О коммунизме и марксизме 2016_2

Автор: Кургинян С.Е.

Марксизм в 21 веке. Инструменты и потенциал Категория: Кургинян С.Е. О коммунизме и марксизме

2016-2017 Продолжение. Под духовной силой марксисты понимали способность светских или религиозных доктрин вдохновить расчеловечиваемые слои общества на сопротивление этому расчеловечиванию, то есть на революцию. Для каких-то мыслителей эта самая «правильность» мировоззренческих систем намного важнее духовной силы, которой эти системы обладают. А какие-то мыслители вообще чураются понятия «духовная сила», рассматривая те или иные мировоззренческие системы. К таким апологетам «правильности», пренебрегающим «духовной силой» мировоззренческих систем, можно, наверное, отнести Рене Декарта, Джона Локка, Иммануила Канта, целую плеяду рационалистов XX столетия. Но при чем тут Маркс? Маркс восхищался духовной силой тех мировоззренческих систем, которые вели расчеловечиваемых на борьбу во имя защиты своей человечности. И напротив, для Маркса просто не существуют сколь угодно правильные, по его мнению, мировоззренческие системы, коль скоро эти системы не способны породить мощные гуманистические движения...

29.03.2017 О коммунизме и марксизме — 76

22.03.2017 О коммунизме и марксизме — 75

Институты или материальные видимости, как назвал их граф де Ла Фер, всегда находились в сложных отношениях с породившими их невидимыми принципами. Но так, чтобы все институты находились в антагонизме со всеми породившими их принципами, чтобы речь шла о буквальном уничтожении принципов порожденными ими институтами... так не было никогда

15.03.2017 О коммунизме и марксизме — 74

Ельцинисты были разогреты то ли бесами разрушения, то ли бесами алчности, то ли и теми, и другими. И в этом разогретом состоянии они ничтоже сумняшеся палили по собственному демократически избранному парламенту. А коммунисты брежневского розлива не могли реализовать даже сотой доли того насилия, которое реализовывали ельцинисты, потому что не было разогретости

01.03.2017 О коммунизме и марксизме — 73

Удовлетворение потребности в мифе, соединенное с неспособностью этого мифа выполнить идеологическую функцию, став идеологическим посланием, пусть и особого типа — вот что такое постмодернизм

22.02.2017 О коммунизме и марксизме — 72

Если потеряна воля к смыслу, то уделом человека (или отдельных продвинутых особей, рассматривающих свою человечность как некую отправную точку) остается воля к власти

15.02.2017 О коммунизме и марксизме — 71

Суть капитализма в том, что человек — это звучит скучно и именно скучно. Причем речь идет о скуке, становящейся эрзацем родовой характеристики человека

08.02.2017 О коммунизме и марксизме — 70

То, что осталось, либо не является интеллигенцией в полном смысле этого слова, либо лишено каких-нибудь внятных патриотических импульсов, то есть не может быть названо интеллигенцией именно национальной

03.02.2017 О коммунизме и марксизме — 69

Можно ли в XXI веке утвердить всемирное господство класса-мутанта, класса, оказавшегося в историческом арьергарде, класса, последовательно утверждающего антиисторичность, контристоричность и антигуманистичность? Хочется верить, что это невозможно

25.01.2017 О коммунизме и марксизме — 68

Помышление о всемирном счастье, порожденное беспредельным презрением к людям, выдаваемым за крайнюю сострадательность, носит характер конца истории, неотделимого от конца человека. Ибо и презирается-то человек, отделенный от истории

28.12.2016 О коммунизме и марксизме — 67

Коммунизм — это скачок человечества из царства необходимости в царство свободы. Это не конец истории, понимаемый как конец времен, конец творческого человеческого движения, конец человека. Это совершенно новое качество творческого человеческого движения

21.12.2016 О коммунизме и марксизме — 66

Окончательность триумфа воли взыскует абсолютного идиотизма, абсолютной бессодержательности и бесчувственности

14.12.2016 О коммунизме и марксизме — 65

Тезис Маркса о смене общественных формаций как стержне исторического процесса может быть рассмотрен как аксиома Маркса, вводимая в его теорию так же, как другие аксиомы вводятся, например, в геометрию

07.12.2016 О коммунизме и марксизме — 64

В эпоху Брежнева, когда время останавливалось, по телевидению всё время звучало «Время, вперед!». Но уже возникало новое советское безвременье, погубившее СССР. Время еще двигалось вперед в Латинской Америке, где Фидель бросил последний вызов глобальному безвременью. Потом время остановилось вообще

30.11.2016 О коммунизме и марксизме — 63

В личности Фиделя Кастро национальное и общечеловеческое переплетается с огромной силой. А ведь только в таком переплетении — шанс на воскрешение великой красной идеи и на ее победу. Маленькая Куба и Фидель показывают, что, в принципе, такая победа возможна

18.11.2016 О коммунизме и марксизме — 62

Если высшие смыслы в их религиозном наполнении рассматриваются классиками марксизма как нечто противоречивое и неоднозначное, то это вовсе не значит, что высшие смыслы как таковые рассматриваются ими как атавизм, который должен быть удален и заменен рациональностью высшей пробы. Нет этого и в помине!

09.11.2016 О коммунизме и марксизме — 61

В начале XXI века мутакапитализм, постмодернизм и потребительство были вброшены в российскую жизнь в дозах не крохотных, а чудовищных. В дозах, призванных немедленно взорвать всю человечность как таковую

02.11.2016 О коммунизме и марксизме — 60

За всеми видами декадентского мародерства стоит нечто более масштабное и, если можно так выразиться, метаполитическое и метакультурное. Будучи теснейшим образом связана с буржуазным классом, интеллигенция начинает с опережением формулировать его новые интересы...

28.10.2016 О коммунизме и марксизме — 59

Декадентство стало страшным вирусом, поразившим русское постреволюционное и предвоенное общество. В конце концов, и распутинщина, и все интриги двора, и кадровая политика власти — суть порождение всё того же декадентства

21.10.2016 О коммунизме и марксизме — 58

Основным является недопустимость превращения человека в потребительского скота. Скота, который сначала будет сытно накормлен, а потом будет пущен на бойню

15.10.2016 О коммунизме и марксизме — 57

Необходимо сопоставить ценности и цели, задаваемые тем индустриальным обществом, оно же — общество модерна, которое только и можно назвать буржуазным в полном смысле этого слова, и цели и ценности общества потребления

06.10.2016 О коммунизме и марксизме — 56

Главной задачей коммунистического общества станет создание условий, при которых все будут гармоничными, соединенными братскими узами людьми, вышедшими за рамки узкой специализации. Той самой специализации, которая для Маркса неминуемо порождает отчуждение

30.09.2016 О коммунизме и марксизме — 55

14.07.2016 О коммунизме и марксизме — 54

Некоторые говорят, что у Маркса не было друзей в России. Это гнусная и очень легко разоблачаемая ложь

08.07.2016 О коммунизме и марксизме — 53

Сторонники теологии освобождения разделяют марксистские представления о классовой борьбе, настаивают на том, что человеческая самореализация, невозможная в условиях отчуждения, создаваемого капиталистическим обществом, есть часть божественного промысла

29.06.2016 О коммунизме и марксизме — 52

Маркс восхищался духовной силой тех мировоззренческих систем, которые вели расчеловечиваемых на борьбу во имя защиты своей человечности

29.03.2017 О коммунизме и марксизме — 76

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 31 марта 2017 г.

опубликовано в №220 от 29 марта 2017 г

Иероним Босх. Сад земных наслаждений (центральная часть триптиха), 1490 - 1510

Ох уж мне это потребление, в котором «человек ест, чтобы жить» подменяется вывернутым наизнанку «человек живет, чтобы есть». Не потребление само по себе сооружает ад земной, а это выворачивание наизнанку. Оно же — прославление потребления во имя преодоления ущемления жизненности (дайте пожить, нужна «норррмальная» жизнь и так далее).

Что ж, если жизненность рассматривать как сумму удовольствий или наслаждений, то всё на свете становится потребляемым во имя того или иного удовольствия. Тут и женщина или мужчина становятся чем-то потребляемым для удовольствия. И пища, и одежда превращаются в то же самое. Искусство — это тоже потребляемое эстетическое удовольствие.

Достаточно назвать удовольствие высшим благом и смыслом жизни, достаточно заявить о нем, как о том основном (иногда такое основное именуют «терминальным»), по отношению к чему всё остальное — это средства, инструменты, используемые для достижения этого самого «терминального», — и потребление будет поставлено во главу угла. Оно превратится из прозы жизни в некую высокую философию. Такую философию называют гедонизмом.

Гедонизм просто утверждает, что высшая ценность — это удовольствие. Когда этот самый гедонизм начинает регламентировать общественную и личную жизнь (а такое, между прочим, случалось), он превращается в утилитаризм.

Сам по себе гедонизм ничего никому не предписывает. Он всего лишь говорит, что удовольствие превыше всего. А утилитаризм пытается организовывать общество таким образом, чтобы все действия членов общества максимизировали удовольствие, приносимое друг другу, и минимизировали страдания, причиняемые друг другу.

Утилитаризм — учение социальное, ориентированное на достижение некоего совокупного общественного блага. Это учение отрицательно относится к возможности отдельного человека добиваться максимума удовольствия только за счет других.

Гедонизм же допускает такую возможность.

Остается открытым вопрос о качестве удовольствий. А если, например, удовольствие состоит в пожирании ближнего? И если все начнут пожирать друг друга (пресловутая война всех против всех)? Оптимально ли такое устройство общества?

Пока что я сообщаю читателю самые общеизвестные сведения. Но вне этих сведений трудно разобраться в нынешней ситуации. Потому что забывание прошлого превращает нынешние уродства то ли в норму жизни (мол, так было всегда), то ли в нечто, продиктованное велением нынешнего особого времени (мол, очень плохо, что теперь всё сводится к потреблению, то есть к получению неких незатейливых удовольствий, но что поделаешь — время такое).

Ради преодоления двух подобных ложных подходов сообщаю читателю, что впервые в западном обществе, к которому я отношу общество древнегреческое, гедонизм восславил античный философ Аристипп (435–355 гг. до н. э.).

Аристипп, конечно же, прославлял физические удовольствия. А также призывал к избеганию неудовольствий, то есть боли. Этому древнегреческому философу вторил его последователь Эпикур (342/341–271/270 гг. до н. э.). Но для Эпикура главное даже не обладание максимумом удовольствия, а максимальное освобождение от боли и беспокойства, сочетаемое с умеренным потреблением земных благ.

Свое место в развитии этих идей было и у древних римлян. Чтобы не превращать исследование в сумму длинных справочных материалов, назову лишь главного из них — знаменитого Тита Лукреция Кара (ок. 99–55 гг. до н. э.), преклонявшегося перед Эпикуром.

Как и его предшественники, Тит Лукреций Кар прославлял некую атараксию, то есть своеобразную безмятежность, позволяющую избегать страданий и, не отравляя ими жизнь, получать доступ к потреблению удовольствий.

Подробно об этих удовольствиях повествует столь любимый Михаилом Бахтиным Франсуа Рабле (1494–1553).

Гюстав Доре. Повесть о преужасной жизни великого Гаргантюа, отца Пантагрюэля 1854 г.

В романе «Гаргантюа и Пантагрюэль» Гаргантюа с невероятной подробностью описывает, чем именно он подтирал свой зад. К примеру, бархатной полумаской одной из придворных дам. По признанию Гаргантюа, прикосновение бархата «к заднепроходному отверстию доставляло мне наслаждение неизъяснимое». Далее идет на многих страницах перечисление массы способов подтирания. По этому поводу пишутся стихотворения. Причем в таких жанрах, которые, казалось бы, исключают столь исступленное поклонение низу (конкретно — заднему проходу).

Один из таких поэтических жанров — рондо.

Приведу классическое рондо, принадлежащее Венсану Вуатюру (1597–1648), французскому поэту XVII века (перевод Ю. Верховского).

Три долгих дня, три ночи им вослед
Медлительно прошли с тех пор, как свет,
Сиявший мне, смог черной тьмой смениться,
Свет двух очей твоих, моя царица,
Глаза мои пленявший столько лет.

Лью слезы об утрате; силы нет
Изыскивать целенье мук и бед;
Мне каждый миг в терзаньях этих длится
Три долгих дня.

Меня стремит и мысль, и грустный бред
Искать тебя, забыв себя, свой вред;
А если рок сейчас же не смягчится
И не вернется злая чаровница, —
Не выживет в томленьях жизни цвет
Три долгих дня.

Читатель ознакомился с классическим рондо. Кстати, рондо — это не только поэтическая, но и музыкальная форма, основанная на определенном повторении и как бы круговом движении, порождаемом таким повторением.

А теперь пусть читатель ознакомится с тем, что такое «рондо» у Гаргантюа, героя Рабле, воспеваемого этим любимцем Михаила Бахтина.

Мой зад свой голос подает,
На зов природы отвечая.
Вокруг клубится вонь такая,
Что я зажал и нос, и рот.
О, пусть в сей нужник та придет,
Кого я жду, опорожняя
Мой зад!

Тогда я мочевой проход
Прочищу ей, от счастья тая;
Она ж, рукой меня лаская,
Перстом умелым подотрет
Мой зад.

Читатель с презрением фыркнет. А зря.

Есть такой современный российский философ А. Ракитов, всегда чутко откликающийся на заказы определенных наших спецслужбистских кланов.

В своих работах я приводил его наиболее блистательные высказывания. Приведу еще раз.

«Стремление сохранять традиции — вредная нелепость! России не только не нужно сохранять свои вековые традиции, но напротив — необходимо от них избавляться! <...>

И разговоры о великой национальной идее тоже чушь! Когда в Америке после великого кризиса к власти пришел Рузвельт, была сформулирована национальная идея: чтобы в каждой семье в воскресенье была на обед курица. Примитив! Но это сплотило нацию в одном порыве — достичь подобного уровня благополучия! Теперь Америка — самая богатая страна. <...>

Культура начинается с чистоты. Знаете, у меня нюх как у собаки. И когда я в очередной раз прилетаю в Россию, я сразу узнаю родину — по запаху туалета. Куда бы я ни зашел, в любом государственном учреждении я могу не спрашивая найти туалет. Зрячие спрашивают: «Где у вас туалет?» — а я нет. Я его по запаху нахожу. И вместе с тем нигде за границей я по запаху найти туалет не могу! Вот вам вся разница культур и менталитетов».

Под этим лозунгом — «Даешь чистые сортиры!» — Ракитов, действуя как рупор своих спецслужбистских покровителей, фактически потребовал расчленения России на много государств, поскольку только тогда сортиры будут чистыми. А это главное. Читатель спросит: «А почему в маленьких странах должны обязательно быть чистые сортиры? Есть маленькие страны Африки и Латинской Америки, где сортиры еще намного хуже, чем на наших необъятных просторах».

Отвечаю за Ракитова. Потому что именно в период написания этого его меморандума (предыдущий меморандум восхвалял смену культурного ядра во имя форсированной модернизации великой России и был написан перед расстрелом Дома Верховного Совета в 1993 году) определенные силы предложили нашей элите и нашей власти проект вхождения России в Европу по частям. И объяснили, что целиком войти не получится.

Определенный спецслужбистский клан на это согласился. Другой клан — не согласился. И началось.

В эту игровую матрицу укладывается очень многое. Включая новые уличные «оргии» Навального.

Но все-таки вернемся к Гаргантюа, этому огромному предшественнику крохотного Ракитова. Перебрав колоссальное количество подтирок, он, наконец, изрек:

«В заключение, однако же, должен сказать следующее: лучшая подтирка — это пушистый гусенок, уверяю вас, — только когда вы просовываете его себе между ног(узнаете Pussy Riot? — С.К.), то держите его за голову. Вашему отверстию в это время бывает необыкновенно приятно, во-первых, потому, что пух у гусенка нежный, а во-вторых, потому, что сам гусенок тепленький, и это тепло через задний проход и кишечник без труда проникает в область сердца и мозга. И напрасно вы думаете, будто всем своим блаженством в Елисейских полях герои и полубоги обязаны асфоделям, амброзии и нектару, как тут у нас болтают старухи. По-моему, всё дело в том, что они подтираются гусятами...»

Читатель, надеюсь, и сам уже нащупал тонкую, но прочную нить, связующую этот карнавальный бред далекого прошлого и карнавальный бред нынешних оранжевых майданов. Но мало нащупать нить. Надо еще внимательно исследовать и ее состав, и то, как именно она изготовляется, и то, во имя чего это делается.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-76

22.03.2017 О коммунизме и марксизме — 75

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 23 марта 2017 г.

опубликовано в №220 от 22 марта 2017 г

Тициан. Динарий кесаря 1516 г.

Умберто Эко сетует не на потребление как нечто, оскверняющее духовную жизнь. Такие сетования не раз бывали в истории. И мы чуть позже к ним вернемся. Ну а сейчас об особых сетованиях Умберто Эко, страдающего от пришествия какой-то скверной новизны, той новизны, которой еще не было в истории. В том, что касается потребления, эта новизна проявляет себя так же, как и во всем остальном.

Недавно на телевизионной передаче один специфический российский либерал накинулся на воюющих в Донбассе мальчишек. Обвинить их в том, что они наймиты, офицеры русского спецназа или солдаты удачи из ЧВК, он не мог. Лица молодых людей говорили сами за себя. Было ясно, что оружие взяли в руки простые бескорыстные люди из народа, защищающие свою землю и свои идеалы. Понимая это, одержимый народофобией интеллигент попытался сыграть в очень грязную игру. Он стал противопоставлять романтику воюющих мальчишек — мировому праву, которое эти мальчишки якобы нарушают. Мол, мальчишки, конечно, романтики, но романтика, подрывающая мировое право, — это преступление, ввергающее мир в хаос и беззаконие.

Мальчишки понимали, что их обводят вокруг пальца с помощью мошеннического приема. Но не очень понимали, в чем состоит прием. И не знали, как на это ответить. Им хотелось просто дать в морду типу, который что-то такое странное вытворяет. Но они понимали — это не является адекватным ответом в силу очень многих обстоятельств.

Во-первых, всё это видят миллионы людей, и они не должны принять их склонность к простым физическим действиям за умственную слабость.

Во-вторых, они в гостях у пригласивших их телевизионщиков и не должны подставлять этих людей, выражающих им самую искреннюю симпатию.

Надо сказать, что в дальнейшем молодые люди, героически воюющие в Донбассе, проявили еще и недюжинные способности вести дискуссию и были в этой дискуссии очень убедительны и обаятельны. Но обсуждаемый мною сейчас мошеннический прием московского псевдолиберального интеллигента-народофоба они могли лишь уловить. Раскрыть его внутреннюю структуру и ударить по больным точкам они не могли. Потому что используемый прием можно было блокировать и обернуть против того, кто его использовал, только на уровне философии и методологии. Когда-нибудь воюющие молодые люди научатся и этому. Научится этому и патриотическая молодежь из «Сути времени». Причем, говоря «когда-нибудь», я не имею в виду многие годы или десятилетия. Но какое-то время понадобится для того, чтобы самим блокировать подобные приемы и обращать их против мошенника, претендующего на интеллектуализм.

На данном этапе такая блокировка и такое превращение атакующего интеллектуального действия в действие по интеллектуальной ликвидации атакующего приходится реализовывать немногочисленным представителям старшего поколения. В том числе и мне.

Реализуя это, я спросил мошенника: «Что вы имеете в виду под международным правом? Принцип или институты?»

Мошенник обалдел.

Я продолжил вопрошание и спросил: «Всегда ли институты и принцип находятся в соответствии? И что важнее в случае, если они расходятся?»

Обалдевший мошенник продолжал безмолвствовать.

Тогда я, не желая оставаться только в рамках философии и методологии, предложил к рассмотрению фрагмент из произведения Дюма. Это было тем более правомочно, что в фильме, показанном перед этим донбасскими патриотами, звучала песня Высоцкого «Баллада о борьбе», в которой есть слова: «Значит, нужные книги ты в детстве читал». Песню пел очень убедительный донбасский гитарист-военный, а молодые донбасские мальчики, одетые в военную форму и державшие в руках оружие, слушали песню с одухотворенностью и серьезностью.

Иллюстрация к роману Александра Дюма «Двадцать лет спустя». Атос и Рауль в королевской усыпальнице в Сен-Дени. 1846 г.

Я предложил в качестве еще одной нужной книги, которую читают в детстве правильные мальчишки перед тем, как стать воинами, трилогию Дюма «Три мушкетера», «Двадцать лет спустя» и «Десять лет спустя». В песне Высоцкого, которую слушали герои документального фильма, воюющие за правое дело, автор напрямую имел в виду в виде нужной книжки роман Вальтера Скотта «Айвенго».

Предложив в качестве другой нужной книжки эти самые «Двадцать лет спустя», я адресовал телезрителей к эпизоду, в котором граф де Ла Фер, он же — Атос, напутствует своего любимого сына Рауля, передавая ему и родовое оружие, и родовое понимание того, в чем высшая правда земного существования. Граф де Ла Фер привел Рауля в королевскую гробницу, где покоился слабый король, в эпоху которого граф был еще Атосом и совершал подвиги вместе со своими товарищами-мушкетерами.

«Рауль, — сказал тогдашнему романтическому мальчишке его отец, — умейте отличать короля от королевской власти. Когда вы не будете знать, кому служить, колеблясь между материальной видимостью и невидимым принципом, выбирайте принцип, в котором все...

У нас был министр без короля, у вас будет наоборот — король без министра. Поэтому вы сможете служить королю, почитать и любить его. Но если этот король станет тираном, потому что могущество доводит иногда до головокружения и толкает к тирании, то служите принципу, почитайте и любите принцип, то есть то, что непоколебимо на земле».

В этой нужной книжке сказано было — и услышано мальчишками многих поколений, — что есть материальная видимость и невидимый принцип. И что невидимый принцип важнее материальной видимости. Сказано также, что служить надо принципу. Что только принцип надо почитать, ибо он есть то, что непоколебимо на земле. Такая формулировка важна всегда, но особенно она важна, когда принцип начинает круто расходиться с материальной видимостью, то есть с институтом. И не важно, идет ли речь о принципе королевской власти, обсуждаемом в нужной книжке Дюма, или о принципе права. Все понимают, что нет институтов права без принципа права, и что принцип важнее институтов. Но не все ощущают, что зловещая новизна состоит в особом превращении, при котором форма, она же материальная видимость, начинает уничтожать содержание, оно же принцип.

Я спросил московского интеллигента-народофоба: «Если институт международного права начинает уничтожать принцип международного права, то на чьей стороне вы окажетесь?»

Интеллигент не мог не сказать, что он находится на стороне принципа.

Тогда я сказал: «Но ведь именно эти простые молодые люди, воюющие в Донбассе против бандеровцев, отстаивают принцип международного права. Потому что бандеровцы этот принцип растоптали. И это очевидно. Растоптана украинская конституция, грубо поруганы права человека, антизаконным образом начата какая-то антитеррористическая операция, сразу же превращенная из антитеррористической в военную, где было использовано тяжелое оружие против мирного населения. Причем на территориях, где не было никого, кого можно было бы назвать террористами. Разве это всё не является уничтожением принципа международного права? И чего стоят институты, уничтожающие тот принцип, который они должны отстаивать? И разве эти самые институты не уничтожили в случае косовского прецедента принцип права, их породивший?»

Интеллигент-народофоб не смог ничего ответить. Привожу этот конкретный пример, потому что Умберто Эко рассматривает зловещую новизну как новое состояние бытия, в рамках которого все институты уничтожают все породившие их принципы. Такой ситуации действительно в мире не было.

Институты или материальные видимости, как назвал их граф де Ла Фер, всегда находились в сложных отношениях с породившими их невидимыми принципами. Но так, чтобы все институты находились не в сложных отношениях, а в антагонизме со всеми породившими их принципами, так, чтобы речь шла о прямом и буквальном уничтожении принципов с помощью порожденных ими институтов... так не было никогда.

Предлагаю читателю рассмотреть эту конкретную нынешнюю ситуацию как реальное воплощение модели, описанной в романе Достоевского «Братья Карамазовы». Там Инквизитор от имени инквизиции как института, защищающего христианство, занимается буквальным уничтожением (сжиганием на костре) самого Иисуса Христа, являющегося высшим принципом христианства. Причем в обсуждаемом мною случае даже не невидимым принципом, а принципом, облеченным в высшую плоть и явленным самым что ни на есть зримым образом.

Но, во-первых, Инквизитор не доводит свой замысел до конца, пасуя перед любовью, которую источает его собеседник.

И, во-вторых, Инквизитор прямо говорит, что его институт по таким-то соображениям отказывается от Христа и становится на сторону его непримиримого врага — Сатаны.

Но тогда институт начинает выражать антипринцип, который, в каком-то смысле, тоже является принципом. Мы же, повторяю, имеем дело с ситуацией, когда все институты начинают уничтожать все принципы, не обнажая, как это делает Инквизитор, тот антипринцип, ради которого они это делают. И это еще страшнее, потому что в таком случае институты уничтожают породившие их принципы не во славу антипринципа, а во славу некоего ничто.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-75

15.03.2017 О коммунизме и марксизме — 74

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 16 марта 2017 г.

опубликовано в №219 от 15 марта 2017 г

Франсиско Гойя, Сон разума рождает чудовищ. 1797 г.

Какую бы актуальную проблему сегодняшней жизни мы ни взялись рассматривать, немедленно обнаруживается зловещая новизна, превращающая благородное человеческое стремление к свободе, равенству, братству в нечто прямо противоположное.

Потому что одно дело — человеческое стремление к тому, чтобы общество не мешало человеку восходить.

И совсем другое дело — расчеловечивание, которое под видом предоставления человеку всё больших свобод и возможностей (кстати, более чем сомнительных) требует от человека взамен отказа от человечности как таковой. Причем не только от человечности, наступательно наращивающей свой потенциал восхождения, свою направленность на это самое восхождение, но и от человечности вполне обычной, заурядной, еще недавно казавшейся очень многим пошловатой и скучноватой. Теперь отстаивание даже такой человечности становится героическим.

Другой вопрос, можно ли отстоять ее и только ее. У нас ведь есть любители такого отстаивания, именующие обычную скучноватую, пошловатую буржуазную жизнь «норррмальной». Говорю о буржуазности этой жизни не потому, что противопоставляю ей жизнь иную — коммунистическую — и потому отношусь к подобной буржуазности негативно. Напротив, я бы, может быть, и поборолся за эту, еще недавно казавшуюся скучноватой и пошловатой буржуазную жизнь. Ведь когда я боролся за сохранение советской жизни с разного рода перестроечными антисоветчиками, тоже ведь было понятно, что в каком-то смысле отстаивал не победительную коммунистическую жизнь эпохи красного величия, а определенный вариант советского... ну, так скажем, полумещанства.

И отстаивал это, понимая, во-первых, что полумещанство лучше мещанства.

Что, во-вторых, советское мещанство лучше мещанства западного (оно не такое хищное, не такое бесчеловечное).

И что, в-третьих, лучше это скучное, пошловатое мещанство, чем надвигающийся ад перестройки и ельцинизма.

При том, что можно что-нибудь и получить в этом антипатерналистском хаосе. Почему бы что-то не получить, если привык к абсолютной самостоятельности и патернализм вроде как и не нужен. И почему бы не восславить тогда дикий рынок? И еще более дикую идею того, что этот рынок расставит приоритеты? Понятно было, почему этого нельзя было делать. И потому, что мои новые возможности — ничто в сравнении со страданиями десятков миллионов людей, занятых нужным делом и крепко связанных с государственной поддержкой, она же — патернализм. И потому, что мои успехи будут полностью обесценены не только чужими страданиями, но и разрушением социума, вне которого непонятно, что такое успех.

В самом деле, что такое успех в аду? А ведь видно было, что надвигается социальный ад. И что все приобретения будут пожраны этим адом или же превращены им в нечто бесконечно недостойное, а значит, бесконечно ненужное.

Рассуждая подобным образом, я боролся за сохранение советской (не любимой мною красно-огненной, а брежневско-скучноватой) полумещанской данности. Я боролся на стороне тех, кто до начала перемен запрещал мои спектакли, критиковал мою идеологию за нематериалистичность и ревизионизм, выискивал в том, что я делал и говорил, уклонение от чистоты марксизма и коммунизма.

Думаете, этого не происходило? Полно! Выискивали эти мои уклонения, предлагая очень круто со мной разобраться, те, кто потом стали антисоветчиками высшей пробы. Это они хотели исключить меня из комсомола и предлагали этим не ограничиться, а, как говорится, наказать по всей строгости.

Глядя на окаменелости, воинственно заявляющие сегодня, что они блюдут чистоту марксизма и коммунизма, я вспоминаю этот вчерашний день и тогдашние полуокаменелости.

Ты защищаешь тогдашнюю серовато-пошловатую полумещанскую жизнь — а она рушится. И потому, что ее, по большому счету, нельзя защитить, и потому, что (а это ничуть не менее важно) ее некому защищать.

Уточняю: отдельных защитников, может быть, и хватало. Но их нельзя было объединить в плотный большой коллектив, то бишь в партию. И их вдвойне нельзя было разогреть до необходимой температуры. А без такого разогрева — какая защита?

А коммунисты брежневского розлива не могли реализовать даже сотой доли того насилия, которое реализовывали ельцинисты. Потому что не было разогретости, дающей право, именуемое, хотите вы этого или нет, историческим.

Мне скажут, что перестроечно-ельцинистское «имею право» носило бесовско-антиисторический характер. Соглашусь. И что из этого? Оно было разогрето тем, что составляло его внутреннюю природу. А то, что составляло внутреннюю природу коммунизма и марксизма у их противников из советской номенклатуры, уже вообще не было разогретым. Потому что коммунистическо-марксистская сущность, способная обеспечить подлинный исторический разогрев, была к тому времени у этих людей мертва. А советская скучноватая порядочная полумещанская благостность, которая не была мертва, не предполагала никакого разогрева и в принципе была неразогреваема.

Но давайте от тех времен перейдем к нынешним. Что мы сейчас защищаем? Мы защищаем некую консервативную действительность, уже достаточно густо начиненную антиконсервативным глобалистским бесовством. Мы понимаем, что эта действительность не просто буржуазная, а криминально-буржуазная. Но нам в ней, так же, как и в предыдущей несовершенной позднесоветской действительности, дорога определенная, прошу прощения, остаточная человечность.

Мы понимаем, что эта остаточная человечность сосуществует с окружающей ее и гораздо более склонной к разогреванию глобалистической нечеловечностью.

Мы понимаем, что именно подобное сосуществование именуется ныне «норрррмальной жизнью».

Мы понимаем, что нам не позволят даже освободить эту скучноватую, пошловатую буржуазно-криминальную (криминальной она уже стала во всем мире, увы) действительность от сосуществующей с ней античеловеческой и антиисторической глобалистичности.

И всё равно мы это защищаем, потому что в этом еще остается какая-то человечность. А в том, что навязывается вместо нее, человечности нет вообще.

В одной из телевизионных передач я сказал, что нынешняя Россия — это насквозь гнилое бревно, но что только оно запирает дверь, в которую ломятся силы ада. Ведущий, услышав это, отреагировал очень бурно и потом еще много недель вспоминал эту формулировку. Но я-то понимаю, что насквозь гнилое бревно рано или поздно превратится в труху. И что любая защита потребует накаленности и хотя бы относительной массовости (причем и того, и другого одновременно). А политическая общность, стоящая за «норрррмальную жизнь», сегодня в той же степени неразогреваема, как и та политическая общность, которая в конце 80-х годов XX века пыталась спасти «норрррмальную советскую брежневско-застойную жизнь».

Я понимаю также, что нынешняя «норрррмальная жизнь» хуже той «норрррмальной жизни».

И, наконец, я понимаю, что даже это худшее готов защищать, ибо оно не лишено человечности, а его противники ее лишены полностью. Но, повторяю еще раз, можно ли защитить то, что неразогреваемо, несплачиваемо, немобилизуемо в должной мере?

Пред тем как ответить на этот вопрос, я все-таки завершу дескрипцию (то бишь описание) того ада, который надвигается на нас, и который, в отличие от нынешней скверности, уже полностью лишен человечности. И именно поэтому может быть именуем адом.

Поздравляя женщин с 8 марта, я обратил внимание на три волны феминизма. И на то, что только третья из них, вздыбленная не абы чем, а распадом СССР и крахом коммунизма, является абсолютно бесчеловечной. А что две предыдущие волны совершенно не являлись таковыми. Но ведь это касается всего происходящего.

8 марта я был на телевидении (на каком именно, не скажу). Ведущая — между прочим, очень милая, вполне приличная женщина — в момент, когда началось обсуждение того, как именно зародилось движение 8 марта, на автомате сказала вполголоса, что зародилось оно потому, что на улицу вышли американские проститутки. Это типичный перестроечный штамп. Я отреагировал на него сразу же, сказав, что вышли не проститутки, а суфражистки. И нашел понимание у собеседницы. Как только автомат отключается, хватает и культуры, и ума для того, чтобы давать правильные имена тем или иным событиям прошлого. Но для этого должен отключиться автомат. А если он не отключится? И что такое этот автомат?

Чуть позже, тоже на телевидении, один иностранец, бывший выпускник истфака МГУ, не преисполненный никакой особой ненависти к России, заявил, что именно Россия является родиной терроризма и что это касается не только советского, но и досоветского периода. Стоило ему только напомнить об убийцах Генриха IV, об итальянских карбонариях, немецком суде Фема, убитых президентах США, убийстве Альдо Моро в Италии, итальянских Красных бригадах, других террористических структурах эпохи стратегии напряженности, и автомат отключился. Собеседник кивнул головой: «Да, да, конечно».

Ну и что же это за автомат, который, не отключаясь, диктует его обладателям нечто, не отвечающее ни их интеллектуальному, ни их человеческому содержанию?

Мне кажется, что Умберто Эко и другие зрячие интеллектуалы, разглядывавшие всё то, что хищно ломится в нынешнюю плохо закрытую дверь, с тем, чтобы сожрать нынешний гибрид из человечности и античеловечности, превратив его в ад абсолютной нечеловечности (постчеловечности и так далее), нащупывали ответ на этот важный вопрос.

Я закончил цитирование этого автора на важной фразе о том, что силы абсолютного ада, стремящиеся вторгнуться в нашу жизнь и уже построившие внутри нее некие опорные элементы, требуют от своих адептов, чтобы они опирались на видимость, создаваемую любой ценой. Тем самым видимость преобразуется в самостоятельную ценность. Указав на это, Эко далее утверждает, что такое создание видимости любой ценой — только одно из требований. Другое — конечно же, потребление. Сказав об этом, Эко сразу же оговаривается: «Речь, однако, идет не о потреблении, целью которого является обладание желаемым предметом, приносящее удовлетворение. Нынешнее потребление, напротив, мгновенно превращает купленное в устаревшее, заставляя индивида совершать одну покупку за другой, будто пораженного своего рода бесцельной булимией (новый телефон немногим уступает старому, но от него необходимо избавиться для того, чтобы принять участие в этой оргии желаний)».

Мы вновь имеем дело с чем-то диаметрально противоположным предшествующему устойчивому типу существования. Причем, речь идет не о заявляющем о своей новизне советском существовании. Речь идет о самом что ни на есть привычно буржуазном, мещанском, да хоть бы и феодальном существовании. В любом из подобных видов существования ценилось нечто обратное тому, что ценится сегодня. Купленная вещь должна была обладать определенными качествами, в том числе и долговечностью. И котировалась согласно этому своему свойству.

Раньше говорилось:

— Это стол моего прадедушки.

— Эта шпага принадлежит нашему роду на протяжении десяти поколений.

— Эта серебряная посуда подарена моему предку королем Генрихом IV.

— Я живу в замке, где на стенах висят портреты двадцати поколений моих предков...

И так далее.

Мне скажут, что это аристократические ценности, отброшенные в буржуазную эпоху, она же — эпоха модерна. Полно! В буржуазную эпоху возникли новые династии, был сохранен подход к надежности и долговременности используемых вещей.

Да и в советскую эпоху... Что такое не лучший, но вполне добротный советский фильм «Семья Журбиных»? Это фильм о рабочих советских династиях. В юности мне еще приходилось встречаться с представителями таких династий, чье представление о гордости, чести, достоинстве, традиции в принципе было вполне сходным с представлениями предшествующих эпох и укладов жизни.

В рамках новой оргии потребительства всё это должно быть отброшено. Какая надежность и долговременность вещей? Помилуйте! Вы купите тогда все необходимые вещи, и что дальше? Вы не сможете участвовать в оргии, о которой говорит Эко. А что вам делать, если вы в ней не участвуете? Чем вам жить? В том-то и дело, что эта оргия претендует стать замещением всего остального содержания жизни. А коли так, то возникает вопрос: «Может ли так измениться отношение к столу или стулу, кастрюле или телефону и не измениться тем же образом отношение к жене или мужу, другу или родственнику, сыну или дочери, к роду деятельности и всему остальному?».

В принципе, в рамках предлагаемой оргии, рано или поздно всё должно стать слагаемыми этой оргии. Но и это еще не всё.

Предположим, что современная западная женщина или современный западный мужчина (а в перспективе — любой представитель планеты Земля) начнет относиться к партнерам/партнершам по семейной жизни так же, как к телефонам. Сможет ли ребенок, у которого мать сменила пять мужей, называть папой шестого мужа? Нет, не сможет. Или сможет — в случае, если слово «папа» потеряет всякий смысл. Ну и куда тогда мы автоматически приплывем? Мы приплывем в новый матриархат. Потому что и древний матриархат — не целиком, конечно, но в весьма существенной степени — был обусловлен невозможностью установить папу. Установить маму было можно по факту беременности и рождения, а папу — нет.

Достаточно возобладать такому милому обстоятельству, чтобы все радения по поводу устойчивой семьи, под которой всё же имеется в виду семья патриархальная, были полностью лишены смысла. Да боритесь вы за такую семью сколько угодно, мы даже вам поможем победить. Только пап не будет — в том смысле, в каком они были на протяжении предшествующих столетий и тысячелетий. Мы выпустим закон о полной поддержке патриархальной семьи как одного из важных устоев, а патриархальности не будет. И можете этим вашим законом хоть подтереться, хоть его на стенку повесить.

То же самое со всеми другими элементами подлинной человеческой жизни — дружбой, долгом, призванием, смыслом и так далее. Всё это было при капитализме, феодализме, рабовладении. Всё это приобретало новый характер в накаленном советском обществе. Всё это сохранялось в остывающем советском обществе. А теперь в дверь ломится то, в чем всему этому по определению места нет. Чувствуете масштаб новизны? Прошу читателей: вдумайтесь! Борьба с этим и борьба с классической буржуазией в том ее варианте, который описан Марксом, не могут совпадать. С новыми процессами надо бороться по-новому.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-74

01.03.2017 О коммунизме и марксизме — 73

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 03 марта 2017 г.

опубликовано в №217 от 01 марта 2017 г

Пятый округ Парижа. Студенты выстроившись в цепь передают булыжники для строительства баррикад, 9 мая 1968 г. Бруно Барби/Магнум Фотос

Умберто Эко (1932–2016) — выдающийся итальянский ученый, философ, теоретик культуры, писатель. Один из предметов его научного интереса — соотношение различных форм культуры. Под различными формами имеются в виду в данном случае высокая культура и культура, названная массовой.

Термин «массовая культура» возник в 40-е годы XX века. Его ввели в оборот представители Франкфуртской социологической школы, достаточно близкие к марксизму и много занимавшиеся развитием так называемого неомарксизма. Во Франкфуртскую школу входили очень разные исследователи. Наиболее известные из них — Теодор Адорно (1903–1969), Макс Хоркхаймер (1895–1973), Герберт Маркузе (1898–1979). В эту школу можно включить с определенными оговорками и уже обсуждавшихся нами Эриха Фромма, Вальтера Беньямина и других.

Вообще-то, Франкфуртская школа — понятие достаточно размытое. Речь идет о мыслителях, так или иначе связанных с институтом социальных исследований во Франкфурте-на-Майне и относящих себя к той или иной разновидности критической теории современного индустриального общества.

В одной из своих программных статей, написанной в 1937 году и названной «Традиционная и критическая теория», Макс Хоркхаймер заявил о том, что он и его коллеги разработали «концепцию особого рода теоретического знания, ключевыми характеристиками которого были <...> междисциплинарность и практико-политическая ангажированность».

В критическую теорию входят критические проекты, именуемые еще проектами критической теории. Проекты могут быть очень разными. Авторы проектов занимаются всем, чем угодно, но чем бы они ни занимались, их проекты должны эффективно разоблачать идеологические механизмы того общества, которое критикуют исследователи. В общем-то, они критикуют общество Просвещения (или общество Модерна), выявляя как бы его изнанку и обнаруживая в осуществляемом этим обществом производстве знания некую червоточину, превращающую это «производство знания» в производство чего-то, имеющего лишь косвенное отношение к настоящему знанию.

В том, что говорят представители критической школы, много справедливого. Проект Просвещение (или проект Модерн — понятия близкие, хотя не тождественные) очень уязвим. Он отягощен избыточной рациональностью, действительно очень сильно обусловлен интересами господствующего буржуазного класса и так далее.

Но ведь Маркс и его соратники, классические коммунисты, существенно отличающиеся от тех неокоммунистов, которых начали сооружать представители Франкфуртской школы, тоже критиковали буржуазное общество, причем беспощадно. Может быть, и их можно причислить к ученым, ориентированным на критическую школу?

Казалось бы, почему бы нет? Но классический марксистский коммунизм настолько далек от этой самой критической школы, что это никто никогда не пытался делать. Наиболее близкие к марксизму ученые, условно включаемые в критическую школу, такие как Вальтер Беньямин и Эрих Фромм, тоже на самом деле страшно далеки от того, что может быть названо ядром школы или ее стержнем. Чем ближе тот или иной ученый к настоящему марксизму, тем дальше он от критической школы.

Адорно и Хоркхаймер задают это самое ядро или стержень школы. Всё остальное связано со школой более или менее отдаленно. Совсем уж отдаленно связаны с ней, повторяю, Беньямин и Фромм.

Я вовсе не хочу сказать, что Франкфуртская школа не привнесла ничего нового в понимание той буржуазной действительности, которую я в данном исследовании назвал мутакапитализмом. Представители Франкфуртской школы по крайней мере поставили вопрос о том, что современное им буржуазное общество XX века представляет собой нечто, существенно отличающееся от классического буржуазного общества. Они обратили внимание на то, что классическому буржуазному обществу действительно был свойствен классовый характер, а постклассическому буржуазному обществу этот характер уже не свойствен. И — выразили предельное беспокойство по поводу этой метаморфозы, потому что она, по их мнению, превратила так называемое демократическое общество в монолитную тоталитарную систему. Подчеркиваю: такой системой представители обсуждаемой мною школы именовали не только советский коммунизм или немецкий нацизм — они говорили о том, что в современном постклассическом капитализме созревает особый тоталитаризм, вполне уживающийся с формальными демократическими институтами.

Констатируя отсутствие классов вообще и пролетариата в частности, представители обсуждаемого направления утверждали, что революционную роль преобразования общества в силу этого должны брать на себя другие силы. Какие?

Для кого-то из них такой силой являлась молодежь.

Для кого-то — некие аутсайдеры.

