной творческой силы в человеке как libido²²⁶, я должен подчеркнуть, что для понимания природы человека крайне важно различать между жизнью пола и половой жизнью, между энергией пола и половой энергией. Половая жизнь и половая энергия есть эмпирическая транскрипция жизни пола, энергии пола, связанная в своем эмпирическом развитии и выражении с телом. Между тем по «сущности» своей жизнь пола и энергия пола — духовны; именно эта духовная природа пола делает возможными различные сублимации энергии пола. Иначе говоря, энергия пола может не переходить в половую энергию, переходя в другие формы творческого действования. Именно это и дает ключ к пониманию «духовного безудержа» в Иване Карамазове.

Первая, самая еще близкая и в этом смысле основная сублимация энергии пола у Ивана дана в его «жажде жизни». Эта формула достаточно уясняет существенное родство этой черты с полом. Вот некоторые мысли самого Ивана об этом: что бы ни случилось со мной, говорит Иван, «я все-таки захочу жить и уж как припал к этому кубку, так и не оторвусь от него... все победит моя молодость — всякое разочарование, всякое отвращение к жизни. Я спрашивал себя много раз**: есть ли в мире такое отчаяние, чтобы победило во мне эту исступленную и неприличную может быть жажду жизни?» «Пусть я не верю в порядок вещей, — продолжает Иван, — но дороги мне клейкие, распускающиеся весной листочки, дорого голубое небо... Тут не ум, не логика, тут нутром, тут чревом любишь, первые свои молодые силы любишь...»²²⁷

* Jung. Wandlungen und Symbole der Libido и другие работы.

** Чрезвычайно любопытное признание, показывающее, что для самого Ивана здесь была загадка — его «любовь к жизни больше, чем к смыслу ее», любовь к жизни «прежде логики» (слова Алеши).

Когда в дальнейшем разговоре с Алешей Иван говорит о своем внутреннем мучении (связанном с его «неприятием мира»), когда Алеша в тоске ему говорит: «Да как же с таким адом в груди и голове можно прожить», — Иван ему с «холодной» усмешкой отвечает: «Есть такая сила, что все выдержит» — а именно «сила низости карамазовской». «Низость» карамазовская — это и есть основной «фонд» карамазовщины, о ней именно Алеша говорит свои замечательные слова, что это «сила земляная и неистовая, необделанная». «Даже носится ли Дух Божий вверху этой силы, и того не знаю»²²⁸, — добавляет Алеша. Это есть «жадность» к жизни, любовь к жизни больше, чем к смыслу ее, дорациональная, в этом смысле иррациональная основа души, ее устремление к жизни, к бытию. То, что принесет ум, мораль, вся высшая жизнь, — имеет задачей оформить, выразить и утвердить эту изначальную, первозданную, хаотическую до оформления привязанность к бытию, «жадность» к жизни. «Низостью» карамазовщину можно назвать потому, что она прочнее и устойчивее морали, правды, духовной жизни, что она устоит и тогда, если окажется в разладе с высшей жизнью духа. Этот разлад Иван уже в себе носит. «Душа его бурная, — говорит о нем Алеша Ракитину, — ум его в плену, в нем мысль великая и неразрешенная»²²⁹. Мы знаем идеи Ивана, знаем, с какой неумолимой силой он доводит до логического конца свой бунт против Бога, свои сомнения, свой протест. Он доходит до таких крайностей, которые ужасают окружающих, он сжигает в себе последние остатки непосредственности. Говоря Алеше об отце как о «гаде», он доходит до желания смерти отца (в «желаниях я оставляю за собой полный простор», — говорит он Алеше, что Алеша, как допытался позже у него Иван, понял именно как желание смерти отца). Его ум в плену его религиозных сомнений и страшной мысли, что «все позволено», но при этой буре в душе Иван сознает в себе «исступленную жажду жизни».

Загадка Ивана в том, что в его внутренней работе — куда уходила сублимированная сила жизни — он не мог найти мира и гармонии. По своим идеям он отрицал смысл в том, что любил до идей и глубже идей. В этом разрыве между жизнеутверждением, исходившим от карамазовской жажды жизни, и жизнеотрицанием, исходившим от идей, от философии Ивана, и заключена его драма.

Есть одно замечательное место в первой беседе Ивана с Алешей, примыкающее к мыслям Ивана о «силе, которая все выдержит» и которую он сам называет силой «низости карамазовской».