Для кого-то — интеллигенция, действующая по необходимости сама по себе, ибо действовать вместе с пролетариатом она не может по причине его отсутствия.

Всё, что представители Франкфуртской школы предлагали в качестве новой революционности, не опирающейся на пролетариат, окончательно провалилось во время так называемой революции 1968 года.

Эта революция, она же — майские события 1968 года или Красный май 1968 года, не просто провалилась. Она продемонстрировала высокую степень манипулятивности того явления, которое именовалось революцией нового типа.
И, в общем-то, стала предтечей так называемых оранжевых революций.

Началась эта революция с леворадикальных студенческих выступлений, потом такие выступления приобрели характер массовых беспорядков. На эти массовые беспорядки наложилась десятимиллионная всеобщая забастовка. В результате выдающийся французский политик Шарль де Голль (1890–1970), пытавшийся проводить линию на реальный суверенитет Франции и ее независимость от США, был отстранен от власти. Это отстранение не привело к возникновению какой-то особой левой и уж тем более социалистической Франции. Напротив, оно по факту породило гораздо большую зависимость Франции от США. И поэтому многие считают, что, по большому счету, краснота данной революции является псевдокраснотой, находившейся на таком же услужении у США и транснациональных корпораций, совокупность которых левые именовали ТИГ (транснациональное империалистическое государство), как и итальянские Красные бригады и многие другие псевдореволюционные структуры.

С 1968 года претензии Франкфуртской школы и неомарксизма на лидерство в революционном движении были фактически сведены к нулю. Но это не сводит к нулю роль этой школы в обнаружении того, что, возможно, и нельзя назвать «открытиями», но что, безусловно, является существенным вкладом в понимание происходящего. И что либо оказалось справедливым обнаружением неявных тенденций, либо как минимум выступило в качестве стимула, побудившего следующие поколения исследователей к движению в определенном направлении.

Что же конкретно было обнаружено?

Обнаружена была радикальная и очень коварная новизна постклассического буржуазного общества. Это общество, по мнению обсуждаемых мной исследователей, спрятало свой новый тоталитаризм под оболочкой демократических институтов и процедур. Для представителей Франкфуртской школы такой новый тоталитаризм опирается на некую технократичность постклассического буржуазного общества. Я бы назвал такую технократичность «гуманитарной технократичностью». Ввожу этот термин для того, чтобы не было соблазна приравнять технократичность, о которой говорили обсуждаемые мной исследователи, к научно-техническому прогрессу. «Гуманитарная технократичность», на которую опирается, по мнению обсуждаемых мной исследователей, постклассическая буржуазия, создавшая неявное тоталитарное государство и неявное тоталитарное общество, особо опасна тем, что она освоила супермассовое производство так называемого ложного сознания.

А еще было обнаружено размывание граней между тем, что действительно выполняет или должно выполнять настоящую функцию культуры в обществе, и тем, что эти функции не выполняет, но претендует на их выполнение.

То, что, не выполняя настоящих функций культуры, претендует на то, чтобы выполнение этих функций осуществить, именуется массовой культурой. Массовая культура — важнейшее слагаемое общества потребления. О ней заговорили с особой тревогой, конечно же, в эпоху телевидения. Перестроечные события в СССР показали, на что способно это самое телевидение, когда оно оказалось в руках высокопоставленных деструкторов из КПСС (А. Н. Яковлева и его окружения) и было соединено определенным образом с деструктивными интеллигентскими диссидентскими группами, продемострировав свою способность к замаскированному тоталитаризму, затыканию ртов оппонентам, блокированию дискуссий и фактическому запрету на мышление (что такое знаменитая перестроечная книга «Иного не дано», как не запрет на мышление?).

К сожалению, первыми о массовой культуре заговорили философы с весьма консервативной ориентацией, такие как Хосе Ортега-и-Гассет (1883–1955), написавший книгу «Восстание масс», Карл Ясперс (1883–1969), написавший книгу «Духовная ситуация времени», Освальд Шпенглер (1880–1936), написавший книгу «Закат Европы» и Жан Бодрийяр (1929–2007), написавший книгу «Фантомы современности». Если авторы, названные мной до Бодрийяра, постмодернистами не являются, то Бодрийар — это один из основоположников постмодернизма.

Все названные мной мыслители испытывали более или менее острое отвращение к тому, что они именовали массами. И противопоставляли эти самые массы, губительно воздействующие на культуру, культуротворческим и культуроподдерживающим элитам.

Такое высокомерие не могло не привести к заигрыванию с крайними формами консерватизма. Хотя, конечно же, ни Ортега-и-Гассета, ни Ясперса, ни Шпенглера, ни, тем более, Бодрийяра нельзя отнести к прямым апологетам того, что сформировалось под видом ультраконсерватизма в 30-е годы XX века и получило обобщенное название «фашизм». Конечно же, скорбь названных мной философов по поводу гибели культуры в объятьях массы полностью разделял Фридрих Ницше. Но если перечисленные мной философы просто скорбели по данному поводу, то Ницше предлагал определенные модели выхода из ситуации, связанные со специфическим почитанием природы, созданием иначе связанного с ней человека (человек-зверь, белокурая бестия, человек как то, что надо преодолеть) и с той самой волей к власти, которая должна заменить на новом этапе волю к смыслу.

Можно ли свести оценку роли мыслителей, скорбевших, образно говоря, что массы душат и задушат культуру в объятьях, к отрицанию подобной массофобии, порождающей разрушительный высокомерный элитаризм? Конечно, нет. Эти мыслители уловили новую тенденцию, порождающую разрушение классов. Поэтому если осмелиться сводить утверждения этих исследователей к общему знаменателю (а это рискованно, потому что каждый из исследователей совершенно уникален, не сводимый ни к каким общим характеристикам мыслитель), то этим общим знаменателем окажется не презрение к социальным низам как таковым, а крайние формы беспокойства по поводу того, что эти низы теряют социальную структурность, становятся чем-то аморфным и легко управляемым, деклассируются, маргинализируются. И что именно такое превращение народа в массы таит в себе огромную опасность. Повторяю, я не берусь утверждать, что все перечисленные мной исследователи так уж любили народ и противопоставляли его массам. Но в целом, если оно, повторяю, есть, речь идет именно о подобном взгляде на происходящее.

Только задав такой очень примерный контекст, я могу вернуться к теме Умберто Эко. Потому что отношение этого мыслителя к массовой культуре существенно отличается от того отношения к этому явлению, которое в целом свойственно тем, кого я перечислил выше.

Конкретно это воплощается в том, как именно Умберто Эко занимался массовой культурой. Он занимался ею без всякого пренебрежения. Он с увлечением обсуждал роль комиксов, мультфильмов, масс-культурной песни, научной фантастики. Он анализировал генезис и структуру романов о Джеймсе Бонде, тему супермена. Он с увлечением обсуждал романы-бестселлеры от Александра Дюма до Яна Флеминга.

Умберто Эко не восхваляет всё, что он обсуждает. Но его отношение к этому никак не сводится к элементарной скорби. Наиболее ярко это проявляется в том, как именно Умберто Эко относился к теме супермена. Исследователь, с одной стороны, доказывал, что супермен — это один из новых мифов, опирающийся, как и все мифы, на мифологичность как таковую. С другой стороны — он выявлял новизну этого мифа, демонстрируя, что супермен как бы всемогущ, но одновременно способен использовать это всемогущество только для того, что никак нельзя назвать масштабным деянием.

Такие рамки деятельности супермена вытекают из структуры общества, в котором он должен реализовывать себя как нового мифического героя. Для того чтобы быть созвучным этому обществу, супермен должен вобрать в себя неспособность этого общества соединить гражданское сознание с политическим и создать целостную картину мира. А раз общество к этому неспособно, то супермен неизбежно оказывается загнан в рамки, задаваемые этой неспособностью. Тем самым супермен становится мифом, по сути, не заключающим в себе идеологического послания. Удовлетворение потребности в мифе, соединенное с неспособностью этого мифа выполнить идеологическую функцию, став идеологическим посланием, пусть и особого типа — вот что такое постмодернизм как механизм удовлетворения определенного запроса и механизм формирования этого запроса одновременно.

Умберто Эко, возможно, лучше других понимал, что такое постмодернизм. Потому что постмодернизм лукаво отказывается и от понимания самого себя (оно, видите ли, присуще другим, слишком элементарным эпохам, отягощенным рефлексией), и от собственной целостности (ее он отрицает так же, как и все другие целостности).

Обсуждая представление британского социолога Зигмунта Баумана (1925–2017) о так называемом текучем обществе, формируемом на волне постмодерна, Умберто Эко называл постмодерн «чем-то вроде зонта, под которым укрылось множество феноменов из разных областей». И одновременно — говорил о постмодернизме как о некотором улавливателе кризиса великой повествовательной традиции. Ссылаясь на Баумана, Умберто Эко говорил о том, что помимо кризиса великой повествовательной традиции в текучем обществе имеет место «кризис государственности (какая же свобода в принятии решений остается национальным государствам перед лицом торжества международных монополий?). Исчезает институция, гарантировавшая единицам возможность по заданной схеме решать проблемы нашего времени».

Итак, постмодернизм отражает исчезновение единственной институции, гарантировавшей индивидуумам некие возможности какого-то участия в чем-то общезначимом. Что еще он отражает?

Исчезновение идеологии (к вопросу о супермене как первом мифе, не несущем никакого идеологического послания, то есть пародии на миф).

Эко констатирует что, «вместе с кризисом государственности наметился и идеологический кризис, и соответственно партийный, следовательно, теперь лишено смысла любое апеллирование к общественным ценностям, позволявшее отдельно взятому индивидууму чувствовать свою принадлежность к общности, формулировавшей его потребности».

Ну и что дальше? Что постмодернизм еще отражает кроме кризиса всего общественного? И только ли он отражает это?

Согласно представлениям Эко о реальности, отражаемой (а по мне, так и формируемой) этим самым постмодернизмом «в ходе кризиса всего общественного расцветает безудержный индивидуализм, превращающий ближнего из попутчика в противника, которого следует остерегаться. Такой «субъективизм» подорвал основы эпохи модерна, сделав его хрупким, и вот при полном отсутствии ориентиров всё растворяется в своего рода текучести. Теряется правовая уверенность (судопроизводство воспринимается как враг), и возможным выходом для индивидуума, не имеющего какой-либо точки отсчета, становится, с одной стороны, создание видимости любой ценой, то есть видимость преобразуется в самостоятельную ценность...»

Постепенно, как мы видим, возникает картина отнюдь не частных кризисов (кризиса великой повествовательной традиции, кризиса государственности, кризиса идеологии, кризиса права). Всё это слипается в нечто гораздо большее. Во что же именно?

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-73

22.02.2017 О коммунизме и марксизме — 72

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 23 февраля 2017 г.

опубликовано в №216 от 22 февраля 2017 г

Мартин Хайдеггер

Один телевизионный ведущий, пытаясь вразумить особо базарных и бессмысленных участников передачи (по факту ими чаще всего являются завзятые либералы, а также яростные сторонники европейского выбора Украины), в начале передачи повторяет фразу, которая должна заклясть собравшихся: «Мы с вами собираемся не только, чтобы поспорить, но еще и чтобы поговорить».

Каждый раз, слушая эту фразу, я думаю, насколько потеряли значение слова. Ведущий по-своему прав, когда призывает не только спорить. Но под словом «спорить» он, видимо, в силу глубоких метаморфоз, рождаемых эпохой и изменяющих до неузнаваемости смысл всего на свете, подразумевает вопли, из которых нельзя извлечь не только смысла, но и элементарного месседжа, пусть даже и примитивного донельзя.

Для того чтобы извлечь из воплей месседж, нужно как минимум расслышать слова, а как максимум — собрать их в какую-нибудь, пусть и дурацкую, фразу. Но если несколько человек вопят одновременно, то слов разобрать нельзя. А не разобрав слов, их трудно собрать даже в элементарную фразу, а уж тем более — в какой-то развернутый месседж.

Вот такой галдеж, в котором человеческое слово вообще отсутствует, ведущий, по-видимому, называет спором. Он даже не призывает совсем этот галдеж прекратить. Он только просит, чтобы время от времени на фоне галдежа возникали микромонологи, которые ведущий называет не спором, а разговором.

Давайте вдумаемся, насколько глубоки должны быть создаваемые эпохой метаморфозы, чтобы галдеж называть спором, вообще противопоставлять спор разговору.

И что же это за эпоха такая? Или, может быть, я преувеличиваю, и дело тут не в эпохе, а всего лишь в каких-то частностях, искажающих лик эпохи, за которые я цепляюсь с тем, чтобы навязать читателю апокалипсическое видение происходящего.

Ихаб Хабиб Хасан

Крупный теоретик постмодернизма, американский литературовед и писатель Ихаб Хабиб Хасан (1925–2015), оговорив, что первыми ласточками тотального нигилизма были тексты Ницше, утверждает, что через сто лет после Ницше «большинство из нас с горечью признают, что такие понятия, как Бог, Царь, Человек, Разум, История и Государство, некогда появившись, затем канули в Лету как принципы несокрушимого авторитета».

Ну ладно, государство, бог или царь... Так нет, Хасан (и это не его экстравагантная позиция, а некий интеллектуальный мейнстрим) утверждает, что в Лету канули также такие понятия, как человек, разум и история. Мне-то представляется, что в самой постановке в один ряд этих понятий и понятия, например, царь содержится далекоидущая провокация. Но главное даже не в этой провокации, а в том, как Хасан, осуществив ее, начинает разворачивать провокативность далее.

Он утверждает, что не только перечисленные выше понятия канули в Лету. Нет, говорит он, «даже Язык, самое младшее божество нашей интеллектуальной элиты находится под угрозой полной немощи — еще один бог, не оправдавший надежд».

По поводу нарастания немощи языка сетовали многие. Тот же Гумилев, например, утверждавший, что слово, то есть логос, перестало быть богом, что ныне «как пчелы в улье опустелом, дурно пахнут мертвые слова».

Советская поэтесса Новелла Матвеева писала:

Когда потеряют значение слова и предметы,
На землю, для их обновленья, приходят поэты.

И дальше разворачивала этот тезис:

Вступая с такими словами на землю планеты,
За дело, тряхнув головами, берутся поэты:
Волшебной росой вдохновенья
кропят мир несчастный
И сердцам возвращают волненье,
а лбам — разум ясный.
А сколько работы еще впереди!

Живыми сгорать,
От ран умирать,
Эпохи таскать на спинах,
Дрожа, заклинать моря в котловинах,
Небо подпирать!

То есть эта средняя и вполне типичная советская поэтесса, явно ориентированная на советские предперестроечные либеральные ценности, утверждала, что со словами всё обстоит скверно, однако бороться с этой скверной можно и должно.

А Маяковский — один из таких поэтов, приходящих на землю для воскрешения слов и осуществлявший такое воскрешение, тем не менее более масштабно и трагично воспринимал ситуацию с деградацией слова, связывая эту деградацию с деградацией общества, а деградацию общества — с деградацией уклада жизни, то есть капитализма. Вот что он писал по этому поводу в своей досоветской поэме «Облако в штанах»:

Городов вавилонские башни,
возгордясь, возносим снова,
а бог
города на пашни
рушит,
мешая слово.

Отмечу, что такая ситуация очевидным образом имеет отношение к тогдашней глобализации, которая была предтечей нынешней (перед Первой мировой войной, представьте себе, всё тоже стремительно глобализировалось, и тоже говорилось, что это необратимо), и продолжу цитирование.

Улица му́ку молча пёрла.
Крик торчком стоял из глотки.
Топорщились, застрявшие поперек горла,
пухлые taxi и костлявые пролетки
грудь испешеходили.

Чахотки площе.
Город дорогу мраком запер.

И когда —
все-таки! —
выхаркнула давку на площадь,
спихнув наступившую на горло паперть,
думалось:
в хорах архангелова хорала
бог, ограбленный, идет карать!

А улица присела и заорала:
«Идемте жрать!»

А это уже не про тогдашний глобализм, а про тогдашнее потребительство. А дальше — главное.

Гримируют городу Круппы и Круппики
грозящих бровей морщь,
а во рту
умерших слов разлагаются трупики,
только два живут, жирея —
«сволочь»
и еще какое-то,
кажется, «борщ».

Предъявив сокрушительную образность, предъявив сокрушительные свидетельства пришествия и глобалистической, и потребительской беды, Маяковский далее берет быка за рога и раскрывает классовую природу этих конкретных бедствий, порождающих беду со словом как таковым. Тем самым Маяковский утверждает, что для преодоления и конкретных бедствий, и общей великой беды со словом нужна историческая трансформация, а не просто явление новых поэтов в старый мир.

А Анна Ахматова в блокадном Ленинграде говорила о бесконечной ценности слова:

Не страшно под пулями мертвыми лечь,
Не горько остаться без крова, —
И мы сохраним тебя, русская речь,
Великое русское слово.

Впрочем, Маяковский, Ахматова, Матвеева, Гумилев — это всё XX век с его привычными сетованиями на разного рода исчерпания.

Шекспир за несколько столетий до этих поэтических констатаций передавал свою тревогу одновременно и суше, и яростнее.

Что вы читаете, милорд?
— Слова, слова, слова.

Можно было бы привести и примеры из античности.

Как только в страшных муках дочеловеческий и предчеловеческий зверь породил слово, начались страдания и по поводу умирания слова, и по поводу его избыточной мощи. Но во всех этих страданиях было нечто живое и потому вселяющее надежду. Маяковскому, Гумилеву и другим можно было бы сказать: «Вы сами придаете слову жизнь, скорбя о его смерти».

Но теоретик постмодернизма Ихаб Хабиб Хасан — это вам не страждущие поэты. Он холоден, как гадюка, выползающая из своего логова. Он констатирует смерть человека, смерть разума, смерть истории, смерть языка не как вызов, а как несомненный факт. И в этой констатации, конечно, есть властный холод хозяев логова, из которого выползает конкретная псевдофилософская гадюка. Хозяевам нужен мир всех этих смертей, ибо только если все эти смерти произойдут не в текстах Хасана и других, а в реальности, хозяева могут удержать самое драгоценное — власть над миром. В этом мире не будет человека, не будет разума, не будет слова, не будет истории. Но в нем будет главное для его устроителей — сохранение власти в отсутствии всего, что эту власть оправдывает. А оправдывает ее, конечно же, смысл. И не зря Хасан и другие постмодернисты так любят ссылаться на Ницше вообще и особенно на его работу «Воля к власти».

Я уже сообщал читателю, что третий, да и второй том «Капитала» Маркса, в отличие от первого тома, отшлифованного самим Марксом, не являются по-настоящему оформленными текстами. Что третий том «Капитала» кое-как собрал Фридрих Энгельс — ближайший друг и соратник Маркса, недопустимым, как я считаю, образом превращавший философию Маркса в нечто хотя и ценное, но к философии отношения не имеющее. Энгельс сам сетовал на то, что приходилось собирать «на глазок». Но Энгельс был талантлив. Он боготворил Маркса. Он всю свою жизнь впитывал марксистские идеи, содействуя их оформлению и политизации.

«Волю к власти» Ницше собрала кое-как, «на глазок» его младшая сестра и литературная душеприказчица Тереза Элизабет Александра Фестер-Ницше (1846–1935). Элизабет была женой антисемитского пропагандиста Бернарда Фестера, мечтавшего о регенерации чистой арийской расы и называвшего евреев «паразитами на теле немецкого общества».

Она уехала вместе со своим мужем в Парагвай очищать немецкую расу (основанная Элизабет и Бернардом колония называлась «Новая Германия»). Не преуспев и потеряв мужа, который не выдержал провала своего проекта и покончил с собой, Элизабет вернулась в Германию и основала архив Ницше, став после смерти своего гениального брата, сходившего с ума, литературной душеприказчицей этого угасавшего от болезни философского гения.

Читатель должен знать, что Ницше не написал «Волю к власти». Он писал этот труд всю жизнь, считая его самым главным своим произведением. Но остались только разбросанные черновики.

Элизабет, которая, в отличие от Энгельса, была философским ничтожеством и узколобой нацисткой, по своему вкусу скомпоновала обрывки черновиков брата и выдала это за сочинение Ницше.

В 1930 году Элизабет примкнула к гитлеровской партии. В 1934 году ее архив посетил Адольф Гитлер, объявивший этот архив центром национал-социалистической идеологии. Гитлер назначил Элизабет пожизненную пенсию за заслуги перед отечеством.

Подчеркну, что Ницше никакой ответственности за нацизм не несет, что проведение параллели между ним и его сестрой недопустимо. И вернусь к тому, что было названо главным сочинением Ницше — к этой самой элизабетиной «Воле к власти». Ведь именно на нее ссылаются Хасан и другие.

Наиболее глубоко и талантливо «Волю к власти» обсуждал великий немецкий философ Мартин Хайдеггер (1889–1976). Хайдеггер поддержал национал-социализм и даже был членом НСДАП с 1933 по 1945 год. И, конечно же, есть связь между философией Хайдеггера и его политическими взглядами. И нельзя без внутреннего стыда читать тексты главной антифашистки, теоретика денацификации и открытого общества Ханны Арендт (1906–1975), в которых говорится о личной трагедии заблудшего Хайдеггера, почти случайно оказавшегося с нацистами, о полной независимости от нацизма философии Хайдеггера.

Но нельзя и кидаться из крайности в крайность, называя философию Хайдеггера нацистской. Интеллектуальное сосуществование работ Хайдеггера и таких трудов, как «Майн кампф» Гитлера или «Миф XX века» Альфреда Розенберга, невозможно. Потому что мощные философские работы Хайдеггера бесконечно глубже этих плоских сочинений, созданных с целями, не имеющими никакого отношения к философии. Нацистам не нужна была философия. Им нужны были пропаганда и оккультизм. А философия Хайдеггера — это даже не философия, пронизанная личностным началом, это своего рода «мыслеличность», сотканная из философской субстанции — из нее и только из нее. Где, как и в каком смысле эта субстанция сплетается (сливается, слипается) с неким началом, породившим нацизм (чревом, выносившим гада, как говорил Бертольт Брехт), — это отдельный вопрос. Но прямые связи антифилософского нацизма и философского концентрата, создаваемого Хайдеггером, невозможны. Это чувствовал и Хайдеггер, и нацисты.

Так вот, о «Воле к власти». Хайдеггер бесконечно глубже и талантливее Хасана и его коллег по постмодернизму. Проясняя (в философском смысле этого слова) даже не само произведение Ницше с этим названием, а идею Ницше, мутную, как все идеи этого крупнейшего философа, Хайдеггер, написал книгу «Ницше и пустота».

В книге Хайдеггера, которую я не собираюсь здесь разбирать подробно, фактически сказано, что смерть метафизики, которую Ницше называл смертью Бога, обернулась неслыханной катастрофой смыслов. Образовался невосполнимый, по мнению Хайдеггера, смысловой вакуум. И поскольку человек не может существовать в условиях такого вакуума, этот вакуум заполняет последнее, что остается за вычетом метафизики, — власть. Если потеряна воля к смыслу, то уделом человека (или отдельных продвинутых особей, рассматривающих свою человечность как некую отправную точку) остается воля к власти.

Хайдеггер не соглашался с Ницше. И дабы противопоставить метафизике, которая (тут он Ницше не противоречил) приказала якобы долго жить, он выдвигал нечто сущностное и парасмысловое, именуя это им выдвигаемое бытием. Воля к смыслу, по Хайдеггеру, должна была быть заменена особой интуицией бытия. Такая замена Хайдеггеру представлялась позитивной. Замена же воли к смыслу волей к власти расценивалась как нечто предельно пагубное.

Обсуждая судьбу гуманизма в XXI столетии, я обязательно рассмотрю данную тему подробнее. Здесь же обращу внимание читателя только на одно — на то, что как бы ультраконсервативный Хайдеггер прекрасно понимает, какой бедой для человечества может обернуться замена воли к смыслу на волю к власти.

А суперпрогрессивный Хасан, как и вся его прочая постмодернистская компания, этого не понимает. А ведь они умны и образованны. Так они не понимают или делают вид, что не понимают? По мне, так вопрос вполне риторический — конечно, делают вид, что не понимают. И что же они осуществляют, делая вид, что не понимают? Они славословят волю к власти.

То есть близкий к нацистам Хайдеггер, философски отторгнув восхваление воли к власти, на философском уровне создал дистанцию между собой и нацизмом, а постмодернисты на философском уровне этой дистанции не создали. То есть слились с философским нацизмом гораздо плотнее, чем Хайдеггер, проклиная на словах политический нацизм, заявляя о своем стремлении к наращиванию определенной свободы, то есть как бы о своем политическом антинацизме.

И тут, конечно, возникает крупная проблема, до сих пор затемняемая постсоветскими патриотическими воплями о либералах как нацистах. Патриоты чувствуют, что гайдаровско-чубайсовский «либерализм» дурно пахнет и что запах этот — не либеральный. Но поскольку они ненавидят либерализм вообще, то извращение либерализма в виде гайдаровско-чубайсовских упражнений для них даже менее отвратительно, чем либерализм в чистом виде. А нацизмом они всё это называют потому, что так принято. Надо нечто в предельной степени осудить — говоришь: «Это нацизм».

И сразу же возникает противоречие. Потому что ультрарадикальная часть псевдопатриотической среды (прошу не путать с патриотизмом как таковым) зачастую пытается одновременно говорить, что Гитлер — это хорошо, а Гайдар и Чубайс — хуже Гитлера. Логическое противоречие приводит к обнулению осуществляемого построения. Такой политический и идеологический результат возникает сразу по многим причинам, одна из которых — глубокое неприятие философии как таковой.

Гайдар, Чубайс и их международные как бы неолиберальные опекуны родственны Гитлеру и другим на философском уровне не потому, что они либералы, неолибералы, неонеолибералы, а потому что они — стихийные постмодернисты. Скажешь об этом сторонникам Гайдара или Чубайса — они вылупят на тебя глаза, потому что вообще не понимают, что такое постмодернизм. Но я же подчеркнул, что эти господа — постмодернисты стихийные. То есть что они сродни герою Мольера, не знавшему, что он говорит прозой.

Прославление воли к власти как заполнения смыслового вакуума — это то, что объединяет глубоких настоящих нацистов и как бы антинацистский постмодернизм. Антинацистский... Ой ли!

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-72

15.02.2017 О коммунизме и марксизме — 71

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 16 февраля 2017 г.

опубликовано в №215 от 15 февраля 2017 г

Эдвард Мунк. Меланхолия. 1894 1896 гг.

Специалисты указывают на некие общие черты обитателей страны под названием Детство-2.

Черта № 1. Одежда и то, что современная молодежь называет прикидом. Конкретно имеются в виду маечки с Чебурашками и разного рода любимыми зверями нашего детства. А также Микки-Маусами и тому подобным. Под стать этим маечкам — брючки, отягченные чудовищным количеством никому не нужных карманов и кармашков. А также сандалии а-ля детство, коротенькие суперъяркие платьица а-ля детство, волосы, раскрашенные в яркие цвета (красный, розовый, фиолетовый, синий), татуировочки а-ля детство.

Но если бы эта черта детства-2 была единственной... Живет себе этакая обладательница ярко-красных волос и вкалывает почем зря, двигая вперед науку и технику. Но то-то и оно, что только что обсужденная черта № 1 — не единственная.

Черта № 2. Ориентация на непостоянный вид работы, не требующий усердия, настойчивости, многолетнего совершенствования в выбранной профессии, любви к этой профессии, порождающей к ней привязанность, а значит, и обусловленность ею. Работа должна быть быстро меняющейся, легкой и желательно высокоприбыльной. Место такой работы по преимуществу — глобальная сеть. Нежелание приковывать себя к чему-нибудь определенному превращает такое место работы в особую территорию детства-2, обитатель которой просто не может повзрослеть. Но он и не хочет.

Черта № 3. Нежелание связывать себя обязательствами, руководствоваться несовместимым с детством-2 чувством долга. Это нежелание порождает отказ от нормальной семьи, то есть от того, что просто не может не быть связанным с чувством долга, бытовой рутиной и тому подобными нежелательными для детства-2 тяготами. Детей рожать не надо: это пагубно сказывается на карьере, это связано с дискомфортом, это сокращает ресурсную материальную базу для детства-2.

Черта № 4. Тяга к игрушкам. Игрушками становятся мопеды или мобильники, фотоаппараты, компьютерные «прибабахи».

Черта № 5. Тяга к определенному отдыху. Танцы до упаду... Бегание голышом в теплой компании... Постоянное высасывание из бутылочек чего-нибудь этакого, конечно, не маминого молока, а алкоголя или легких наркотиков. А главное — полная деинтеллектуализация отдыха.

Черта № 6. Тип речи. Речь начинает походить на потуги плохо говорящего ребенка.

Черта № 7. Тип коммуникаций. Мгновенная смена настроений, забывание вчерашних привязанностей и т. п.

Специалисты утверждают, что такой стиль характерен для всё большего числа молодежи. Что на этой территории детства-2 вскоре поселится большая ее часть. И что речь идет не о подростках, не желающих переходить из детства в юность, обремененных разного рода физиологическими проблемами. Нет, речь идет о людях в возрасте от 22 до 33 лет. Эти люди уже прошли все подростковые ломки, уже пережили все комплексы и проблематизации. Они возвращаются в детство не для того, чтобы по-новому стартовать из него во взрослость. Они возвращаются в детство-2, из которого никуда не надо стартовать, в котором можно жить вечно. Надо ли говорить, что на такой территории детства-2 невозможна ни жертвенность, ни даже ответственное гражданское поведение, ответственный патриотизм и так далее. Да и достойное поведение на этой территории тоже невозможно.

Обитатели страны детство-2 скажут, что они спрятались в эту страну от того ужасного мира, который им предлагают. От того мира, который тычет им в лицо кровавые жестокости разного типа, от мира, где их должны пожрать либо террористы, либо какие-то непонятные войны, либо жестокие дяди и тети, предлагающие им все возможные виды насилия, так сказать, на завтрак, обед и ужин. Но любому стороннему наблюдателю понятно, что создана мощнейшая индустрия детства-2, что эта индустрия будет развиваться, причем стремительно. И что ее создателям нужны и колоссальные прибыли, извлекаемые из этой индустрии, и нечто другое, еще более важное.

Это другое — сродни колдовскому мороку. Большую часть человечества, причем ту часть, которая должна идти к новым рубежам, надо заколдовывать разного рода финтифлюшками, одаривать дешевыми подачками и отчуждать от главного — от Истории.

А люди, отчужденные от Истории, — это уже не люди. Или это постлюди, или это недолюди. Когда фашисты говорили о недочеловеках, они имели в виду разного рода расовые химеры. То, что молчком осуществляет некий как бы либерализм, — неизмеримо страшнее.

Ведь человеком и впрямь мало родиться — им надо стать. Ребенку надо предоставить определенные условия, позволяющие ему сформироваться как личности. Ведь не формируются же как личности и уж тем более как полноценные личности реальные Маугли, весьма не похожие на героя одноименного произведения Редьярда Киплинга. Да, такие реальные Маугли не вполне звери, но они и не люди.

Реальные наблюдения за подобными существами показывают, что они, скажем так, в очень малой степени люди. А почему они не стали людьми? Кстати, они и в тотальное зверство не впали. Они, говоря образно, чуть лучше зверей и гораздо хуже людей.

Произошло это потому, что не было правильных условий для формирования личности, а какие-то условия для выживания были. И в этих глубоко ненормальных условиях вместо личности формируется нечто другое. Но оно ведь формируется, правда? Ну и почему бы вместо случайного попадания в среду, препятствующую нормальному формированию личности, не создать специально среду, которая опять же воспрепятствует этому самому нормальному формированию личности, сформировав вместо нее не Маугли, а ребенка-2?

Почему бы не поставить это на конвейер? Не придать этому супермассовый характер? Не вписать это в новый, квазисоциальный формат, именуемый «бездумное общество потребления»?

И не говорите, пожалуйста, что этого не происходит. Это разворачивается на всю катушку, в это вкладываются сотни миллиардов долларов, из этого извлекаются колоссальные прибыли. Это неслыханно укрепляет непрозрачную, анонимную, но очень хищную глобальную власть.

Мало-мальски ответственные родители просто воют от того, что происходит с детьми. И даже родители-конформисты, какое-то время отказывавшиеся признавать неблагополучие, теперь начинают его признавать. Разводя при этом руками: «А что мы можем сделать? Таков он, современный мир... Идут мощнейшие процессы, и мы плывем по течению, у нас нет сил не плыть по течению. А даже если мы откажемся плыть по нему, что это изменит? Ведь мы не можем повернуть поток! Он загадочен, он невероятно могуч, а мы слабеем день ото дня, в том числе и глядя на это, да и вообще... Может, самим покрасить волосы в ярко-фиолетовый цвет, самим побегать-поверещать? Всё как-то более оптимистично, чем выть по поводу происходящего».

Ну и как ты отреагируешь, читатель, на предъявленную мной картину? Ты скажешь, что я выдумываю? Ты и впрямь это скажешь, наблюдая за тем, что происходит вокруг тебя? Тут, знаешь ли, или-или. Или ты нагло врешь себе и другим, или ты сам уже куда-то спрятался, в какие-нибудь компьютерные игры, например. Причем в этом случае ты осознанно или инстинктивно спрятался для того, чтобы не видеть, что происходит. При этом ты и не бомж, и не алкоголик. Ты зарабатываешь деньги и всерьез исповедуешь принцип «все лучшее — детям».

Что «лучшее»? Лучшие средства для превращения детей в странных существ, проживающих на территории детства-2? Что мне ответят те, кто имеют детей, а главное те, кто собираются их заводить? И разве по факту всё это не является прямым воплощением проекта «Великий инквизитор», он же — проект «Счастливое дитя»?

Воплощение этого проекта осуществляется не в Парагвае, читатель. И не в тайных иезуитских катакомбах. Оно осуществляется у тебя на глазах. И является неумолимым следствием определенного устройства общества и власти.

Увы, мы не задумываемся над тем, что стоит за скромной формулировкой «общество потребления». Общество потребления не может быть гражданским обществом. Потребитель — это не гражданин. Это антигражданин. В сколько-нибудь нормальном мире, мире какой-нибудь человечности, потребительское общество невозможно.

То есть в любом мире и во все времена люди что-то потребляли. Но потребительское общество — это не общество, где потребляют. Не зря же в народе наряду с термином «дерьмократы», существует и термин «потреблятство». Зря такие слова не возникают, а уж если возникают, то не слишком часто вводятся в речевой оборот. Такие слова возникают, когда улавливают какую-то скверну. Что же это за скверна?

Человек не может добровольно проводить в магазинах по 5–8 часов. Его в каком-то смысле в магазины надо загнать. Кроме того, человек не может добровольно бессмысленно менять вещи. Тем более — залезая в непосильные потребительские кредиты.

У меня был водитель, человек средних лет, хороший работник, очень неплохой семьянин. Он умер от тяжелой болезни много лет назад. И я до сих пор сохранил о нем теплые воспоминания. Это был не обитатель детства-2. Это был рабочий, любивший свою работу, и готовый ее делать, причем без оглядки на трудности и усталость. Выросший в деревне в советское время, получивший профессию в советское время, легко берущий серьезные трудовые нагрузки потому, что его к этому приучили в советское время... Этот водитель был полностью втянут в потребительскую оргию.

Вначале я это обнаружил, когда по моей просьбе водитель покупал продукты или какие-то мелочи. Он всегда покупал это в самых дорогих магазинах. И мои робкие попытки обратить его внимание на то, что в самых дорогих магазинах далеко не всегда продают самые лучшие продукты, имели нулевую результативность.

Потом водитель начал мне задавать вопросы...

«Почему вы не меняете телевизор? — спрашивал он меня, — он у вас маленький». У меня был большой телевизор, кроме того, я его практически не смотрю. «Да у меня телевизор в два раза больше размером и гораздо современнее», — говорил мне водитель. «На какие деньги вы его купили?» — спросил я в ответ. «Как на какие? Кредит так легко получить!» «А отдавать?» — спросил я. Этот мой вопрос имел такую же нулевую результативность, как и другие. Потом водитель, набрав слишком много кредитов, что называется, «залетел», и его пришлось вытаскивать из кредитного капкана. Как только я его вытащил, он снова в него залез.

Еще раз подчеркну, что этот водитель ну никак не относился к тем, кто проживает на территории детства-2. Казалось бы, взрослый, нормальный, ответственный мужчина. Но по мере втягивания в потребительский морок этот мужчина начинал терять взрослость. В его голосе и облике появлялось что-то из этого самого детства-2.

Не буду увязывать эту его растущую регрессивность, то есть обратное движение из взрослости в детскость, и его болезнь. Но в конце концов, есть же термин «впадение в детство». Да, такое впадение в детство часто обусловлено неумолимыми физиологическими причинами. Но почему бы не предположить, что социальная обусловленность, если ее созданием заняты злые и высокопрофессиональные люди, может срабатывать так же, как обусловленность физиологическая?

Долго наблюдая за своим шофером, я вдруг понял, что ему очень и очень скучно, что эта скука сосет его изнутри, причиняет ему настоящую боль, которую надо чем-то заглушить.

Вы скажете мне, что во все времена такую боль глушили наркотиками и алкоголем. И что скука тоже была во все времена. Это и так, и не так. То есть насчет алкоголя и наркотиков это, безусловно, так. А вот насчет скуки — извините. Скука скуке рознь. Кроме того, скука всегда возникает при снижении уровня исторической энергии, которой обладает то или иное общество. Ну какая скука в условиях высокой исторической энергетики?

А вот в условиях низкой исторической энергетики скука превращается из личного состояния, которое надо преодолевать опять же личностным образом, в массовый синдром. И тогда она перестает быть скукой. Она становится человеческой нормой. Если скука не является такой нормой, ее давят алкоголем или наркотиками, а если она является нормой, ее давят иначе. Потому что она тогда уже не скука, а почти неосознаваемый антропологический дефицит.

Погасить сосущее изнутри (еще раз подчеркну, что почти неосознаваемое) ощущение этого дефицита, который существует не только у тебя в силу твоих особых качеств и обстоятельств или того, что ты воспринимаешь как порождение этих качеств и обстоятельств, а у всех подряд, может только потребление. Причем потребление, превращенное в разновидность хищной, наркотизирующей детской игры.

Маркс говорил о том, что когда человек отчужден от своей творческой родовой функции, то есть превращен в машину, то сфера его свободы находится за рамками всего, что связано с этой сущностью. А за этими рамками находится звериное. В условиях капитализма сфера свободы у работника, нанятого капиталистом, да и у капиталиста тоже, смещена в сторону звериного, то есть в сторону секса, еды, агрессии.

В этом Маркс видел тупик капитализма и был абсолютно прав. Но бегство из несвободы в царство зверя продемонстрировало свои издержки, имя которым — классический нацизм, он же — гитлеризм. И тогда было решено, что нужно создать возможность для другого бегства — не в рев «Хайль Гитлер!», а в шопинг. Бегство в шопинг оказалось лекарством от скуки, превращенной в общечеловеческую норму. И тут мы вплотную приближаемся к главному.

Капитализм имеет свою антропологию. Он вовсе не сводится к прагматике, реализму и уж тем более, атеизму. Антропологическая формула капитализма очень проста: человек — это звучит скучно. Точка.

Это при коммунизме имеет место другая формула: человек — это звучит гордо.

Суть капитализма в том, что человек — это звучит скучно и именно скучно. Причем речь идет о скуке, становящейся эрзацем родовой характеристики человека. А от родовой характеристики в алкоголь и наркотики не побежишь. От некоего несчастья побежишь, а от родовой характеристики надо бежать в другом направлении.

Когда капиталисты выдумали фашизм, то вместе с ним родилась другая антропологическая формула: человек — это звучит страшно. Тут вам, пожалуйста, Ницше — человек-зверь, белокурая бестия.

Очень быстро эта фашистская формула переходит в другую: человек — это звучит смертно. И тогда орут уже не «Хайль Гитлер!», а «Да здравствует смерть!».

Но изрядно перепугавшись определенных издержек, связанных с двумя фашистскими антропологическими формулами, капитализм, наконец, изобрел другие.

Одна из них (основная): человек — это звучит скучно.

Другая (дополнительная): человек — это звучит жалко.

Принял эти две формулы — добро пожаловать для начала на территорию детства-2 и в шопинг. Ну а потом наступит время для других пространств утоления разного рода сосущих ощущений антроподефицита. И зачем со зверским видом загонять в душегубки, если можно со сладкой улыбкой приглашать в эвтаназийные утолители?

Сначала добро пожаловать в скуку, утоляемую потребительством, и в бессилие, утоляемое детством-2.

А потом добро пожаловать в смерть!

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-71

08.02.2017 О коммунизме и марксизме — 70

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 09 февраля 2017 г.

опубликовано в №214 от 08 февраля 2017 г

Антуан де Сеит-Экзюпери в Альгеро на острове Сардиния, Май 1944 г.

30 лет назад я бы просто сказал: «Антуан де Сент-Экзюпери говорил то-то и то-то, и потому...»

И я бы понимал, что всем, к кому я обращаюсь, понятно, кто такой Антуан де Сент-Экзюпери. Теперь такой макрообщности, к которой можно обращаться с подобными отсылками, точно зная, что они будут приняты и поняты адекватно, просто не существует. Отдельные люди — существуют. А макросоциальная общность описываемого типа приказала долго жить.

Кто-то из тех, кто когда-то входил в эту макросоциальную общность, которую я считал своей, с которой я говорил на одном языке, ушел в бизнес и многое подзабыл.

Кто-то просто ушел из жизни, в том числе и для того, чтобы не уходить в бизнес.

Кто-то начал загибаться, болеть, пить, залезать в некую условную нору якобы ради того, чтобы спасти свою человечность и свой интеллектуализм (будто бы их можно так спасти).

А кто-то превратился в ненавидящую страну нелюдь.

Так распалась существовавшая 30 лет назад макросоциальная общность, которую очень условно, с огромными оговорками, можно назвать «советской интеллигенцией, обладающей гуманитарными притязаниями, не обязательно порожденными сферой профессиональных занятий».

А новая аналогичная общность не сформировалась вообще. Оккупанту (почитайте хотя бы гитлеровские и геббельсовские инструкции) нужно, прежде всего, извести на корню национальную интеллигенцию в той стране, которую он оккупировал. Ну так оккупант ее и извел! А то, что осталось, либо не является интеллигенцией в полном смысле этого слова, либо лишено каких-нибудь внятных патриотических импульсов, то есть не может быть названо интеллигенцией именно национальной (при самом расширительном значении слова «национальное»).

Всё, что ты можешь сделать, — это заново создавать такую макрообщность, которая могла бы быть названа и интеллигенцией, и интеллигенцией национальной. Но такая общность не создается быстро. Вопрос о том, создается ли она вообще, если под созданием иметь в виду проект, сознательно осуществляемый какими-то проектантами, я обсуждать не хочу. Потому что в таких случаях надо делать то, что должно, а не думать о том, можно ли это сделать.

В силу вышесказанного сообщаю, что граф Антуан Мари Жан-Батист Роже де Сент-Экзюпери (1900–1944) — это выдающийся французский писатель и глубокий философ. Наиболее известные его сочинения: «Маленький принц», «Ночной полет», «Южный почтовый», «Военный летчик», «Планета людей», «Цитадель».

Экзюпери был не только глубоким философом и блестящим писателем. Он в полной мере был человеком, который вырос и «сделал судьбу мира своей судьбой». Будучи высококлассным летчиком, он пошел воевать с фашизмом, воевал с ним и погиб на этой войне. Так что есть даже какие-то пересечения между судьбой сына героини фильма «Салют, Мария!» и судьбой Экзюпери.

Экзюпери никоим образом не являлся инфантилом. Он не был им даже в малейшей степени. Он был взрослым, ответственным человеком, овладевшим несколькими профессиями, способным к самопожертвованию во имя высших идеалов. Но ведь именно Сент-Экзюпери сказал в своем полухудожественном-полудокументальном произведении «Военный летчик»: «Я родом из детства».

Не знаю точно, сколько сегодняшних молодых претендентов на роль представителей национальной интеллигенции на вопрос, кому принадлежат слова «Я родом из детства», ответит, что это — Экзюпери.

Но знаю точно, что в СССР все представители того сообщества, которое я назвал «советская интеллигенция, обладающая гуманитарными притязаниями, не обязательно порожденными сферой профессиональных занятий», ответили бы на данный вопрос четко и уверенно. И (внимание!) лишь малая часть тех, кто в советскую эпоху так уверенно и четко сказал бы, что данная фраза принадлежит Экзюпери, могла бы обсудить то содержание, которое породило эти слова замечательного французского философа и писателя.

Если бы было иначе, то СССР бы не распался, а советская интеллигенция не превратилась бы в того социального слизняка, в которого она превратилась.

Ну, так давайте прочитаем, так сказать, подводку к этой фразе Экзюпери. И задумаемся о содержании фразы, ставшей, увы, расхожей.

«Я так состарился, что у меня уже всё позади (пишет Экзюпери в 42 года — С.К.). Я смотрю сквозь большое отсвечивающее стекло кабины. Подо мною люди. Инфузории на стеклышке микроскопа. Разве можно интересоваться семейными драмами инфузорий? <...>

Что во мне потерпело аварию? В чем тайна переклички между моим существом и внешним миром? <...> Почему если я Пастер, возня крошечных инфузорий приобретает для меня такой огромный смысл, что стеклышко микроскопа может мне показаться гораздо обширнее девственного леса, и, склонившись над ним, я могу пережить приключение в его наивысшей форме?

Почему эта черная точка, это человеческое жилище, там, внизу...

И я вспоминаю.

Когда я был маленький... Я возвращаюсь к своему раннему детству. Детство, этот огромный край, откуда приходит каждый! Откуда я родом? Я родом из моего детства, словно из какой-то страны...»

Экзюпери не ограничивается этой констатацией, превратившейся в расхожую сентиментальную заштампованность. Он рассказывает об эпизоде, повлиявшем на его жизнь. О своем путешествии за пределы детской комнаты, совершенном ради того, чтобы впервые начать тайком исследовать мир. О своем взаимодействии с неосвоенным до того домом за пределами детской комнаты. Он пишет:

«Мне показалось, что деревянные панели своим потрескиванием предупреждают меня о гневе Божием. В полумраке я смутно различал укоризненно смотревшие на меня панели. Не смея идти дальше, я кое-как забрался на столик у зеркала, прижался спиной к стене и, свесив ноги, застыл там с бьющимся сердцем, как потерпевший кораблекрушение — на скале, в открытом море».

Вспоминая этот эпизод своего детства, Экзюпери утверждает, что он оказался «на веки прикован к своему столику», тому зеркальному столику, на который он забрался, как потерпевший кораблекрушение забирается на скалу.

Экзюпери вспоминает свое тогдашнее ощущение беспредельности и сетует на то, что теперь, став взрослым, «...Я потерял ощущение беспредельности. Я слеп к беспредельности. Но в то же время я как бы жажду ее. <...> Когда я жил в Сахаре, ночью у наших костров, бывало, появлялись арабы, предупреждая нас о грозящей опасности. И тогда пустыня оживала и обретала смысл. Эти вестники создавали ее беспредельность. Тем же одаряет и музыка, когда она прекрасна. И привычный запах старого шкафа, когда он пробуждает и оживляет наши воспоминания. Патетика — это и есть ощущение беспредельности».

Итак, Экзюпери ищет в детстве, из которого он шагнул во взрослость, некую беспредельность. Он ищет в детстве не свои сентиментальные воспоминания о разного рода сюсюканиях, он ищет в детстве дух. Потому что... Но давайте лучше вчитаемся в текст Экзюпери, объясняющий, как именно для него дух связан с беспредельностью, а беспредельность — с детством.

Экзюпери пишет: «Подлинная беспредельность не воспринимается глазом. Она доступна только духу. Ее можно сравнить с языком, потому что язык связывает между собой всё».

Пережив во время полета не абы какие детские воспоминания из разряда тех, которые я называю «сюсюкающими», а нечто, подарившее ему понимание связи между детством, беспредельностью и духом, Экзюпери ощущает себя человеком, получившим новый метафизический опыт. Он пишет: «Мне кажется, теперь я лучше понимаю, что такое духовная культура. Духовная культура — это наследие верований, обычаев и знаний, накопленных веками, — иногда их трудно оправдать логически, но они содержат свое оправдание в самих себе, как дороги, если они куда-то ведут, потому что это наследие открывает человеку его внутреннюю беспредельность».

Постигнув смысл настоящей духовной культуры, Экзюпери обретает способность противопоставить ее тому, что он называет дурной литературой, а мы бы сейчас назвали эрзацем духовной пищи, предлагаемой постчеловеку для того, чтобы он не захотел быть человеком — то есть существом, обладающим внутренней беспредельностью. Вот как это ощущает Экзюпери: «Дурная литература проповедовала нам бегство. Разумеется, пускаясь в странствия, мы бежим в поисках беспредельности. Но беспредельность нельзя найти. Она созидается в нас самих. А бегство никого никуда не приводило».

Здесь я вынужден с сожалением прервать цитирование. Надеясь на то, что кто-то внимательно прочтет и это, и другие произведения данного автора. А главное — сумеет нащупать в себе самом эту внутреннюю беспредельность как самое ценное из того, чем он обладает.

Настоящее детство, оно же — детство-1 — это бесконечный резервуар новых откровений, возникающих у вспоминающего это детство взрослого человека. Отключить от этого резервуара — задача тех, кто или компрометирует детство, в том числе и через его фрейдистское упрощение, или низводит детство к той или иной совокупности сюсюканий. Человек не имеет права оборвать связь со своим детством-1, ту связь, которую столь ярко и глубоко описал Экзюпери в своем «Военном летчике» (кстати, в своем наиболее знаменитом и детству полностью посвященном «Маленьком принце» Экзюпери описал эту связь гораздо хуже).

Но ведь настоящее детство нельзя оторвать от взрослости. Потому что настоящее детство до предела наэлектризовано предощущением этой взрослости и замечательных даров, которые она в себе содержит. Травмы начинаются тогда, когда это предощущение оказывается обмануто. Но нет и не может быть настоящего детства, оно же — детство-1, без этих ожиданий даров взрослости — новых открытий, вхождения в новые миры и так далее.

Детство-2 — это нечто совсем другое. Взрослый человек (возможно, вполне молодой, но уже именно взрослый) стремится вернуться в детство. Но то детство-2, в которое он может вернуться, радикальнейшим образом отличается от детства-1. Потому что оно заведомо лишено устремленности во взрослость, то есть лишено настоящего стратегического будущего. А значит, оно лишено и внутренней беспредельности, а также того, что только эта внутренняя беспредельность может подарить: полноты, судьбы, миссии, счастья, преодоления, пути.

И давайте не будем сетовать на инфантильность. Потому что, между прочим, инфантильность инфантильности рознь. Если человек бережет детство с тем, чтобы не оказаться в мертвой взрослости, лишенной всего, что я выше перечислил в силу оторванности от внутренней беспредельности, то в каком-то смысле он прав. Его правота сопряжена с огромными потерями и в итоге может обернуться полной несостоятельностью, проигрышем судьбы и жизни и даже безумием. Но все эти крайне негативные последствия порождены справедливым отказом человека от взрослости, лишенной того, что было обещано.

Вот, что говорит об этом героиня пьесы «Антигона», написанной видным французским драматургом и сценаристом Жаном Ануем (1910–1987), специализировавшемся, если так можно выразиться, на переинтерпретации классических греческих трагедий:

«Каким же будет мое счастье? Какой будет та счастливая женщина, в которую превратится маленькая Антигона? Какие жалкие поступки придется ей совершать изо дня в день, чтобы зубами вырвать свой крохотный клочок счастья? Скажите, кому ей надо будет лгать, кому улыбаться, кому продавать себя? Кому она спокойно даст умереть, отводя взгляд в сторону? <...> Я хочу узнать, что я, именно я, должна совершить, чтобы быть счастливой? ...как я должна поступать, чтобы жить».

Дальше Антигона говорит о своем женихе Гемоне и его отце Креоне, обладателе оторванной от детства взрослости:

«Я люблю Гемона, молодого и сурового. Гемона, такого же требовательного и верного, как я. Но если ваша жизнь, это ваше счастье должно восторжествовать и над ним, <...> если рядом со мной он должен стать господином Гемоном; если и он тоже должен научиться говорить «да», — тогда я не люблю его больше! <...>

Я смеюсь, Креон, потому что вдруг представила себе, каким ты был в пятнадцать лет. Наверно, таким же бессильным, но уверенным в своем могуществе. Жизнь лишь добавила вот эти морщинки на твоем лице да слой жира на теле. <...>

Почему ты хочешь заставить меня молчать? Потому что знаешь, что я права? Думаешь, я не прочла это в твоих глазах? Ты понимаешь, что я права, но никогда не признаешься в этом, потому что сейчас готов защищать свое счастье, как собака кость. <...>

Как вы все мне противны с вашим счастьем! С вашей жизнью, которую надо любить, какой бы она ни была. Вы, словно собаки, облизываете всё, что найдете. Вот оно, жалкое, будничное счастье, надо только не быть слишком требовательным! А я хочу всего, и сразу, и пусть мое счастье будет полным, иначе мне не надо его совсем! Я вот не хочу быть скромной и довольствоваться подачкой, брошенной мне в награду за послушание. Я... хочу, чтобы мое счастье было таким же прекрасным, каким я видела его в своих детских мечтах, — или пусть я умру».

В начале 70-х годов XX века я поставил эту пьесу Ануя в театре, который тогда еще был студенческим. И текст пьесы я помню до сих пор наизусть. Но хочется же проверить себя на точность.

Захожу в интернет. Натыкаюсь на текст, на котором написано «Жан Ануй. Антигона (сценическая редакция В. Агеева)». В тексте вычеркнуто всё, что я процитировал. Проверьте. В тексте сразу после слов «Я хочу узнать, как должна поступить, чтобы жить» Антигона говорит о том, что должна похоронить брата. Всё, что я привел (а на самом деле, монолог Антигоны в сцене с Креоном намного длиннее) просто вымарано.

Ищу, кто такой Агеев. Владимир Викторович Агеев (1958–2014) — театральный режиссер, лауреат премии «Чайка». В 1993 году окончил ГИТИС, режиссерский факультет, курс Анатолия Васильева. В 1995 году организовал «Эпигон-театр». Номинант национальной театральной премии «Золотая маска».

Не хочу детально обсуждать деятельность человека, скончавшегося от тяжелой болезни. И не в конкретной его деятельности дело. А в той постсоветской современности, верность духу которой потребовала подобной купюры.

Весь мир знает, что данный монолог Антигоны является для Ануя ключевым и что нельзя ставить Ануя, вычеркнув этот монолог. Любые купюры возможны, но не эта, либо прекрати говорить о том, что поставил пьесу Ануя. Но для постсоветской современности, частью которой был организатор совершенно недопустимой купюры, монолог Антигоны чудовищно крамолен. Потому что эта постсоветская российская современность в своем, так сказать, мейнстримном варианте вся базируется на том варианте счастья, который проклинает Антигона Ануя. И коли так, то я все-таки доведу до конца разбор этого монолога.

Противник Антигоны Креон развивает свою концепцию капитулянтского счастья, основанного на отказе от «внутренней беспредельности», упрекает Антигону в том, что она во время произнесения приведенных мною выше крамольных слов слишком похожа на своего отца Эдипа.

«Ну-ну, продолжай! — говорит Креон Антигоне. — Ты говоришь, как твой отец!»

Антигона отвечает: «Да, как мой отец! Мы из тех, кто идет до конца. До самого конца, когда не остается и тени надежды, пусть даже подавляемой надежды. Мы из тех, кто перешагивает через вашу надежду, через вашу драгоценную надежду, через вашу гнусную надежду, когда она становится у нас на пути!»

Ослепивший себя Эдип, по мнению его дочери Антигоны, сделал это (еще раз подчеркну, что это — интерпретация Ануя), чтобы (цитирую):

«Не видеть ваших физиономий, этих жалких лиц претендентов на счастье! <...> Что-то безобразное притаилось в уголках ваших глаз и ваших губ...»

Пытаясь понять, чем является это безобразное, Антигона вдруг находит нужное слово и говорит: «Это кухня. У всех у вас лица кухарей!»

Чуть позже она кричит Креону: «Ты приказываешь мне, кухарь? По-твоему, ты можешь мне что-то приказывать?»

А еще чуть позже кричит: «Ну же, кухарь, быстрей! Зови своих стражников!»

Могло ли это не быть вымарано в постсоветском мейнстримном сценарии, притом что мейнстримом была не просто «кухня», а Кухня как стержень создаваемого постсоветского бытия? Понятно, что не могло. Ну так оно и было вымарано!

После чего воцарилась Кухня.

И если выбирать придется между цеплянием за настоящее детство, полное мечтаний и предвкушений чего-то великого, и Кухней, то всё, сопричастное духу, выберет детство.

Но именно как детство-1, из которого не выходят, но в которое не входят заново, предварительно убрав оттуда всё, сопричастное духу.

А именно таким является детство-2.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-70

03.02.2017 О коммунизме и марксизме — 69

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 03 февраля 2017 г.

опубликовано в №213 от 01 февраля 2017 г

Октябрьская площадь, Москва. Конец 1980-x (Фото: Петра Галл)

Современный скептицизм очень специфичен. С одной стороны, он обладает непомерной доверчивостью по отношению к тому, что отвечает внутреннему запросу. С другой стороны, он непомерно недоверчив по отношению к тому, что этому запросу не отвечает.

Описанный мной проект «Великий инквизитор» весьма далек от того, что лежит внутри некоего ящика под названием «Информация, отвечающая нашим запросам». Иначе и быть не может, ведь содержимое этого ящика кто-то определяет. И этот кто-то — отнюдь не обладатель запроса. Этот кто-то создает запрос, фабрикует его, тратя на это огромные усилия и колоссальные средства.

Если создатель запроса на самом деле хочет превратить в инфантильный планктон (есть ведь офисный планктон, так почему не быть инфантильному?) огромную и постоянно растущую часть человечества, то он не будет размещать внутри формируемого им запроса информацию о каком-то там проекте «Великий инквизитор», он же — проект инфантилизации большей части человечества. А для того, чтобы удалить из ящика, где находятся твои запросы, информацию о данном проекте, нужно совсем немногое.

Нужно просто фыркнуть: «Ишь ты, Достоевский, да кто он такой? Карточный игрок, эпилептик, приятель реакционера Победоносцева! Да, он талантливый писатель, то есть выдумщик. Ну, так он и выдумал своего Великого инквизитора. А что именно там вытворяли в какой-то крохотной части Латинской Америки какие-то там иезуиты — это из разряда «не пришей кобыле хвост». Мало ли что вытворялось кем-то где-то когда-то».

К сожалению, нечто, сходное с антиутопией Достоевского или с парагвайскими забавами иезуитов, превращается в определенный мегатренд. Об этом говорят многочисленные исследования самых авторитетных социологических организаций. Название мегатренда — инфантилизация.

Об этой самой инфантилизации уже написаны сотни научных исследований. Но давайте прежде всего определим, чем инфантилизация отличается от инфантильности. Инфантильность была, есть и будет. Она фактически мало зависит от базовых характеристик эпохи. То есть, конечно, если такие базовые характеристики вращаются вокруг особого неблагополучия, свойственного данной эпохе (военного или иного), то инфантилов будет несколько меньше. А если базовые характеристики вращаются вокруг особого благополучия (послевоенного, например), то инфантилов будет несколько больше. Но они всегда будут, понимаете? Всегда и в любом обществе будут люди, которые не захотят взрослеть и, напротив, захотят цепляться за детство.

Конечно, многое зависит от того, как относятся к инфантильности семья, школа, общество. Но, по мне, так не это главное.

Роберт Рождественский — советский поэт, который в постсоветскую эпоху повел себя так же похабно, как и большая часть его собратьев. Он подписал «Письмо сорока двух», адресованное Ельцину и восхваляющее кровавый антиконституционный расстрел Верховного Совета... Ну и так далее.

В сущности, главная трагедия постсоветской России в том, что большая часть советской творческой интеллигенции отреклась не только от своих идеалов, но и от своего творчества. Что, например, оставалось от творчества у талантливого поэта Вознесенского или у гораздо более талантливого Евтушенко за вычетом разного рода восхвалений Ленина («Лонжюмо» Вознесенского, «Братская ГЭС» Евтушенко, другие осанны Ленину и большевикам)? Да ничего не оставалось. Но они предпочли отказаться от собственного творчества — с тем, чтобы не выпасть из новой постсоветской и антисоветской обоймы.

Единицы поступили иначе (Юлия Друнина, Юнна Мориц). Массовое предательство самих себя оказалось в постсоветский период модным и чуть ли не похвальным.

На одной из передач Познера я спросил Василия Аксенова, как он относится к своей книге «Любовь к электричеству». Аксенов ответил, что он написал эту книгу за деньги. Я спросил: «Может, вы и сейчас всё делаете за деньги?»

Познер проникновенно осудил меня: «Ну зачем же вы так?»

«Как так?» — изумился я. Познер сделал вид, что не понял.

Но вернемся к Рождественскому. Он поэт еще менее талантливый, чем Евтушенко. Хотя и Евтушенко — поэт откровенно слабый. Но одно его стихотворение я всё же хочу привести в связи с обсуждаемой темой. Потому что даже самые слабые поэты, являющиеся по совместительству очень слабыми людьми, иногда вдруг что-то ухватывают.

Стихотворение, которое я хочу привести, называется «Парни с поднятыми воротниками».

Парни
с поднятыми воротниками,
в куртках кожаных,
в брюках-джинсах.
Ох, какими словами
вас ругают!
И всё время удивляются:
живы?!
О проблеме вашей
спорят журнальчики —
предлагают убеждать,
разъяснять...
Ничего про это дело
Вы не знаете.
Да и в общем-то
не хотите
знать...

Равнодушно
меняются
столицы —
я немало повидал их, —
и везде,
посреди любой столицы
вы
стоите,
будто памятник
обманутой мечте.
Манекенами
к витринам приникшие,
каждый вечер —
проверяй по часам —
вы уже примелькались всем,
как нищие.
Что подать вам?
Я не знаю сам.
Завлекают вас
ковбоями и твистами, —
вам давно уже
поднадоел твист.
Вы
покуриваете,
вы посвистываете,
независимый делаете вид.
Может,
девочек ждете?
Да навряд ли!
Вон их сколько —
целые стада.
Ходят около —
юные,
нарядные...
Так чего ж вы ожидаете тогда?!

Я не знаю — почему,
но мне
кажется:
вы попали
в нечестную
игру.
Вам история назначила —
каждому —
по свиданию
на этом углу.
Обещала показать
самое гордое —
мир
без позолоченного зла!
Наврала,
наговорила
с три короба.
А на эти свиданья
не пришла...
Идиотская,
неумная шутка!
Но история
думает
свое...

И с тех пор
неторопливо и жутко
всё вы ждете,
всё ждете
ее.
Вдруг покажется,
вдруг покается,
вдруг избавит
от запойной тоски!..
Вы стоите на углу,
покачиваясь,
вызывающе подняв воротники...

А она проходит мимо —
история, —
раздавая
трехгрошовые истины...
Вы постойте,
парни.
Постойте!
Может быть,
чего-нибудь
и выстоите.

Повторю еще раз, что и стихотворение не ахти, и поэт — штучка та еще. Но, как бывает со слабыми и личностно, и творчески людьми, иногда имеет место какое-то схватывание чего-то. В данном случае — за три десятилетия до Фукуямы схвачено то, что связано с торможением, остановкой или демонтажем Истории. Потому что история, раздающая трехгрошовые истины, — это уже не история.

Проблема постистории, схваченная в 1960 году... Согласитесь, тут есть основания для того, чтобы привести некий текст — и небезусловный, и написанный одним из людей, изменивших не только идеалам, но и собственному творческому пути. Кстати, может быть, этот изменник с червоточиной, существовавшей задолго до краха СССР, именно этой червоточиной и уловил нечто. Но в рамках обсуждаемой темы не так уж важно, что, чем и как уловил.

Важно то, что инфантилизация всегда происходит при поврежденности исторического времени. И чем в большей степени повреждено время как средоточие исторического содержания, исторического пафоса, исторического огня, исторической энергии, наконец, — тем глубже инфантилизация.

Между тем, эта самая инфантилизация, как говорится на уличном жаргоне, не хухры-мухры. От нее никаким скептицизмом не отгородишься. И совсем не важно, какие там у тебя запросы в ящичке, сформированном «делателем запросов».

Не нужно обладать тонким нюхом для того, чтобы уловить тлетворный запах инфантилизации. Он шибает в ноздри. Хоть нос заткни, хоть противогаз надень — всё равно уловишь. И тут всё обстоит так же, как с рядом других мегатенденций — слишком очевидных и одновременно слишком загадочных.

Ну, например, всё то, что происходит с семьей, — эта самая ювенальная юстиция и все ее производные. Казалось бы, капитализм победил, коммунизм обрушен и скомпрометирован. Ну и зачем в этом случае разрушать семью? Она ведь основа буржуазного общества. Понимаете? Не коммунистического, буржуазного. Читайте хотя бы Энгельса «О происхождении семьи, частной собственности и государства».

Так, значит, коммунизм был побежден не капитализмом, не буржуазным классом? А кем? Какой класс находится у власти в западных странах? Не буржуазный, а какой? И зачем этому господствующему классу, каков бы он ни был, разрушать свой уклад, разрушая семью? Странно, не правда ли?

Опять же — перверсия. Никто не собирается сжигать на кострах геев и лесбиянок. Но все знают, что существует стабильный не меняющийся процент человеческих особей, предрасположенных к этому. Все знают, что этот процент, во-первых, невелик, во-вторых, сам по себе достаточно постоянен.

Так что же происходит? Что происходит в США, где в 1950-е годы перверсивная группа была нормально небольшой и подвергаемой всяческому ущемлению в правах, а через 20 лет, в 1970-е годы, эта же группа стала огромной и диктующей свои нормы всем остальным? Как это могло произойти за 20 лет?

Есть медленные процессы, которые не требуют участия чьей-то мощной проективной воли. За миллионы лет, например, формируется та или иная геологическая складчатость... меняются формы жизни... Но чтобы за 20 лет всё так изменилось, притом что в предыдущие иудео-христианские тысячелетия нормы были неизменными... Согласитесь, для этого нужен какой-то проект и какая-то сила с огромными возможностями, страстно реализующая этот проект. При том, что такая сила не является каноническим буржуазным классом.

Читайте хотя бы Макса Вебера, с его анализом роли пуританства в формировании буржуазного общества. Да и кого хотите, читайте! Лучше всего — немногочисленные газеты классической буржуазной эпохи, описывающие, например то, каким гонениям подвергался в буржуазной Англии за перверсию... ну хотя бы Оскар Уайльд.

Проект наращивания перверсивности... Проект разрушения семьи... Проект разрушения классической (опять же буржуазной, а не коммунистической) культуры... Проект разрушения трудовой мотивации, морали, правосознания... Проект инфантилизации, наконец...

Помилуйте, причем тут классическое буржуазное общество? Оно не может, оставаясь обществом историческим, осуществлять что-либо подобное. Более того, осуществление подобного немыслимо в рамках любого развивающегося национального суверенного государства. Так, значит, мы имеем дело с чем-то другим? С чем именно?

Любой класс, осуществляющий руководство обществом и направляющий его по определенному историческому маршруту, не может осуществлять руководства, не являясь авангардом этого самого общества, тем локомотивом, который двигает общество по рельсам исторического развития. С какого-то момента тот или иной класс (рабовладельцы, феодалы, буржуа) перестает исполнять роль локомотива. И переходит из исторического авангарда в исторический арьергард. Начиная с этого момента класс становится мутантом, а его идеология приобретает антиисторический, контристорический характер. И, конечно же, становится антигуманистической.

Мы говорим сегодня о мутакапитализме, но мы можем говорить также о мутафеодализме, мутарабовладении.

У Римской империи в эпоху Юлия Цезаря еще было будущее. А у Римской империи в эпоху его внучатого племянника Октавиана, он же — император Август, были уже только прошлое и настоящее. И потому певцы этой империи говорили о золотом веке императора Августа и тосковали по золотому прошлому какой-нибудь там Аркадии. Класс уже не хотел истории. Он ее боялся, он ее отрицал. И он восхвалял всё анти- и контристорическое. То есть всё арьергардное. Он как бы говорил: «Я нахожусь в арьергарде, и это правильно!»

Ленин называет класс, оказавшийся в историческом арьергарде, загнивающим. Но Ленин твердо верит в то, что загнивающий класс будет сброшен на обочину самой энергией исторического движения. Ленин верит в это так же свято, как Маркс. И в начале XX века эта вера Маркса и Ленина оказывается материализованной в историческом деянии под названием Великая Октябрьская социалистическая революция.

Тем самым вера в то, что историческая энергия сбросит любой класс, оказавшийся препятствием на пути исторического движения человечества, приобретает характер чего-то несомненного. Все как-то забывают, что многие государства — да что там государства, целые цивилизации — оказывались остановившимися, сгнившими до конца, лишенными будущего, переведенными в разряд мертвых цивилизаций.

Утверждается, что эти мертвые цивилизации кто-то убил. Что они не умерли сами собой. И что их убийство каким-то сложным образом продвинуло вперед историю. Для того чтобы утверждать это, надо закрыть глаза на очень и очень многое. Ну так их и закрывали! И не только в странах загнивающего империализма, но и у нас.

Вопрос «на засыпку»: была ли поздняя брежневская номенклатура в авангарде исторического процесса?

Впрочем, данный вопрос при всей его болезненности имеет очевидный ответ: конечно же, не была. Труднее ответить на вопрос о том, можно ли в XXI веке утвердить всемирное господство класса-мутанта, класса, оказавшегося в историческом арьергарде, класса, последовательно утверждающего антиисторичность, контристоричность и антигуманистичность? Хочется верить, что это невозможно. Но тут одной веры мало. Это невозможно, если энергия исторического движения не может быть парализована полностью. Если человечество не может быть исторически обесточено.

Ну так Фукуяма и сказал о том, что человечество после распада СССР и краха коммунизма может и должно быть исторически обесточено. И легко воскликнуть в ответ: «Подумаешь, Фукуяма!» А как быть с тем, что происходит у нас на глазах? Как быть со всеми этими мутациями? Притом что любая мутация — это превращение, то есть война формы с собственным содержанием. В обществе, обладающем сильной исторической энергетикой, форма яростно отражает и выражает содержание. В обществе со слабой исторической энергетикой форма обособляется от содержания. В обществе, лишенном исторической энергетики, форма начинает пожирать содержание, что, собственно, и является превращением.

Ну так, с чем мы имеем дело? И разве обсуждаемая нами инфантилизация не является одной из превращенных форм того, что обычно именуется нормальным счастливым детством? Которое мы в данном исследовании назовем детством-1.

Разве нынешние табуны инфантилов просто погружены в это самое — счастливое или не очень счастливое — детство-1? Увы, всё намного печальнее и тревожнее. И намного ближе к тому проекту «Великий инквизитор», который мы уже обсудили...

Куда уходит детство,
В какие города?
И где найти нам средство,
Чтоб вновь попасть туда?

Скажете, невинная песня Аллы Пугачевой? Ой ли! Детство, в которое надо попасть взрослому человеку (оно же детство-2), — это штука весьма зловещая.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-69

25.01.2017 О коммунизме и марксизме — 68

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 27 января 2017 г.

опубликовано в №212 от 25 января 2017 г

Фриц Айхенберг. Иллюстрация к главе «Великий Инквизитор» романа «Братья Карамазовы» Ф. М. Достоевского

Когда говорится то, что авторами фильма «Салют, Мария!» вложено в уста героини («Дети вырастают, и судьба мира становится их судьбой»), то как что-то несомненное предполагается определенный путь вырастания детей.

Потому что только определенным образом вырастая, они могут начать рассматривать судьбу мира как собственную судьбу. Грудной младенец не понимает, что такое его собственная судьба, и уж тем более он не понимает, как она связана с судьбой мира. Не понимает этого и пятилетний ребенок.

Для того чтобы молодые сутевцы вообще поехали в Донбасс, и уж тем более для того, чтобы они там совершили подвиг, погибнув, они в определенном смысле должны были вырасти. И мое знание живой ситуации, породившей и эту поездку в Донбасс, и эту героическую гибель, позволяет мне утверждать, что в основе всего произошедшего — это самое вырастание.

Недавно мать одного из погибших героев давала интервью нашему информационному центру, расположенному в Донецке. Это искреннее и глубокое интервью имеет своей неявной главной темой то самое вырастание, которое я сейчас обсуждаю. Ведь вырастание это в каком-то смысле обеспечила мать. И если бы она его не обеспечила, сын бы не погиб. Да, он при этом не стал бы настоящим человеком, но он бы не погиб. Давая интервью, мать погибшего ведет не только разговор с другими детьми и другими матерями, она еще и вопрошает себя: «Стоило ли содействовать вырастанию?» И отвечает: «Да, стоило». Но это она так отвечает. Многие отвечают иначе.

Можно, конечно, сказать, что «супротив времени не попрешь». И что хочет мать или нет, а вырастание сына будет идти. Он будет взрослеть, учиться, влюбляться, выбирать профессию, строить семью, приобщаться к культурному человеческому наследию. И главное — взаимодействовать с реальностью, которая и является некоей суперсилой, неумолимо обеспечивающей взросление.

Что ж, так оно было на протяжении веков и тысячелетий. Но «было» не значит «будет». Уже сейчас, в начале XXI века, необходимость и неизбежность этого самого вырастания очень жестко ставится под вопрос. Говоря «уже сейчас», я имею в виду реальную ситуацию с нынешними детьми. Ту ситуацию, которая уже подарена этим самым детям в виде чего-то, не требующего взросления. Нынешняя реальность как бы говорит детям:

«Да, миленькие, я была жестокой тетей и неумолимо содействовала вашему вырастанию, демонстрируя вам, что если вы не вырастете, то умрете, будете съедены, раздавлены, помещены в сумасшедший дом. Вот какой жестокой тетей я была! Насылала я на вас и диких зверей, и набеги чужих племен, и голод, и безжалостных посланцев государства. И все, кого я насылала на вас, действовали, по сути, одинаково, демонстрируя вам на практике невероятную пагубность и губительность невзросления. Под действием этих демонстраций вы взрослели, овладевали навыками охоты на дикого зверя, сражения с представителями враждебного племени или народа, работы на поле или в цеху, навыками той или иной социализации и много еще какими навыками — всех и не перечислишь. Овладевая этими навыками под угрозой смерти или неполноценности, вы становились взрослыми. И, становясь взрослыми, проклинали меня, жестокую тетю Реальность, отнимавшую у вас сладкое невзросление, то есть детство. Но теперь я изменилась, милые. Я больше не буду насылать на вас ни диких зверей, ни враждебные племена, ни суровую необходимость трудиться в поте лица, ни даже необходимость, входя в те или иные сообщества, за что-то отвечать в рамках требований, формулируемых этими сообществами. Не растите, милые. И не берите на себя ответственность за судьбы мира. Теперь я вас буду терзать не за отказ от вырастания, а за стремление к вырастанию, а ваш отказ от вырастания будет всячески поощряться. Его будут поощрять ваши как бы учителя, вся совокупность средств, обеспечивающих ваши развлечения, все потоки потребляемой вами псевдокультуры, вся новая псевдосоциальная жизнь».

Все мы понимаем, что только теперь прямо у нас на глазах злая тетя Реальность, неумолимо требовавшая взросления, была заменена доброй тетей Реальностью, так же неумолимо требующей невзросления и карающей за взросление.

Но до того как из ничего или непонятно из чего соткалась эта добрая тетя Реальность с ее почти беспредельной неумолимостью, модель формирования подобной новой реальности обсуждалась. Реальности еще не было, а модель уже обсуждалась. С колоссальной силой она была предъявлена в романе Достоевского «Братья Карамазовы», где старший брат Иван излагает младшему брату Алеше притчу о Великом Инквизиторе, будто бы им самим сочиненную. Предлагаю читателю перечитать вместе со мной хотя бы самый конец этой беспредельно зловещей притчи.

Сообщив Христу, который явился во второй раз на землю, что он приходит зря, Великий Инквизитор сообщает далее о том, как именно он и его соратники исправили ошибку Христа, создав вместо мира, требующего от человека слишком многого, мир, который ничего от человека не требует. Вот, что он говорит Христу: «Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем ты о нем думал! Может ли, может ли он исполнить то, что и ты? Столь уважая его, ты поступил, как бы перестав ему сострадать, потому что слишком много от него и потребовал, — и это кто же, тот, который возлюбил его более самого себя!»

Мы читаем великую литературу XIX века и фактически обнаруживаем в ней сильно облагороженные суждения творцов новой нынешней модели российского и мирового образования и воспитания.
Сколько бы они ни называли его гуманистическим, щадящим, на самом деле весь подлинный пафос их изуверско-псевдогуманистической жалостливости состоит в том, что человек слабее и ниже того, что ему вменялось мировой гуманистической мыслью. И что надо не уважать человека, требуя, чтобы он восходил, а, преисполнившись псевдосостраданием, обеспечивать его невосхождение. Предлагаемая лжеальтернатива между уважением и состраданием очевидным образом заточена на то, чтобы перестать уважать человека. И всё здание человеческого общества строить в дальнейшем на неуважении к человеку. «Уважай его меньше и будет лучше» — вот что говорит Инквизитор Христу.

Продолжим чтение этого манифеста неуважения, он же — катехизис постчеловека, обитающего в глухих полях постистории. Свое «будет лучше» Инквизитор подробно разъясняет, утверждая, что чем легче будет ноша человека, тем ему будет лучше. И что, вообще-то, легче — это и значит лучше. Вчитайтесь в эти пророческие строки, написанные более столетия назад.

«Уважая его менее, менее бы от него и потребовал, а это было бы ближе к любви, ибо легче была бы ноша его. Он слаб и подл. Что в том, что он теперь повсеместно бунтует против нашей власти и гордится, что он бунтует? Это гордость ребенка и школьника. Это маленькие дети, взбунтовавшиеся в классе и выгнавшие учителя. Но придет конец и восторгу ребятишек, он будет дорого стоить им. Они ниспровергнут храмы и зальют кровью землю. Но догадаются наконец глупые дети, что хоть они и бунтовщики, но бунтовщики слабосильные, собственного бунта своего не выдерживающие. Обливаясь глупыми слезами своими, они сознаются наконец, что создавший их бунтовщиками, без сомнения, хотел посмеяться над ними».

Все эти разочарования по поводу невозможности исправить мир с помощью бунта, нужны инквизитору для того, чтобы перейти к изложению той модели, которая усмирит и усладит слабых, подлых и разочарованных бунтовщиков. Что же это за модель?

«Великий пророк твой в видении и в иносказании говорит, что видел всех участников первого воскресения и что было их из каждого колена по двенадцати тысяч. Но если было их столько, то были и они как бы не люди, а боги. Они вытерпели крест твой, они вытерпели десятки лет голодной и нагой пустыни, питаясь акридами и кореньями, — и уж, конечно, ты можешь с гордостью указать на этих детей свободы, свободной любви, свободной и великолепной жертвы их во имя твое. Но вспомни, что их было всего только несколько тысяч, да и то богов, а остальные? И чем виноваты остальные слабые люди, что не могли вытерпеть того, что могучие? Чем виновата слабая душа, что не в силах вместить столь страшных даров? Да неужто же и впрямь приходил ты лишь к избранным и для избранных? Но если так, то тут тайна и нам не понять ее. А если тайна, то и мы вправе были проповедовать тайну и учить их, что не свободное решение сердец их важно и не любовь, а тайна, которой они повиноваться должны слепо, даже мимо их совести. Так мы и сделали. Мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят наконец столь страшный дар, принесший им столько муки. Правы мы были, уча и делая так, скажи? Неужели мы не любили человечества, столь смиренно сознав его бессилие, с любовию облегчив его ношу и разрешив слабосильной природе его хотя бы и грех, но с нашего позволения? К чему же теперь пришел нам мешать?»

Инквизитор говорит, что Христос мешает христианской церкви. Здесь христианская церковь — это форма, а Христос — это содержание. Ну, так Инквизитор и говорит о превращенной форме, то есть форме, отрицающей свое содержание. Причем говорит он об этом с предельной, а точнее — беспредельной откровенностью, заслуживающей сегодня особого внимания. Ибо текст Инквизитора стремительно воплощается в жизнь. Вот что говорит Инквизитор:

«Может быть, ты именно хочешь услышать ее из уст моих, слушай же: мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна! Мы давно уже не с тобою, а с ним, уже восемь веков. Ровно восемь веков назад как мы взяли от него то, что ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал тебе, показав тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными, хотя и доныне не успели еще привести наше дело к полному окончанию. Но кто виноват? О, дело это до сих пор лишь в начале, но оно началось. Долго еще ждать завершения его, и еще много выстрадает земля, но мы достигнем и будем кесарями и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей».

Нетрудно убедиться, что такое помышление о всемирном счастье, порожденное беспредельным презрением к людям, выдаваемым за крайнюю сострадательность, носит характер конца истории, неотделимого от конца человека. Ибо и презирается-то человек, отделенный от истории. И именно для того, чтобы так начать человека презирать, надо оторвать его от истории. Конкретно в этом документе постисторического презрения говорится следующее:

«Но стадо вновь соберется и вновь покорится, и уже раз навсегда. Тогда мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы. О, мы убедим их наконец не гордиться, ибо ты вознес их и тем научил гордиться; докажем им, что они слабосильны, что они только жалкие дети, но что детское счастье слаще всякого. Они станут робки и станут смотреть на нас и прижиматься к нам в страхе, как птенцы к наседке. Они будут дивиться и ужасаться на нас и гордиться тем, что мы так могучи и так умны, что могли усмирить такое буйное тысячемиллионное стадо. Они будут расслабленно трепетать гнева нашего, умы их оробеют, глаза их станут слезоточивы, как у детей и женщин, но столь же легко будут переходить они по нашему мановению к веселью и к смеху, светлой радости и счастливой детской песенке. Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас как дети за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и быть, возьмем на себя. И возьмем на себя, а нас они будут обожать как благодетелей, понесших на себе их грехи пред богом. И не будет у них никаких от нас тайн. Мы будем позволять или запрещать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей — все судя по их послушанию — и они будут нам покоряться с весельем и радостью. Самые мучительные тайны их совести — всё, всё понесут они нам, и мы всё разрешим, и они поверят решению нашему с радостию, потому что оно избавит их от великой заботы и страшных теперешних мук решения личного и свободного. И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будет тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя твое и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастия будем манить их наградой небесною и вечною».

Неужели даже после прочтения такого текста, написанного в иные времена и четко формулирующего все нынешние нормы постисторичности и постчеловечности, у кого-то останутся сомнения в том, что конец истории в варианте Фукуямы — это не просто торжество либеральной демократии? Что ж, если эти сомнения, тем не менее, возникают, можно ознакомиться с первыми экспериментами по реализации той модели, которая здесь описана.

Осуществлены эти эксперименты были иезуитами в Парагвае, где они построили особое государство. Иезуиты, осуществляя этот эксперимент, который очень предвзятые люди именуют коммунистическим или даже христианско-коммунистическим, в начале XVII века получили от Испанской короны монопольное право на учреждение миссии в Парагвае. Этот район, где проводился эксперимент, захватывал области современной Бразилии, Аргентины и Парагвая. Он и поныне называется Мисьонес, что означает район миссии.

Отцы-иезуиты, являвшиеся идеологами и организаторами жизни, выбрали в качестве подопытных кроликов индейцев племени гуарани. Гуарани — это большое племя, члены которого не чурались каннибализма, но при этом все, кто знакомились с гуарани, умилялись по поводу их доброжелательности, кротости, и — внимание! — говорили об их особой, исключительной детскости. Иезуитам как раз и нужна была эта детскость. Ибо проект, который они хотели перенести на всё человечество, именовался «счастливое дитя».

Довольно подробно описывалась мутная подоплека той детской счастливой жизни, которую устроили иезуиты, окормлявшие Мисьонес. Описан и печальный конец этого начинания, являющегося зловещей пародией на коммунизм. Пародией, которая страшнее антикоммунистических нацистских экспериментов. И не в этой ли зловещей пародийности прячется та черная сокровенность, которая будет явлена миру в качестве осуществления конца истории? Ибо проект Мисьонес со временем начал называться не только проектом «счастливое дитя», но и проектом «Великий Инквизитор».

Мне не раз приходилось убедиться, что зловещая утопия конца истории в этом варианте ее осуществления очень близка сердцам тех американских спецслужбистов, которые были по-человечески сформированы либо в совсем иезуитском учебном заведении Фортхэйм, либо в полуиезуитском Джоржтаунском университете. Условно назвав либеральную демократию в ее нынешнем варианте «либеральной экзотерикой», не должны ли мы называть проект «Великий Инквизитор» (он же — проект конца истории, конца существования исторического, то есть заслуживающего уважения человека, конца творческого движения человека и человечества, конца человеческого восхождения) либеральной же эзотерикой? Если кому-то не нравится это слово, то можно вместо него обсудить либеральную закрытую идеологию... Она ведь не может не существовать. Более того, она очевидным образом существует.

Так не эти ли начинания стали стремительно осуществляться тогда, когда коммунизм как фундаментальная альтернатива, основанная на беспредельном творческом движении человека и человечества и уважении, вытекающем из наличия этого движения, — был разгромлен и отброшен?

И не потому ли рано хоронить коммунизм и марксизм, что на этой могиле взрастут цветы зла, описываемые Великим Инквизитором?

Впрочем, почему «взрастут»? Они уже взрастают, причем достаточно бурно.

Ишь ты, дети вырастают и берут на себя судьбу мира! Ты говоришь об этом, а тебя спрашивают:

«А что, собственно, ты имеешь в виду под вырастанием? И почему ты считаешь нужным, чтобы это непонятное вырастание осуществлялось, несмотря на сопутствующие ему издержки? А ведь без издержек тут не обойдешься! Чем в большей степени ты ставишь перед собой задачу вырастания детей, тем жестче тебе придется с этими детьми обращаться. Ты должен будешь создавать ситуации, в которых они будут набивать себе шишки, рисковать, страдать, стонать под непосильными для них нагрузками, сталкиваться с препятствиями, кажущимися непреодолимыми, порою гибнуть, преодолевая эти препятствия. И в любом случае понимать, что непреодоление препятствий может обернуться для них любыми, в том числе и летальными неприятностями. Ну так почему тебе нужно, чтобы дети вырастали? Зачем ты, любя детей, запускаешь их своими руками в безжалостную машину этого вырастания? И что же все-таки оно собой представляет по существу, это самое вырастание?»