— Это потонуть в разврате, задавить душу в растлении? — спрашивает Алеша. — «Пожалуй и это, — отвечает Иван, — ...только до тридцати лет избегну, а там...»²³⁰ В неоконченной фразе нетрудно угадать, какую перспективу видел перед собой Иван (после тридцати лет): путь Федора Павловича. В разврат и растление, в половой безудерж уйдет карамазовская жажда жизни, если на путях «духовного безудержа» не найдется разрешения. Смердяков не очень ошибается, когда считает Ивана наиболее близким к Федору Павловичу из всех сыновей: ни Митя, ни тем более Алеша не были бы способны «задавить душу в растлении» — а Иван способен. Эмпирически он, пожалуй, дальше других отстоит от Федора Павловича, по той напряженной духовной жизни, по тому обилию идейного творчества, которым он отличается, но если он не найдет мира в сердце своем, то та самая сила «духовного безудержа», которая продуцирует изумительное идейное творчество в Иване, уйдет в «растление», в эмпирию пола. Здесь Иван освещает нам тайну карамазовщины, бросает свет на Федора Павловича. Не то, конечно, хочу я сказать, что в Федоре Павловиче его половой безудерж имел под собой духовные искания, заполнил беспросветной эмпирией пола те духовные провалы, которые терзали Ивана. Но в Иване тоже возможен Федор Павлович, взятый в своем «существе», которое таинственнее, страшнее, глубже его эмпирического характера. Федор Павлович в своей жизни глядел в духовный мир редко и трусливо, хватаясь поспешно за «реализм» (напомню приведенные выше слова Свидригайлова) эмпирической половой жизни, но «суть» карамазовщины, выступающей в Федоре Павловиче с минимальной духовной жизнью, та же, что и у других Карамазовых, — безмерная жажда жизни. В безмерности тут главное — в невозможности «успокоиться» на эмпирическом, устроенном и благообразном быте. Эта безмерность вскрывает существенную родственность Федора Павловича с Дон Жуаном, вскрывает все богатство сил, ему данных, но ушедших целиком в «реализм» полового безудержа...

Еще одно замечание. Митя живет в трагической двойственности потому, что эта двойственность присуща красоте, которой он отдает себя. Иван тоже раздвоен, но он не может расстаться с этим раздвоением, пребывает в нем: его духовная жизнь отдана не красоте, а добру — его трагедия есть трагедия морального разума (но не трагедия, конечно, добра), требующего целостности и единства. Моральный разум не позволяет Ивану примириться со страданиями в мире, и путь добра, как путь духовной жизни, лишен для него смысла (потому для него и «все позволено»), представляет для него некоторый тупик. То, что в жизни добро не царит, лишает духовную жизнь ценности, закрывает для него «бездну вверху», и он с ужасом и с мучением в сердце видит перед собой одну лишь «бездну внизу». Сублимация на путях морального разума не может вобрать в себя «жажды жизни», не может ее осветить и освятить, и она остается вне духовного преображения, как «сила карамазовской низости». В трагический тупик морального разума не может уйти «исступленная жажда жизни», вся творческая сила карамазовщины, — и этой глубочайшей двойственности не может вынести Иван. Весь его бунт исходит из того, что он не может «простить» Богу страданий в мире и потому и отдать себя Богу не может. Духовная безысходность толкает его на путь отца, пока он не найдет в себе силы выйти из тупика, в который он попал благодаря моральному разуму. Сублимация на этих путях не выправляет, не устрояет творческой силы, исходящей из глубин «карамазовщины», из метафизических недр пола...

5. Обратимся к Алеше. Сближение Алеши — чистого и целомудренного, кроткого и доброго юноши — с его отцом кажется сразу натянутым и фальшивым. Однако при ближайшем рассмотрении это первое впечатление совершенно рассеивается. Сам Алеша говорит о себе: «Знаю только, что и сам я Карамазов». Правда, в нем совершенно отсутствует эмпирическая возбужденность пола; когда он даже пошел к Грушеньке «со злым желанием», то это имело за собой «бунт» его потрясенной души против Бога, а не игру пола в нем. «Карамазовщина» в Алеше не уходила в эмпирический пол — и была здесь в нем какая-то особая психическая преграда, в возникновении которой играло существенную роль отвращение к разнузданности, которой он нагляделся в самые ранние годы. «Явясь на двадцатом году к отцу, положительно в вертеп грязного разврата, он, целомудренный и чистый, лишь молча удалялся, но без малейшего вида презрения или осуждения кому бы то ни было. Казалось даже, он все допускал... Этот «дар неосуждения» — признак большого ума и большой глубины душевной, — казалось бы, означал в Алеше в данном случае некую «сексуальную анестезию», нечувствительность к раздражениям пола. Но вот свидетельство иное, говорящее о его чувствительности (хотя и в негативных формах). В нем была «дикая, исступленная стыдливость и целомудренность — он не мог слышать известных слов и известных разговоров о женщинах»²³¹. Эта «исступленная» чувствительность свидетельствует не о сексуальной анестезии, а лишь об отталкивании от пошлости: отталкивание потому и было, что «чувствительность» в Алеше не исчезла.