И понятно же, чего хочет от тебя вопрошающий. Он хочет, чтобы не было этого вырастания детей и их дорастания до взятия на себя судеб мира, чтобы не было этой растреклятой истории, постоянно мешающей господству тех, кто задает такие вопросы.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-68

28.12.2016 О коммунизме и марксизме — 67

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 30 декабря 2016 г.

опубликовано в №210 от 28 декабря 2016 г

Якоб Шлезингер. Портрет Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, 1831 г.

В период с 1933 по 1939 год Кожев прочитал в Париже курс лекций, вызвавший сильный отклик в интеллектуальной среде. Речь идет о знаменитых кожевских «Лекциях по феноменологии духа Гегеля». В печатном виде эти лекции вышли уже после Второй мировой войны.

Книга под названием «Введение в чтение Гегеля» вышла под редакцией французского писателя, переводчика и оккультиста Раймона Кено (1903–1976). В этой книге были опубликованы самые разные кожевские размышления. В том числе и те, которые были посвящены, например, проблеме истолкования Гегелем понятия смерти.

Лекции Кожева постоянно посещали такие французские интеллектуалы, как основоположник сюрреализма Андре Бретон (1896–1966), выдающийся французский философ, последователь основателя феноменологии Эдмунда Гуссерля (1859–1938) Морис Мерло-Понти (1908–1961), теоретики постмодернизма Жак Лакан (1901–1981), Жорж Батай (1897–1962), теоретик индустриального общества Раймон Арон (1905–1983), теоретик неокоммунизма Роже Гароди (1913–2012) и другие.

Кожев был не только философом. Он был одним из главных разработчиков европейского Общего рынка, одним из самых влиятельных советников главного апологета и архитектора объединенной Европы Валери Жискар д’Эстена.

Александр Кожев

Кожев умер 4 июня 1968 года, фактически сразу после своего выступления в Брюсселе на заседании Европейского экономического сообщества. О политической роли Кожева в конце его жизни говорит то, что Кожев председательствовал на этом заседании. То есть что он воспринимался отнюдь не только как генератор общефилософских идей.

Кожева посмертно обвиняли в том, что он десятилетиями работал на советскую разведку. На самом деле, Кожев крайне скептически относился к советской социальной и политической попытке построения социализма и к советской культуре в целом. При этом Кожев восхвалял Сталина, написал ему письмо, предлагая теоретическую поддержку, искренне оплакивал смерть советского вождя.

Поскольку Кожев, в отличие от Фукуямы, очень непрост, талантлив, глубок, умен, то нельзя анализировать жизнь Кожева в отрыве от идей Кожева. При всей необходимости сообщить читателю кое-что о жизни этого философа, я сознательно ограничиваюсь самыми скупыми сведениями. Потому что такие люди, как Кожев, фактически ставят знак равенства между деятельностью своего мышления и своей реальной жизнью в ее практическом воплощении. Участие в деятельности Евросоюза, диалог элит по поводу устройства мира — всё это для Кожева вторично по отношению к постижению чего-то сущностного. Кожев и впрямь из тех, про кого герой Достоевского Алексей Карамазов говорит: «В нем мысль великая и неразрешенная. Он из тех, которым не надобно миллионов, а надобно мысль разрешить».

Ну и какую же мысль надобно было разрешить Кожеву?

Вчитаемся в текст его работы «Введение в чтение Гегеля. Идея смерти в философии Гегеля». Кожев цитирует следующее высказывание Гегеля, взятое из гегелевской «Феноменологии духа» — работы, в которой великий философ пытается вкратце очертить создаваемую им систему. Что же именно цитирует Кожев? Он цитирует следующий гегелевский пассаж, касающийся соотношения субъекта и субстанции:

«По моему мнению, справедливость которого может быть доказана лишь изложением самой Системы, всё зависит от того, как выражают и понимают Истинное: только как субстанцию или, в равной мере, и как субъект».

Процитировав это высказывание Гегеля, Кожев утверждает, что «эта фраза направлена прежде всего против Шеллинга и его концепции «Абсолюта» как «Субстанции». Но шеллингианская концепция есть лишь дальнейшее развитие концепции Спинозы, которая, в свою очередь, представляет собой радикальную форму традиционной, то есть греческой или языческой онтологии».

Далее Кожев исполняет свои любимые, почти неуловимые интеллектуальные подтасовки. Например, он ставит знак равенства между Субъектом, вне рассмотрения которого, по Гегелю, не может быть добыта истина, и Дискурсом. А также между Дискурсом и Логосом. Кожев вообще не рассуждает на эту тему. Он просто ставит несколько знаков равенства и, подмигивая собравшимся, говорит: «Ну, вы же понимаете, что эти равенства имеют место. Вы же такой же глубокий интеллектуал, как я. И потому не можете этого не понимать». Обращаясь с таким месседжем к читателю, Кожев, ухмыляясь, говорит самому себе: «Мой читатель, разумеется, идиот. Иначе не может быть, поскольку все, кроме меня, идиоты. А поскольку мой читатель не просто идиот, а идиот с претензиями, он никогда не скажет, что он чего-то не понимает. Потому что он побоится сказать об этом: а вдруг, когда он это скажет, его заподозрят в том, что он идиот. Поскольку читатель знает, что он идиот, то вся его жизнь заполнена постоянными заботами о том, чтобы скрыть от окружающих факт собственного идиотизма. Человек же, занятый этим, никогда не скажет тому, кто с умным видом говорит нечто умное и адресует сказанное уму собеседника, что он не понимает говоримого. На это и сделаем ставку».

Если бы Кожева спросили, почему он, трактуя Гегеля, а не говоря от собственного лица, приравнивает Субъект к Дискурсу, а Дискурс к Логосу, что бы ответил Кожев?

Может быть, он бы ушел от ответа в еще более эфемерные и потому трудно разоблачаемые умствования. А может быть, он бы начал разговаривать всерьез. Но никто Кожева об этом не спросил. По крайней мере, публично.

Между тем, в классической философии дискурсивное мышление — это мышление, развертывающееся в последовательности понятий, то есть это логико-понятийное мышление. (Что там вытворяли постмодернисты вокруг слова «дискурс», не имеет никакого значения, тем более что и они предпочитали сухому рациональному слову «дискурс» какие-нибудь «ризомы», понимая, что от рациональности дискурса уйти всё равно не удастся.) Дискурс всегда рационален. Дискурсивное мышление в его, еще раз подчеркну, классическом философском значении — это мышление, противопоставляемое совсем другому мышлению — интуитивному. То есть мышлению, сразу схватывающему целое и не пытающемуся осуществить это схватывание через постепенное понятийное развертывание.

Разделение истин на непосредственные, то есть интуитивные, и опосредованные, то есть дискурсивные, было осуществлено в общем виде без называния конкретно слова «дискурс» уже Платоном и Аристотелем.

Платон проводил различие между всеобщим целостным, не требующим дробления на части, схватыванием истины — и дроблением истины на части, разглядыванием этих частей, добыванием из них какого-то знания, собиранием этих частей заново. По Платону, человек является обладателем суперума, существующего за счет подключения какой-то высшей целостности, и обладателем обычного ума, с помощью которого он дробит истину, разглядывает ее части и так далее. Обычный рассудочный ум — и есть дискурсивный ум. А суперум к дискурсивности никакого отношения не имеет, а ей противостоит.

Аристотель, во многом не соглашаясь с Платоном, не оспаривал данное его утверждение. Переходя от античности к Средним векам, обнаруживаешь, что проблема ума и суперума (подчеркиваю: не ума и веры, а ума и суперума) активно обсуждается средневековыми христианскими философами.

Фома Аквинский, например, противопоставляет дискурсивное и интуитивное знание. Но его противопоставляют и другие. Тот же Лейбниц. Да и противники Лейбница — Гоббс и Локк — не решаются еще отбросить интуитивное постижение фундаментальных истин как постижение, основанное на особом недискурсивном виде ума.

Преувеличение роли дискурсивного мышления — это уже, что называется, перегиб эпохи Просвещения. Но и в немецкой философии эпохи Просвещения абсолютизировать эту роль решались очень немногие. Да и Гегель противопоставляет дискурсивное мышление спекулятивному.

Так откуда Кожев как последователь Гегеля добыл тождество между Субъектом и Дискурсом?

Теперь о Логосе. Это самое сложное из всех древнегреческих фундаментальных констант. Причем это константа, которую я отказываюсь называть понятийной. Логос — это нечто внутренне сходное с понятием дао в даосизме. Логос метафизичен, космичен, он почти что находится вне определения. Даосисты говорят, что дао — это то, что движет вещами, и что путь дао загадочен и непостижим. Но древнегреческий логос — не дао из учения даосов. Логос активнее дао. И в каком-то смысле, именно он обеспечивает возможность обретения интуитивного ума человеком. Логос есть в бытии и в человеке. Ища логос в бытии, человек находит его в себе, а найдя его в себе, иначе понимает бытие.

Если приравниваешь дискурс к логосу, и если вдобавок еще и приравниваешь дискурс к субъекту, то распростись с Гегелем. Оставь его в покое, говори от себя. Но Кожеву нужно вцепиться в Гегеля мертвой хваткой. И не от своего лица, а от лица Гегеля заявить, что (цитирую Кожева, выступающего как бы от лица Гегеля): «Полное и окончательное соответствие между Бытием (= Субстанцией) и Дискурсом (= Субъектом) может быть достигнуто лишь «в конце времен», когда завершается творческое движение Человека».

То есть конец истории Фукуямы–Кожева представляет собой, на самом деле, некий конец времен. А конец времен возникает тогда, когда завершается творческое движение человека. То есть если реальный марксизм и коммунизм говорит о том, что творческое движение человека сдерживается неправедным устройством общества, и потому творческие силы человечества закрепощены, то Кожев говорит о том, что впереди маячит не идеал, связанный с раскрепощением этих творческих сил, с тем, что они при коммунизме, наконец, заработают на полную мощь, а идеал, связанный с тем, что завершится творческое движение человека.

Когда Фукуяма от лица Кожева и прикрываясь Гегелем заявил о конце истории, он на самом деле заявил не о том, что все страны мира примут на вооружение либеральную демократию, и после этого, наконец, запляшут лес и горы и исчезнут все препятствия на пути творческого движения человека. Фукуяма заявил о том, что одновременно с принятием либеральной западной модели демократии творческое движение человека прекратится.

Он это заявил внятно и во всеуслышание. И никто из тех, кого это напрямую касалось, на это не отреагировал. А касалось это всех живущих на планете людей. Вот мне, например, по большому счету, не всё ли равно, какая именно система придаст максимальный импульс творческому движению человека?

Если мне докажут, что это делает либеральная демократия, то я восславлю эту демократию и стану бороться за ее утверждение во всем мире. Другое дело, что это доказать невозможно как теоретически, так и практически. Практически это нельзя доказать потому, что либеральная модель демократии принята определенными странами, но там не происходит того, что именуется наращиванием творческого движения человека.

А творцы либеральной модели, которая, по Фукуяме, должна восторжествовать во всемирном масштабе после конца истории и уже восторжествовала, ибо конец истории наступил после краха СССР, исполняют такие номера, которые явно свидетельствуют о том, что они не хотят никакого наращивания творческого движения человека. Они исполняют эти номера в образовании, в культуре, в устройстве социальной жизни, в воспитании и во всем остальном. И всё это проникнуто явным образом не волей к творческому движению, а к его остановке. И даже к умалению того творческого потенциала, который человечество наработало до того, как ему вместе с крахом СССР навязали конец истории.

Мне скажут, что наращивание творческого движения человека возможно только в условиях наращивания свободы. И что именно это наращивание свободы является одновременно и наращиванием творческого движения человека. Но почему наука и искусство XIX века развивались быстрее, чем наука XXI века, если в XXI веке стало намного больше свободы? Где новые Моцарты? Новые Микеланджело? Новые Эйнштейны? Новые Шекспиры, Толстые и Достоевские? Значит, либо (и я считаю, что это именно так) никакого сущностного наращивания свободы нет, либо (как это считают мои, по сути, неонацистские оппоненты) наращивание творческого движения никак не связано с наращиванием свободы. А связано с чем-то другим.

И тут всё зависит от того, что понимается под свободой. Не зря ведь реальные либералы, говорящие о конце истории, восхваляют вовсе не триумф освобожденного человека, а триумф человека-потребителя. Не триумф Духа, а триумф Чрева. И не зря ведь Бахтин, Рабле и другие говорили именно о триумфе Чрева, связывая этот триумф с карнавалом. Если конец истории — это карнавал, то, конечно, он должен быть связан с триумфом Чрева. То есть с негативной свободой, свободой, понимаемой как освобождение от всех ограничений, создавших и человека, и его творческое движение одновременно. Потому что нельзя обнулить творческое движение и сохранить человека. И напротив, нельзя, сохранив человека, обнулить творческое движение. Творческое движение и человек связаны неразрывно. Можно либо сохранить и то, и другое, либо, заявив о конце (конце истории, конце времен), одновременно убить и то, и другое.

Конец времен и конец истории, одновременно являющийся концом творческого движения человека, является еще и концом человека. Именно во имя этого конца человека уже сейчас превращают в потребительское животное, именно во имя этого конца разрушается его творческий потенциал, именно во имя этого конца атакуется всё, что сущностно создало человека, вырвало его из царства природной необходимости. Да, человек, вырвавшийся из царства природной необходимости, то есть переставший быть зверем, попал в царство социальной необходимости, то есть царство иерархий, царство господств и подчинений, царство разобщенностей, отчужденностей. И в каком-то смысле тогда человек затосковал о природной необходимости, из которой он вышел. Он ведь уже забыл о том, что это такое по-настоящему, но ему хочется этого, что называется, понарошку. И понятно, почему хочется. Потому что социальная необходимость может быть настолько страшной, настолько античеловеческой, что затоскуешь и о возвращении к тем или иным формам слегка облагороженного звериного существования, называемого возвратом к природе. И о доисторическом проточеловеческом существовании, то есть о первобытном коммунизме в его лафарговском понимании. Это и есть золотой век, который находится позади. Это и есть стремление повернуть вспять колесо истории. Люди видят впереди только еще более и более жуткую социальную необходимость, и им хочется назад.

Но в чем великое благородство марксизма и коммунизма? В том, что было заявлено, что коммунизм отменяет «то объединение людей в общество, которое противостояло им как навязанное свыше природой и историей», что при коммунизме это становится «их собственным свободным делом», что если до коммунизма «объективные чуждые силы господствовали над историей», то при коммунизме «эти силы поступают под контроль самих людей». «И только с этого момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю (творить, а не заканчивать, почувствуйте разницу — С.К.). Только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в преобладающей и всё возрастающей мере и те следствия, которые они желают».

Сформулировано всё это было в «Анти-Дюринге» Энгельсом. После того как были сказаны все процитированные мной выше слова, было сказано главное: «Это и есть скачок человечества из царства необходимости в царство свободы»..

Коммунизм — это такой скачок. Но это не конец истории, понимаемый как конец времен, конец творческого человеческого движения, конец человека. Это совершенно новое качество творческого человеческого движения. Творческое человеческое движение принимает неслыханную и постоянно нарастающую мощь. А значит, история, являющаяся по сути именно началом, питающим это творческое движение человека, не прекращается, а резко наращивается. Такое наращивание можно назвать Сверхисторией. А можно сказать о том, что всё предыдущее было Предысторией, а только теперь началась История. Это вопрос о форме, которая, конечно, важна, но еще важнее содержание.

А оно состоит в том, что капитализм, победив СССР, не предложил свое развитие творческого движения человека, он даже не сохранил имевшееся ранее движение человека, он начал это движение сворачивать.

Фукуяма об этом заявляет в своем конце истории, и он ссылается на Кожева для того, чтобы все поняли, о каком конце истории идет речь. Да он и сам говорит об этом. Но еще больше он говорит об этом же, цитируя Кожева или тех, кто повествует о кожевских откровениях.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-67

21.12.2016 О коммунизме и марксизме — 66

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 22 декабря 2016 г.

опубликовано в №209 от 21 декабря 2016 г

Конец конца истории. The Occupied Times of London

В 1989 году в журнале «The National Interest» было опубликовано эссе американского философа и политолога Френсиса Фукуямы. Эссе называлось «Конец истории?» В этом эссе, которое стало чуть ли не новым политологическим евангелием для американских демократов и их сторонников во всем мире, Фукуяма очень робко развивал определенные идеи Гегеля и его последователя Кожева.

Развивая положения, высказанные в этом своем знаменитом эссе, Фукуяма написал книгу «Конец истории и последний человек» (The End of History and the Last Man). Книга вышла в 1992 году.

Что происходило с человечеством в год выхода банальной и почти бессодержательной статьи Френсиса Фукуямы, получившей признание совершенно неожиданное и никак не связанное с содержанием этого претенциозного беспомощного сочинения? Происходил неожиданный для многих крах коммунизма, очень напоминавший взрыв коллективного безумия. В СССР Горбачев творил нечто совершенно несуразное, именуя это «реформами». При чем тут реформы? Как можно проводить реформы в условиях ослабления государственной власти, потакания дезинтеграционным процессам? Кому в мире это когда-нибудь удавалось?

В так называемом социалистическом лагере тоже происходило что-то странное. И посторонние наблюдатели ощущали в происходящем какую-то неслучайность. Как карточные домики, падали общественно-политические системы, обеспечивавшие восточно-европейским государствам некий, далеко не худший тип жизни. Место этих систем занимали какие-то аморфные сгустки суицидального подобострастия.

Так называемые посткоммунистические элиты умоляли большого американского брата о желанном для них съедании всего на свете — национальных промышленностей, национальных суверенитетов, систем социальной защиты, культур, глобальных упований, наконец.

Легко было назвать всё это победой в холодной войне. И в каком-то смысле это было легко принять за такую победу. Но было совершенно неясно, почему, если США, образно говоря, захватили СССР как огромный военный корабль, им нужно резать этот корабль на части, не зная до конца, что будет происходить в каждой из этих отдельных частей. Почему бы, напротив, не взять большой военный корабль на абордаж, не посадить в капитанскую рубку своего капитана и не использовать советскую систему, навязав ей желанные для себя цели, что сделать, в общем-то, было совсем не трудно.

Американцы потратили колоссальные деньги и колоссальный труд на то, чтобы СССР рухнул. И когда он действительно рухнул, естественно было предположить, что это обрушение является результатом американской холодной войны. В каком-то смысле это действительно было так. Но нужно было быть очень ограниченными и оптимистически простоватыми публицистами, выдающими себя за интеллектуалов, чтобы не разглядеть в происходящем чего-то гораздо более масштабного и зловещего, нежели простая победа США над СССР.

Несоответствие происходящего этой простоватости ощущалось многими. И эти многие ликующе восприняли эссе Фукуямы. Как-никак в нем говорилось нечто более фундаментальное, нежели совсем уж простоватые восклицания на тему «ура, мы победили в холодной войне!»

Френсис Фукуяма, 2013 г. Labraxa

Но что же именно говорилось? Говорилось о некоей абсолютной победе какой-то либеральной демократии. Говорилось о том, что налицо «триумф Запада, триумф западной идеи». И что этот триумф «проявляется, прежде всего, в полном истощении некогда жизнеспособных альтернатив западному либерализму». А раз так, то речь идет не просто об окончании холодной войны, не просто о завершении какого-то периода всемирной истории. «Нет, — говорил Фукуяма, — возможно, речь идет не о завершении какого-то периода истории, а о конце истории как таковом». Конец истории для Фукуямы — это «финальная точка идеологической эволюции человечества и универсализация либеральной демократии Запада как окончательной формы правительства в человеческом обществе».

Либеральная демократия для Фукуямы является кульминационной точкой в истории человечества. Все альтернативные этой демократии режимы, по утверждению Фукуямы, ощущают утрату собственной легитимности и добровольно сдают позиции.

На этом почитатели Фукуямы хотели бы поставить точку. Но вся беда состоит в том, что Фукуяма, заявив о конце истории, сказал резко больше того, что хотелось бы его почитателям из числа тех же неоконсерваторов, которые восприняли манифест Фукуямы как легитимацию насильственного экспорта либеральной демократии во все страны мира с помощью вооруженных сил США и их союзников. А как иначе? Если легитимна только либеральная демократия, и она знаменует собой не абы что, а конец истории, то возникает необходимость в окончательном оформлении этого неизбежного конца истории, то есть в насаждении повсюду и везде той формы правления, которая продемонстрировала свое абсолютное превосходство. Такой формой является либеральная демократия в интерпретации Фукуямы.

Здесь мне хотелось бы обратить внимание читателя на то, что манифест Фукуямы в каком-то смысле представляет собой «новую редакцию» коммунистического манифеста Карла Маркса и Фридриха Энгельса. Когда я говорю, что в «каком-то смысле», то я имею в виду то, что ученые не без юмора называют сходством с точностью до наоборот.

Манифест Фукуямы — это манифест Карла Маркса и Фридриха Энгельса, вывернутый наизнанку. Весь мир, по Фукуяме, должны приобрести не пролетарии, которым нечего терять, а некие либеральные институты, которые уже всё имеют, но хотят иметь еще больше. И всё бы ничего, если бы банальные суждения Фукуямы не дополнялись ссылками на Гегеля и Кожева, у которых, как утверждает Фукуяма, он заимствовал концепцию «конца истории».

Ничтожность манифеста Фукуямы не должна усыплять тех, кто способен увидеть в тексте манифеста не только определенную совокупность мыслей (и впрямь, очень банальных), но и совокупность заявок. Предположим, что на вашей стороне вся мировая сила. И вы можете всех заставить делать то, что считаете должным. Что в таком случае важнее — идиотизм ваших представлений о должном или ваша сила?

Если, например, обладатель такой суперсилы скажет вам, что он считает должным, чтобы все приседали, вытягивая руки вперед и делая небольшие перерывы для принятия пищи и сна, то как вы на это отреагируете?

Если это скажет вам кто-то, не обладающий никакой силой и никаким статусом победителя, предполагающим обязательное наличие этой силы, то вы просто засмеетесь. И, разумеется, не будете приседать. Но если вы — заключенный Освенцима, и это вам говорит главный надзиратель, то тут не до смеха — вы будете приседать, поскольку в противном случае вас расстреляют или удушат в газовой камере.

Кстати, нацисты специально предлагали некие очевидно идиотские правила для того, чтобы сломать заключенных. Причем они рассчитывали на то, что сломает именно идиотизм этих правил.

Манифест Фукуямы в условиях краха коммунизма, являвшегося единственным полноценным противником западного капитализма и капитализма в целом, был не просто текстом. Если бы он был текстом, то все обнаружили бы, что текст состоит из бойко слепленных пошлостей и отмахнулись бы от этих пошлостей. Но манифест Фукуямы был, если так можно выразиться, паратекстом. То есть текстом, который главный надзиратель Освенцима зачитывает находящимся в концлагере заключенным.

Паратекст от текста отличается следующим. Текст — это просто слова о должном. А паратекст — это сначала предъявление собственной победы всей человеческой «дрожащей твари»:

«Слушайте все!

Пункт первый — мы победили, и это вам явлено со всей определенностью.

Пункт второй — наша победа окончательна и бесповоротна.

Пункт третий — вы все будете делать то, что мы считаем должным.

Пункт четвертый — мы считаем должным делать такую-то и такую-то фигню.

Пункт пятый — поскольку мы победили, вы будете делать эту фигню.

Пункт шестой — фигня состоит в следующем (зачитывается манифест Фукуямы).

Пункт седьмой — каждый, кто назовет это фигней и, назвав, откажется выполнять, схлопочет по полной программе. Не считая Саддама Хусейна, с которым мы играем, как кошки с мышкой, первыми из тех, кто схлопочет, будут русские. Вторыми — сербы. А дальше мы сами будем назначать тех, кто должен схлопотать по полной программе, исходя из абсолютного произвола и наслаждаясь этим произволом по праву победителей.

Пункт восьмой — чем глупее то, что вы должны сделать по нашим предписаниям, тем приятнее нам, поскольку вы всё равно это делаете и признаёте наше абсолютное право предписывать вам любые самые идиотские действия, обязательные для выполнения».

Я понимаю, что такое прочтение текста Фукуямы не вполне соответствует законам политической филологии, согласно которым есть только текст с его семантикой, лингвистикой, содержанием, внутренней динамикой. И что анализировать надо именно это. Но понимая, что такое политическая филология, я понимаю и другое. То, что никакого отношения к ней не имеет ни текст Фукуямы, ни другие аналогичные тексты. Потому что самодостаточный политический текст призван транслировать мысли и чувства. А по большому счету — некий смысл как сплав мыслей и чувств. А паратекст, каковым является предъявленное миру сочинение Фукуямы, должен транслировать совсем другое — волю к власти, обнажающую свою природу за счет отрицания мыслей, чувств и всего, что является действительным содержанием человечности. Окончательная воля к власти должна быть идиотской, потому что в этом идиотизме только и может состоять триумф воли победителя над всеми иными слагаемыми человеческого бытия. Останутся эти слагаемые — не будет окончательности воли и окончательности ее триумфа.

Окончательность триумфа воли взыскует абсолютного идиотизма, абсолютной бессодержательности и бесчувственности. А поскольку мысли и чувства, сплавленные воедино, не могут не обладать динамикой и не могут не порождаться ею, то отсутствие динамики и как факта, и как намерения неизбежно обернется отсутствием мысли и чувств.

Гегель, перед которым Фукуяма преклоняется, утверждал, что конец истории будет как минимум концом философии и искусства, то есть мысли и чувства. А также концом той динамики, которая и есть история.

Возникает естественный вопрос, может ли конец философии и искусства, то есть конец мысли и чувства, а также смысла как сплава этих двух компонент, не быть концом человека, а также концом гуманизма. Ответ очевиден. Конец истории по Фукуяме — это конец всего того, что явлено нам в качестве фундамента человечности. И Фукуяма это прекрасно понимает.

От лица американского победителя он говорит миру: «Мы пришли отменить человечность, и вам придется делать всё то, что будет вам предписано во имя ее отмены».

Тем, кто хоть сколько-то сомневается в таком содержании теперь уже не паратекста, а именно текста Фукуямы, я предлагаю осмыслить и адресацию Фукуямы к Гегелю, и адресацию Фукуямы к Кожеву. Поскольку Гегель все-таки более известен читателю, я начну с минимальной информации о том, какое содержание выволакивает Фукуяма своими отсылками к Кожеву.

Александр Владимирович Кожевников, он же — Александр Кожев (1902–1968), не чета Френсису Фукуяме. Это очень крупный и одаренный философ, настоящий ученик Гегеля.

Молодой Саша Кожевников (кстати, племянник известного художника-абстракциониста Василия Васильевича Кандинского, с которым Саша, повзрослев, никогда не прерывал духовную связь) приветствовал Октябрьскую революцию. Но потом (конкретно — в 1920 году) у юного мыслителя (Саше тогда было 18 лет) начались неприятности с ведомством Феликса Эдмундовича Дзержинского, оно же — пресловутая ЧК. Для многих это кончалось известно чем. Но Саша проявил способность к выживанию в экстремальных условиях, и вместо того, чтобы уйти из жизни или оказаться в местах не столь отдаленных, он выехал за границу.

Он учился в Берлинском и Гейдельбергском университетах у выдающегося западного философа Карла Ясперса (1883–1969). Занимался он в ту пору философией нашего замечательного философа Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900). Но ведь учение Соловьева — это даже не интеллектуальный мир, а совокупность интеллектуально-эмоциональных миров. Заниматься всеми этими мирами одновременно невозможно. Уже тогда Александр Кожев начал исследовать один из миров, содержащихся в учении Соловьева. Тот мир, который называется «конец всемирной истории».

Обращаю внимание читателя на то, что для того, чтобы закончиться, история должна а) начаться, б) обладать определенной направленностью. То есть целью, к которой человечество способно идти по определенному пути.

Такой целью для религиозных людей является второе пришествие (еврейского мессии, Иисуса Христа, буддистского Майтреи, Махди в шиизме и так далее).

Блаженный Августин, например, считал, что до конца истории Добро, которое олицетворяет Иерусалим, и Зло, которое олицетворяет Вавилон, сосуществуют. Но в конце истории придет всепоглощающий огонь, и наступит новая жизнь, в которой зла не будет. Такова цель истории для религиозного человека, а отнюдь не только для христианина.

Для утопического социализма целью, а значит, и концом истории, наступающим после его достижения, является искоренение всяческого неравенства и достижение каждым человеком того состояния, при котором он может исполнить любое свое желание. Естественно, предполагалось, что к моменту, когда это состояние будет достигнуто, плохие желания исчезнут.

Для нацизма конец истории — это тысячелетний рейх.

В марксизме и коммунизме — и это надо понять — нет конца истории, кто бы что ни говорил. Маркс утверждал, что «буржуазной общественной формацией завершается предыстория человечества». Понимаете? Предыстория! Как говорят в таких случаях — почувствуйте разницу. Маркс — единственный из тех, кто рассматривает историю как некую направленность, не говорит о конце истории. Он говорит о конце предыстории. Многим хотелось бы стереть разницу между концом истории и концом предыстории. Но это невозможно.

Фукуяма говорит о конце истории как о триумфе либеральной демократии. Это было бы просто жалкой пошлостью, если бы текстуальный лепет не дополнялся воем паратекстуальных бомбардировок. Понимая это, Фукуяма ссылается на Кожева и Гегеля. Ну что ж, вернемся к Кожеву.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-66

14.12.2016 О коммунизме и марксизме — 65

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 15 декабря 2016 г.

опубликовано в №208 от 14 декабря 2016 г

Кубинский народ при Фиделе Кастро преодолел существенную часть того, что именуется «колониальной ущербностью». Разве можно недооценивать значение героической работы, проделанной кубинцами под руководством Фиделя Кастро? Разве можно говорить, что кубинский народ всего лишь преодолел эту самую «колониальную ущербность»? Так говорить могут только люди, одержимые специфическим псевдокрасным снобизмом.

Кубинский народ при Фиделе Кастро завоевал себе право на настоящую медицину и настоящее образование. Причем и медицина, и образование на Кубе приобрели одновременно и достаточно высококачественный, и действительно общенародный характер.

Да, красные кубинцы не построили настоящий коммунизм или даже настоящий социализм. Как не построили его красные вьетнамцы, красные северокорейцы, красные китайцы, наконец. Но на всех этих красных территориях под красным флагом был в большей или меньшей степени преодолен ужас предшествующего колониального прозябания. Тот ужас, при котором массы населения обречены на существование в колониальном аду. Причем параметры этого ада — социальные, культурные, антропологические, наконец, — по-настоящему могут оценить только те, кто в нем реально обитал.

Вывести свой народ из такого ада — разве это не великая задача, причем не только политическая, но и метафизическая? Революционер, свергающий хозяев, создавших колониальный ад и обеспечивающих его устойчивое воспроизводство, — вот образ, очень понятный колониальным народам. Тот образ, который вдохновлял и создателей теологии освобождения, и тех, кто воевал под ее знаменами. Это очень христианский образ. И это одновременно величественный красный образ в том его варианте, который был и остается созвучен чаяниям миллиардов людей, продолжающих существовать в этом самом колониальном аду.

Наверное, таких моих констатаций достаточно для того, чтобы не заподозрить меня в преуменьшении масштаба преобразований, осуществленных кубинскими, вьетнамскими, корейскими, китайскими и иными красными антиколониальными лидерами.

Но когда ты говоришь, что такие-то и такие-то лидеры выводили свои народы из колониального ада, ты не можешь не понимать, что твое утверждение при всей его точности — недостаточно. Потому что мало сказать правду о том, что выводили из ада. Нужно к этой правде добавить другую, сказав, куда именно выводили. Население живет в некоем колониальном аду. Его мобилизуют на выход из ада. И оно радостно выходит оттуда, даже особо не спрашивая, куда. Потому что всем понятно в этом аду, что из него надо выходить, что в нем нельзя оставаться. Понятно и другое — что лидеры, которым ты доверяешь, будут выводить тебя из ада не в новый ад, а в нечто более отвечающее представлениям о человеческом уделе, о справедливости, о самых коренных фундаментальных человеческих правах — праве на хлеб, на образование, на нескотские условия социального существования, на какое-то человеческое восхождение.

Но ведь в капиталистических странах первого мира население тоже обладает всеми этими правами. Оно накормлено, одето. Его как-то лечат, как-то учат. Ему предоставляют жилища, в которых можно жить неунизительным образом. Жить, не теряя человеческий облик. Может быть, эти жилища и не так хороши, как это описывали певцы западного капитализма. Но они, несомненно, коренным образом отличаются как от архаических африканских колониальных хижин, так и от специфически модернизированных латиноамериканских фавел, представляющих собой, на самом деле, скопище тех же хижин, лишенное африканской вписанности в природу.

Предположим, что вы выводите свой народ из колониального ада вовсе не в коммунизм, а в такое квазизападное относительно развитое капиталистическое существование. Предположим, что вы, добившись этого существования, сочетаете его с базовыми ценностями своей культуры, с основополагающими представлениями о соотношении коллективного и индивидуального, свойственными вашим народам.

Разве не этим, по сути, заняты сейчас кубинцы, вьетнамцы, китайцы? Разве их воля к такому выходу из колониального ада не созвучна воле народов, не соединивших в своем порыве красный пафос с пафосом антиколониальным?

Величайшим из таких народов, конечно, является индийский. При всей разнице между Фиделем Кастро, Хо Ши Мином и другими красными лидерами, выводившими свои народы из колониального ада под красным флагом, и Махатмой Ганди, Джавахарлалом Неру, выводившими индийский народ из того же ада под флагом обыкновенного, а не красного антиколониального национально-освободительного движения, есть ведь и нечто общее у этих лидеров, не правда ли? И общего гораздо больше, нежели отличий.

Итак, мы имеем дело как минимум с двумя типами антиколониальных движений. Первый тип — движения существенно красные. Второй тип — движения иные, в том числе и совсем не красные. Средства борьбы с колониальным адом при этом используются разные, но народы, выводящиеся из этого ада, выходят на сходные «земли неколониального обетования». И эти «земли» не имеют ничего общего с тем, что сулило красное обетование в его классическом варианте. Потому что для Маркса главным стратегическим вопросом был (внимание!) вопрос о выводе из неколониального капитализма (рассматриваемого Марксом тоже как ад) передовых неколониальных народов.

В какой-то степени под конец жизни Маркс занялся национально-освободительными движениями, да и вообще процессами в том, что тогда называлось Азией. А Азией тогда с определенной степенью условности именовалось всё неевропейское человечество. Но внутри марксизма никогда не было единого отношения к национально-освободительным движениям.

К таким движениям сложно относились как некоторые западные марксисты, так и некоторые марксисты из тех незападных стран, где осуществлялась национально-освободительная борьба. Конечно, большинство таких незападных марксистов боролось с колониализмом, образуя единый фронт с немарксистскими некоммунистическими национально-освободительными движениями. Но кое-кто из таких марксистов, да и немарксистов тоже, боялся буржуазных перекосов в рамках национально-освободительного движения. Причем таких перекосов, которые могли ненароком обернуться соединением национализма с архаикой. Такие марксисты (еще раз подчеркну, что и немарксисты тоже) возлагали надежды на коммунистические революции на Западе, полагая, что эти революции могут обеспечить прыжок из колониального ада, чаще всего имеющего в том числе и архаические черты, — не в капитализм национального образца, а прямо в социализм или коммунизм.

У самого Маркса, подчеркну еще раз, не было однозначного ответа на вопрос о допустимости такого прыжка. Видимо, Марксу он казался чуть более допустимым, а Энгельсу чуть менее допустимым. Но тут мы входим в сферу предположительного.

Что же касается лидеров некоммунистических национально-освободительных движений, опасавшихся националистическо-буржуазных освободительных перекосов, то прежде всего стоит упомянуть Махатму Ганди, который остро переживал кровавый внутрииндийский конфликт индуизма и ислама, являвшийся порождением освобождения от британского колониального ига.

Не то чтобы Махатма Ганди усомнился в необходимости национально-освободительной борьбы, которой он посвятил всю свою жизнь. Но он, защищая права так называемых «неприкасаемых», то есть низшей касты индийского общества, протестовал и против кастовых индуистских традиций в целом. Протестовал Ганди и против конфликта индийских индуистов с индийскими мусульманами, обостренного в связи с освобождением Индии от британского ига и, конечно же, спровоцированного самими британскими колониальными господами, исповедовавшими принцип «уйти, чтобы остаться» и в силу этого принципа использовавших стратегию управляемого конфликта.

Ганди — лишь ярчайший пример противоречивого отношения определенных лидеров национально-освободительного движения к возможным издержкам этого движения. То есть к тому, что можно называть «национально-освободительной архаизацией».

Такие лидеры осознавали, что помимо жутких процессов социальной, культурной и даже антропологической деградации, порождаемой колониализмом, этот самый колониализм несет какую-то, пусть крайне ущербную современность. Например, колонизаторы отнюдь не всегда, но часто боролись с архаическим людоедством, архаическими формами рабовладения. Которые, кстати, не надо путать с другими формами того же рабовладения, насаждаемыми самими западными капиталистами эпохи первоначального накопления. Эти делали бизнес на рабовладении, переправляя несчастных африканцев на плантации юга США.

Но при всех ужасах западного колониального порабощения народов Азии, Африки и Латинской Америки было и то, что Редьярд Киплинг называл «бременем белых». То есть балансирование между использованием в колониях архаики и борьбой с этой архаикой под флагом весьма специфического просвещения. Как бы специфично оно ни было, сколько бы ужасов с собой ни несло, как бы ни было далеко от настоящего просвещения — но что-то, тем не менее, оно давало. И это «что-то» очень боялись потерять многие лидеры национально-освободительных движений, обеспокоенные тем, что при определенном перекосе национально-освободительное движение может усугубить архаику, а не освободить от нее.

Очень кратко обсудив крайне непростой вопрос о двух типах национально-освободительных движений и соотношении этих движений с антикапиталистической борьбой западного пролетариата, я должен вернуться к основному вопросу — вопросу о том, куда ведут народы те, кто выводит их из колониального ада.

Куда, например, поведут кубинский народ последователи Фиделя Кастро? Куда ведут вьетнамский народ последователи Хо Ши Мина? Куда ведут китайский народ нынешние китайские коммунисты?

Совершенно ясно, что все они поведут свои народы (или уже ведут их) в «землю обетованную» под названием «неколониальный капитализм». А куда еще им эти народы вести? Конечно, что-то от первоначального красного импульса в этом неколониальном капитализме останется. Он будет держаться за социальность, коллективизм, какие-то моменты традиционных ценностей. Но в целом из колониального ада будут выводить в неколониальный капитализм.

Теоретики марксизма очень остро полемизировали по поводу того, что произойдет с капитализмом в условиях выхода колониальных стран из колониального ада и превращения этих стран в полноценные неколониальные капиталистические национально-буржуазные государства.

Например, Роза Люксембург (1871–1919), один из выдающихся теоретиков марксизма, резко полемизировавшая по вопросу об империализме с Гильфердингом и Лениным, утверждала неизбежность краха капитализма в случае, если исчезнет некапиталистическая периферия, окружающая западные капиталистические страны. Сторонники этого подхода, безусловно вписанного в марксизм, но осужденного Лениным, были уверены в неизбежности краха мирового капитализма, порождаемого победой национально-освободительных движений и превращением некапиталистической периферии мира в полноценную капиталистическую часть этого мира.

Эти марксисты приветствовали национально-освободительные движения, приводящие к становлению полноценного капитализма в незападных странах. Другие марксисты считали, что национально-освободительные движения подстегнут национализм и архаику, и потому марксисты, ведущие деятельность в некапиталистических колониальных странах, должны дожидаться коммунистических революций в передовых капиталистических странах.

При всей важности этой полемики внутри марксизма и коммунизма, сейчас еще важнее другое. То, что уже было мною обсуждено в связи с проблемой безвременья, оно же — конец истории.

Выдающиеся теоретики марксизма и коммунизма рассматривали национально-освободительные движения, порождающие становление неколониального капитализма на всей незападной периферии мира, как часть всемирного исторического процесса. Подчеркиваю, именно исторического процесса.

Эти теоретики обсуждали несколько модификаций капитализма: обычный капитализм XIX столетия, госкапитализм, монокапитализм, ультрамонокапитализм, империализм, ультраимпериализм и так далее. Но все эти модификации капитализма являются, по сути своей, модификациями исторического капитализма. То есть капитализма как формации.

Я уже обсуждал с читателем определенные положения, сформулированные Марксом в его блестящей книге «К критике политической экономии». Сейчас приведу развернутую цитату из предисловия к этой книге, в которой Маркс говорит об этих самых формациях.

«Общий результат, к которому я пришел и который послужил затем руководящей нитью в моих дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил».

Обращаю внимание читателя на то, что Маркс говорит здесь о том, что люди производят свою жизнь, причем производят ее общественно. И что «производство жизни» не надо путать с материальным производством как таковым. «Производство жизни» — это очень непростой марксистский термин, зачастую игнорируемый ортодоксальными марксистами. Обратив на это внимание, продолжаю цитировать основополагающий текст марксизма, в котором сформулировано собственно марксистское представление об истории.

«Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание.

На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или — что является только юридическим выражением последних — с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение.

Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества».

Ну, вот мы и дошли в своем прочтении блестящего текста Маркса до момента, когда он говорит об общественных формациях, смена которых и является, по его представлению, историческим процессом как таковым. Для Маркса исторический процесс имеет направленность, которая определяется переходом от одной, менее прогрессивной, общественной формации к другой общественной формации, разумеется, более прогрессивной.

Установив, а точнее продекларировав это, Маркс далее утверждает:

«Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления.

В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации».

Обратите внимание, Маркс тут не дает разъяснений тому, что такое прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Он декларирует то, что они меняют друг друга, оформляя этим изменением качественные скачки в развитии производительных сил. Сформулировав такой взгляд на историю, Маркс на основе этого взгляда, этой задаваемой им исторической аксиомы марксизма, утверждает:

«Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества».

В геометрии Эвклида есть аксиома, согласно которой две параллельные прямые нигде не пересекаются. Потом возникли принципиально другие геометрии (Лобачевского, Римана и так далее). Эти геометрии возникли на основе других аксиом. И никто при этом не отменил геометрию Эвклида.

Аксиома — это то, что не нуждается в доказательстве. Но ведь данный тезис Маркса может быть рассмотрен и иначе, не правда ли? Потому что политическая теория и даже теория философская — это все-таки не математическая теория. Тут, как и в физике, и других естественных науках, необходимо подтверждение практикой.

Коль скоро утверждение Маркса, согласно которому история является сменой общественных формаций, нуждается в подтверждении практикой, то надо обсуждать эту практику. Она же — фактическая история человечества.

Но вначале давайте раз и навсегда установим, что классический коммунизм и марксизм основан на представлении об истории как смене общественных формаций, причем такой смене, которая отвечает принципу прогрессивности, согласно которому время порождает эффективное усложнение того, что движется в его потоке. В данном случае — этих самых формаций.

Установив это, всмотримся в нынешнее состояние той общности, которую мы называем человечеством, а также ее отдельных слагаемых.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-65

07.12.2016 О коммунизме и марксизме — 64

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 07 декабря 2016 г.

опубликовано в №207 от 09 декабря 2016 г

Плакат-афиша для фильма «Время, вперед!» Михаила Швейцера и Софьи Мипькиной, 1966 г.

Мне бы не хотелось, чтобы тема Фиделя Кастро вклинилась в мои рассуждения о коммунизме и марксизме лишь благодаря неким внешним обстоятельствам. Даже таким масштабным, как смерть этого великого красного героя. Я бы всё равно обсуждал Фиделя — даже если бы он не ушел из жизни. Потому что для меня очень тесно связаны две темы: Фидель и история.

Фидель Кастро является последним красным героем классического коммунизма и марксизма не потому, что у него нет преемников, не потому, что обмельчали, не дотягивают до статуса героя другие ревнители красного дела. И даже не потому, что само это дело в его классическом варианте оказалось то ли безнадежно скомпрометированным, то ли избыточно окостеневшим, то ли, наоборот, радикально поврежденным разного рода околопостмодернистскими веяниями, далекими от классических моральных эталонов.

Ушла не определенная историческая эпоха, в рамках которой Кастро проявил себя как герой. Ушло нечто большее. Что же именно?

Года три назад я оказался в одной компании с известным музыкантом и сочинителем песен, являющимся по совместительству горячим поклонником движения «Суть времени». Этот сочинитель предложил мне в качестве гимна «Сути времени» достаточно убедительную песню с припевом «Время выбрало нас». Я искренне поблагодарил за честь, оказанную движению, но сказал, что отказываюсь от данного гимна по причинам философско-мировоззренческим и даже метафизическим. Объяснить музыканту и сочинителю песен, что это за причины, я тогда не смог. И очень огорчился по этому поводу. Огорчившись, я написал свою песню, которая вовсе не претендовала на роль гимна. В этой песне я отталкивался от фразы «время выбрало нас» и выражал свое отношение к времени. Или, точнее, к безвременью, о котором писал Блок и которое по-настоящему вступило в свои права через столетие после того, как этот мировоззренческий и политический гений сформулировал некие социальные, политические и метафизические предчувствия.

Рассматривая здесь вопрос о коммунизме и марксизме, я считаю нужным ознакомить читателя с текстом этой песни, которую я назвал «Починка времени», именно отталкиваясь от предложенного мне гимна с припевом «Время выбрало нас». Итак:

Починка времени

Мы выбираем сами
Ту би ор нот ту би.
Мы выбираем сами,
Каким путем идти.
Мы выбираем сами,
Отвергнуть иль принять
Соблазны патентованные.
Они кишмя кишат
В прогнившей туше жизни.
Вглядись и сделай выбор.
Соблазнов — до и больше,
И нефиг рожу корчить.

Но если почему-то
Решил ты всё же сдуру,
Отвергнув все соблазны,
Идти путем судьбы...
Решил спасать Россию,
Любимую отчизну,
Святую маму-Родину,
Лежащую в грязи...
Решивши почему-то
Спасать страну родную
От ужаса грядущего
И нынешней судьбы,
Поддержки ниоткуда,
Ты слышишь, ниоткуда
Не жди, не жди, товарищ,
Не жди, не жди, не жди!

Да, есть другие граждане,
Соблазны отвергающие,
Охочие до подвигов,
Такие же, как ты.
Ты обними собратьев,
Почуявших неладное,
Ты обними товарищей
И честно им скажи:
«Случилось наихудшее,
Его уконтрапупили —
То время, от которого
Исходит благодать.
То время историческое,
Священное, великое,
Которое могло бы нам
Благословенье дать.
Его каким-то образом
Сломали силы темные.

И непонятно, как они
Смогли его сломать,
Порвать, заклясть, уделать.
Чтоб так унизить время,
Враги его могуществом
Огромным обладать
Должны. Каков источник
Могущества подобного?
Пока, увы, неведомо
Нам, вызвавшим на бой,
Посмевших это сделать.
На поиски ответа
Придется нам пуститься,
Порвалась цепь времен.

III

Порвалась — эка невидаль.
Не в первый раз в безвременьи,
Как муха в паутине,
Страна моя живет.
Паук вот-вот пожалует,
Великую державу он,
Коль не излечим время,
К себе уволочет.

Время быть подспорьем не может,
Потому что оно поломано.
Потому что суставы вывихнуты.
Время скурвилось, время выродилось.
Время гражданам не поможет,
Потому что сгнили опоры,
Потому что причинно-следственная
Связь распята на стрелках времени.
Время нам пути не укажет,
Потому что оно изгажено,
Потому что сгнил механизм.
Потому что катится вниз
Наша Родина обесчещенная.
Эй, не жди поддержки от времени.

Слушай, товарищ,
Время сломалось.
Коль не починишь,
Сгинешь в пучине.
В ней растворишься
С мертвыми вместе,
Канут герои
В тьму и бесчестье.
Эй, просыпайся,
Враг на пороге.
Все, что ты любишь,
Он уничтожит.
Нам уготован
Подвиг и постриг
Тяжкий, товарищ.
Если поломку
Не устраним мы,
Родина сгинет
В смрадной пучине
Нынешней жизни.

Время напрочь парализовано,
Время стало лужей зловонною.
Все, что падает в эту лужу,
Получает команду: «Хрюкай,
Стань свиньей, я тебе приказываю!»
Как же время обезображено.

VII

Время, бедное, не бойся,
Мы тебя в беде не бросим.
Переправу через речку
Мы найдем, скуем мы нечто
В кузне потаенной.
До травы зеленой,
Вырастающей из пепла,
Доберемся, верь нам, время.
Скосим чудную траву,
Принесем ее в избу.
Изготовив зелье,
Мы излечим время.

Из зловонной грязи вынем
Нашу матушку-Россию.
Дочиста отмоем,
Станет катехоном
Вновь великая держава.
И в бою святом и правом
Человечество спасет,
К новым целям поведет.
И тогда мы скажем предкам,
Всем, погибшим за отечество:
«Мы и вы — единое,
Целое великое».
Обретя единство это,
Мы внимательно за временем
Будем наблюдать, поскольку
Мы ему не верим больше.

Ты не обижайся, время,
Не одной твоей энергией
Мы живем отныне.
Стали мы другими,
Вышли к новым рубежам.
Ну, а дальше — тишина.
В следующей песне
Что-нибудь поведаем.
Мы об этом людям,
Потому что труден
Путь, который этой песней
Мы своей судьбою сделали.
Прежде надо путь пройти,
Надо время починить,
Сделав слово делом.
Даешь починку времени!

Фидель Кастро и его собратья, в том числе и пошедшие другим путем (я имею в виду еще одного великого красного героя — Эрнесто Че Гевару), еще плыли на корабле, в паруса которого дул ветер исторического времени. Возможно, этот ветер был уже на исходе, но он еще был. А потом его не стало. И какие же тогда исторические герои, если нет Истории?

У очень талантливого советского драматурга Билль-Белоцерковского есть знаменитая пьеса «Шторм». Она ставилась во многих советских театрах. Речь шла о революционном шторме, герои которого плывут в великую эпоху революционной бури на корабле под названием «Советская Россия». У того же автора есть ничуть не менее яркая, но никогда не ставившаяся пьеса «Штиль». Она посвящена годам нэпа (нэп — это «новая экономическая политика» большевистской партии, объявленная Лениным по окончании Гражданской войны в связи с крайней разрухой и необходимостью хоть как-то обеспечивать население товарами, хоть как-то преодолеть противоречия между городом и деревней). «Штиль» Билля-Белоцерковского был неявно запрещен в советскую эпоху. Но зато вышел достаточно яркий фильм «Гадюка» (по одноименной повести А. Н. Толстого), посвященный всё той же трагедии нэпа. В фильме убедительно показана и конкретная трагедия конкретной революционной героини, живущей в постреволюционную эпоху и вынужденной отвечать на вопрос, ради чего были принесены такие жертвы на алтарь революции, ради чего — общая трагедия эпохи. Кстати, эпохи всё того же безвременья или штиля.

Невыносимость постреволюционного штиля подробно разобрана в связи с Великой французской революцией и последовавшей за ней эпохой термидора. Кстати, Троцкий обвинял Сталина в том, что тот является красным термидорианцем. Но это явно несправедливое обвинение. Сталин — это не красное термидорианство. Красное термидорианство — это нэп, прерванный Сталиным. А Сталин — это красный бонапартизм. Бонапартизм сменяет термидорианство именно потому, что термидорианство невыносимо для революционера. Нельзя тонуть в тине потребительства после того, как плыл на революционном корабле в великое будущее. Революция может трансформироваться в державное величие, что и было сделано Сталиным. Но она не может быть трансформирована в мещанский нэп, Сталиным безжалостно прерванный. Остановившееся в эпоху нэпа время вновь заработало в эпоху великих пятилеток и Великой Отечественной войны.

Для меня Георгий Васильевич Свиридов — выдающийся композитор. И его «Время, вперед!» — выдающееся музыкальное произведение.

«Время, вперед!» — это две оркестровые сюиты, изданные впервые в 1968 году (Первая сюита) и в 1977 году (Вторая сюита). Сюиты созданы на основе музыки к кинофильму Михаила Швейцера «Время, вперед!».

Само название фильма взято из пьесы Маяковского «Баня». Привожу тот фрагмент этого блестящего произведения, в котором поэт выражает свое ощущение времени — обновляющего, революционного, исторического. Напоминаю читателю, что в этом гениальном произведении Маяковского в быстро начинающий загнивать и бюрократизироваться быт страны Советов (олицетворявшийся неким товарищем Победоносиковым, главным начальником по управлению согласованиями, его секретарем товарищем Оптимистенко и другими «героями» загнивания) вклиниваются некие герои из будущего. Герои эти запускают некую машину времени, проверяют ее рессоры («чтобы не трясло на ухабах праздников»), щиты, ослабляющие ветер («пятилетка приучила к темпу и скорости»), регулируют «манометры дисциплины». Машину запускают, в нее с четырех сторон с плакатами под «Марш времени» вливаются пассажиры.

Текст «Марша времени», написанный Маяковским, такой:

Взвивайся, песня,
                            рей, моя,
над маршем
                   красных рот!
Впе-
       ред,
             вре-
                   мя!
Вре-
       мя,
            впе-
                   ред!
Вперед, страна,
                         скорей, моя,
пускай
          старье
                      сотрет!
Впе-
       ред,
              вре-
                     мя!
Вре-
       мя,
            впе-
                   ред!
Шагай, страна,
                         быстрей, моя,
коммуна —
                  у ворот!
Впе-
       ред,
              вре-
                     мя!
Вре-
        мя,
              впе-
                     ред!
На пятилетке
                       премией
мы —
          сэкономим год!
Впе-
        ред,
               вре-
                      мя!
Вре-
       мя,
             впе-
                    ред!
Наляг, страна,
                        скорей, моя,
на непрерывный ход!
Впе-
       ред,
              вре-
                     мя!
Вре-
       мя,
            впе-
                   ред!
Сильней, коммуна,
                             бей, моя,
пусть вымрет
                        быт-урод!
Впе-
        ред,
               вре-
                       мя!
Вре-
        мя,
              впе-
                      ред!
Взвивайся, песня,
                            рей, моя,
над маршем
                    красных рот!
Впе-
       ред,
              вре-
                     мя!
Вре-
        мя,
             впе-
                    ред!

Что же говорит сразу после того, как исполнен этот марш, один из «загнивателей», секретарь товарища Победоносикова товарищ Оптимистенко? А вот что:

«Товарищ, я вас должен конфиденциально спросить — буфет будет? Так и знал! А почему не оповещено приказом? Забыли? Ну, ничего, питья хватит, с едой перебьемся».

Так переживалась несовместимость быта (то есть потребительства) и исторического времени уже в эпоху Маяковского. В том фильме «Время, вперед!» Михаила Швейцера и Софьи Милькиной, для которого написал музыку Свиридов, речь идет об одном дне строительства Магнитогорского металлургического комбината, работники которого хотят побить существующий рекорд производительности труда. Но фильм этот — экранизация одноименного романа Валентина Катаева, у которого, как мы теперь понимаем, в отличие от Маяковского, не было никакого сущностного созвучия с этим самым «Время, вперед!».

А музыкальная цитата из произведения Свиридова стала позывными новостей на советском Центральном телевидении. А потом была снята в постсоветскую эпоху, а потом опять восстановлена.

Короче — в эпоху Брежнева, когда время останавливалось, по телевидению всё время звучало «Время, вперед!». Но уже заканчивалось время в его историческом смысле и возникало новое советское безвременье, погубившее СССР. Время еще двигалось вперед в Латинской Америке, где Фидель бросил последний вызов глобальному безвременью. Потом время остановилось вообще. А Фидель стал просто работать на благо простых людей Кубы, Латинской Америки. Легко сказать — просто работать на это благо. Это был героический и очень эффективный труд. Но внутри этого труда история тоже останавливалась. Как останавливалась она внутри труда великих китайских революционеров постмаоистской эпохи. Когда смотришь на этих людей, просто чувствуешь, как в их жилах течет это самое время, как оно останавливается вокруг них. И как они, задыхаясь от этой остановки, строят свою версию народного блага в ее особых условиях.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-64

30.11.2016 О коммунизме и марксизме — 63

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 02 декабря 2016 г.

опубликовано в №206 от 30 ноября 2016 г

Фидель Кастро в горах Сьерра-Маэстро. 1959 г.

Самое страшное в сегодняшней жизни — неспособность очень и очень многих остановиться в момент, когда случается что-то исторически масштабное, нечто, никак не сводимое к сегодняшнему пиару. Остановиться в этот момент и попытаться осмыслить явленное тебе великое знамение — вот что значит жить в потоке Истории. К сожалению, сегодня такая жизнь почти невозможна. Но единственный шанс на недопущение самых мрачных сценариев порабощения человечества состоит в том, что такая жизнь в Истории почти невозможна, а не просто невозможна. И мы должны использовать это «почти».

Явленное нам в виде великого знамения, которое необходимо осмыслить, — уход из жизни Фиделя Кастро. Ушла из жизни не только личность колоссального масштаба. Ушел последний красный герой.

То, что Фидель герой — всем понятно. И то, что он именно красный герой, — тоже очевидно. Но знамением чего является уход такого героя? Постараемся это понять, если есть у нас воля к тому, чтобы жить в Истории.

Итак, что знаменует собой смерть последнего из великих красных могикан («Последний из могикан» — произведение американского писателя Фенимора Купера, название которого стало нарицательным)?

Можно ли обсуждать уход Фиделя, рассматривая самого Фиделя только как великое прошлое? Мне кажется, что такое рассмотрение в каком-то смысле равносильно капитуляции.

И вряд ли Фидель, уйдя из мира и сохраняя с ним какую-то связь, одобрил бы его.

Вряд ли его завещание состоит лишь в том, чтобы оставшиеся в живых воскликнули: «Как горько, что уходит последний из великих красных могикан!» Ведь такое коллективное восклицание неизбежно стало бы констатацией ухода красного начала из жизни человечества. Оно стало бы прощанием не с Фиделем, а с Историей. А также с гуманизмом, ибо что такое гуманизм без красного начала? То есть без мечты о новом человеке и новых путях восхождения рода человеческого.

Так что же сказать о великом знамении — уходе из жизни Фиделя Кастро? Бетховену удалось нечто сказать, написав свое великое «На смерть героя». Но одно дело — музыка, а другое дело — политический текст.

Создавая такой текст, понимаешь, что не зря в эпоху абсолютных монархий о смерти короля сообщалось народу не в жанре горестных славословий, а совсем иначе. «Король умер. Да здравствует король!» — только так передавалась эстафета в ту эпоху. Вопрос не в том, как ее передавать сейчас, а в том, что в любом случае ее надо как-то передавать. И что даже для ответа на вопрос, как ее передавать, нужно вооружаться новой метафизической, интеллектуальной, нравственной и аналитической методологией.

Кстати, вопрос о том, как передавать эстафету, очень остро стоял и в советские годы в связи со смертью Ленина. И Маяковский не просто писал поэму под условным названием «Страсти по уходу Ленина». Он пытался найти другой жанр. И вне зависимости от того, насколько ему это удалось, его поэма «Владимир Ильич Ленин» крайне актуальна еще и как урок определенного отношения к уходу героя из жизни.

Фидель жил как герой. И ушел как герой. И мы не имеем права говорить, что он последний красный герой или даже последний герой вообще (если под героизмом иметь в виду служение обездоленным, а не попирание оных). Потому что вместе с последним героем уходит героизм. Вместе с героизмом — история. А вместе с историей — гуманизм, а значит и человечество как космический высший фактор. А что такое человечество, лишенное права именовать себя таким фактором? Это постмодернистская слизь. А значит, вместе с героем уходит героизм, История, гуманизм и человечность в ее подлинном великом значении.

Наша задача — сопротивляться такому уходу из нашего бытия героя, героизма, истории и человечности. А сопротивляться этому можно, только особым образом перенимая эстафету.

Фидель умер. Да здравствует Фидель! Герой умер. Да здравствует героизм! Только такой подход правомочен.

Взяв на вооружение такой подход, мы должны ответить на главный вопрос: героем чего является Фидель Кастро. Все мы понимаем, что он герой. Но ведь он не может быть героем как таковым, потому что героев как таковых не бывает. Каждый настоящий герой несет с собой историческое, нравственное, метафизическое надличное содержание. Причем, в зависимости от масштаба героя это содержание может быть только национальным или одновременно и национальным, и общечеловеческим. Масштаб личности ушедшего от нас героя по имени Фидель Кастро, масштаб его деяний и его страстей по справедливости однозначно говорит о том, что Фидель Кастро — это герой чего-то такого, что имеет и национальное кубинское, и общечеловеческое значение. Но надо же сказать, героем чего именно является Фидель Кастро, он ведь является не просто красным героем. То есть он является и красным героем тоже, но ведь не только.

Фидель — это герой Великого сопротивления. Это герой, олицетворяющий собой Великое сопротивление с его возможностями. О каком сопротивлении идет речь? Конечно же, речь идет о сопротивлении империализму определенного образца. Империализму и глобальному, и североамериканскому одновременно. По одну сторону — Фидель и маленькая Куба, по другую — огромные США с их глобальными претензиями и с их глобальными опорными группами. Как элитными, так и иными.

Очень долго говорилось о том, что красная Куба держится только за счет поддержки СССР и рухнет вместе с СССР. СССР рухнул в 1991 году. Маленькая Куба, руководимая Фиделем Кастро, продержалась без СССР четверть века. И за эту четверть века не пошла ни на какие стратегические уступки своему глобальному могучему антагонисту. Это могло произойти только потому, что Фидель, будучи великим героем, нес в себе великий национальный и глобальный потенциал некоего фундаментального Сопротивления.

По определению такое Сопротивление может быть только красным. Потому что только красное способно предложить альтернативу тому устройству жизни и тому типу человечности, а точнее античеловечности, которые задают США как глобальная цитадель мутакапитализма.

Классическое буржуазное сопротивление мутакапитализму возможно и существенно. В условиях краха СССР оно даже более чем существенно. Но оно исторически ущербно. Не может классический капитализм полноценно существовать в контексте, задаваемом цитаделью мутакапитализма, она же — США как новый глобальный Рим. И не может классический капитализм сокрушить эту цитадель. Да и вернуться к своей классике он тоже не может. А значит, он будет только огрызаться, только вести оборонительные бои. Важно, чтобы они шли, важно, чтобы в ходе этих боев перемалывались интеллектуальные, моральные, собственно властные и даже силовые возможности нового глобального Рима. Но без стратегической альтернативы, предлагающей новое восхождение человечества (оно же — новое развитие, оно же — новый гуманизм) и новую модель человека (она же — новый человек), глобальный Рим одолеет своих противников из лагеря классического капитализма. Раньше или позже, но одолеет. Тут очень важно, произойдет это раньше или позже и с какими издержками для этого Рима.

Но при всей важности этого еще важнее то, сумеет ли развернуться новый красный героизм, который примет эстафету у Фиделя как последнего представителя великого старого красного героизма.

На каких новых территориях — географических и смысловых — развернется этот новый героизм? В каких формах он развернется? Как будут связаны эти формы с красным героизмом Фиделя и его кубинского воинства?

Чтобы ответить на этот вопрос, надо еще и еще раз всмотреться в содержание того, что можно назвать именно фиделевским вариантом красного сопротивления.

Начнем с того, что Фидель Кастро как личность и Куба как великий пример играют огромную роль как минимум в жизни континента, чье значение для будущего человечества пока еще не осмыслено. Я имею в виду Латинскую Америку. Ведь никто не будет спорить, что Фидель и Куба для всей Латинской Америки означают нечто священно значимое. И тут совершенно не важно, на что ориентируется та или иная страна в Латинской Америке. Даже если какая-либо страна Латинской Америки ориентируется в своем развитии на что-то достаточно далекое от кубинской красной модели, эта страна всё равно почитает Кубу и Фиделя. Конечно, если речь идет не о пятой американской колонне внутри этой страны, а о широких общественных группах. Потому что в отличие от широких общественных групп в российском обществе или таких же групп в Европе, широкие слои латиноамериканского общества слишком отчетливо понимают, что США нацелены только на уничтожение и тех государств, в которых эти широкие слои проживают, и самих этих широких слоев. Близкое соседство с США показало всем латиноамериканцам, что такое Старший североамериканский брат и чего он хочет от младших братьев.

Лик Старшего брата был явлен во всей его откровенной беспощадной омерзительности. Холодный беспощадный североамериканский господин — и жалкий, лишаемый всех человеческих прав латиноамериканский раб. У этого раба нет права на полноценную жизнь, нет права на развитие, нет права на человечность. Есть лишь пустые разговоры о правах человека, реальное содержание которых — подавление любых попыток рабов отстоять хотя бы крохи своего единственно важного права — права на восхождение. Североамериканские господа в наглейшей форме отняли это право у латиноамериканских рабов.

Фидель восстал против этого. Он был одним из тех, кто с невероятной силой пережил вызов североамериканского поработительства и сумел в горниле этого переживания выплавить свой адекватный ответ.

Где, в сущности, уцелели после краха СССР какие-то красные слагаемые человеческой жизни? Почему они не уцелели в Польше, Германии, Франции, Болгарии, Греции, но уцелели во Вьетнаме, Северной Корее, на Кубе, в том же Китае? Потому что эти красные слагаемые уцелели только там, где изначально сплелись воедино красные смыслы и те смыслы, которые можно назвать национально-освободительными.

Там, где национальное было растоптано, как в Азии и Латинской Америке, красное не могло не соединиться с национально освободительным. Мао Цзэдун был не просто коммунистическим лидером. Он был единственным реальным лидером национально-освободительной борьбы Китая. Борьбы не только с японскими захватчиками, но и со всеми теми западными господами, которые, направляя войска в Китай, требовали, чтоб ни один китайский раб не осмелился косо взглянуть на западного поработителя. В этой зловещей шутке, как все понимают, отыгрывался разрез глаз представителей желтой расы. И раса поняла, что именно поставлено на кон. Поняв же, соединила в лице своих определенных представителей красное начало с началом национально-освободительным. И тут — что Мао Цзэдун, что Хошимин, что великий Фидель Кастро, ушедший от нас, но остающийся для человечества символом фундаментального сопротивления тому абсолютному порабощению, которое несет с собой Старший брат.

Верил ли Фидель в коммунизм марксистского образца? Урок Фиделя для нас, его великое завещание состоит в том, что вера Фиделя в коммунизм была свободна от ортодоксального квазимарксистского начетничества. Не от марксизма как такового, а от этого начетничества. Именно Фидель являлся тем лидером, который поощрял всё новое в марксизме и коммунизме. И этим новым была прежде всего уже обсужденная нами теология освобождения.

Фидель Кастро был сыном крупного кубинского землевладельца. Теперь уже трудно определить, в какой мере этот землевладелец принадлежал к кубинской элите. А главное, к ее собственно испанскому ядру. Потому что Куба — это сплав очень многих этносов и рас. Но испанское ядро на Кубе не размывается. И Фидель в это ядро входил.

Политика всегда довлеет над биографической реальностью. В детстве мне много приходилось говорить с одним советским историком — женщиной, которая преподавала в Высшей партийной школе и много занималась самим Фиделем, его семьей, а также всеми вариантами неортодоксального коммунизма. Она еще в 60-е годы встречалась с Фиделем, находилась под его глубоким обаянием. Согласно ее оценкам, Фидель был ярким представителем кубинской испанской элиты. И настоящим воспитанником латиноамериканских иезуитов. Ведь известно, что Фидель Кастро окончил очень привилегированный иезуитский колледж «Вифлеем». Известно и про его наставника-иезуита отца Лоренто. Другое дело, насколько этот этап формирования личности Фиделя Кастро повлиял на дальнейшее.

Неофициальные разговоры кастроведов 60-х годов, в которых я принимал участие на правах внимательного юного слушателя, убедили меня в том, что «вифлеемский» этап жизни Фиделя не закончился с окончанием колледжа. И что именно этот этап позволил Фиделю в дальнейшем искать красную модель для Кубы и Латинской Америки за пределами ортодоксального псевдомарксизма, выдаваемого за марксизм аутентичный и подлинный.

Как именно Фидель относился к СССР?

Один из моих знакомых, занимавший определенное положение в постсоветской России и имевший прочные связи с Кубой, говорил с Фиделем на эту тему. Точнее, разговаривая о российско-кубинских отношениях, этот мой знакомый стал проводить параллели между этими постсоветскими отношениями и отношениями советско-кубинскими. Фидель ответил резко и четко. Он сказал: «СССР был чем-то сказочным, немыслимо прекрасным, чему все мы готовы были служить». Потом он резко сменил интонацию и добавил: «Советского Союза нет. И давайте без всяких апелляций к нему обсуждать спокойно и прагматично отношения между Кубой и Российской Федерацией».

У Фиделя были очень разные партнеры, позволявшие ему вести невероятно сложную игру после краха СССР и выигрывать у противника, превосходящего Кубу в сотни раз по своим формальным возможностям.

Постсоветский поединок Фиделя Кастро и Кубы с Соединенными Штатами очень напоминал поединок Давида с Голиафом. В отличие от Давида, Фидель Кастро не выиграл, но и не проиграл. А такой непроигрыш в страшных условиях краха СССР был фактически равен абсолютной победе.

Наверное, после смерти Фиделя Кастро на Кубе начнутся некие трансформации, отдаленно напоминающие нашу перестройку. Но они никогда не породят отказ кубинского народа от своих реальных завоеваний. А эти завоевания огромны. Кубинский народ помнит, что такое Старший брат. И, в отличие от позднесоветского населения СССР, кубинцы никогда не польстятся ни на какие американские посулы.

Фидель определенным образом сформировал нацию. Этого не могли сделать многие очень крупные исторические личности. А Фидель смог. И теперь всё зависит от того, насколько прочно то, что им сформировано. И насколько сформированное им сплетено с фундаментальными традициями кубинского народа. Народа очень непростого при всей своей видимой простоте. Народа, в чем-то даже загадочного.

Фидель и сын своего народа, и отец нации в том лучшем смысле слова, который не имеет ничего общего с наклеиваемыми расхожими этикетками.

Отцом нации называли многих. Но мало кто был таковым на деле. А Фидель был.

Последний великий красный герой умер. Да здравствует новый красный героизм, в создание которого этот герой вложил свою немалую лепту.

До встречи в СССР!

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-63

18.11.2016 О коммунизме и марксизме — 62

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 18 ноября 2016 г.

опубликовано в №204 от 18 ноября 2016 г

Питер Брейгель Старший. Жатва. 1565 г.

Открываю «Манифест Коммунистической партии». И еще раз перечитываю хорошо знакомые строки, уже обсуждавшиеся мною в этом исследовании:

«Буржуазия повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения».

Стоп. Понятно, что феодальные отношения основаны на глубоком порабощении народных масс феодалами. Но эти отношения не сводятся к такому порабощению. Они имеют и свое позитивное содержание. Возьмем, к примеру, русскую общину эпохи крепостного права. Спору нет, крепостное право отвратительно. И можно лишь приветствовать его отмену, за которую боролись и Радищев, и декабристы, и те разночинцы, которые расширили «узкий круг» страшно далеких от народа дворянских революционеров, боровшихся за низвержение крепостного права.

Но будучи низвергнутым в России в результате давления различных революционных групп и народных масс на правящий класс и царя как выразителя его интересов, крепостное право своим обрушением породило и благие, и губительные последствия. Крестьян освободили без земли. Разрушили традиционные устои их общинной жизни. Позже эти устои ради окончательной победы капитализма в России добивал Столыпин. И ведь недаром великий русский поэт Некрасов, известный своей радикально антикрепостнической позицией, написал в своей поэме «Кому на Руси жить хорошо» такие строки:

Крестьяне добродушные
Чуть тоже не заплакали,
Подумав про себя:
«Порвалась цепь великая,
Порвалась — расскочилася:
Одним концом по барину,
Другим по мужику!..»

Крестьяне ведь не ликуют по поводу того, что эта цепь порвалась. Да и непонятно, является ли эта цепь только цепью порабощения или эта некая цепь времен, цепь традиций... В любом случае крестьяне констатируют, что одним из своих концов эта цепь ударила («расскочилася») и по мужику. То есть не только о долгожданном освобождении мужика идет речь, но и об усугублении его и без того бедственного положения.

Некрасов говорил об этом многократно. И в поэме «Кому на Руси жить хорошо», и в своей знаменитой «Элегии»:

Я лиру посвятил народу своему,
Быть может, я умру неведомый ему,
Но я ему служил — и сердцем я спокоен...
Пускай наносит вред врагу не каждый воин,
Но каждый в бой иди! А бой решит судьба...
Я видел красный день: в России нет раба!
И слезы сладкие я пролил в умиленье...
«Довольно ликовать в наивном увлеченье, —
Шепнула Муза мне. — Пора идти вперед;
Народ освобожден, но счастлив ли народ?..»

Так что даже освобождение от того, что авторы «Манифеста Коммунистической партии» называют феодальными отношениями, имеет не только светлую, но и темную сторону. Но авторы говорят не только о том, что буржуазия освобождает от феодальных отношений, что со сделанными выше оговорками, конечно, надо приветствовать.

Дело в том, что буржуазия, по мнению авторов Манифеста, разрушает также патриархальные и идиллические отношения. Эти отношения существовали веками и тысячелетиями в рамках всех предыдущих укладов жизни. А не только в рамках феодального уклада, непосредственно предшествующего буржуазному. Уклады менялись, а какие-то вкрапления патриархального и идиллического оставались. Хочу обратить внимание на то, что в Манифесте слово «патриархальное» используется не так, как оно используется Лафаргом. Здесь патриархальное — это не злая антитеза доброму матриархальному началу в его лафарговском понимании. Здесь патриархальное — это традиционное. А идиллическое? Идиллия — это простая жизнь, полная мира, любви и нежности, и это художественное произведение, воспевающее такую жизнь — мирную счастливую жизнь поселян, регулируемую традиционными ценностями.

Авторы «Манифеста Коммунистической партии» утверждают, что буржуазия разрушила всё патриархальное и идиллическое, устойчиво существовавшее во всей предыдущей истории человечества и уравновешивавшее зло и страдание, вытекающее из того или иного типа порабощения людей. Теперь, при власти буржуазии, люди оказались лишены и этого уравновешивающего начала. То есть страдания их стали еще намного больше.

Для того чтобы у читателя «Манифеста Коммунистической партии» не оставалось никаких сомнений по поводу отношения авторов Манифеста к буржуазии, авторы вслед за констатацией, которую я привел, утверждают, что буржуазия «безжалостно разорвала пестрые феодальные узы, привязывавшие человека к его «естественным повелителям». Казалось бы, это можно только приветствовать. Тем более что авторы «Манифеста Коммунистической партии» — сами революционеры, а в Манифесте говорится о том, что «буржуазия сыграла в истории чрезвычайно революционную роль». Так что же, в «Манифесте Коммунистической партии» всего лишь восхваляется буржуазия как разрывательница пестрых феодальных уз, привязывающих обездоленного к властителям, ссылающихся на то, что они являются «естественными правителями»? Но тогда Манифест был бы не антибуржуазным, а пробуржуазным политическим документом. А ведь он донельзя антибуржуазен. И потому прямо вслед за строками, которые я только что привел, говорится, что буржуазия, разорвав эти самые пестрые феодальные узы (они же — «цепь великая» у Некрасова), «не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана».

Спрашивается, а могут ли люди жить сколь-нибудь человеческой жизнью, если между ними не остается никакой связи, кроме голого интереса, бессердечного чистогана?

Если связь бессердечна, то где возможность сколько-нибудь сердечного существования? И может ли человек, не имея никакой возможности сердечно существовать, оставаться живым человеком? «Не может», — отвечают авторы Манифеста. Не говоря об этом напрямую, они в следующих строках этого блестящего документа фактически утверждают подобную невозможность, заявляя, что буржуазия «в ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности». То есть в ледяной воде эгоистического расчета потоплено всё то, что было сердечностью других эпох. Может быть, возникла новая сердечность? Нет, утверждают авторы Манифеста, констатируя, что буржуазия не просто утопила всё вышеназванное в ледяной воде эгоистического расчета, она еще и «превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобододну бессовестную свободу торговли».

То есть при приходе к власти буржуазии нет места никакой сердечности: старая сердечность уходит, а новая не возникает. И нет места совести. Ибо в мире воцаряется полная бессовестность, именуемая «свободой торговли».

Подводя итог, авторы Манифеста утверждают, что буржуазия «эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой».

Уже было сказано о бессовестности. Теперь речь идет уже о бесстыдстве. А также вновь говорится и о бессердечности. Что такое черствость? Это бессердечность.

Человек не может быть живым, то есть настоящим человеком вне своей сопричастности той или иной деятельности. Ибо человек социален по своей природе и вне деятельности теряет эту самую свою природу, она же — живая жизнь или родовая сущность. Так что же происходит с деятельностью, когда приходит к власти буржуазия?

Авторы Манифеста утверждают: «Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности, которые до сих пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом».

Спрашивается, если благоговейный трепет исчезает, то может ли деятельность созидать человеческое в человеке? То, что она может созидать нечто во внешнем мире, — понятно. Но ведь это делают и машины. А может ли деятельность продолжать созидать человеческое в человеке? Нет, отвечают авторы Манифеста. Они прямо указывают на то, какие именно виды деятельности лишены этого самого трепета, то есть десакрализованы буржуазией, а значит, и лишены возможности созидать человеческое в человеке.

Давайте вчитаемся внимательно в это перечисление:

«Буржуазия лишила священного ореола все виды деятельности, которые до тех пор считались почетными, на которые смотрели с благоговейным трепетом. Врача, юриста, священника, поэта, человека науки она превратила в своих платных наемных работников.

Буржуазия сорвала с семейных отношений их трогательно сентиментальный покров и свела их к чисто денежным отношениям».

Так где же остается место для сердечности, то есть для живой человечности? Это место уже отсутствует не только в деятельности, но и в семейной жизни. Нельзя сохранить сердечность, занимаясь разного рода рациональной деятельностью, но ее нельзя сохранить и занимаясь поэзией. А как ее сохранить? И что будет, если ее окончательно потерять?

Перечитывая «Манифест Коммунистической партии», это самое простое и одновременно вполне фундаментальное произведение классического марксизма, мы убеждаемся в том, что даже в нем заложены основания для рассмотрения того, что является наиболее важным в произведениях классического марксизма, более сложных, чем Манифест. Я имею в виду отчуждение как наиболее фундаментальный вид зла, производимый даже классической, то есть относительно созидательной, буржуазией.

Человек отчуждается не только от собственности. Он отчуждается от деятельности, от семьи и от какого бы то ни было — подчеркиваю, именно какого бы то ни было — высшего смысла. Предположим, что высшие смыслы, предлагаемые предыдущими укладами, носят, по мнению кого-то, слишком потусторонний характер, а главное, что инстанции, дарующие эти смыслы, учат обездоленных смиряться с их земной обездоленностью, порождающей их отчуждение от подлинной человечности.

Именно эта роль религиозных инстанций прошлого наиболее беспокоит классиков марксизма-ленинизма. Как только религиозные инстанции занимаются чем-то другим, эти классики, критикуя инстанции за антинаучность в ее просвещенческом понимании, подчеркивают их благую, а не пагубную социальную роль. И тут что Томас Мюнцер, что другие представители красной религиозности — религиозности, зовущей обездоленных на борьбу с теми, кто лишает их права на человечность.

Но если высшие смыслы в их религиозном наполнении рассматриваются классиками марксизма как нечто противоречивое и неоднозначное, то это вовсе не значит, что высшие смыслы как таковые рассматриваются этими классиками как атавизм, который должен быть удален и заменен рациональностью высшей пробы. Нет этого и в помине! Добуржуазные высшие смыслы уничтожены буржуазией? Что ж, их место должны занять другие высшие смыслы. И если эти смыслы не могут быть дарованы самой буржуазией, то они будут привнесены в жизнь новыми антибуржуазными силами.

Нам могут возразить, указав на то, что классическая буржуазия вполне религиозна. И потому вовсе не лишена высших смыслов. Но, во-первых, предлагаю возражающим еще раз перечитать приведенные мною строки из «Манифеста Коммунистической партии» и убедиться, что, по мнению классиков марксизма, буржуазия убила религию, а не утвердила ее. Что значит превратить священника в своего платного наемного работника? Это значит убить религию, не правда ли?

Во-вторых, уже в классическом буржуазном мире существенная часть общества не ориентировалась на религиозные высшие смыслы. А других смыслов буржуазия почти что не предлагала. Оставались какие-то слова о гуманизме и прогрессе, но они и впрямь всё больше тонули в «ледяной воде эгоистического расчета».

А в-третьих, мы с вами обсуждаем не классический капитализм, на борьбу с которым массы звали классический коммунизм и классический марксизм, а мутакапитализм, он же — постмодернизм плюс потребительство.

Какие высшие смыслы предлагает этот новый уклад жизни? Предлагает ли он их вообще? И если он не предлагает, то во что он превращает жизнь человеческую? Нашу жизнь, жизнь наших потомков?

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-62

09.11.2016 О коммунизме и марксизме — 61

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 11 ноября 2016 г.

опубликовано в №203 от 09 ноября 2016 г

Виктор Франкл

Вацлав Воровский — революционер, занятый гуманитарными проблемами, что называется, «по остаточному принципу». То есть лишь в той мере, в какой это совместимо с «деланием революции». Но будучи тонким и умным гуманитарием, Воровский ставит на повестку дня не обычную для революционера-большевика проблематику борьбы за справедливое общество, в котором человек не будет эксплуатировать человека. Воровский не отказывается от рассмотрения этой проблематики. Более того, будучи революционером-большевиком, он надеется на то, что отмена эксплуатации, отмена принципа «человек человеку волк», принципа войны всех против всех фундаментально изменит человеческое бытие и изгонит из этого бытия нечто, убивающее в человеке саму его человечность.

Нужно быть очень тонким гуманитарием для того, чтобы сказать, что Чехов писал предсмертный портрет нашей интеллигенции. Что казалось, после этого следующий портретист напишет эту интеллигенцию просто в гробу. Но что оскудевающая «интеллигенция оказалась живее, чем это можно было предполагать; она оказалась столь же живучей, как и тот строй, который ее породил». Это блестящая формулировка. Одна из лучших, которые я когда-либо обнаруживал в нашей литературной критике.

И всё же эта формулировка не вполне точна. Потому что Воровский не разграничивает понятия «живучее» и «живое».

Вначале он говорит, что интеллигенция оказалась живее, чем можно было предположить. А потом он говорит о том, что она оказалась столь же живучей, как и тот строй, который ее породил.

Можно назвать буржуазный строй живучим. И даже более живучим, чем кто-либо предполагал. Но назвать его живым — значит совершить политическую и метафизическую ошибку. Потому что живучесть современного буржуазного строя, строя мутакапиталистического, антикультурного, потребительского, покупается только одним — наращиванием мертвого начала внутри этой живучести.

Воровский пишет: «Умер дядя Ваня, застрелился Иванов, но около них народились и подросли новые интеллигенты. Такие же безвольные, такие же неспособные на дело».

Во-первых, не такие же, а другие, причем качественно другие.

Во-вторых, даже если не вовлекать в рассмотрение качественное различие между дядей Ваней, Ивановым и тем, что подросло на их месте, никуда нельзя уйти от констатации количественного различия между чеховскими героями и постчеховской новой порослью. Налицо другая, гораздо большая, чем у предшественников, степень безволия. И налицо другая, опять же гораздо большая, чем у предшественников, степень недееспособности, неспособности осуществлять какие-либо существенные дела.

Но оба эти количественных отличия меркнут перед отличием качественным. Строй, сохраняя живучесть, теряет жизнь. Или, точнее говоря, строй покупает наращивание живучести ценой умаления жизни.

Жизни у строя становится всё меньше, живучести всё больше. И возникает вопрос: когда строй продаст за сохранение живучести всю жизнь целиком, то чем именно он будет дальше покупать наращивание живучести?

В блестящей формулировке Воровского есть один важный для нас изъян. Воровский не противопоставляет живучесть жизненности. Он не то чтобы не ощущает наличия этого противопоставления, он не сосредотачивается на этом. У него другие задачи. Они вытекают из природы того строя, который Воровский как революционер намерен низвергнуть. Этот строй в России начала ХХ века еще не был мутакапиталистическим, постмодернистским и потребительским. Крохотные дозы мутаций капитализма, постмодернизма и потребительства были уже тогда. И российским тонким исследователям хватало этих крохотных доз для того, чтобы уловить нечто существенное и не находящееся в фокусе марксистской идеологии. А вот в начале XXI века мутакапитализм, постмодернизм и потребительство были вброшены в российскую жизнь в дозах не крохотных, а чудовищных. В дозах, призванных немедленно взорвать всю человечность как таковую.

Я не хочу сказать, что этот яд был изготовлен только для России. Он был изготовлен для человечества. Но человечество вообще, и западное в первую очередь долго потчевали этим ядом во всё больших дозах. И человечество не то чтобы привыкало к этому. Оно, обменивая жизненность на живучесть, сворачивалось в каком-то смысле автоматически. То есть не замечая ни факта этого обмена, ни феномена собственного сворачивания.

В России инъекции мутакапитализма, постмодернизма и потребительства были сделаны сходу, без какой-либо попытки постепенного повышения дозы этих инъекций. И родился другой, гораздо более открытый, острый, жесткий процесс.

В своей работе «Анатомия человеческой деструктивности» Эрих Фромм, очень крупный психолог и философ ХХ века, человек, ужаленный в сердце марксистской теорией отчуждения, пишет:

«Труд — обмен человека с природой — это такая важная часть нашего бытия, что освобождение труда от отчуждения представляет для нас куда более сложную задачу, чем усовершенствование нашего досуга. При этом речь идет всё же не о том, чтобы изменить содержание труда, речь идет о радикальных социальных и политических переменах, целью которых является подчинение экономики истинным потребностям человека».