В Алеше, как и его братьях, была чрезвычайная жажда жизни. Он согласен с Иваном, что жизнь надо любить «больше ее смысла». Будучи «ровным и ясным», он любил, однако, «задумываться» и как бы отъединялся. Душа его от бесконечности эстетической (в которой утопал Митя), от бесконечности идейной (в плену которой пребывал Иван) уходила в бесконечность мистической жизни, во внутреннюю жизнь. Приехав к отцу, он поступил послушником к старцу Зосиме, жизнь с которым наполняла его всецело. Вся его «карамазовщина» могла бы уйти в эту внутреннюю жизнь; как говорит Достоевский, в сердце Алеши «все последнее время развивался какой-то глубокий, пламенный внутренний восторг»²³². Но старец не благословил его оставаться в монастыре и велел ему после его смерти вернуться в мир — и, конечно, был прав. В Алеше «карамазовщина» уходила в процессе сублимации в высшую жизнь, но сама по себе, до сублимации, она была подлинной «карамазовской» силой — «земляной и неистовой» (слова как раз Алеши). Даже будучи в монастыре, Алеша жил миром — в старце он видел «силу обновления» мира. Он сорвался с этой утопии, в нем заколебалась (после смерти старца) его вера в мир, т.е. в возможность его обновления, и он чуть-чуть не погубил души своей. И это значит, что сила карамазовская связывала его с миром даже в его внутренней жизни, — отсюда объясняется вся замечательная заключительная в первом томе сцена, когда, после посещения Грушеньки, Алеша вернулся ко гробу старца. В нем уже тогда вернулась вера в мир, в его преображение (без чего и самая вера в Бога не могла в нем устоять — в чем он так близок к Ивану): «Ты мою душу восстановила», — говорит он Грушеньке. Но у гроба старца в его сердце окончательно восторжествовала вера в мир, и он, выйдя из келий, пал на землю и стал ее целовать, «плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее»²³³. Этот возврат к земле был не простым восстановлением в нем веры в возможность обновления — здесь для него уже по-новому открывался путь освящения и преображения карамазовщины. Он не мог бы отречься от нее, ибо это была природа его, и если бы не нашел он вновь веры в возможность освящения карамазовщины, перед ним неизбежно открывался бы путь «инфернальности». В сущности, та же тема мучит и Ивана, только Иван не может принять мира и не верит в возможность его преображения; Алеша же верил и раньше, а теперь вновь вернулся к этой вере после путешествия своего к Грушеньке.

Достоевский не раз отмечает, что перед Алешей все время открыты бездны «инфернальности». «Я не от твоих речей покраснел и не за твои дела, — говорит он Мите при первой беседе с ним, — а за то, что я то же самое, что ты». «Ты-то? — возражает ему Митя, — ну, хватил немного далеко». «Нет, недалеко, — с жаром проговорил Алеша (видимо, эта мысль давно уже в нем была). — Все одни и те же ступеньки. Я на самой низшей, а ты вверху... Кто ступил на нижнюю ступеньку, тот все равно ступит непременно и на верхнюю»²³⁴. Когда Ракитин ведет свои злые речи о Мите и о его сладострастии и говорит, что он не может оторваться от Грушеньки, «хотя бы ее и презирал», то Алеша говорит: «Я это понимаю», на что Ракитин замечает: «Ты это нечаянно брякнул, это вырвалось — но тем драгоценнее признание: стало быть, тебе уже знакомая тема, об этом уж думал, о сладострастьи-то! Ах ты, девственник! Ты, Алеша, тихоня, ты святой, я согласен, но ты тихоня и черт знает о чем ты уже не думал, черт знает что уже тебе известно. Девственник, а уж такую глубину прошел, — тебя давно наблюдаю. Ты сам Карамазов, Карамазов вполне. По отцу сладострастник, по матери юродивый...»²³⁵ Эта тирада Ракитина, злая и нарочито заостренная, верна все же в том, что Алеша — настоящий Карамазов. В том-то и тема Алеши, как его выставляет Достоевский, что в Алеше карамазовщина, после искушений и падений (а визит к Грушеньке был для Алеши падением), открывается как сила для преображения и обновления. Потому-то и сказано в сцене с целованием земли, что Алеша «пал на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом». К трудовой борьбе, как пути преображения «огромной силы, ушедшей в мерзость», призывал еще Шатов Ставрогина, ибо если карамазовщина не уходит в борьбу за духовную жизнь, она неизбежно уходит в мерзость. Карамазовщина — сила страшная, но и творческая, могущая создать Федора Павловича, но и Алешу. Вся семья Карамазовых едина в том, что она богата этой страшной силой, и основное художественное и философское открытие Достоевского заключается как раз в том, что в основе этой силы лежит пол как начало метафизическое. Устроение пола, сублимация энергии пола в высшее творчество необходимы, чтобы не впасть в «мерзость»; но эта сублимация встречает на своем пути те трудности, в которых запутался Иван. Силой преображения карамазовщина может стать лишь при приятии мира и вере в возможность его обновления — лишь тогда происходит освящение и преображение самой карамазовщины. В этой концепции — последней, которую оставил нам Достоевский в своих размышлениях о путях обновления мира, — элементы утопии* сплетаются с подлинным учением христианства. Но все же немало осталось здесь и недосказанного...