В России конца ХХ — начала XXI века произошло диаметрально противоположное. Истинные потребности человека были принесены в жертву так называемой экономике. Причем такое жертвоприношение было осуществлено с предельной грубостью, открытостью и цинизмом. И о какой же жизненности может тогда идти речь? Живучесть строя была куплена путем убиения жизненности (она же истинные потребности человека). Кто в современной России осмелится заговорить об истинных потребностях человека? Давайте оглянемся вокруг себя и признаем, что об этом не осмеливается говорить никто, кроме тех, чью позицию я формулирую, в том числе, и в этом своем исследовании.

Для всех остальных нет никаких истинных, то есть высших, человеческих потребностей. Есть лишь потребительские запросы. Понимаете? Всё множество потребностей — как истинных, так и неистинных — сводится к этим потребительским запросам. Экономика чрева, культура чрева, психология чрева и, наконец, метафизика чрева. Где тут место истинным потребностям человека? И что остается от человека, если в этом его истинным потребностям места нет, а это представляет собой «наше всё»?

Эрих Фромм пишет: «Существует много причин, из-за которых хроническая компенсированная форма скуки в целом не считается патологией. Главная же причина, очевидно, состоит в том, что в современном индустриальном обществе скука становится спутником большинства людей. А такое широко распространенное заболевание как патология нормальности, вообще не считается болезнью».

Эрих Фромм

Фромм говорит о «патологии нормальности», понимаете? Вы попробуйте вставить эту патологию в повестку дня современной России, да и современного человечества в целом. Между тем, осью сегодняшней социальной, политической, культурной, психологической и антропологической проблематики является именно эта патология нормальности. Она же — всё большее умаление жизненности ради обеспечения живучести. Причем даже не живучести отдельного человека, а именно живучести мутакапиталистического, постмодернистского, потребительского устройства жизни человека, человеческих обществ-народов и, наконец, всего человечества.

Разбирая патологию нормальности, Фромм пишет: «Состояние обычной нормальной скуки, как правило, человеком не осознается. Многие люди умудряются найти ей компенсацию, сознательно стремясь в суете сует утопить свою тоску. Восемь часов в сутки они заняты тем, чтобы заработать себе на жизнь, когда после окончания работы возникает угроза осознания своей скуки, они находят десятки способов, чтобы этого не допустить: это выпивка, телеэкран, автомобиль, вечеринки, секс и даже наркотики. Наконец, наступает ночь, и естественная потребность в сне успешно завершает день. Можно сказать, что сегодня одна из целей человека состоит в том, чтобы убежать от собственной скуки».

Эрих Фромм исследовал общество, которое он называл современным индустриальным. Это еще не было до конца потребительское общество. Мутакапитализм лишь начинал разворачиваться. Фромм ощущал угрозу этого разворачивания, но как исследователь он имел дело с причудливой смесью капталистических и мутакапиталистических свойств современного ему западного общества.

Поэтому Фромм не ставил ребром тот вопрос, который сейчас уже явным образом является основным. Вопрос о том, куда именно бежит человек, основная цель которого, как говорил Фромм, «убежать от собственной скуки». Сегодня для нас уже очевидно, что человек эпохи мутакапитализма, постмодернизма и потребительства бежит от скуки в это самое потребительство. А куда еще ему бежать?

Рассматривая общество гораздо более здоровое по сравнению с сегодняшним, Фромм писал: «Нередко можно услышать такое мнение, что проблема заключается не в том, чтобы сделать работу интереснее, а в том, чтобы сократить рабочее время: сделать так, чтобы человек мог использовать досуг для своих талантов и наклонностей».

Выражая свое скептическое отношение к такой возможности, Фромм выносит очень важный и очень мрачный вердикт. Он пишет: «Однако сторонники таких идей, очевидно, забывают, что свободное время давно стало объектом манипулирования со стороны индустрии потребления. Оно несет такой же отпечаток скуки, как и труд, хотя мы это не всегда осознаем».

Вдумаемся: тот, кто исследует еще не до конца больное потребительством гибридное общество (отчасти еще капиталистическое и модернистское, а отчасти уже мутакапиталистическое и постмодернистское), уже констатирует, что свободное время стало объектом манипулирования со стороны индустрии потребления. Что говорить о нынешнем обществе, из которого в его западном варианте всё капиталистически-модернистское ушло и оказалось замещено полностью мутакапиталистическим постмодернистским потребительством? В этом обществе свободное время становится объектом тотального манипулирования со стороны индустрии потребления, превращающейся в сферу, где производится только два продукта: скука и суррогатные средства ее избытия.

Потребительское общество обязано производить скуку как главное средство наращивания потребления. Чем выше градус скуки, тем острее желание ее подавить. При этом средством подавления скуки, средством ее избытия в потребительском обществе должно стать и становится только потребление.

Для того чтобы мутакапиталистический, постмодернистский, потребительский строй был живучим, он должен наращивать скуку как единственное тотальное средство собственного выживания. И предлагать потребление как единственное лекарство от скуки. С чем это можно сравнить? С огромной фармацевтической компанией, которая не только производит лекарства, но и производит болезни, позволяющие увеличить запрос на эти лекарства. При этом для того, чтобы наращивать свой доход, эта фармацевтическая компания должна производить всё больше лекарств, а значит... Значит, и всё больше больных, нуждающихся в этом лекарстве. В рамках такого расширенного производства болезней и лекарств строй может быть очень живучим.

Но, во-первых, он при этом становится всё менее жизненным.

А во-вторых, рано или поздно такой строй создаст сто процентов больных и выйдет на максимум производства лекарств. С этого момента такой строй ликвидирует сам себя. И чем он себя заменит? Только стопроцентным нацизмом.

В самом деле, если мотивом перестанет быть наращивание производства больных и производство лекарств, то что станет мотивом? Только уничтожение больных. А этим займется уже не потребительско-постмодернистский мутакапитализм, а некий монстр, сформировавшийся в его чреве и ждущий часа для того, чтобы выйти наружу.

Другой великий психолог и философ ХХ века, Виктор Франкл, вторит Эриху Фромму: «Экзистенциальный вакуум — явление, широко распространенное в наши дни. Это вполне понятно и может быть объяснено той двойной потерей, которой подвергся человек с тех пор, как стал действительно человеком. В начале человеческой истории человек потерял некоторые из основных животных инстинктов, которые определяли поведение животного и посредством которого оно охранялось. Такая защита, подобно раю, закрыта для человека навсегда. Вдобавок к этому, при последующем развитии человек претерпел вторую потерю: традиции, которые служили опорой его поведения, сейчас быстро разрушаются. Никакой инстинкт не говорит ему, что он вынужден делать. Никакая традиция не подсказывает ему, что он должен делать, вскоре он уже не знает, что он хочет делать...»

Констатируя такую ситуацию, Франкл далее говорит о том, что, с моей точки зрения, полностью определяет разницу между самым качественным классическим коммунизмом и марксизмом индустриальной эпохи и тем коммунизмом и марксизмом, которые должны сформироваться как ответ на вызов новой эпохи — мутакапиталистической, постиндустриальной и потребительской. Франкл пишет: «Экзистенциальный вакуум проявляется в основном в состоянии скуки. Теперь вполне понятен Шопенгауэр, когда он говорил, что человечество, по-видимому, обречено вечно колебаться между двумя крайностями — нуждой и скукой. Действительно, скука в наше время ставит перед психиатром гораздо больше проблем, нежели нужда».

Констатируя это, Франкл далее поддерживает Фромма и в том, что касается свободного времени. Он говорит, что проблемы скуки «растут с угрожающей быстротой, так как процесс автоматизации, по-видимому, приведет к значительному увеличению свободного времени. Беда состоит в том, что большинство не знает, что же делать с вновь образовавшимся свободным временем».

Добавим к этой констатации Франкла то, что Фроммом сказано о свободном времени как объекте манипуляции со стороны общества потребления. Причем манипуляции, во времена Фромма еще не такой тотальной, как сейчас.

И что тогда получится?

Первое. Что марксизм и коммунизм 1.0 имели дело в основном с вызовом нужды и отвечали на этот вызов.

Второе. Что этот вызов нужды и сейчас является ключевым во многих странах мира.

Третье. Что будучи таким до сих пор для большинства человечества, вызов нужды не является уже фундаментальным, каковым он был в эпоху коммунизма и марксизма 1.0.

Четвертое. Что фундаментальным становится вызов скуки.

Пятое. Что марксизм и Коммунизм 2.0 должны отвечать уже не на вызов нужды, а на вызов скуки.

Шестое. Что оба эти вызова продолжают существовать, и что нельзя уклоняться от ответа на вызов нужды. Но нельзя и полностью растворяться в этом вызове.

Седьмое. Продолжая отвечать на вызов нужды, марксизм и Коммунизм 2.0 должны перестраиваться системно. При этом системообразующим теперь становится вызов скуки.

Восьмое. Тем самым скука и нужда могут быть приравнены друг к другу и в равной степени считаться продуктами определенного устройства жизни. При этом нужда — это главный продукт устройства жизни, именуемого «классический капитализм». А скука — это главный продукт устройства жизни, именуемого «мутакапитализм».

Девятое. В классическом коммунизме и марксизме есть ответ на вызов под названием скука. И этот ответ — теория отчуждения. Мы не изобретаем этот ответ, приукрашивая коммунизм и марксизм. Мы просто всерьез читаем настоящего Маркса, настоящую коммунистическую литературу — как художественно-философскую, так и теоретическую; как литературу прошлых эпох, так и литературу современную.

И что же получается? Что Александр Блок, будучи не социальным психологом, не марксистом, не революционером, а великим художником и философом, увидел в скуке некий супервызов тогда, когда его еще не видели социальные психологи и философы. Что его прозрение является не только художественным, но и общественно-политическим, причем опережающим свое время. И что сражаясь за свое общество, свой народ и всё человечество, мы бросаем вызов некоему суперпауку, сущность которого — скука. Что скука — не легкомысленное малозначимое слово, что она ничуть не менее фундаментальна, чем нужда. И, наконец, что не скука является окончательным вызовом нового типа, а нечто, что эту скуку превращает в страшную национальную и общечеловеческую угрозу. Каково же это нечто?

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-61

Мария Рогозина Романтизация скуки. К статье О коммунизме и марксизме — 61

02.11.2016 О коммунизме и марксизме — 60

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 03 ноября 2016 г.

опубликовано в №202 от 02 ноября 2016 г

Себастьян Вранкс после Питера Брейгеля Младшего. Мародерство после битвы (фрагмент) XVII век.

Вацлав Вацлавович Воровский (1871–1923) — русский революционер, публицист и литературный критик. А еще он один из первых советских дипломатов, убитый бывшим белогвардейским офицером, гражданином Швейцарии Морисом Морисовичем Конради.

Воровский родился в дворянской семье, имевшей польские корни. Он рано потерял отца. Обучался Воровский в средней школе при лютеранской гимназии. Затем на математическом факультете МГУ и в Императорском Московском техническом училище.

Вацлав Вацлавович Воровский

Первый раз он был обвинен в крамоле и выслан в Вологду в 1897 году. С этого момента Воровский постоянно входил в ядро большевистской партии, неоднократно подвергался преследованиям, жил в эмиграции, входил в когорту советских дипломатов... Но нас он, в данном случае, интересует как культуролог и публицист. Конкретно — как автор блестящей статьи «В ночь после битвы». Статьи, посвященной русскому декадентству, отличавшемуся от декадентства общемирового своей особой яростностью, но в силу этого являвшегося гротескным отражением всего того, что свойственно декадентской мировой культурной традиции, пришедшей на смену классической буржуазной традиции и отражающей мутацию буржуазии. Особо яростно эта мутация стала пожирать большую буржуазную культуру в конце XX века. Но этот процесс пожирания и перерождения большой буржуазной культуры, а значит, и буржуазии в целом, начался не в конце XX века, а в его начале.

Воровский, и не он один, четко уловил процесс подобного пожирания. Предлагаю читателю ознакомиться с цитатой из его блестящей статьи «Ночь после битвы»:

«Когда ночь опускает свой покров на поле битвы и разделяет борющихся, — наступает момент учета итогов дня, определения потерь и завоеваний. Тогда разбитый противник спешит отступить под прикрытием темноты, а победители, не рискуя преследовать во мраке, предаются торжеству и радости. На поле битвы остаются только трупы и раненые, — и вот среди них начинают появляться темные фигуры мародеров, шарящие по карманам, снимающие кольца с рук, образки с груди. Ибо ночь после битвы принадлежит мародерам.

Вчера еще они прятались от опасности боя по рвам и оврагам, многие еще вчера состояли — а больше числились — в рядах побежденной теперь армии, но темнота ночи сделала их храбрыми, и они спешат обобрать с доспехов и ценностей тех, кому вчера до хрипоты кричали «ура». Ибо мародеры суть мародеры — их дело воодушевляться больше всех в случае победы и — обшаривать карманы павших товарищей в случае поражения.

Роль таких мародеров сыграла в русской революции так называемая интеллигенция, то есть средняя и мелкая буржуазия свободных профессий, либеральная и радикальная, кадетская и беспартийная, политическая и беллетристическая (что, впрочем, у нее мало различается).»

Весьма существенно, что такая оценка интеллигенции Воровским, публицистом сугубо партийным и гордящимся своей партийной мировоззренческой определенностью, совпадает с оценкой, которую той же интеллигенции дает один из величайших русских поэтов Александр Блок. И это при том, что Блок никогда не был, в отличие от Воровского, членом большевистской партии, всегда чурался любой партийной определенности, и, помимо прочего, прочнейшим образом был связан с этой самой интеллигенцией, очень определенным образом проявившей себя и в начале, и в конце XX века. Но о Блоке — чуть позже. Вначале предлагаю продолжить знакомство с текстом Воровского.

Отдав должное интеллигенции как таковой, он переходит к интеллигенции, которую именует беллетристической. Сейчас бы ее назвали творческой. Воровский пишет: «Как некогда слишком яркий свет слепил нашу интеллигенцию и вызвал в ней головокружение, так темнота ночи вызвала в ней мародерские наклонности и толкнула на путь «пошаливания».

Своеобразные формы приняло это мародерское «пошаливание» у интеллигенции беллетристической. ...тут наметились два течения. Не знаю — темперамент ли тут виноват, психологические различия или просто «соображения», — только часть ударилась в мрачную переоценку ценностей, апеллируя от сознательной, созидательной борьбы к дикой разнузданности разрушительных анархических сил, другая же часть, напротив, начала искать утешения и услады в женских (а то и мужских) телесах, углубляясь в «тайну пола». Тощие брюнеты стали пессимистами, жирные блондины — гедонистами».

Воровский обращает внимание на несколько фаз оскудения интеллигенции, на несколько фаз ее падения. Он констатирует, что на определенной фазе этого оскудения и падения интеллигенция «окончательно отрешилась от... страдания и отчаяния» и, освободившись от них, «окончательно опошлилась. В таком виде застал и изобразил ее Чехов. Казалось, что он пишет ее предсмертный портрет, что его преемник, если таковой будет, сможет описать ее только в гробу. Но оскудевающая интеллигенция оказалась живучее, чем можно было предполагать; она оказалась столь же живучей, как и тот строй, который ее породил. Умер дядя Ваня, застрелился Иванов, — но около них народились и подросли новые интеллигенты, такие же безвольные, такие же неспособные на дело. Росли они уже в несколько другой обстановке: они впитывали дыхание пробуждающейся к новой жизни массы, они видели, как назревают элементы какой-то титанической борьбы, и, колеблясь между надеждой и недоверием, они — бессильные, сами неспособные на борьбу, — испытывали какой-то внутренний ужас. Ужас стал их доминирующим настроением, как некогда пессимизм. Ужас к той пробуждающейся массе, которая крыла в себе нечто неведомое, быть может, стихию дикого разрушения; ужас к той грубой господствующей силе, которая ощетинилась миллионом стальных игл, готовила своим слепым упорством какую-то страшную катастрофу; ужас к самим себе — безвольным и беспомощным, способным охватить мыслью такие бездны и неспособным своей волей отклонить течение даже жалкого ручейка; ужас, наконец, ко всей жизни, где всё так неведомо и дико, где разум меркнет перед разгулом темных страстей, где царит произвол бессмысленного случая».

Воровский рассматривает образ российской жизни, возникающий в мыслях и чувствах этой интеллигенции. Он убедительно показывает, что в этом образе нет места ничему светлому и доброму. Что всё светлое и доброе представляется как абсолютно беспомощное. И что читателю навязывается неизбежность торжества «мрака, тьмы, грязи и насилия».

Воровский обращает внимание на новое качество, которое обретает эта тема торжества мрака, тьмы, грязи и насилия после поражения первой русской революции. По мнению Воровского, наиболее ярко это новое качество оказалось обнажено в творчестве Леонида Андреева, поддерживавшего революцию на этапе ее подъема. Тогда Леонид Андреев показывал революционера как героя, способного бросить вызов даже остыванию Солнца. Мол, оно погаснет, но мы зажжем новое.

Теперь же, пишет Воровский, возникает «новая правда, на которую революционер г-на Андреева променял свою вчерашнюю правду. Она выражена в его тосте: «За нашу братью! За подлецов, за мерзавцев, за трусов, за раздавленных жизнью. За тех, кто умирает от сифилиса. За всех слепых от рождения. Зрячие! Выколем себе глаза, ибо стыдно зрячим смотреть на слепых от рождения. Если нашими фонариками не сможем осветить всю тьму, так погасим же огни и все полезем во тьму. Если нет рая для всех, то и для меня его не надо — это уже не рай, девицы, а просто-напросто свинство. Выпьем за то, девицы, чтобы все огни погасли. Пей, темнота!»

Воровский осознает, что за всеми видами декадентского мародерства стоит нечто более масштабное и, если можно так выразиться, метаполитическое и метакультурное. Что будучи теснейшим образом связана с буржуазным классом, интеллигенция начинает с опережением формулировать его новые интересы, порожденные осознанием того, что этот класс может победить, только организовав глубочайшее разложение всего общества и выступая в виде лидера подобного разложения. Это было совершенно невозможно для класса классических буржуа, с презрением отторгавшего всё, что хотя бы в минимальной степени отдавало этим разложением. Но на то и мутация чего бы то ни было — чтобы мутант был в каком-то смысле отрицанием всего того, что было ему же свойственно до начала мутации.

Мутакапитализм, спасая власть капитала, отрицает всё то, что было свойственно капитализму до начала мутации.

Я уже обратил внимание на то, что мысли об интеллигенции большевика Воровского, бывшего отличным публицистом, но и не более того, глубоко созвучны мыслям об этой же интеллигенции гениального русского поэта и философа Александра Блока.

Блок потому и гений, что, в отличие от Воровского, видит не только мутацию в ее обычных декадентских формах, но и нечто, порождающее эту мутацию. Блок, конечно, не произносит слово «мутация». Еще бы! — мутацию ученые (голландец Хуго де Фриз [1848–1935] и наш соотечественник С. И. Коржинский [1861–1900]) начали обсуждать в самом конце XIX века. Гуманитарная интеллигенция о мутационной теории ничего не знала, да и сама теория носила очень размытый и достаточно специальный характер. Но, не произнося слово «мутация», Блок говорит именно о ней. Причем если Воровского интересует симптоматика культурного и социального мутагенеза, порождающего и мутаинтеллигенцию, и мутабуржуазию, то Блока интересует ее источник. И он называет этот источник, на первый взгляд, весьма скромным и далеко не зловещим словом «скука». Вот, что Блок об этом пишет в своей статье «Безвременье»:

Был на свете самый чистый и светлый праздник. Он был воспоминанием о золотом веке, высшей точкой того чувства, которое теперь уже на исходе, — чувства домашнего очага.

Праздник Рождества был светел в русских семьях, как елочные свечки, и чист, как смола. На первом плане было большое зеленое дерево и веселые дети; даже взрослые, не умудренные весельем, меньше скучали, ютясь около стен. И всё плясало — и дети, и догорающие огоньки свечек.

Именно так чувствуя этот праздник, эту непоколебимость домашнего очага, законность нравов добрых и светлых, — Достоевский писал (в «Дневнике писателя», 1876 г.) рассказ «Мальчик у Христа на елке». Когда замерзающий мальчик увидал с улицы, сквозь большое стекло, елку и хорошенькую девочку и услышал музыку, — это было для него каким-то райским видением; как будто в смертном сне ему привиделась новая и светлая жизнь. Что светлее этой сияющей залы, тонких девических рук и музыки сквозь стекло?

Так. Но и Достоевский уже предчувствовал иное: затыкая уши, торопясь закрыться руками в ужасе от того, что можно услыхать и увидеть, он все-таки слышал быструю крадущуюся поступь и видел липкое и отвратительное серое животное. Отсюда — его вечная торопливость, его надрывы, его «Золотой век в кармане». Нам уже не хочется этого Золотого века, — слишком он смахивает на сильную лекарственную дозу, которой доктор хочет предупредить страшный исход болезни. Но и лекарственная трава Золотого века не помогла, большое серое животное уже вползло в дверь, нюхало, осматривалось, и не успел доктор оглянуться, как оно уже стало заигрывать со всеми членами семьи, дружить с ними и заражать их. Скоро оно разлеглось у очага, как дома, заполнило интеллигентные квартиры, дома, улицы, города. Всё окуталось смрадной паутиной; и тогда стало ясно, как из добрых и чистых нравов русской семьи выросла необъятная серая паучиха скуки.»

Скука... Гениальный композитор может взять для разработки самую простенькую начальную тему. Обрастая вариациями и трансформациями, эта тема вдруг обнаруживает невероятную объемность и глубину. Ровно то же самое Блок делает, разрабатывая и трансформируя простейшую тему скуки, осуществляя сложнейшую художественную и философско-метафизическую разработку этого незатейливого понятия.

Казалось бы, подумаешь — скука! Эка невидаль! Да и на восхваление тьмы ну никак не тянет. Но Блок превращает это незатейливое понятие в невероятно сильный и беспощадно зловещий образ. Возникнув, этот образ постепенно перерастает в символ. И, право, стоит внимательно разобраться в том, как именно это осуществляет художественно-публицистический гений Блока. «Стало как-то до торжественности тихо, потому что и голоса человеческие как будто запутались в паутине», — утверждает Блок.

Итак, сначала скука вдруг превращается в чудовищное животное. Причем такое животное, которое с древнейших времен почиталось ревнителями очень мрачных культов.

Потом оказывается, что это животное способно запутывать в своей паутине человеческие голоса, что звучащее слово — нет, не писанное, это было бы еще полбеды, а именно звучащее — оказывается мухой, плененной этой зловещей и загадочной паутиной.

А потом... Потом Блок вроде бы начинает даже защищать тех декадентов, на которых нападает Воровский. Он утверждает, что эти декаденты хотя бы испугались паучихи и начали орать во всё горло, отражая и выражая своими воплями ее ужасное содержание.

Заявив и как бы отбросив тему декадентства (известный музыкальный прием перехода от основной темы к побочной и от побочной к основной), Блок далее начинает развивать образ паучихи, адресуясь, в том числе, к авторитету самого Достоевского. Вот как он это делает:

«Паучиха, разрастаясь, принимала небывалые размеры: уютные interieur, бывшие когда-то предметом любви художников и домашних забот, цветником добрых нравов, — стали как «вечность» Достоевского, как «деревенская баня с пауками по углам».

Напоминаю читателю, откуда именно взят Блоком тот образ, который он называет «вечностью Достоевского». В романе «Преступление и наказание» главный герой Раскольников ведет беседу со своим демоническим альтер эго Свидригайловым. Вот как выглядит эта беседа:

«Я не верю в будущую жизнь», — сказал Раскольников.

Свидригайлов сидел в задумчивости.

— А что, если там одни пауки или что-нибудь в этом роде, — сказал он вдруг.

«Это помешанный», — подумал Раскольников.

— Нам вот всё представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится.

— И неужели, неужели вам ничего не представляется утешительнее и справедливее этого! — с болезненным чувством вскрикнул Раскольников.

— Справедливее? А почем знать, может быть, это и есть справедливое, и знаете, я бы так непременно нарочно сделал! — ответил Свидригайлов, неопределенно улыбаясь.

Каким-то холодом охватило вдруг Раскольникова при этом безобразном ответе. Свидригайлов поднял голову, пристально посмотрел на него и вдруг расхохотался».

Итак, сначала Блок превращает наизауряднейшее понятие «скука» в некую зловещую паучиху. Потом он связывает эту паучиху с пауками вечности, о которых говорит герой Достоевского. А потом Блок начинает стремительно развивать паучью тему: «В будуарах, кабинетах, в тишине детских спаленок теплилось заразительное сладострастие. Пока ветер пел свои тонкие песенки в печной трубе, жирная паучиха теплила сладострастные лампадки у мирного очага простых и добрых людей».

Осуществив эту разработку паучьей темы, Блок возвращается к как бы брошенной им теме декадентов. Он признает, что декаденты хотели «чтобы паучиха уползла за тридевять земель». И при этом он выносит смертный приговор декадентству, заявляя, что «сами декаденты были заражены паучьим ядом. Вместе с тем у их читателей появились признаки полной заразы».

Так — сложным путем, через отрицание лобового осуждения декадентства, Блок приходит к тому же, к чему и Воровский. Зараженность паучьим ядом, выражение паучьего запроса, обнажение паучьей сущности. И всё это — паучье, убийственное, мертвящее — как бы всего лишь скука. Всего лишь? Ой ли!

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-60

28.10.2016 О коммунизме и марксизме — 59

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 28 октября 2016 г.

опубликовано в №201 от 26 октября 2016 г

Эжен Делакруа. Свобода на баррикадах. 1830 г.

Творцы великой культуры разных эпох: античной, средневековой, Возрождения, классической буржуазной — одинаково не принимали существовавший всегда дух купли-продажи. Тот дух, который окончательно воцарился, конечно же, после великих буржуазных революций, величайшей из которых, безусловно, является Великая французская буржуазная революция.

Ни эта революция, ни ее более слабые предшественницы (английская, нидерландская революции) никогда ничего не говорили по поводу воцарения этого самого духа купли-продажи. Говорилось о ликвидации сословных перегородок, о свободе, равенстве, братстве. Народы, стонавшие под игом феодализма, ликующе освобождались от спесивых угнетателей, утверждавших, что право на угнетение им дает так называемое благородство происхождения, то бишь принадлежность к родовой знати.

По мере нарастания революционного накала инициатива переходила ко всё более угнетаемым слоям населения. Буржуазия, нуждавшаяся в поддержке низов для победы в беспощадной войне с феодалами, почувствовала, что эти низы вовсе не намерены ограничиваться только той ломкой сословных перегородок, которая отвечала интересам буржуазии. У низов были свои интересы — как мелкобуржуазные, так и антибуржуазные. И если выразителями мелкобуржуазных интересов были якобинцы (Робеспьер, Дантон, Марат и другие), то выразителями антибуржуазных интересов, интересов так называемых пауперизированных (от лат. pauper — бедный) слоев населения, становились разного рода предтечи коммунистов. Тот же Гракх Бабёф, например. Или так называемые «бешеные» (фр. les Enragés).

Крупная буржуазия сначала добилась раскола между мелкой буржуазией и пауперизированными низами. Робеспьер, атаковавший крупную французскую буржуазию и тех политиков, которые выражали ее интересы (Мирабо, Дантон и др.), вскоре был вынужден собственными руками расправляться с «бешеными», отправляя их пачками на гильотину. Крупная буржуазия терпеливо дождалась раскола между Робеспьером, его Комитетом общественного спасения и беднейшими слоями населения, чьи интересы выражали и такие клубы, как якобинский, и такие политики, как эти самые «бешеные».

Расправившись с «бешеными» руками Робеспьера, крупная буржуазия расправилась с самим Неподкупным (так народ называл этого выдающегося политика). Робеспьер потерял власть и жизнь в результате так называемого Термидорианского переворота, произошедшего 27 июля 1794 года (термидор — это 11-й месяц (19/20 июля — 17/18 августа) французского республиканского календаря, действовавшего с октября 1793-го по 1 января 1806 года).

Недобитые остатки левых выступили против Робеспьера, казнившего перед этим их товарищей. Позже их самих отправили в тюрьмы и на гильотину политики, выражавшие интересы крупной буржуазии.

Эпоха Термидора обнажила подлинное содержание буржуазии как «класса в себе и для себя». Навязывание обществу вопиющего неравенства, разрушение моральных устоев, обнажение циничной корыстности, скрывавшейся ранее под масками разного рода высоких лозунгов, — вот что такое термидор. Но, как говорят в народе, лиха беда начало.

Термидор начал быстро разлагаться. Феодалы ощутили открывающиеся для них возможности и стали наступать на буржуазию. Буржуазия вынуждена была прикрыться фиговым листком великодержавия, доверив защиту своих интересов подлинно великому политику — Наполеону Бонапарту.

После свержения Наполеона феодалы попытались восстановить старые порядки, но наткнулись на консолидированное сопротивление широчайших слоев общества. Окончательный разгром феодальной реставрации оформил до конца господство буржуазии, которая время от времени еще цеплялась за великодержавие, дабы сдержать требования низов. Так появился Наполеон III, которого Карл Маркс называл «маленьким племянником большого дяди».

Но с каждым десятилетием буржуазия всё больше и больше оформляла именно свою власть и всё более свирепо подавляла все требования низов, имевшие как политический, так и экономический характер. Буржуа загнали низы в подвалы и в случае уличных недовольств расстреливали эти низы из пушек картечью. Французские историки рассказывали мне, что расширение ключевых парижских проспектов было нужно для того, чтобы повысить эффективность подобных расстрелов.

Вторая половина XIX века стала для той же Франции да и для Европы в целом временем оформления окончательного торжества буржуазии, иногда отказывавшейся делить власть с недобитой аристократией (условно, англо-французский вариант), а иногда согласной на большие уступки этой аристократии ради того, чтобы совместно с нею раздавить низы (условно, прусско-австрийский, иначе общенемецкий вариант).

Но, громоздя одну несправедливость за другой, беспощадно расслаивая и антагонизируя общество, напропалую предавая интересы своих беднейших союзников по борьбе с феодалами, буржуазия создала и великое индустриальное общество, и великую культуру. Бальзак, Гюго, Флобер, Стендаль, Золя, Диккенс, Теккерей, Голсуорси, Толстой, Достоевский, Чехов, Томас Манн... это всё — великая буржуазная классическая культура. Являясь антибуржуазной по своему духу (налицо очевидная антибуржуазность, например, того же Гюго, да и не только), именуя себя культурой критического реализма (реализма, критикующего буржуазное устройство общества), эта культура вне зависимости от степени ее критичности оформляла новый уклад. Ее великие представители не могли становиться элементарными певцами буржуазной купли-продажи (даже очень буржуазный Редьярд Киплинг был певцом не этой купли-продажи самой по себе, а британского великодержавия).

Являясь культурными оформителями классического буржуазного общества, названные мною выше титаны, создававшие новую культуру, обязаны были говорить от имени человека как такового, обязаны были требовать восхождения человека, апеллировать к его величию, обсуждать смысл человеческого бытия. Иначе они не были бы титанами, а были бы всего лишь сервильной буржуазной прислугой, занимающейся теми или иными формами культурного обслуживания буржуазии и других слоев населения. Такая обслуга тоже была, но не она сформировала культурный тренд великой буржуазной эпохи.

Классическую буржуазную эпоху можно называть великой именно потому, что она создала свои шедевры культуры, призванные способствовать человеческому восхождению. Великий немецкий философ Гегель, весьма сдержанно относясь к буржуазному духу как таковому, признавал, например, что в классическом буржуазном романе «снова полностью выступает богатство и многообразие интересов, состояний, характеров, жизненных отношений, широкий фон целостного мира».

Что значит «снова полностью выступает»? Когда и как это богатство выражалось в предшествующую эпоху? Оно выражалось в героическом эпосе эпохи античности и средневековья.

Да, великий буржуазный роман ставит в центр буржуазной целостности частного человека с его сугубо личной судьбой и переживаниями. Карл Маркс, поддерживая Гегеля и одновременно опровергая его, писал в своей работе «К критике политической экономии» о том, что в буржуазную эпоху «отдельный человек выступает освобожденным от естественных связей и т. д., которые в прежние исторические эпохи делали его принадлежностью определенного ограниченного человеческого конгломерата».

Тем самым, как утверждает Маркс, отдельный человек уже не связан прочнейшими узами со своей группой, преимущественно или даже полностью обусловливающей его поступки, мысли и чаяния. Отдельный человек обретает личную судьбу в полном смысле этого слова. Заодно он приобретает и по-настоящему индивидуализированное сознание. Это страшно деформирует человека, но одновременно и позволяет ему взойти на новую ступень развития. Художественное освоение общественной жизни осуществляется в буржуазную эпоху через частного человека, его сугубо индивидуальную и в силу этого особо трагическую судьбу.

Пока этот частный, сугубо индивидуальный человек не оказывается полностью раздавлен трагизмом своей судьбы, освобожденной от всего коллективного, есть возможность по-новому взглянуть на общество, используя оптику, порожденную такой частной, индивидуальной жизнью. И тут возможны великие открытия.

Кроме того, классическая буржуазная эпоха не только с большей или меньшей степенью критичности осмысливает саму себя, в том числе и через роман как эпос нового времени, но и занимается весьма содержательным самоотрицанием. Этим занимается весь романтизм — одно из ключевых направлений буржуазной эпохи.

Романтики еще больше, чем критические реалисты, не приемлют дух буржуазной купли-продажи. Они либо зовут к новой, еще более радикальной буржуазной революции, повторяя и расширяя требования самых радикальных элементов времен Великой французской революции, либо понемногу впитывают марксизм, либо (в случае, если речь идет о так называемом реакционном романтизме) зовут назад, в средневековье. В любом случае возникает богатейшая культурная палитра. И никоим образом нельзя свести всё это богатство к воспеванию чистогана, буржуазных господ, буржуазных отношений, золотого тельца, духа купли-продажи. В классическую буржуазную эпоху всё обстоит совсем по-другому. И потому эту эпоху можно назвать а) эпохой очень крупной культуры, б) эпохой очень-очень крупных людей.

Однако все крупные художники и мыслители этой эпохи: и критические реалисты, и романтики разных направлений — ощущают свою эпоху как эпоху неумолимого наращивания неких фундаментальных заболеваний, исцеление от которых невозможно в рамках буржуазного строя. Сколь бы классическим он ни был, сколь бы крупных людей ни выдвигал на те или иные важные для общества роли.

Пока неумолимое наращивание этих самых фундаментальных заболеваний не мешало развертыванию определенных человеческих возможностей, а позволяло человеку, сохраняющему масштабность, выяснять свое отношение с фундаментальными заболеваниями своей эпохи, можно было говорить о живой жизни эпохи. Но это продолжалось недолго.

Фундаментальные заболевания прогрессировали стремительно. Человек ощущал свою неспособность противостоять им в какой бы то ни было степени. Он начинал задыхаться. И это задыхание становилось осью сколь угодно мощной и глубокой культурной рефлексии.

Культура могла глубочайшим образом осмысливать проблему этого задыхания, выяснять, что же оно такое, чем оно вызвано. Но человек не переставал от этого задыхаться. Более того, он задыхался всё в большей степени. И тогда культура начинала в той или иной степени воспевать это самое задыхание. Ведь если ты совсем не можешь чему-то противостоять, то тебе остается только это воспеть.

Впрочем, даже если культура проклинала это задыхание, а это порой случалось, ее проклятья всё больше походили на вопли, стоны, безумно надрывный вой. Романтизм и критический реализм классической буржуазной эпохи замещались декадентством поздней буржуазной эпохи. Тут было уже не до эпоса — хоть нового, хоть новейшего времени. Самокопание с добыванием из внутреннего мира, в котором копаешься, тех или иных червяков и любование этими червяками, их ужасной всепобедительной силой — вот что такое декадентство конца XIX — начала XX века.

Подумать только! — для того чтобы пройти путь от Пушкина, Некрасова, Толстого и Достоевского до Мережковского и Гиппиус, России понадобилось меньше столетия. Решающая часть этого культурного спада длилась этак лет тридцать. Оформившись, этот спад сказал прости-прощай великой буржуазной культуре. И не одна Россия осуществила вышеописанное. Россия только с особой страстью и последовательностью осуществила то, что осуществляли все страны Запада. Декадентское гниение, ницшеанская, фашистская, по своей сути, реакция на это гниение означали смерть человека и смерть человечества.

Сопротивление этому исходило либо из остатков великой классической буржуазной культуры (тот же Томас Манн, например), либо из красных контркультурных прокоммунистических групп. Тут ярчайшими представителями являются, конечно же, Максим Горький и Владимир Маяковский.

К сожалению, все эти культурные тренды рассматриваются порой как нечто вторичное и потому не имеющее решающего значения. Первичными же объявляются экономика и ее служанка политика. Такую точку зрения справедливо именуют вульгаризацией марксизма. Впрочем, и классический марксизм недооценивал роль больших культурных процессов. Между тем именно эти процессы, порождающие дефицит культурного и смыслового кислорода, индивидуальное и массовое задыхание в условиях отсутствия этого кислорода, в существенной степени ответственны за кошмар Первой мировой войны.

Спору нет, во многом эта война была связана с неравномерностью развития империализма, конфликтом классовых и национально-государственных интересов. Но если бы на это не наложилось то задыхание, которое выдающиеся философы рассматриваемой эпохи назвали агонией культуры или смертью культуры, агонией смыслов или смертью смыслов, никогда не было бы столь бурной вспышки особого, кровавого, бессмысленного безумия, каковой являлась катастрофическая для человечества Первая мировая война, безжалостно растоптавшая все представления о буржуазном прогрессе, буржуазном гуманизме и даже человеческом содержании поздней буржуазной эпохи.

Поздняя буржуазная эпоха объявила во всеуслышание о том, что у нее нет прогрессивного гуманистического, да и просто человеческого содержания. Что она античеловечна по своей сути. Кто-то (фашисты) восхитился этой античеловечностью, кто-то (коммунисты) проклял ее, а кто-то — стал в ней обустраиваться. Но никто не сохранил после Первой мировой войны никаких иллюзий по поводу содержания поздней буржуазной эпохи.

Отнеслись к этому содержанию по-разному, но поняли, в чем оно состоит, фактически все.

В России всё усугубилось последствиями первой русской буржуазной революции, революции 1905 года. Разгром этой революции породил колоссальную по разрушительной силе декадентскую волну. Российские гуманисты, поражаясь мутности и мощи этой волны, разводили руками и говорили: «В ночь после битвы господствуют мародеры».

Декадентство стало страшным вирусом, поражающим русское постреволюционное и предвоенное общество. Его никоим образом нельзя сводить к узкопонимаемому культурному феномену, самодостаточному культурному стилю. В конце концов, и распутинщина, и все интриги двора, и кадровая политика власти — суть порождение всё того же декадентства. Не культурного в узком смысле слова, а политического, элитного и даже эзотерического. Таковое тоже имело место.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-59

21.10.2016 О коммунизме и марксизме — 58

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 21 октября 2016 г.

опубликовано в №200 от 19 октября 2016 г

«Кухонные дебаты» Никиты Хрущева и Ричарда Никсона перед открытием выставки «Промышленная продукция США» в Москве. 1959 г.

Для того чтобы коммунизм сохранял стратегическую ценность в XXI столетии, надо полностью очистить его от всего, что так или иначе связано с потребительско-распределительными слагаемыми, безусловно имевшими ранее решающее значение.

Я вовсе не собираюсь задним числом уценивать такие слагаемые. Предсказанное Карлом Марксом нарастание обнищания низов и обогащения верхов продолжается. Но продолжается оно в качестве глобального процесса. Число голодающих, ведущих унизительно нищенский образ жизни, увеличивается, а не уменьшается. Огромное количество людей ежегодно умирает от голода. Попробуйте, скажите этим людям, что потребительско-распределительные слагаемые коммунистической доктрины отодвигаются в XXI веке на второй план. Они с презрением скажут вам, что вы являетесь моральным и интеллектуальным гурманом. И будут правы. Да и в России поляризация продолжает очевидным образом нарастать. А значит, в очень важном для всех нас смысле, нет никакого отодвигания на второй план всего, что связано с потребительско-распределительными слагаемыми марксизма и коммунизма. Нельзя пренебрегать этими слагаемыми, когда люди голодают или недоедают, когда они лишены самых элементарных и абсолютно необходимых вещей. Нормальной медицинской защищенности, нормального отдыха и так далее.

Несколько слов по поводу «и так далее». В Москве молодые люди могут заработать деньги, необходимые для того, чтобы сходить в кафе, добыть для себя незатейливые формы современного потребительского досуга. Но они никогда не смогут купить себе квартиру. Слой людей, способных купить себе квартиру, в Москве, где наиболее высоки и уровень зарплат и стоимость жилья, никак не превышает 10 %. Что делать остальным 90 %?

Чудовищной безработицы нет. Но нет и всего того, что превращает работу ради куска хлеба в высокоосмысленный труд. Является ли сегодня высокоосмысленным и этически безусловным тот труд, который всегда был именно таковым, — труд врача? Что должен сделать врач «скорой помощи», если у того, к кому он приехал, нет страхового полиса или если ему необходимо оказывать услуги дольше, чем это следует из введенных нормативов? Он должен предать пациента, обречь его на смерть или быть уволенным с работы. Вот вам и клятва Гиппократа.

Аналогичные сюжеты возникают, причем вполне закономерно, в других профессиях, превращая высокоосмысленный труд, делающий человеческую жизнь подлинно человеческой, в небезусловную в моральном смысле поденщину.

Казалось бы, я только что привел читателю аргументы, в силу которых потребительско-распределительные слагаемые марксизма и коммунизма не должны отступать на второй план. Но ведь бывают, согласитесь, ситуации, когда на первом плане находятся, например, многочисленные страшные синяки и раны на теле избитого человека. И можно сколько угодно ужасаться этим, что и делает человек, не обладающий специальной компетенцией.

А человек, обладающий этой компетенцией, прощупывает пациента и восклицает: «Немедленно в операционную, у него с таким-то внутренним органом серьезные неполадки!»

«А как же синяки и раны?» — спрашивают его.

Он отвечает: «Плевать сейчас на синяки и раны. Потом разберемся. Сейчас важнее другое».

Значит ли это, что синяки и раны не важны? Никоим образом. Просто в определенной ситуации самое броское и, казалось бы, самое жгучее должно отойти на второй план. Иначе вы начнете заниматься лечением наиболее броского и жгучего, преуспеете в этом благородном занятии, а пациент умрет от внутреннего кровотечения.

В нашем случае всё дополнительно осложняется тем, что самые броские и жгучие для большей части мира потребительско-распределительные слагаемые глобального неблагополучия не существуют, как это ни покажется странным, в качестве чего-то первичного и самодостаточного. Они есть порождение другого. Это другое — неброское и нежгучее — является определяющим и системообразующим. Оно порождает голод, болезни, мор, социальную несправедливость и многое другое. По крайней мере, в настоящий момент это уже очевидным образом имеет место. И это будет усиливаться с каждым десятилетием.

Шекспировский Гамлет говорит: «Что значит человек, когда его заветные желанья — Еда да сон? Животное — и всё».

Автора «Гамлета» эта тема низведения человека к потреблению волнует больше всего. Предвидя ужасные последствия низведения человека к потребительскому скоту, он вкладывает в уста своего героя такие потрясающие по своей провидческой силе слова: «Вот он, гнойник довольства и покоя: Прорвавшись внутрь, он не дает понять, Откуда смерть».

Величайший трагик, написавший эти строки, жил в конце XVI — начале XVII века.

Марксизм появился двумя веками позже. В момент, когда были написаны эти строки, очень многие люди голодали, недосыпали, были лишены и минимума довольства, и минимума покоя. Причем, такого минимума, который безусловно необходим человеку. И некий поклонник примата жгучего и очевидного над всем остальным мог бы сказать Шекспиру: «Зачем вы отвлекаете людей от самого насущного и основного — борьбы за завоевание минимума еды, минимума сна, элементарнейших форм того, что вы именуете довольством и покоем? Вы, наверное, работаете в интересах хозяев жизни, отвлекаете трудящихся от борьбы за свои насущные права, витаете в эмпиреях и являетесь приверженцем некоего безжалостно рафинированного подхода к нуждам голого и босого человеческого большинства».

Прошли века. В кровавых схватках неимущие отстояли свои права, завоевали все эти необходимые простейшие минимумы. И даже отвоевали себе нечто большее, чем эти минимумы, — некую социальную защищенность. Именно это знаменовал собой зрелый брежневский социализм — конечно же, потребительский по глубинной сути своей.

И как же легко сдали советские трудящиеся завоеванное! Почему? Потому что человек, желания которого носят потребительский характер (у Шекспира это «еда да сон», но может быть еще много аналогичных желаний того же рода), не может отстоять ни Родину, ни дарованную ему, пусть и ущербную социальную справедливость. Шекспир был прав: человек, желания которого носят потребительский характер, — животное, не более. А будучи животным и не более, он обречен отдать всё, что имеет. Потому что для того, чтобы этого не отдать, нужно быть человеком, готовым идти на бой за свои права. А потребитель в каком-то смысле уже не является человеком. «Это общество ням-ням, которое может зарезать один волк», — с горечью сказал мне один выдающийся бакинский аналитик в конце 80-х годов XX века. И он был прав. Но разве его фраза и шекспировская констатация скотоподобия потребительского человека суть не одно и то же?

Советский потребитель — это овца. Причем, овца достаточно аппетитная. Ведь для ее прокорма создана государственная собственность, над которой надстроен определенный распределительный механизм. Если поломать этот механизм, раздербанить собственность, то можно, зарезав тем самым овец, «налопаться» мясца вдоволь. Волк это и делает. Но в основе этого деланья — беззащитность овцы. А в основе этой беззащитности — потребительство, превращающее человека в человекоподобную овцу.

Тем самым, даже осознание природы краха советского проекта уже требует ухода от потребительских понятий, критериев, нормативов. И не надо песен про то, что СССР разрушили очереди, которые и впрямь были достаточно унизительными. Вы будете стоять шесть часов в очереди за югославскими плащами или дамскими сапогами? Я не буду. И я знаю многих, кто никогда в этих очередях не стоял. За хлебом или молоком для ребенка я встану в очередь. А за такими шмотками — нет.

Кроме того, было совершенно очевидно, что эти очереди возникают в связи с колоссальной тягой определенных слоев к обогащению за счет изъятия с прилавков так называемых дефицитных продуктов и продажи этих продуктов из-под полы втридорога. Прилавки были полупустыми (их абсолютная пустота — это атрибут горбачевской эпохи, следствие развития теневой экономики, преступных сговоров и экономических диверсий). Но главное даже не в том, что прилавки были не пустые, а полупустые, а в том, что холодильники были полны.

Кто-то воскликнет: «Вот, он уже договорился до экономических диверсий и саботажа». А что такое горбачевский дефицит табака, к примеру? Граждане СССР вдруг стали втрое больше курить? Табачные фабрики остановились, как по команде? Они ведь не остановились. А если и остановились, то частично, причем не сами собой: их остановили. И мы теперь знаем, кто именно и зачем. Кризис потребления — недовольство потребительских овец, разрушение жизнеустройства под давлением этого недовольства — и триумф волков, спровоцировавших недовольство овец и использовавших его в полной мере.

Одни говорят о том, что «убогий» Советский Союз (он же — «совок») рухнул по причине полной экономической несостоятельности. Другие — что «благой» Советский Союз разрушило ЦРУ. Почему КГБ не разрушил США? И когда же, наконец, будет признано несомненное — что Советский Союз и коммунизм уничтожила ложная концепция советского потребительства. Советское хорошее и духовное потребительство было противопоставлено плохому и бездуховному западному потребительству. Что ж, были, как мы теперь понимаем, определенные объективные основания для такого противопоставления. И спору нет, потребительство с элементами духовности (очередями за многотомными изданиями классической литературы, за билетами на фильмы Феллини, Антониони, Тарковского) лучше, чем бездуховное постсоветское потребительство. Но произошедшая катастрофа должна была бы раз и навсегда впечатать в сознание каждого, кто эту катастрофу переживает по-настоящему: «Нет и не может быть хорошего потребительства! И всегда относительно хорошее потребительство будет сметено потребительством более грубым и отвязным». А значит, одно из двух: либо торжество потребительства, либо его преодоление во имя чего-то другого.

Потребительство — это гнойник довольства и покоя, о котором говорит шекспировский Гамлет. Он прорвался внутрь — и СССР 1.0 умер. Он прорвался внутрь — и Коммунизм 1.0 умер. При этом, поскольку гнойник прорвался внутрь, никто не понимает, откуда смерть. А пора бы понять. Как пора бы понять и то, что СССР 2.0 и Коммунизм 2.0 могут быть только непотребительскими и антипотребительскими. А значит, не пренебрегая болью голодных людей, людей, лишенных необходимого, мы должны рассматривать эту боль как важное, но дополнительное слагаемое. Основным же слагаемым является недопустимость превращения человека в потребительского скота. Скота, который сначала будет сытно накормлен и потеряет в этом накормленно-усыпленном состоянии способность к восхождению и отстаиванию своих фундаментальных сущностных прав, а потом будет пущен на бойню.

Возможно, в рамках данного начала и конца будет и середина, когда у скота отнимут полностью столь желанную для него пищу. А возможно, что никакой середины не будет. Просто сначала скот будет накормлен, а потом отправлен на бойню. Конечно же, не весь скот будет накормлен. В Африке, определенных регионах Азии, Латинской Америки сотни миллионов будут умирать с голода. Но это не будет никого беспокоить. Потому что они не восстанут, они не пролетариат. А если даже они и восстанут, то это восстание подавят или используют в качестве периферийного системного хаоса, поддерживающего устойчивость потребительского ядра, оно же — пресловутый золотой миллиард.

Мао Цзэдун — очень крупный теоретик и практик. Он мечтал о том, что глобальная деревня уничтожит глобальный город. Мечтать об этом можно было в 40-е и 50-е годы XX века. Уже сейчас ясно, что в ближайшие десятилетия технологический отрыв ядра от периферии позволит просто уничтожить эту периферию при необходимости. Причем если надо будет, способы этого уничтожения засветят, а если надо — то нет.

А главное — ну победит мировая деревня мировой город, что дальше? Нищая деревня чуть-чуть наестся. Сформируется потребительско-распределительная модель, в которой будет больше справедливости, больше пищи для голодных. Это будет очередная модель «ням-ням». Она просуществует достаточно недолго и рухнет. Так в чем же выход?

Выход в том, чтобы осуществить — со всеми приведенными оговорками — вывод за скобки всего того, что можно назвать потребительско-распределительными слагаемыми социалистических и коммунистических доктрин. И чем тогда является борьба коммунизма даже не с буржуазией, а с неким квазибуржуазным мутантом, именуемым потребительское общество?

Это борьба двух моделей человека, двух отношений к человеку, двух взглядов на человека. Согласно коммунистическому взгляду, «Человек — это звучит гордо». Что означает собой это «гордо» и доколь оно простирается, мы обсудим позже.

Пока же поговорим о самом, казалось бы, очевидном, но слишком сложном для очень многих. О том, что сопротивление потребительскому обществу на современном этапе должно осуществляться под флагом Шекспира и Моцарта, Толстого и Достоевского. До сих пор такого флага быть не могло. Потому что классическое буржуазное общество в ответ сказало бы: «А почему это вы присваиваете себе данных писателей и композиторов? Почему это вы за Шекспира и Моцарта, Толстого и Достоевского? А мы что, против? Мы — тоже за. Пусть даже эти и другие великие творцы критикуют буржуазную несправедливость. Мы всё равно за них. Наши дети в элитных учебных заведениях изучают их творчество. И весь народ его изучает, потому что мы постоянно поднимаем уровень образованности своего народа. Без этого не может быть роста производительных сил. Мы постоянно поднимаем дух своего народа. Без этого не может быть полноценной конкуренции на поле брани».

Классическая буржуазия во весь голос говорила нечто подобное два столетия назад. Она вяло продолжала говорить о том же самом столетие назад. И она даже сейчас в каком-то плане еще надувает щеки по-прежнему. Но она отступает. И у нее есть победительный антагонист — мутакапитализм, он же — потребительское общество. А мутакапитализм, как мы убедились, не может выступать под флагом Шекспира и Моцарта, Достоевского и Толстого. Мутакапитализму нужен потребитель. А производство потребителя означает отчуждение этого потребителя от всей высокой культуры. От всего, что является источниками подлинного развития, восхождения человека.

Таким образом, возникает фундаментально новая ситуация, в рамках которой только коммунизм, борясь с потребительским мутакапитализмом, выступает достаточно мощно под флагом Шекспира, Достоевского, высокой культуры в целом. А также под лозунгом «Человек — это звучит гордо».

Повторяю, полное раскрытие содержания данного лозунга требует отдельного детального разбирательства, которое вскоре будет осуществлено. Пока достаточно и того, что установлено. Потому что и это радикальным образом меняет характер борьбы между коммунизмом и мутакапитализмом, он же — пресловутое потребительство.

Посетители выставки «Промышленная продукция США» в Москве. 1959 г.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-58

15.10.2016 О коммунизме и марксизме — 57

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 15 октября 2016 г.

опубликовано в №199 от 12 октября 2016 г

Виктор Гиллам. «Бремя белых», иллюстрация в журнале Judge от 1 апреля 1899 г.

Владимир Игоревич Арнольд (1937–2010) — один из крупнейших математиков XX века. В 1990 году он был избран членом Академии наук СССР. Владимир Игоревич — автор огромного количества работ, многие из которых оказали решающее влияние на развитие современной математики. Он — лауреат самых разных премий — как отечественных, так и международных. В том числе Ленинской премии (1965 год), премии имени Н. И. Лобачевского (1992 год), государственной премии России за выдающийся вклад в развитие математики (2007 год).

Владимир Игоревич умер в Париже. Он много преподавал за границей. Очень внятно и остро критикуя перегибы в современной системе преподавания математики, в развитии математики как теоретической дисциплины, он никогда не относился к западному миру как к чему-то исключительно негативному, никогда не рвал связей с представителями западного научного сообщества и всегда был востребован этим сообществом, вполне способным превращать своих противников в нежелательных и недостойных общения «безобразников» (так называемых persona non grata). Арнольд отнюдь не был такой персоной нон грата. Констатирую это не потому, что очень ценю отношения западного мира к тем или иным нашим отечественным ученым, а потому что позиция Арнольда и его место в западном мире исключает подозрение в том, что Арнольд является завзятым антизападным злопыхателем. Исключение такого подозрения для нас имеет существенное значение, поскольку оно позволяет правильно отнестись к некоторому очень нестандартному высказыванию Арнольда.

Привожу это высказывание дословно: «Американские коллеги объяснили мне, что низкий уровень общей культуры и школьного образования в их стране — сознательное достижение ради экономических целей. Дело в том, что начитавшись книг, образованный человек становится худшим покупателем: он меньше покупает и стиральных машин, и автомобилей, начинает предпочитать им Моцарта или Ван Гога, Шекспира или теоремы. От этого страдает экономика общества потребления и прежде всего доходы хозяев жизни — вот они и стремятся не допустить культурности и образованности (которые вдобавок мешают им манипулировать населением как лишенным интеллекта стадом»).

Эта внятная и беспощадная характеристика дана человеком, в целом весьма умеренным, мировоззренчески чуждым любому радикализму, не желающим становиться на оголтело антизападные позиции, вписанным в западный мир, ценящим эту вписанность и понимающим, как этот мир устроен и как он относится к своим последовательным и радикальным противникам. Масштаб личности, уровень заслуг и особая внутренняя свобода, которая гораздо чаще присутствует у крупных ученых советской эпохи, нежели у ученых постсоветских или у их западных коллег, продиктовали Арнольду такое далекоидущее высказывание, заслуживающее предельного внимания. Ведь Арнольд помимо прочего говорит о том, что такую оценку американского общества дали его американские коллеги. А кто такие американские коллеги Арнольда? Это американские математики из так называемой высшей лиги.

Американские математики, представляющие эту лигу, не только знают свое общество от и до, они входят в научный сегмент достаточно закрытой и специфически выстроенной высшей элиты США. В этой элите нет непроницаемых перегородок между различными сегментами. Она функционирует как целое. А значит, американские коллеги Арнольда говорили ему о неких «хозяевах жизни», которые формируют определенные тенденции, будучи знакомыми непосредственно и с этими хозяевами жизни, и с тем, как они формируют эти тенденции.

Высказывание Арнольда — это не из разряда «наводит тень на плетень». Это объективная характеристика современного как бы буржуазного общества. США в пределах этого общества — и лидер, и законодатель моды. И выразитель тенденций, и их создатель. Ну, так и с каким же обществом мы имеем дело? Мы имеем дело с обществом, элита которого, обычно именуемая буржуазией, не удовлетворяет и даже не угадывает общественные потребности, она эти потребности жестко формирует. Эта элита не рассуждает по принципу «раз современному человеку надо то-то и то-то, то мы ему желанное предоставим». Она рассуждает совсем иначе. Как же именно? А вот как.

«Нам, — говорит эта элита, — для расширенного воспроизводства определенного типа власти и собственности нужен определенный человек, именуемый потребителем. И мы этого человека создадим.

Мы его произведем так же, как производят вещи.

Мы понимаем при этом, что произвести мы должны будем человека некультурного, нетворческого, мало читающего, достаточно примитивно мыслящего.

Мы понимаем, что для производства такого человека надо всё время снижать уровень общей культуры и школьного образования, вводить деструктивные по своей сути системы воспитания.

Но поскольку это нужно для расширенного воспроизводства интересующего нас сплава власти и собственности — мы это сделаем, не колеблясь, бросив на решение этой задачи все возможности XXI века.

Борясь с коммунизмом, мы будем обвинять его адептов в том, что они, видите ли, хотят строить человека, а не принимать таким, какой он есть, и ссылаться при этом на коммунистическую идею нового человека. Но наиболее активно строить человека будем мы.

Мы будем его производить, как детали на конвейере.

Мы создадим колоссальные машины такого производства, ориентированные на выпуск определенных антропоизделий.

Мы уничтожим гуманизм, потому что ничто так не растаптывает высшие гуманистические идеалы, как достижение возможности выпуска определенных антропоизделий, то есть, по сути, конечно же, недочеловеков.

Мы уничтожим вместе с гуманизмом и христианство, потому что или-или. Или выпуск антропоизделий, они же — недочеловеки, или свобода воли.

Мы уничтожим различение между добром и злом, потому что нельзя производить недочеловека, не уничтожив в нем это различение наряду с творческим потенциалом, взращиваемым чтением книг, высоким уровнем образования и т. п.

И мы понимаем, что раз встав на этот путь, мы должны идти по нему до конца. То есть снизив уровень образования и культуры на определенный момент времени, снижать его еще больше по прошествии определенного времени. А снизив всё это еще больше в следующий момент, надо быть готовыми к тому, чтобы наращивать это снижение дальше. По сути, вплоть до нуля».

Мне скажут, что вкладывая всё это в уста американской элиты, я нечто договариваю за Арнольда и его откровенничающих американских коллег. Но это не так. Я просто развиваю сказанное ими. Причем, я развиваю это самым простым из возможных линейно-логическим способом. Способом, исключающим какое-либо перевирание и даже искажение мысли высказывающихся.

Кроме того, при всей важности авторитета Арнольда, не он же один делится подобными откровениями. Прочитайте работы Эриха Фромма по поводу общества потребления, ознакомьтесь с результатами соцопросов, проводимых западными авторитетными агентствами, сопоставьте давние опросы с недавними. Тогда вы и без Арнольда убедитесь в том, что американские коллеги Арнольда поведали ему чистую правду. Это, разумеется, касается не только американского общества, которое лидирует в плане описанных тенденций. Это касается всего западного общества. А в существенной степени и тех незападных стран, которые движутся по колее, сформированной Западом.

В. И. Арнольд — один из умнейших и благороднейших представителей того сообщества советских интеллектуалов, представители которого твердо стояли и стоят на позициях просвещенного западничества и при этом сохраняют способность критически относиться к тому, с чем они себя существенным образом идентифицируют. Но кто-то скажет, что Арнольд этому самому Западу чужой, что он из разряда тех русских, которые чуть что — начинают переносить свои критические подходы с собственного общества на чужие и так далее. Это, конечно, не так. Арнольд, не переставая быть советским и российским патриотом, был очень прочно связан с Западом и в плане ценностей, и в плане жизненных интересов. Но поди, докажи это тем, для кого даже такие уважаемые ими русские, как В. И. Арнольд или В. Л. Гинзбург, — это всё равно русские, которые и общества западного по-настоящему не знают, и обладают особой русской суперкритичностью по отношению ко всему, с чем соприкасаются.

Дэниел Джозеф Бурстин (1914–2004) — это стопроцентный американец, он из разряда тех, про кого говорят «американец до мозга костей». Он родился в Атланте в семье адвоката. Потом семья переехала в Техас. Дэниел Бурстин — выпускник Гарварда, получивший знаменитую стипендию Родса, которой награждают особо выдающихся студентов различных вузов, дабы они могли обучаться еще и в Оксфорде.

Бурстин, уже окончив Гарвард, учился в Оксфордском университете с 1934-го по 1937 год, а в 1940-м окончил еще и Йельский университет.

Он не только выдающийся историк. Он еще и полноценный представитель американской элиты. С 1975 по 1987 год он был директором библиотеки Конгресса США — налицо очевидная полнота интеллектуального элитного статуса. А значит, и элитного статуса как такового.

Вот что он пишет в своей книге «Сообщества потребления» по поводу потребительского общества: «Возникают новые незримые сообщества людей, объединенных схожестью потребления. На смену содружествам хранителей секретов ремесел, древним гильдиям мастеров, которые делали мушкеты, ткани, подковы, фургоны, комоды, пришли более многочисленные и открытые содружества потребителей. Как никогда раньше, люди стали пользоваться похожими вещами одних и тех же марок. Место братства по ремеслу заняла демократия звонкой монеты.

Подобный феномен превращения предметов и объектов обладания и зависти в средство общности можно рассматривать как самую примечательную метаморфозу американского общества».

А вот еще цитата из той же книги Бурстина: «Устаревшие политические и религиозные общины так и остались в одиночестве среди множества новых ассоциаций, которые раньше трудно было даже представить. Американцев с всё возрастающей силой стали связывать друг с другом не несколько прочных уз, а бесчисленное множество невидимых связей, из которых, как из паутины, сплетались нити их повседневной жизни».

Бурстин предваряет свою книгу двумя эпиграфами. Сначала привожу первый эпиграф, взятый Бурстином из книги «Цена», написанной выдающимся американским драматургом и прозаиком Артуром Миллером (1915–2005): «Потому что главное сегодня — это хождение по магазинам. Много лет назад человек, если он был несчастлив, не знал, куда себя деть. Он шел в церковь, устраивал революцию — лишь бы делать хоть что-нибудь. А сегодня? Вы несчастны, не знаете чем заняться? Спасение — в хождении по магазинам».

Второй эпиграф к книге Бурстина еще более короткий и хлесткий. Бурстин цитирует американского поэта и прозаика, продолжателя традиций Уолта Уитмена Карла Сэндберга (1878–1967). «Мальчик смотрит на небо и говорит отцу: «Папа, а луна что рекламирует?»

Можно было бы приводить еще много авторитетных американских суждений, подтверждающих то, что сообщал Арнольд. Но надо ли? Разве суждений Бурстина недостаточно? А также научных исследований, соцопросов и т. д. и т. п.

Дело, наверное, все-таки не в том, чтобы множить эти суждения, громоздить горы доказательств того, что Волга впадает в Каспийское море, а буржуазное общество XXI века из индустриального стало не только постиндустриальным и постмодернистским, но также и потребительски обусловленным.

Дело в том, что именно порождает эта обусловленность. И порождает ли она нечто чрезвычайное и особо тревожное. Мало ли метаморфоз, вызывавших острейшую тревогу, переживало человеческое общество на протяжении своей истории. Как-то эти метаморфозы сходили человечеству с рук. Оно справлялось с вызовами, задаваемыми этими метаморфозами, и шло дальше. Может быть, и сейчас происходит то же самое?

Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо сопоставить ценности и цели, задаваемые тем индустриальным обществом, оно же — общество модерна, которое только и можно назвать буржуазным в полном смысле этого слова, и цели и ценности общества потребления.

Индустриальное общество, общество модерна никогда не посягало на то, что человек будет восходить. Оно связывало это восхождение с теорией линейного прогресса. Оно исходило из протестантской теории, согласно которой неисправимо злая человеческая природа должна быть загнана в нужные рамки — с тем, чтобы восхождение оказалось возможным даже с использованием зла. Оно проводило параллели между теорией эволюции Дарвина и войной всех против всех, позволяющей человечеству, вводящему эту войну в определенные рамки, восходить так же, как восходит природа в процессе эволюции. Мало ли что еще классическая буржуазия, которая только и может быть названа буржуазией, выдвигала в качестве своей модели всеобщего блага, во имя осуществления которого необходимо определенным образом сопрягать собственность и власть, создавать определенные ролевые матрицы, строить определенные межгрупповые коммуникации и так далее.

Вы можете себе всерьез представить, что кто-нибудь из вождей или идеологов классического буржуазного общества (оно же — индустриальное общество, общество модерна и так далее) осмелился сказать, что определенный сплав власти и собственности (он же — господство буржуазии) ценен сам по себе, а не потому, что этот сплав гарантирует всеобщее благо и восхождение человека по лестнице прогресса? Такое восхождение, при котором человек будет больше читать, больше знать, будет более образован, более морален, а не только более эффективен в плане производства? Этого нельзя было себе даже представить, понимаете? Буржуазия была буржуазией, и ее можно было терпеть, потому что у нее был осуществляемый план всеобщего восхождения. Да, это восхождение реализовывалось через эксплуатацию, чье давление деформировало человека, во многом лишая его образа и подобия божьего. И по этому поводу негодовали все выдающиеся буржуазные гуманисты. Но что говорилось им в ответ? Что восхождение по лестнице прогресса обременено неравномерностью, несправедливостью и много чем еще. «Но оно ведь осуществляется, — говорили им апологеты буржуазного общества, — смотрите: люди больше читают, рабочие в том числе. Они становятся грамотнее, они и нужны нам в этом грамотном состоянии. Нет сильного буржуазного производства без сильного эффективного рабочего, а значит без наращивания потенциала человечности в этом самом рабочем. Мы и рабочего, а не только самих себя тащим вперед, побуждаем к тому, чтобы подняться на новую ступень лестницы прогресса. Мы это делаем даже в колониях, где всё обременено совсем уж чудовищной несправедливостью. И всё же мы несем туда, пусть и очень уродливым образом, свет прогресса и гуманизма. И называем это «бременем белых».

Сравните подобный подход с подходом, при котором ради сохранения сплава власти и собственности надо понижать уровень образования и культуры, отчуждать человека от всего высокого и превращать его в потребительскую скотину. Причем, со временем только наращивать это оскотинивание, увеличивать зависимость потребительской скотины от корма, снижать качество корма, дабы тоскующая скотина утешалась этим кормом, потребляя его всё в большем количестве и западая всё больше на его всё более низкое качество.

Так можно ли потребительское общество назвать капиталистическим, буржуазным? И как в рамках произошедшей мутации выглядит главная проблема любого общества — проблема человека как такового? При коммунизме человек — это звучит гордо. А при потребительской мутации капитализма как должно звучать это самое «человек»?

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-57

06.10.2016 О коммунизме и марксизме — 56

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 10 октября 2016 г.

опубликовано в №198 от 10 октября 2016 г

Диего Ривера, Фрагмент фрески «Индустрия Детройта», 1932-1933 гг.

Ранее (см. «О коммунизме и марксизме — 48») я уже обсудил с читателем ставшую крылатой фразу «Человек — это звучит гордо». И доказал, что хотя эта фраза принадлежит весьма сомнительному по своим качествам герою, носящему неслучайную фамилию Сатин, на самом деле речь идет об авторской позиции, вложенной в уста этого сомнительного персонажа.

Доказывая это, я предложил читателю осуществить внимательное прочтение поэмы Горького «Человек». Эта поэма является, как мы убедились, развернутым обоснованием всё той же фразы «Человек — это звучит гордо». И заметьте, никакого сомнительного Сатина. Горький от первого лица воспевает горделивость человеческую, фактически настаивая на том, что коммунизм — это вовсе не обилие бесплатных услуг и товаров народного потребления. Коммунизм — это когда слово «человек» действительно звучит гордо.

Подчеркну еще раз, что речь идет не о гордыне, а о гордости. А это диаметрально противоположные понятия.

Гордыня — это заносчивость, зачастую обильно сдобренная порождающим эту заносчивость комплексом неполноценности.

А гордость исключает заносчивость и буквально требует братского отношения к другим людям. Потому что реализация принципа «человек — это звучит гордо» как основополагающего и определяющего характер общества, культуры, науки и всего остального возможна, только если люди объединены в это самое братство. Иначе принцип «человек — это звучит гордо» нереализуем.

Каким бы могучим ни был отдельный индивидуум, его индивидуальная сила, скорее всего, будет беспощадно сломана суперсилой социума, намного превышающей силу любого отдельного человека. Совсем уж крайний вариант могущества отдельного человека может обернуться войной этого человека с обществом. Это может быть либо террористическая война, либо потуги на оседлание общества гением-эгоцентристом (изобретшим гиперболоид инженера Гарина, создавшим подводную лодку капитана Немо), либо наполеоновским покорением общества, при котором всесильный император одновременно подчиняется обществу и подчиняет его себе.

Кстати, все эти индивидуалистические затеи, основанные на противопоставлении могущества отдельного очень яркого человека серой рутине всегда более или менее механистичного социума, как раз и имеют прямое отношение к титанизму. Могучий индивидуализм и титанизм очень близки друг другу. Но в этом случае надо говорить, что гордо звучит не человек вообще, а некий могучий индивидуум, в сущности, претендующий на статус сверхчеловека. Ну, а там, где сверхчеловек, там где-то рядом и Титан. Кто восхвалял сверхчеловека, мы тоже знаем. Его восхвалял Фридрих Ницше. Не ставя знака равенства между Ницше и Гитлером, как это делают некоторые пропагандисты, мы не можем отрицать определенных перекличек между этим самым Ницше и взявшим его на вооружение фашизмом.

А раз так, то мы еще раз, рассмотрев проблему под другим углом зрения, убеждаемся в близости титанизма и фашизма, а значит, и в далекости титанизма от коммунизма. Кстати, одно из произведений американского писателя и общественного деятеля Теодора Драйзера (1871–1945) называлось «Титан».

Драйзер был очень близок к коммунистам. В июле 1945 года он вступил в компартию. Но это свое произведение — «Титан» — он написал задолго до этого вступления: в 1914 году. «Титан» — это вторая часть драйзеровской «Трилогии желания». Ее главный герой — Фрэнк Каупервуд, стремительно возносящийся американский сверхчеловек-олигарх.

Каупервуд яростно занимается бизнесом, садится в тюрьму, выходит из тюрьмы, преуспевает в спекуляциях, не чурается коррупции. Драйзер и любуется своим героем, и ужасается его деяниями. Впрочем, я здесь не хочу обсуждать творчество Драйзера. Я просто предлагаю читателю еще один ракурс, позволяющий оценить разницу между титанизмом и прометеизмом. Титан — это Фрэнк Каупервуд. А Прометей — это Карл Маркс, прямая противоположность и главный враг всего сообщества каупервудов.

Впрочем, необходимо оговорить, что титанизм возможен и в случае, если титаном становится не бизнесмен, а какой-нибудь яркий индивидуалист, обладающий высокой одаренностью или даже гениальностью. Эпоха Возрождения очень сильно замешана на титанизме таких гениев, как Микеланджело. И она, конечно же, приковывала к себе внимание коммунистов, того же наркома просвещения Луначарского, например. Но что именно приковывало внимание? Ренессансная многогранность личности, способность выдающихся представителей эпохи выйти за рамки узких профессий, стать гармоничной личностью. Утверждалось, что в эпоху Возрождения это являлось уделом выдающихся индивидуумов, подвергавшихся очень мощному давлению со стороны общества, а при коммунизме это станет уделом всех без исключения. А главной задачей коммунистического общества станет создание условий, при которых все будут такими гармоничными, соединенными прочными братскими узами людьми, вышедшими за рамки узкой специализации. Той самой специализации, которая для Маркса неминуемо порождает отчуждение.

Что является для Маркса главным источником отчуждения? Капитал? Полно! Разделение труда — вот что для Маркса является этим самым источником. Не преодолеешь разделение труда — не преодолеешь и отчуждение. А значит, никакого коммунизма не будет.

Вот коммунисты и всматривались в титанов Ренессанса. Мол, они же преодолевали разделение труда! Чем только не занимались ренессансные гении, причем с одинаковой гениальностью. Так вот, говорили коммунисты, то, что в эксплуататорском обществе, каковым было общество эпохи Возрождения, возможно только для отдельных гениев, то при коммунизме будет возможно для всех. Именно поэтому мы определяем коммунизм как раскрепощение и пробуждение высших творческих способностей в каждом человеке. А как его еще можно определить? Неужели как общественный строй, при котором все товары и услуги будут бесплатны? Ну будут они бесплатны — и что?

Итак, коммунизм приглядывался к определенным видам непрометеевского титанизма, готовился к борьбе с другими видами того же непрометеевского титанизма. Но сам он не титанизм, а прометеизм, который является, в общем-то, прямой антитезой титанизма.

Если в рамках титанизма гордость может быть системообразующим качеством отдельного выдающегося человека (либо хищника Каупервуда, либо творца Микеланджело), то в рамках прометеизма и коммунизма гордость является системообразующим качеством каждого человека и всего общества в целом.

А раз так, то мы вправе утверждать, что коммунизм — это общество, в котором главным системообразующим принципом является горьковское «человек — это звучит гордо».

Уже оговорив принципиальное отличие между благородной, любовной гордостью и злобной, ущербной горделивостью (гордыней), заявив тем самым, что системообразущим принципом коммунизма вовсе не является грех гордыни в его иудео-христианском понимании, мы также должны оговорить, что в той же иудео-христианской традиции говорится о предельной близости человека к богу. Вне зависимости от того, как трактуется фраза «человек — это венец творения», колоссальное возвышение богом человека очевидно.

Тут достаточно вспомнить всё, что сказано о человеческой свободе и ее отличии от свободы даже тех существ, которые обладают определенными преимуществами по отношению к человеку. Да и представление об обожении знаменует собой всё то же колоссальное возвышение человека. А значит, в данной традиции тоже реализуется принцип «человек — это звучит гордо». Конечно же, предельное утверждение принципа «человек — это звучит гордо» (еще раз подчеркну отличие гордости от горделивости и гордыни) возможно только в рамках таких течений, как горьковское богостроительство.

Мы уже обсуждали (смотри «О коммунизме и марксизме — 19») это самое богостроительство как историческое явление. Сейчас для нас важно, что если человек должен стать богом, то есть реализовать полностью всё дело божье, включая воскресение умерших, избавление материи от тленности, которая многими рассматривается как действие враждебного человеку и царству форм в целом второго закона термодинамики, — то гордость как системообразующее качество рода человеческого достигает апогея.

И тут вам что младогегельянцы, породившие Маркса и марксизм, что позитивная религия Огюста Конта, что религия человечества Людвига Фейербаха, что это самое богостроительство, предложенное рядом коммунистических теоретиков (Луначарский, Богданов, Горький, Базаров) и подробно обсуждавшееся в знаменитой школе («Первая Высшая социал-демократическая пропагандистско-агитаторская школа для рабочих») на Капри, которую Ленин назвал литераторским центром богостроительства. Богостроительство было оформлено в пределах РСДРП как некая группа «Вперед», которая сильно повлияла на Пролеткульт и была отторгнутая советскими коммунистами по причинам, которые надо обсуждать отдельно. Притом что итог такого отторжения очевиден — остывание Красного проекта, перерождение КПСС, распад СССР, стремительное сползание мира к новым, на этот раз глобальным формам всё того же фашизма.

Итак, настоящий коммунизм — это возведение принципа «человек — это звучит гордо» в ранг главного системообразующего, стержневого основополагающего принципа общественной жизни. Причем этот принцип при коммунизме должен быть реализован по отношению ко всем и каждому из живущих в коммунистическом обществе.

По сути — и это крайне важно понять — коммунизм не предлагает ничего кроме реализации этого принципа. Коммунизму глубоко наплевать, сколько видов бюстгальтеров и трусиков будет лежать на прилавках, сколь разнообразна будет какая-нибудь фурнитура, сколь упоительными будут формы каких-нибудь дорогих машин и сколько сортов сыра будет в магазинах. Повторяю еще раз, пока все не поймут, что коммунизму на это фундаментальным образом наплевать, коммунистические движения России и мира из глубочайшего маразма не выйдут!

Как только они трусливо отказываются от этого прямого и определенного «на-пле-вать», они вписываются в потребительство, теряют лицо, а значит, и историческую перспективу, деградируют, маразмируют и в итоге быстро отодвигаются в самый дальний угол исторической сцены — с тем, чтобы вскоре уйти с нее окончательно. Уступив, конечно, место фашизму. И не надо, основываясь на этом утверждении, говорить, что коммунизм — это голод или даже скудность.

При коммунизме должна быть здоровая и в меру разнообразная пища в достаточном для граждан количестве. Пища питательная, вкусная. И получаемая гражданами а) бесплатно, б) без очередей, которые постоянно вменяются в качестве главного бича советскому обществу.

При коммунизме каждому должна предоставляться опять же бесплатно и в достаточном количестве простая красивая одежда.

При коммунизме должен быть технический прогресс, основанный на прорывных идеях, открывающий фантастические новые перспективы для человечества. Прогресс стремительный и неуклонный.

Но, прошу прощения, при чем тут рынок? Рынок определит, на каких космических аппаратах мы будем осваивать ближний, средний и дальний космос? Рынок может определить, какие именно ненужные, а порой вредные прибабахи будут предложены потребителю в очередных айфонах и пр. Ну так этих потребительских фитюлек при коммунизме не будет и не должно быть. Хотите этого — целуйте прах у ног его величества Рынка со всеми вытекающими последствиями.

При коммунизме должно быть стремительное развитие медицины, образования, культуры. Но это сферы, не только не требующие рынка, но и не совместимые с ним. Потому что коммерциализация медицины, образования, культуры — это их смерть. И это все понимают.

При коммунизме вообще не должно быть потребительства. Коммунизм не один из вариантов этого потребительства, понимаете? Это антипотребительство!

Коммунизм каленым железом выжигает в людях всю гнусную, унылую, потребительскую похоть. И это — его главное благое свойство.

Поэтому на восклицание «Ах, вы не можете обеспечить триста сортов сыра и дикое количество модификаций разного рода товаров и товарчиков, услаждающих наши телеса!» настоящие коммунисты отвечают: «Да, мы это уничтожаем, и поэтому нам глубоко наплевать на ваш рынок, который вы безмерно превозносите по причине его способности множить все эти вариации на тему романа Золя «Дамское счастье», то есть модификации шмоток, призванные решить не сущностную человеческую проблему и даже не проблему удобства человеческой жизни, а нечто совсем другое». Что же именно?

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-56

30.09.2016 О коммунизме и марксизме — 55

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 30 сентября 2016 г.

опубликовано в №197 от 30 сентября 2016 г

Ян де Бишоп после Джулио Романе. Падение Титанов. 1665 г.

Иногда ставят знак равенства между прометеевским началом и так называемым титанизмом. Это совершенно недопустимо со всех точек зрения. С исторической точки зрения, например, это недопустимо потому, что Прометей отказался выступать вместе с титанами против Зевса. Он, напротив, поддержал Зевса против титанов. Причем с Зевсом боролись его ближайшие родственники, и он просто обязан был по понятиям рода (а именно эти понятия закладывались во все мифы, включая миф о Прометее) выступить вместе со своими ближайшими родственниками. А он выступил против них. Содействовал тем самым тому, чтобы Зевс этих родственников разгромил и обрушил на их головы страшные кары. С точки зрения родовых норм, еще раз подчеркну, лежащих в основе мифологии, Прометей тем самым совершил страшное преступление. Ну и как же можно ставить знак равенства между прометеевским началом и титанизмом как таковым? Это можно сделать только по принципу «если нельзя, но очень хочется, то можно». Ставить знак между прометеизмом и титанизмом нельзя. Но если очень хочется, то можно. И тогда возникает вопрос: почему так хочется? Кому так хочется?

В общем-то, ответ достаточно очевиден. Титанизм очень сродни сатанизму. Заточённые Зевсом титаны, включая ближайших родственников Прометея, могут восстать и свергнуть Зевса. Но, свергнув его, они установят свое господство. При этом господстве людям, о которых так заботится Прометей, будет еще хуже, чем при Зевсе. И Прометей это понимает. Он понимает, что никакой Золотой век Кроноса, который сам по себе штука весьма сомнительная, не восстановится при этом. Возникнет свирепая олигархическая тирания титанов (дополняемая распрей между ними), при которой род человеческий откатится назад, а возможно, и вообще перестанет существовать.

Переводя с натяжкой эту древнюю коллизию на наш язык и оговаривая, что такие переводы всегда могут осуществляться только с натяжкой, Зевс — это как бы аналог нынешнего модерна или национально-буржуазного государства (еще раз подчеркну, что никаких прямых аналогий тут, конечно, быть не может, что это всего лишь разъяснительная метафора), титаны — это Контрмодерн, а Прометей — это Сверхмодерн или коммунизм.

Примитивные марксоиды, относящиеся ко всему, что связано с темой «Маркс и прометеизм», крайне негативно, на этом месте возопят: «Помилуйте, да какой же Зевс — Модерн? Это же бог, существовавший при рабовладении! Такую ахинею несете, да еще и о Марксе рассуждаете!» Им наплевать на то, что я только что оговорил: «Аналогия между Зевсом и Модерном, титанами и Контрмодерном и так далее носит метафорический и условный характер, понимаете? Метафорический и условный».

Возможно, вообще не нужны оговорки, не позволяющие распоясаться этой публике. Беда в том, что иногда до сих пор к суждениям этой публики прислушиваются люди небезнадежные, но не обладающие определенным объемом представлений об очень интересующем их марксизме. Так что сделанная оговорка нужна для правильного понимания этих рассуждений такого рода людьми, а не замшелыми догматиками. Оговорив, зачем именно нужна оговорка, движемся дальше.

Кстати, титаны по отношению к Зевсу — это прошлое человечества. Это шаг назад. Если Зевс — это настоящее, титаны — это прошлое, а Прометей — это будущее, то понятно, почему я провожу рискованные сравнения. Для нас настоящее — это Модерн, прошлое, рвущееся к реваншу, — это Контрмодерн, а будущее — это коммунизм. Некоторые восклицают: «Его уже никогда не будет!»

Во-первых, будет он, еще как будет, если мир не оседлают неофашистские титаны разного рода.

Во-вторых, никогда не говори «никогда».

А в-третьих, мы сейчас обсуждаем идеи, концептуальные схемы, а не актуальные вопросы политического будущего.

Итак, не только для нас с вами, но и для Маркса Прометей — это будущее, олицетворяемое коммунизмом, Зевс — это настоящее, олицетворяемое буржуазией (иначе говоря, Модерном), а титаны — это прошлое, олицетворяемое феодализмом (иначе говоря, Контрмодерном). Так что наша параллель, наши условные сравнения не так уж и бессмысленны.

Прометей — это будущее, протягивающее руку настоящему (олицетворяемому Зевсом) и вместе с ним противостоящее возвращению прошлого (олицетворяемого титанами). Кому и почему нужно ставить знак равенства между коммунистическим, ориентированным на будущее прометеизмом и титанизмом, ориентированным на прошлое? То есть между революцией и контрреволюцией? Понятно, кому. Это нужно тем, кто, подобно Попперу и его заказчикам, сначала ставит знак равенства между коммунизмом и фашизмом, называя это тоталитаризмом, а потом, разгромив коммунизм, отступает на фашистскую, по сути своей, территорию. Именно это осуществляет сейчас глобализм. Ему-то и нужно, чтобы люди, не слишком разбирающиеся в древних сюжетах, поверили, что Прометей и титаны — это одно и то же, а поскольку титаны — это возврат назад, культ силы и прочее, то стирается грань между коммунистическим прометеизмом и фашизмом титанического розлива.

На самом деле прометеизм очень резко отличается от титанизма. Я намерен рассмотреть эти отличия под двумя углами зрения. Один из них — идеологический. Другой — исторический. Начну с идеологии.

Нас всё время потчуют разного рода рассуждениями о том, насколько рынок и приравниваемый к нему капитализм превосходят разного рода коммунистические и иные абсурды в том, что считается главным, — в обеспечении человечества некими потребительскими благами. Те, кто в рамках современной политкорректности пытается отстоять подходы, не предполагающие всевластие буржуазно-рыночной стихии, говорят: «Конечно, рынок лучше обеспечивает человечество потребительскими благами, и, конечно же, это имеет решающее значение. Но рынок не может в его свирепо-буржуазном варианте обеспечить приемлемое распределение этих драгоценных благ. Он их дарит в огромном количестве, превосходя здесь очевидным образом все иные способы такого «одаривания», и это его решающее преимущество требует нашего преклонения перед рынком. Но, преклоняясь перед ним, мы должны ему сказать: «О, великий рынок! Ты благ в том, что касается объема потребительских даров, тобою создаваемых. Но мы хотим чуть-чуть добавить к этой твоей благости еще и распределение этих даров, и потому мы в гомеопатических дозах добавляем к твоей благости еще и благость социалистическую, распределительную».

До тех пор, пока никто не скажет во всеуслышание, что нам наплевать на величие рынка, определяемое объемом потребительских даров, что нам наплевать на сами эти дары и что нас интересует другое, — ничто не сдвинется с мертвой точки. И мир будет вяло колыхаться между полукапитализмом и полусоциализмом, сползая медленно в новый фашизм глобалистского типа.

Мы должны, между прочим, в строгом соответствии с полноценным марксизмом, сказать, что объемом потребительских даров ничто не определяется, что нас как коммунистов интересует не объем этих даров, а нечто совсем другое, именуемое Человеком с большой буквы.

Понимаю, что, сказав это, мы перестаем быть политкорректными. Я понимаю также, что в эпоху Маркса, когда царь Голод лишал эксплуатируемых человечности в ее высоком смысле, очень важно было говорить о распределении благ, даруемых рынком. Когда вы голодаете и нет хлеба насущного, то этот хлеб — это вам не потребительские виньетки. Это то, без чего вы теряете право на настоящую жизнь. И в этом смысле отнюдь не зря было сказано: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь». Но мы живем в новую эпоху. Да, нарастает поляризация человечества, и колоссальные массы людей по-прежнему голодают. Но наряду с этим возникает еще один тип вызовов, на который надо отвечать. Я имею в виду вызов так называемого потребительства, при котором всё человеческое сводится к потребительским дарам. Причем отнюдь не к хлебу насущному, а к так называемым «тремстам сортам сыра».