6. Вернемся к Федору Павловичу. В свете того материала, который был дан выше, образ его рисуется гораздо глубже и сложнее, чем это может показаться сразу. В нем, как мы убедились, взята та же тема карамазовщины, как и в его сыновьях, и совершенно правильно она поставлена в Федоре Павловиче в основу карамазовщины. Узловой точкой встречи и развития всех проблем, явленных в семье Карамазовых, является пол, но понятый не в его эмпирии, а в его метафизике. Карамазовская сила есть сила пола, который является источником творческой энергии, жажды жизни. В этом метафизическом своем аспекте пол является, по существу, началом духовным, и в этой его духовной природе причина и источник карамазовского «безудержа», «незнания меры». Но в Федоре Павловиче вся сила пола, вся энергия пола почти целиком уходит в эмпирию пола, в половую энергию, — и от духовной сущности пола остаются редкие и слабые просветы. Но уже в Мите при всей силе эмпирии пола духовная сущность сказывается в остром и глубоком ощущении духовного мира. Митя болезненно переживает две бесконечности, две бездны, которые открываются перед ним, и самое жуткое для него то, что как раз в красоте, в которой дана тема целостности и подлинного синтеза духовного и чувственного мира, эти две бездны открываются в максимальном своем противоборстве, а не в своем гармоническом синтезе. В Иване еще бушует, прорывается энергия пола, но, по существу, он мог бы освободиться от плена чувственности, мог бы свою «исступленную жажду жизни» обратить в творческую силу преображения жизни, если бы сама духовная жизнь не создала для него другого плена, если бы его не мучила «идея». Мучение «идеей» потому стоит преградой перед Иваном, что суть его идеи заключается в неверии в возможность освящения и оправдания мира, в возможность обновления его.

* Утопизм у Достоевского я понимаю не так, как СИ. Гессен (см. его статью: «Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф.М.Достоевского и Вл. Соловьева» в «Совр. Записках», кн. 45 и 46). См. мой этюд «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского»²³⁶.

Мир для Ивана неправеден в своих невозвратимых уже страданиях, и это значит, что мироутверждение, которого требует, в котором состоит карамазовщина, отвергается его сознанием; это и создает невозможность творческой сублимации пола. Духовная жизнь, вбирающая в себя всю «карамазовскую» силу, не дает у Ивана никакого просветленного и праведного выхода для этой силы, закрывая поэтому перед Иваном тот выход, который оказался возможен для Мити. Одновременно жить в двух безднах Митя мог потому, что духовная бесконечность открывалась ему как путь к Богу, как радость о Боге. Митя не дошел еще до той победы этой религиозной жизни, которая открыта перед Алешей, но, по существу, Митя должен пойти по дороге Алеши. Для Ивана же это пока невозможно* — он более цельный, чем Митя, — тем и ближе к отцу, — он борется с Богом и не может «простить» Богу страданий мира, не может найти смысла и оправдания в работе над преображением мира, как это может Алеша. Иван не только ближе других к Федору Павловичу — он, в сущности, может целиком уйти в разврат, если не найдет разрешения для своей муки и не обретет путей для оправдания и освящения жизни.

Все Карамазовы держатся за жизнь, «исступленно» любят ее. Для них невозможен «отрешенный» идеализм, они крепко, всей своей глубиной привязаны к земле, — это и есть первая и основная суть «карамазовщины», ее существенный, «прежде логики» им свойственный «реализм». Идеологические затруднения Ивана связаны с темой приятия жизни, мистическое искушение Алеши состоит в том, что у него дрогнула вера в обновление жизни, но у обоих братьев неподвижной точкой, вокруг которой развиваются самые утонченные и глубокие «сублимации», является одна и та же тема приятия жизни — и не потому, что они сомневались бы в возможности этого приятия, а потому, что они «принимают» жизнь «прежде логики», любят ее «больше смысла». Коренной, почвенный реализм не допускает двойственности, как она присуща Мите; это образует исходную проблему карамазовщины. В Мите две бездны живут рядом, не мешая одна другой только потому, что они объединены в эстетической установке: здесь дана причина относительного мира в душе Мити, некоторой устойчивости его. Общий смысл этого своеобразия Мити до конца уясняется лишь при анализе «эстетической утопии» Достоевского** Но Иван и Алеша, оба, не могли бы жить с такой двойственностью — им нужна цельность. Как должна быть разрешена тема карамазовщины — это показывает нам Алеша, хотя его тип лишь намечен и должен был быть раскрыт во «втором» романе, посвященном карамазовщине. Алеша находит для себя такое использование карамазовщины, при котором сохраняется «реализм», преданность «земле», — это путь религиозной жизни, путь освящения и преображения земли. В этом состояла его вера в старца Зосиму, «в сердце которого заключена тайна обновления для всех, та мощь, которая установит наконец правду на земле», — в этом состояло и «возрождение» Алеши после смерти старца. Алеша не ушел от земли, не отрекся от карамазовщины, но нашел путь ее обновления, нашел цельность в иерархическом подчинении земли правде религиозной, которая, однако, потому и правда для него, что благословляет и освящает жизнь.

* Начатки перелома, впрочем, намечены и для Ивана. См. конец гл. X в книге XI (2-й том «Бр. Кар.», стр. 441. Изд. Ладыжникова. Берлин. 1932 г.)²³⁷.

** См. мой упомянутый выше этюд.

Тот же выход нужен и Ивану, и пока он не поймет этого процесса освящения жизни через религию, он не может найти выхода из того тупика, в который завел его моральный разум. Иван готов отречься от Бога, но не от реализма, не от «земли».

А Федор Павлович? И перед ним стояли «две бездны», и для него верховным началом был реализм, но он ушел целиком в эмпирию пола, в тот непосредственный «реализм» сексуальности, о котором говорил еще Свидригайлов. В нем нет благородства, которое у Мити создает возможность эстетической установки, нет религиозной силы, которая разрешает проблему карамазовщины у Алеши. Он не мучится, как Иван, но и перед Иваном грозно вырисовывается возможность падения, которое уже случилось в Федоре Павловиче. Карамазовщина — страшная, жуткая сила, и если не найти ей здорового, духовного, плодотворного использования, как у Алеши, то эта сила повлечет по путям Федора Павловича. Жажда жизни, «безудерж», «незнание меры» — все это свидетельствует о духовной природе той творческой силы, которую мы именуем полом (в его метафизическом смысле). Но именно оттого, что пол духовен, уход в эмпирическую сексуальность (как у Федора Павловича) является дурным и даже мнимым решением темы карамазовщины. Изначальная духовность пола неизбежно ставит тему двух бездн, от этих бездн не уйти, как не ушел от них в своем сексуальном «реализме» Федор Павлович, но надо их сочетать — однако не в той форме, как это было у Мити, который с ужасом признавал свою двойственность. Это сочетание предполагает то устроение духовной жизни, которое не под силу чистому разуму, заводящему (как у Ивана) в безвыходные тупики, а осуществимо лишь в религиозной жизни, которая сообщает силу освящения земле и тем примиряет «две бездны», иерархически подчиняя землю небу, но в то же время небо связывая с землей для ее освящения. Тема карамазовщины в этом смысле и есть та самая тема «обновления земли», спасения ее, которая под формулой «восстановления» волновала очень рано Достоевского. Лишь через образ Федора Павловича становится ясным, что тема земли есть в то же время тема пола (в его метафизике), — поэтому без Федора Павловича и не может быть до конца понята самая сущность «карамазовщины».

Вынос генерала. Иллюстрация А.А. Ушина к роману Ф.М. Достоевского «Идиот». Эстамп. Музеи Ф.М. Достоевского в Старой Руссе