О, эти триста сортов сыра! Я вспоминаю эпоху перестройки, свой разговор с одним не худшим, очень крупным комсомольским работником, талантливым журналистом. Он надрывно кричал: «Мы должны вводить рынок и капитализм! У них там в магазинах триста сортов сыра!»

Возражая ему, я говорил, что, во-первых, трехсот сортов сыра не бывает. Что речь идет о нескольких сортах, размножаемых с помощью разного рода химических примесей, причем достаточно вредных. «Но главное, — говорил я ему, — зачем они нужны тебе лично, эти триста сортов сыра? Ты встаешь утром с бодуна, открываешь холодильник, пьешь кефир, намазываешь на хлеб масло и плавленый сырок и бежишь на работу. С нее ты приходишь поздно вечером, перехватив что-нибудь в столовке. Когда ты успеешь насладиться этими сортами сыра?» На это мне собеседник отвечал: «Эти триста сортов не мне нужны, а народу. Народу, понимаешь?»

Я понимал, что разговор фактически бессмыслен, что про триста сортов сыра говорит какое-то авторитетное псевдореформистски настроенное начальство, причем ясно, какое именно (А. Н. Яковлев и его помощники). Мне оставалось только сказать: «А ты народ спроси, что ему нужно, а не выступай защитником его интересов, ни о чем его не спросивши».

К сожалению, к этому моменту омещанивание советского общества зашло достаточно далеко, застойная КПСС всерьез решила строить советский вариант потребительского общества и конкурировать на почве потребительства с буржуазно-рыночным обществом. А на этой почве конкуренция была невозможна, тут можно было только проиграть, причем достаточно быстро. Советский потребитель не мог не возжелать буржуазно-рыночного потребления. Его не могли отвадить от этого словами о том, что там всё плохо распределяют. Он этого не понимал. А когда понял — было поздно. Да и не в распределении дело. Это Зюганов всё пытается на почве распределения власть «забодать» и кажется себе очень умным и современным.

Спросят: «Какова же почва, на которой только и можно переиграть рыночно-буржуазную модель? И есть ли она вообще?»

Отвечаю. Эта почва есть. И она называется Человек. Причем дело не в том, что нужно затаскивать рыночно-буржуазный строй, этого Зевса современности, на какую-то неудобную для него почву, изобретая эту почву, конструируя её из чего-то, ненужного человечеству. Почва под названием «Человек» есть то самое основное, вне чего всечеловеческая катастрофа просто неминуема. Перейдет человечество с этой почвы на почву под названием «дары потребительства» — человек исчезнет, а ущербное сообщество потребителей, уже не до конца являющихся людьми, недолго будет наслаждаться своими жалкими потребительскими радостями. Оно будет либо уничтожено, либо согнуто в бараний рог новыми фашистскими титанами.

Ну и что же такое эта почва под названием «Человек»? Как выглядит расклад сил, коль скоро мы с почвы потребительских даров переходим на эту единственно важную и ценную почву?

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-55

14.07.2016 О коммунизме и марксизме — 54

Некоторые говорят, что у Маркса не было друзей в России. Это гнусная и очень легко разоблачаемая ложь

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 14 июля 2016 г.

опубликовано в №186 от 14 июля 2016 г

Е. Горовых. К Г. Чернышевский пишет роман «Что делать?» в Алексеевском равелине Петропавловской крепости. 1953 г.

2 сентября 1891 года. В бельгийском городе Генте проходит собрание социалистов-марксистов. На стенах помещения, где проходит это собрание, — пять портретов: Маркса, Сен-Симона, Фурье, Оуэна и Чернышевского.

Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889) — это выдающийся русский философ, революционер, писатель и утопист. Советские дети изучали произведение Чернышевского «Что делать?», писали сочинение, в котором разбирались герои этого произведения и его основные идеи.

Но поскольку прожито уже по факту 30 постсоветских лет (перестройку мы советскими годами вряд ли должны считать) и поскольку в советские годы Чернышевский обсуждался тоже очень специфически, право, стоит освежить в памяти читателя то, что касается этого революционера, писателя и философа, почитаемого Карлом Марксом и марксистским революционным рабочим движением.

Николай Гаврилович родился в Саратове, в семье священника, человека очень образованного и крайне религиозного.

Будучи еще ребенком, он проявлял незаурядные способности и незаурядную тягу к знаниям.

В духовной семинарии, куда он поступил и где пробыл три года, разводили руками и говорили, что уже к моменту поступления уровень его знаний был таков, что ему в семинарии делать нечего.

Через три года Чернышевский поступил в Петербургский университет на историко-филологическое отделение философского факультета.

Люди, оказавшие влияние на формирование социалистического утопического мировоззрения Чернышевского, тоже заслуживают нашего внимания. В каком-то смысле они представляли собой если и не революционных священников, аналогичных латиноамериканским, то как минимум нечто сходное.

В самом деле, одним из таких людей был сын священника, получавший наряду с историко-филологическим еще и духовное образование, Иринарх Иванович Введенский (1813–1855). Введенский был уникумом, как и Чернышевский, но еще и уникумом-самоучкой (потому что отец его был очень бедным священником).

Глубоко и рафинированно образованный Афанасий Афанасьевич Фет (1820–1892), выдающийся русский поэт-лирик, который считал, что он многим обязан Введенскому, писал: «По-латыни Введенский писал и говорил так же легко, как и по-русски, и хотя выговаривал новейшие языки до неузнаваемости, писал по-немецки, по-французски, по-английски в совершенстве».

Перейдя в 1838 году из Московской духовной академии на второй курс историко-филологического факультета Московского университета, Введенский одновременно с учебой в университете стал преподавать в так называемой Погодинской школе — пансионе на десять учеников. В числе этих учеников был семнадцатилетний Афанасий Фет.

Погодин — это еще одна фигура, по сути своей почти духовная и косвенно оказавшая влияние на Чернышевского.

Михаил Петрович Погодин (1800–1875) — русский историк, публицист, принадлежавший к панславистскому лагерю, развивавший теорию народности, придерживавшийся консервативных взглядов, близких к славянофильским.

Преподавать в таком пансионе мог только человек сходных взглядов, каким Введенский и был на момент преподавания. Введенский, будучи учителем в пансионе Погодина, сумел помочь развитию А. А. Фета, который вспоминал о нем с благодарностью. А кто такой Фет? Это поэт, мягко говоря, отнюдь не материалистический. Ну и какое же свое содержание передавал этому поэту Введенский?

В конце 40-х — начале 50-х годов XIX века Введенский — с этим своим содержанием, повлиявшим на Фета и позволившим ему занять положение в круге Погодина, — возглавлял кружок, оказавший большое влияние на формирование взглядов Чернышевского.

Кружок Введенского был, как ни странно, идейно близок революционерам-петрашевцам.

Михаил Васильевич Петрашевский (1821–1866) — русский революционер-социалист, дворянин, сын врача, окончивший Царскосельский (Александровский) лицей и юридический факультет Петербургского университета. Он служил переводчиком в Министерстве иностранных дел.

Одним из членов кружка Петрашевского был великий русский писатель Федор Михайлович Достоевский (1821–1881), осужденный на 10 лет каторжных работ за участие в этом кружке и описавший свою каторжную жизнь в «Записках из мертвого дома».

22 человека из кружка петрашевцев в 1849 году были преданы военному суду. 21 из них, в том числе и Федор Михайлович Достоевский, были приговорены к расстрелу. Расстрел в последний момент был заменен каторгой и арестантскими ротами.

В 1856 году все петрашевцы были амнистированы.

Взгляды Достоевского общеизвестны. И он никогда не предавал анафеме свой период тесных связей с Петрашевским и петрашевцами. Значит, и тут мы имеем дело с каким-то особым русским социалистическим утопизмом. В чем-то (повторяю, только в чем-то) созвучным латиноамериканскому. Связь очень отдаленная, но она есть.

Чернышевский не был членом общества Петрашевского, но кружок Введенского имел определенные связи с кружком Петрашевского. И объединяла эти два кружка та самая, очень отдаленно напоминающая латиноамериканскую, проблематика, которая в России сформировалась задолго до того, как это произошло в Латинской Америке.

В 1854 году Чернышевский стал, если так можно выразиться, младшим соруководителем журнала «Современник». Старшими соруководителями были великий русский поэт Н. А. Некрасов (1821–1877) и великий русский литературный критик Н. А. Добролюбов (1836–1861). Они полностью поддерживали Чернышевского, который находился в конфликте с более умеренным либеральным крылом того же журнала.

В 1855 году Чернышевский защитил диссертацию на тему «Эстетические отношения искусства к действительности». Эта диссертация стала своего рода идейной бомбой. Ее восприняли как манифест русской антикрепостнической, антифеодальной революции. Да, в общем-то, и как манифест социалистического утопизма. Чернышевскому пытались не присвоить диссертационное звание Магистра русской словесности, но потом присвоили.

В 60-е годы XIX века Чернышевский становится своего рода «русским Марксом», то есть крайне радикальным и очень популярным революционным философом. Его основная философская работа — «Антропологический примат в философии».

Будучи философом, писателем и публицистом, Чернышевский одновременно занимается революционной деятельностью. И, по сути, является вдохновителем тайного революционного общества «Земля и воля», члены которого вошли в историю под названием «народовольцы».

В 1862 году Чернышевский был арестован и помещен в одиночную камеру Петропавловской крепости.

Жандармерия и тайная полиция называют его врагом Российской империи № 1. Следствие по делу Чернышевского шло два года или, точнее, 678 суток. Находясь в одиночной камере, Чернышевский сосредоточенно работал.

В 1863 году им был написан знаменитый роман «Что делать?», в котором оказались ярко и четко сформулированы основные принципы русского социалистического утопизма.

Роман был опубликован в третьем, четвертом и пятом номерах журнала «Современник» за 1863 год. Это притом, что с мая 1862 года журнал «Современник» был закрыт на 8 месяцев фактически за связь с Чернышевским.

В 1864 году Чернышевского приговорили к каторжным работам на 14 лет, а затем на поселение в Сибири пожизненно.

Царь Александр II уменьшил срок каторжных работ до 7 лет, но в целом Чернышевский пробыл в тюрьме, на каторге и в ссылке свыше 20 лет.

В 1874 году Чернышевскому было официально предложено освобождение. Он отказался подать прошение о помиловании.

Выдающиеся русские революционеры несколько раз пытались организовать бегство Чернышевского. Одним из таких революционеров, пытавшихся освободить Чернышевского, был Герман Александрович Лопатин (1845–1918), член генерального совета Первого Интернационала, друг Маркса, первый переводчик «Капитала» Маркса на русский язык.

Лопатин бежал из России, спасаясь от преследований, подружился в Англии с Марксом. Успешно занимался организацией побега русского народовольца П. Лаврова (1823–1900). Приехав в Россию для организации побега Чернышевского, которого он считал единственной фигурой, способной объединить русское революционное движение и соединить его идеологию с марксизмом, Лопатин попадает в тюрьму, дважды неудачно пытается бежать из заключения. На третий раз ему это удается. Он снова оказывается за границей. И снова нелегально въезжает в Россию для осуществления революционной деятельности.

За революционную деятельность Лопатина приговаривают в 1884 году к смертной казни, потом заменяют смертную казнь на пожизненную каторгу, которую он отбывал в Шлиссельбургской крепости.

Некоторые говорят, что у Маркса не было друзей в России. Это гнусная и очень легко разоблачаемая ложь, потому что только одним из таких очевидных друзей был Герман Лопатин, ставший в Первом Интернационале чуть ли не правой рукой Маркса. Так что «хорош нести околесицу, рассчитанную на абсолютных неучей».

Но вернемся к Чернышевскому. Его освобождают в 1883 году. К моменту освобождения он уже тяжело болен. Находясь под жесточайшим надзором, он доживает жизнь сначала в Астрахани, а потом в Саратове и умирает в 1889 году (напоминаю читателю, что Карл Маркс умер в 1883 году, в год освобождения Чернышевского).

Почему же в 1891 году не русские, а бельгийские социалисты (а также все социалисты Европы) вешают на стене зала, где проходит их важное собрание, рядом с портретами Маркса, Сен-Симона, Фурье и Оуэна — портрет Чернышевского?

После смерти Маркса в его личной библиотеке были обнаружены пять томов сочинений Чернышевского, на полях которых рукой Маркса сделаны восхищенные записи.

Одним из выдающихся последователей Маркса является Август Бебель (1840–1913). Его Маркс, по свидетельству еще одного из своих ближайших русских друзей — М. М. Ковалевского (1851–1916), ценил больше всех других вождей немецких социал-демократов. Бебель написал восторженную статью о романе Чернышевского «Что делать?».

Социалистическая пресса Европы, начиная с 1868 года, руководствуясь фактически прямыми указаниями Маркса, возводит Чернышевского на философский и революционный пьедестал, делает символом русского социально-утопического революционного движения, чье своеобразие не исключает построения прочного отношения с движением марксистским.

Маркс, убедившись, что русские марксисты могут сыграть свою мировую роль, только сделав Чернышевского своим пророком, поручает одному из своих ближайших друзей и соратников Сигизмунду Боркгейму (1825–1885) отстаивать величие Чернышевского вообще и противопоставлять это величие «антивеличию» Бакунина, разрушающего Интернационал.

В 1867 году Боркгейм обсуждает Чернышевского в переписке с русским революционером и публицистом, одним из организаторов «Земли и воли» Александром Александровичем Серно-Соловьевичем, вступившим в 1867 году в женевскую секцию Первого Интернационала. Серно-Соловьевич вел личную переписку с Марксом и его друзьями.

Боркгейм специфически выполняет поручение Маркса. Ценя Боркгейма и его оценку Чернышевского, Маркс тем не менее сдержанно относится к русофобским тенденциям Боркгейма, яростно атакующего панславизм Герцена и Бакунина.

Но когда русские социалисты, близкие к Марксу, подписавшиеся под своим заявлением «три партийных товарища», критикуют Боркгейма за шовинизм и русофобию, Боркгейм отвечая им, говорит о том, что он первым «обратил внимание читателей на сочинения сосланного на рудники Чернышевского» и спрашивает «трех русских товарищей», неужели и это он сделал из соображений шовинизма.

Далее Боркгейм пишет: «Путь русской секции международного интернационала должны указывать идеи Чернышевского».

«Три русских партийных товарища» в ответном своем заявлении благодарят Боркгейма за то, что он «сумел оценить величайшего русского мыслителя Чернышевского». При этом «три русских партийных товарища» защищают Герцена, которого Боркгейм противопоставляет Чернышевскому.

Главное тут то, что «три партийных товарища» (русских товарища, утверждавших, что русский народ может служить делу социализма с помощью таких людей, как Чернышевский и Герцен) оценивают Чернышевского как величайшего русского мыслителя и политического агитатора. Эта оценка в ключевой немецкой рабочей газете оказывается важным элементом в формировании того образа Чернышевского, который в итоге отольется в уже описанную мною портретную Гентскую галерею, в которой портрет Маркса и портрет Чернышевского находятся рядом.

Я уже сказал о неоднозначности фигуры Боркгейма. И подчеркнул, что дело не в его восхвалениях Чернышевского, а в том, что, восхваляя его, этот трудный друг Маркса выполняет прямое указание своего руководителя.

Сам Маркс, обращаясь к Комитету русской секции Первого Интернационала, фактически тоже говорит о Чернышевском как о своей русской предтече, указующей путь этой секции.

В 1872 году Маркс начинает систематически собирать материалы о Чернышевском и заявляет о своем намерении «напечатать что-нибудь о жизни, личности и т. д. Чернышевского».

Ради знакомства с творчеством Чернышевского Маркс изучает русский язык.

В 1872–1874 годах и Маркс, и Энгельс дают свою развернутую позитивную оценку Чернышевскому.

Я мог бы и дальше описывать то, как в сознании западных марксистов Чернышевский начинал превращаться в фигуру, чуть ли не равную самому Марксу, как восторженная оценка Чернышевского, даваемая самим Марксом, дополняется оценками таких выдающихся марксистов, как немецкий революционер, член организованного Марксом Союза коммунистов Вильгельм Либкхнет (1826–1900). В статье Вильгельма Либкхнета, опубликованной в 1876 году, этот друг и соратник Маркса, отец создателя коммунистической партии Германии Карла Либкхнета называет Чернышевского талантливейшим писателем, выдающимся социальным утопистом.

Но мне намного важнее познакомить читателя с оценкой, которую дает Чернышевскому его соратник по журналу «Современник», великий русский поэт Некрасов. Вот что он пишет в своем стихотворении «Пророк», написанном в 1874 году и посвященном Чернышевскому:

Не говори: «Забыл он осторожность!

Он будет сам судьбы своей виной!..»

Не хуже нас он видит невозможность

Служить добру, не жертвуя собой.

Но любит он возвышенней и шире,

В его душе нет помыслов мирских.

«Жить для себя возможно только в мире,

Но умереть возможно для других!»

Так мыслит он — и смерть ему любезна.

Не скажет он, что жизнь его нужна,

Не скажет он, что гибель бесполезна:

Его судьба давно ему ясна...

А дальше — главные строки:

Его еще покамест не распяли,

Но час придет — он будет на кресте;

Его послал бог Гнева и Печали

Рабам земли напомнить о Христе.

Вот — крупица русского вклада в то соединение марксизма и революционной религиозности, которое осуществлялось не только латиноамериканцами или Луи Арагоном. Задолго до них оно осуществлялось Некрасовым. И далеко не только Некрасовым. Есть богатая русская традиция, которую сейчас всячески пытаются «обнулить».

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-54

08.07.2016 О коммунизме и марксизме — 53

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 08 июля 2016 г.

опубликовано в №185 от 08 июля 2016 г

Симон Боливар

Еще один религиозный деятель и ученый, искавший возможности наведения теоретических и политических мостов между революционным марксизмом и революционным христианством, — Камило Торрес Рестрепо (1929–1966). Это известный колумбийский римско-католический священник, один из основателей теологии освобождения, которую мы обсудим чуть позже.

Камило Торрес всю жизнь настаивал на том, что революционное христианство и революционный марксизм должны идти рука об руку. Он стремился не просто к политическому союзу революционных христиан и революционных марксистов. Он искал теоретические возможности синтеза революционной религиозности и революционного марксизма.

Будучи католическим священником, Камило Торрес Рестрепо, естественно, уделял особое внимание теоретическим и практическим проблемам синтеза революционного марксизма с революционным католицизмом. Но примененный им метод не исключает такого же синтеза революционного марксизма и революционного православия. В принципе, этот метод имеет предельно широкое применение и никак не завязан только на католицизме.

Камило Торрес Рестрепо

Камило Торрес Рестрепо не только священник. Он и известный социолог, проводивший как теоретические, так и полевые исследования. Рестрепо учительствовал, занимался переводами текстов Мао Цзэдуна, Ленина. В какой-то момент гонения вынудили его уйти в подполье и примкнуть к партизанскому движению Колумбии.

Латинская Америка — очень специфический регион, для которого священными являются идеи Симона Боливара (1783–1830), возглавлявшего национально-освободительное антиколониальное движение в ряде стран Латинской Америки.

Генерал Симон Боливар — национальный герой Венесуэлы. Он освободил от гнета испанских колонизаторов не только Венесуэлу, но и Колумбию, Эквадор. В 1819–1830 годах Боливар стал президентом Великой Колумбии, созданной на территории освобожденных им стран. В 1824 году он освободил Перу и возглавил образовавшуюся на ее территории республику Боливия. Боливия была названа в честь Боливара.

Повторяю, Боливар бесконечно популярен в Латинской Америке, и поэтому латиноамериканский вариант синтеза революционного христианства (поскольку речь идет о Латинской Америке, то, конечно, католицизма) и революционного марксизма невозможен без вовлечения Симона Боливара и созданного им боливарианизма в число тех компонент, взаимодействие между которыми должно обеспечить этот синтез.

Еще одна черта Латинской Америки — партизанский стержень в той борьбе, которая сплачивает воедино революционное христианство и революционный марксизм.

Камило Торрес Рестрепо, преследуемый властью за свое мировоззрение и свою политическую практику, перейдя на нелегальное положение, ушел к партизанам. В лесной церкви, где он организовал церковную службу для партизан, рядом с распятием висел портрет Фиделя Кастро.

Наиболее известная фраза Рестрепо: «Если бы Иисус жил сегодня, то Он был бы партизаном».

Рестрепо был убит в ходе военных столкновений между партизанами и колумбийскими правительственными войсками.

Развивая синтез революционного христианства и революционного марксизма, Рестрепо утверждал, что «обязанность каждого христианина — быть революционером. Обязанность каждого революционера — вершить РЕВОЛЮЦИЮ! Мой долг как священника — сделать всё, чтобы люди встретились с Богом, а для этого самый эффективный путь — сделать так, чтобы люди служили народу по совести. Я не стремлюсь агитировать своих братьев-коммунистов, пытаясь побудить их принять христианское учение и практиковать церковный культ. Но я требую, чтобы все люди действовали по совести».

Перечисление христианских коммунистов можно было бы продолжить, но мне кажется, что намного важнее обсудить их теоретические идеи, которые при всем их различии в большей или меньшей степени вращаются вокруг некоего центрального христианско-коммунистического мировоззрения, особо популярного в Латинской Америке и именуемого «Теология освобождения».

Тот же Рестрепо, которого мы только что обсудили, был одним из создателей и разработчиков теологии освобождения. Но отнюдь не Рестрепо был инициатором данного начинания. В списке наиболее известных представителей теологии освобождения почетное место занимает перуанский богослов, доминиканский священник Густаво Гутиеррес Мерино (родился в 1928 году), заявивший, что долг христианина не просто в том, чтобы помогать бедным, а в том, чтобы бороться с бедностью как таковой.

Густаво Гутиеррес Мерино

Адресуясь к раннехристианским авторитетам и ко всем христианским философам, осмысливавшим феномен бедности, Гутиеррес заявил: «Бедность не судьба, это — условие; это не неудача, это — несправедливость. Это — результат социальных структур и умственных и культурных категорий, это связано с путем, которым общество было построено, в его различных проявлениях».

Другой выдающийся создатель теологии освобождения — бразильский теолог и социолог, францисканский монах Леонардо Бофф (родился в 1938 году). На Боффа очень серьезное влияние оказал марксизм в целом и прежде всего так называемый «ранний Маркс» с его теорией отчуждения.

Леонардо Бофф

Бофф считает принципиально неприемлемым огульное отрицание марксизма со стороны верующих. Он утверждает, что «отказавшись от марксизма, мы придем к мистификации общества».

Выстраивая новый тип диалога между марксизмом и теологией освобождения, марксизмом и христианством, Бофф говорил об огромном позитивном влиянии Маркса на революционное христианство в различных его разновидностях. И в том числе — на теологию освобождения. Бофф пересматривал отношения между марксизмом и христианством и от лица революционного христианства заявлял, что «Маркс помог нам понять, что действия религиозного характера не ограничиваются только религиозным аспектом. Они включают и политический, и экономический, и идеологический уровни». Какое-то время Ватикан выражал свое крайнее недовольство позицией Боффа и даже налагал на него некий обет молчания. Но вопреки этому обету Бофф написал более 30 работ, в их числе — «Иисус Христос как Освободитель», «Церковь: харизма и власть. Теология освобождения», «И церковь становится народом. Генезис церкви: церковь, которая рождается из веры народа».

Как ни странно это на первый взгляд, Бофф согласен с Марксом в вопросе о том, что религия может быть «опиумом для народа». Он только оговаривает, что религия может быть и чем-то другим. Но это понимали и Маркс, и Энгельс, обсуждая революционную роль Мюнцера, Лютера и многих других. Рассматривая эту двоякую роль религии и церкви, Бофф утверждает, что, с одной стороны, «церковь сплошь и рядом способна выступить как религиозная идеология, узаконивающая господствующий порядок», но с другой стороны она может благословлять и оправдывать радикальное изменение сложившегося порядка.

Бофф приветствовал образование низовых базовых общин, члены которых стремятся к радикальному изменению сложившегося порядка. Он верил в то, что эти низовые общины всё в большей степени осознают уникальность своего положения и породят народную церковь, противостоящую традиционной церкви, чьи проповеди как раз и являются «опиумом для народа». Бофф верит в историческую роль такой народной церкви, церкви бедных, церкви политической святости, церкви народной дисциплины, церкви любви, солидарности и жертвенности.

Бофф верит также в освободительную роль третьего мира, низы которого по-настоящему страдают, а не примиряются, как низы первого мира, с участью второсортных потребителей.

Два брата — Эрнесто и Фернандо Карденаль являются очень серьезными и известными теоретиками теологии освобождения и политическими деятелями.

Эрнесто Карденапь

Эрнесто Карденаль Мартинес (родился в 1925 году) — никарагуанский революционер, политический и государственный деятель, поэт, писатель, критик. Он — священник, который сначала осуществлял свою деятельность в рамках ордена иезуитов, а потом перешел в орден цистерцианцев строгого соблюдения (иногда их называют траппистами, поскольку опорой для их реформ, призванных очистить католическую церковь, был монастырь Ла-Трапп).

Эрнесто Карденаль был членом Сандинистского фронта национального освобождения. Неоднократно заявлял о своей готовности сражаться с оружием в руках против буржуазной диктатуры в Никарагуа. Эрнесто заявлял также, что в принципе он является сторонником ненасильственных идей Махатмы Ганди, но что ненасилие лучше насилия, а насилие лучше трусости.

Эрнесто Карденаль руководил в течение двенадцати лет (1965–1977) коммуной, состоявшей из неимущих крестьян. В этой коммуне крестьяне обучались грамоте, рисовали картины, занимались народными промыслами и выстраивали прочные связи с сандинистскими партизанами. В итоге правительственные войска разрушили коммуну, сожгли ее библиотеку, уничтожили созданный коммуной музей народного творчества.

Фернандо Карденапь

Брат Эрнесто Фернандо (1934–2016) — это еще один известный разработчик теологии освобождения. Он — иезуитский священник и одновременно выдающийся никарагуанский революционер. Воевал в рядах повстанцев-сандинистов.

В 1990 году дистанцировался от сандинистов, заявив, что сандинистская партия «отошла от принципов революции».

Родственником Эрнесто и Фернандо был Антонио Карденаль (1950–1991). Он иезуитский священник, более известный как команданте Хесус Рохес, что означает «Красный Иисус». Антонио — сальвадорский революционер никарагуанского происхождения. Он стал команданте — то есть руководителем — Фронта национального освобождения имени Фарабундо Марти. В 1991 году его убили правительственные войска. Само его второе имя — Рохес, то есть Красный, — говорит о многом.

Архиепископ Сальвадора Оскар Ромеро (1917–1980) был застрелен сальвадорскими фашистскими боевиками во время проведения службы в соборе. Ромеро называли красноречивым представителем бедноты, поскольку он после убийства своего друга фашиствующими боевиками окончательно перешел на позиции теологии освобождения. Ромеро разделял марксистские взгляды. Он заявлял, что «силы олигархии, возможно, даже одержат кратковременную победу, однако наш народ заявит о себе и рано или поздно победит. Новое общество грядет, и его время наступит. В сердце сальвадорского народа всегда должно гореть пламя социальной справедливости».

Ромеро был убит 24 марта 1980 года во время богослужения. Кровь из раны Ромеро залила алтарь.

В соборе во время похорон Оскара Ромеро

Похороны Ромеро считаются крупнейшими в истории Сальвадора, а кто-то говорит, что и всей Латинской Америки.

Во время заупокойной службы, на которой присутствовало более 250 тысяч человек, перед собором взорвалась бомба, раздались выстрелы, погибли десятки людей. Началась гражданская война между силами олигархии и силами леворадикального Фронта национального освобождения имени Фарабундо Марти.

Все перечисленные мною представители теологии освобождения, а я назвал совсем не всех, постоянно спрашивали самих себя и других: как быть христианином на угнетенном континенте?

Все они настаивали на необходимости бороться с бедностью как источником греха. Представителями революционной теологии освобождения (а их в пределах теологии освобождения большинство) миссия Иисуса описывается не как привнесение мира, а как привнесение меча, то есть революции.

При этом представители революционного крыла теологии освобождения ссылаются на Евангелие от Матфея («Не думайте, что Я пришел принести мир на землю, не мир пришел Я принести, но меч») и на Евангелие от Луки («Тогда Он сказал им: но теперь, кто имеет мешок, то возьми его, также и суму, а у кого нет, продай одежду свою и купи меч»).

Эти места из Евангелий трактуются теологами освобождения как фактически прямой призыв к вооруженной борьбе для достижения справедливости. То есть как призыв к революции.

Представители обсуждаемого нами направления убеждены, что именно в такой освободительной революционной борьбе — христианская миссия.

Они разделяют марксистские представления о классовой борьбе, настаивают на том, что человеческая самореализация, невозможная в условиях отчуждения, создаваемого капиталистическим обществом, есть часть божественного промысла.

Может показаться, что этот вопрос касается только стран третьего мира. Однако поскольку вторым вопросом, волновавшим этих же теоретиков, был вопрос об отчуждении, поскольку они стремились к тому, чтобы вера не отчуждала, а освобождала, то их теория имеет всечеловеческое значение.

Одним из выдающихся политиков, поддерживавших теологию освобождения, был выдающийся латиноамериканский политический деятель, президент боливарианской Венесуэлы Уго Чавес (1954–2013). Чавесу принадлежат такие слова: «Он (Иисус) был со мной в трудные времена, в самые страшные моменты жизни. Иисус Христос, несомненно, был исторической фигурой — он был повстанцем, одним из наших, антиимпериалистов. Он восстал против Римской империи. Ибо кто мог бы сказать, что Иисус был капиталистом? Нет. Иуда был капиталистом, взяв свои сребреники! Христос был революционером. Он восстал против религиозных иерархий. Он восстал против экономической власти того времени. Он предпочел смерть для защиты своих гуманистических идеалов и он жаждал перемен. Он был нашим Иисусом Христом».

Для того чтобы убедиться в общемировом, выходящем за пределы Латинской Америки и третьего мира в целом значении христианского коммунизма, надо внимательно присмотреться к жизни и деятельности выдающегося французского поэта, выдающегося представителя французской коммунистической партии, участника Сопротивления Луи Арагона (1897–1982).

Не являясь представителем теологии освобождения, не будучи самою жизнью своей страны вовлечен в поиски ответа на вопрос об отношении к революции, являющейся в Латинской Америке и третьем мире в целом фактически единственным ответом на вызов предельного отчуждения и расчеловечивания, Арагон, тем не менее, абсолютно определенен в вопросе о коммунизме и о его христианском характере.

Размышляя о страданиях народа, Арагон в своих стихах прямо говорит о том, что народ — это страдающий Христос. Причем всё поэтическое творчество Арагона, носящее на себе отпечаток и коммунизма, и христианства, и средневековой поэзии менестрелей, и авангардных веяний XX века, говорит о том, что для Арагона народ-Христос — это не метафора, а нечто большее.

Вот отрывок одного из стихотворений:

Ты жизнь творишь, народ, чтоб жить могли другие!

Твоя ж водой течет меж пальцев день за днем.

Но ты Христос, ты все апостолы святые,

И всё, что значишь ты, в день Пасхи мы поймем.

Хватило бы уже этих строк для того, чтобы понять серьезность проводимой Арагоном параллели между народом и Христом, но автор на этом не останавливается. Он продолжает:

Уже зажглась заря для тех, кто были слепы.

Уснули воины с мечами их... Но вот

В холодный, бледный час из каменного склепа

Сын человеческий в льняном плаще встает.

Они глядят дрожа, они еще не знают,

Что этот луч зари — уже свободный век.

О, мой народ, смотри, как мрак и ложь срывает

Тяжелая рука с их истомленных век.

Вот она, фактически всё та же теология освобождения, но в европейском, а не латиноамериканском варианте.

(Продолжение следует.)

Плакат со словами Оскара Ромеро: «Если меня убьют, я воскресну в сальвадорском народе»

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-53

29.06.2016 О коммунизме и марксизме — 52

Колонка главного редактора

Сергей Кургинян, 29 июня 2016 г.

опубликовано в №184 от 29 июня 2016 г

Мать Тереза в доме для умирающих в Калькутте, Индия, 1980 г.

Маркс как методолог, то есть как мыслитель, занятый судьбой мысли как таковой, настаивает на том, что без вклинивания в философскую мысль практики, без вклинивания в политическую философию реальной политики мысль вообще и политическая мысль в частности не может спасти себя от выхолащивания, омертвления, а значит, и от неистинности.

Маркс не отрицает мысль и теоретические построения — он мучительно размышляет над тем, как спасти одно и другое от выхолащивания. Маркс не спасает от теории, он спасает теорию.

Мало ли было политиков, отрицавших политическую теорию, политическую мысль и прославлявших волевое действие в качестве панацеи от всегда бесполезных и бесплодных теоретических построений. Такое направление в политике называется по-разному. Например, активизм. Но Маркс никакого отношения к такому активизму, высшим воплощением которого является, конечно же, терроризм, не имел.

Подчеркну еще раз, что для Маркса революционная практика является не спасением от теории, а (внимание!) спасением теории.

Кроме того, и Маркс, и Энгельс, и другие создатели обсуждаемого нами великого направления всегда разделяли — и мы убедились в этом, вчитавшись в определенные классические произведения, — духовную силу тех или иных теорий, а также иных мировоззренческих построений, в том числе и религиозных, и их правильность. При этом под духовной силой марксисты понимали способность светских или религиозных доктрин вдохновить расчеловечиваемые слои общества на сопротивление этому расчеловечиванию, то есть на революцию.

Для каких-то мыслителей эта самая «правильность» мировоззренческих систем намного важнее духовной силы, которой эти системы обладают.

А какие-то мыслители вообще чураются понятия «духовная сила», рассматривая те или иные мировоззренческие системы.

К таким апологетам «правильности», пренебрегающим «духовной силой» мировоззренческих систем, можно, наверное, отнести Рене Декарта, Джона Локка, Иммануила Канта, целую плеяду рационалистов XX столетия.

Но при чем тут Маркс? Маркс восхищался духовной силой тех мировоззренческих систем, которые вели расчеловечиваемых на борьбу во имя защиты своей человечности.

И напротив, для Маркса просто не существуют сколь угодно правильные, по его мнению, мировоззренческие системы, коль скоро эти системы не способны породить мощные гуманистические движения.

Помимо всего прочего, Маркс восхищается мощью одних мировоззренческих систем и презирает слабость других систем. Для него мощь и слабость важнее правильности и неправильности. Это не значит, что для Маркса правильность не существует вообще. Конечно же, она существует. И он отдает ей должное. И наоборот — восхищаясь силой той или иной неправильной мировоззренческой системы, Маркс всегда будет оговаривать, что, по его мнению, эта система неправильная, но восхищение его от этого не будет становиться меньше.

Маркс не рационалист, для которого есть только правильность, и не романтик, для которого есть только духовная сила. Величие Маркса в том, что он осуществляет практически невозможный синтез, оценивая мировоззренческие системы не по их правильности или духовной силе, а по совокупности этих двух параметров. Поэтому марксизм с полным правом можно называть рационалистической романтикой или романтическим рационализмом. Если бы этого не было, я бы вообще не стал так подробно разбираться с марксизмом. Но это именно так. И в этом «именно так» — ответ на ту страстность, с которой Маркс рассматривает миф о Прометее, другие мифы и религиозные системы.

Как рационалист он не должен был бы ими интересоваться. Но он не только рационалист, хотя и рационалист тоже. Но этот рационалист мечтал стать поэтом, восхищался Гейне и другими, отдавал должное духовной силе религиозных и мифологических систем, оговаривая при этом, что он не считает эти системы правильными. Такой вот рационалист, искавший спасения не только другим, но и себе самому в революционной практике. Очень уж не хотелось превратиться в рационалистическую академическую мумию. Очень уж много было огня и жизни. И никакая мощь рационального, логического мышления не могла погасить в Марксе романтический огонь, романтическую страсть.

Высший идеал для Маркса — не застывшая истина, а борьба. Более того, Маркс воспринимает борьбу определенного типа как высшую истину.

Анна Кудинова достаточно подробно разбирала в серии своих статей работы крупного философа и социолога Карла Раймунда Поппера (1902–1994). Анна Евгеньевна показала, какое именно место Поппер и ему подобные занимают в некоем элитном потоке, призванном решать определенные задачи. Она показала, как именно этот элитный поток, стремясь угомонить массы и воспрепятствовать их борьбе с расчеловечиванием, воевал с марксизмом, противопоставляя ему некий суррогатный, очень специфический социализм так называемого фабианского толка.

Мне здесь хотелось бы, полностью согласившись с построениями Кудиновой, обсудить Поппера под несколько иным углом зрения. Являясь создателем так называемого критического рационализма, именуемого еще иногда критическим эмпиризмом или фальсификационизмом, Поппер особо негодовал по поводу того, что Маркс осмелился ввести в науку ценности. Между тем, по мнению Поппера, наука только тогда становится наукой, когда все ценности выведены за рамки научных построений.

То, что для Поппера является слабым местом марксистской научной теории, представляет собой на самом деле принципиально новый тип научности, в котором определенным образом синтезированы логика и внелогическое начало, миф и рациональность. Не имея здесь возможности подробно остановиться на этом, я всё же обращу внимание читателя на то, что, согласно Попперу, глобальные предсказания или пророчества Маркса имеют отношение к метафизике и в силу этого не имеют научной ценности.

Борясь с марксизмом, Поппер прекрасно понимал, что сила Маркса — в метафизичности. И что если эту метафизичность изъять из марксизма, никакого марксизма не будет. По мнению Поппера, опасность Маркса для того порядка вещей, который целиком опирается на фундаментальное расчеловечивание, то бишь на отчуждение, именно в том, что Маркс был идеалистом. Борясь с марксизмом, Поппер исполнял определенный элитный заказ, и это прекрасно показала Кудинова. Но суть этого заказа была в том, чтобы разорвать рационалистичность и романтичность, логику и ценности, не допустить никакого соединения гносеологии, этики и эстетики, то бишь истинного, справедливого и прекрасного.

Хозяева Поппера прекрасно понимали, что именно это соединение угрожает их господству и самой идее отчуждения, то бишь расчеловечивания. Они понимали также, что нацисты осуществили синтез этих трех начал в рамках своего мифа XX столетия. Но их не пугал этот антинаучный синтез. Они боялись такого синтеза, который породит новую научность, соединит в себе рациональность и мечту, превратит науку из инструмента поиска истины в средство спасения.

Как именно это было сделано не Марксом, а другими мыслителями, на которых имели возможность опереться большевики, мы обсудим чуть позже. Сейчас я просто оговорю главное — то, что (внимание!) именно такой синтез и является прометеизмом. И что в силу этого Маркс, создавая не только определенную теорию, но и зачатки нового научного метода, не зря всё время восхищался именно Прометеем.

Повторяю, о том, как именно дальше развивался прометеизм, мы поговорим чуть позже. Сейчас нам очень важно обсудить специфичность марксистского понимания роли тех или иных мировоззренческих систем. Установить, что это понимание основано на двух параметрах — правильности и духовной силе. Что оно может быть названо, в силу этого, рационалистическим романтизмом или романтическим рационализмом. И что именно такое рационально-романтическое начало, такой рационально-романтический синтез особенно пугал хозяев Поппера. Да и сейчас именно это пугает больше всего по-настоящему умных врагов марксизма и коммунизма. Не зря они начинают так яростно выть каждый раз, когда поднимается вопрос о коммунистической метафизике.

Итак, мы установили, что для Маркса важны и правильность, и духовная сила тех или иных мировоззренческих систем, участвовавших в разворачивании исторического процесса. Мы установили, что Маркс, отделяя правильность от духовной силы, отличая одно из этих начал от другого, не противопоставляет эти начала и не оценивает мировоззренческую систему лишь по одному из них.

В том, что касается одного из начал — правильности, Маркс полностью разделяет подходы своей классической рационалистической эпохи. Маркс — человек своей эпохи, и иначе просто не могло быть. Но полностью погружаясь в эпоху, Маркс с нею не сливается. В той мере, в которой он является человеком своей эпохи, то есть рационалистом, он обязан сказать, что религиозные идеи не являются правильными, ибо развитие науки низвергло богов с того пьедестала, на котором они находились ранее.

Но в качестве романтика Маркс оценивает мировоззренческие системы, религиозные в том числе, по их духовной силе. А потому он не может не восхвалять Томаса Мюнцера и даже менее революционного Мартина Лютера. Еще бы, ведь их мировоззренческие системы породили революционную практику, они духовно сильны, и сила их революционна, то есть гуманистична, то есть противостоит расчеловечиванию. Вздыхая, Маркс говорит, что эти мировоззренческие системы не правильные, и тут же начинает их восхвалять.

То же самое с богами. Как рационалист XIX века Маркс убежден в том, что боги свергнуты с пьедестала раз и навсегда. Но он восхищается Прометеем, понимая, что это такой же бог, как и Зевс. Потому что для него как для романтика Прометей — это бог, наделенный нужной духовной силой. А такая духовная сила для Маркса в итоге всё же важнее правильности или неправильности идей.

Не было бы так — не восхвалял бы Маркс Прометея, не занимался бы Прометеем Лафарг, не было бы жгучего интереса марксистов к тому же орфизму, к различным модификациям античной религиозности, не сводимым к этому орфизму (почитайте Томсона), к насквозь религиозной идеологичности Великой крестьянской войны.

Да, Маркс-рационалист верит, что для новой эпохи революционность родится не в уме монаха (Лютера, Мюнцера), а в уме философа (Маркса, Энгельса, Ленина).

Но для Маркса-романтика главное, чтобы революционность родилась. Это важно для него и потому, что он сочетает рационализм с мессианской страстью, и потому, что верит в возможность спасения философской мысли с помощью политической практики.

Спартак возглавляет восстание рабов против римских господ. На чьей стороне Маркс? На стороне Спартака. И каковы бы ни были идеи Спартака, а они по определению не могли не носить антиримски-религиозного характера, эти идеи будут для Маркса прежде всего революционными, то есть благими, а уж потом правильными или неправильными.

Правильность идей для Маркса условна, хотя и важна. Ибо правильность — понятие академическое. А академизм всегда обусловлен временем. Благость идей для Маркса безусловна. И она поверяется революционностью. То есть сопротивлением, которое расчеловеченные низы оказывают осуществляемому верхами расчеловечиванию.

Если бы это было не так, то Маркс был бы заурядным немецким академическим профессором. Даже не Гегелем, а высокоэрудированным и совсем сухим академическим занудой. Но Маркс — это антипод такого занудства, не правда ли? И тут речь идет не о его человеческих страстях, существующих отдельно от его рационализма, а о его рационально-романтическом синтезе, полностью укладывающимся в понятие «марксистское мессианство».

Агнес Гондже Бояджиу (Бояджян), она же — Мать Тереза Калькуттская, — это католическая монахиня, основательница женской монашеской конгрегации «Сестры Миссионерки Любви». Мать Тереза основала эту конгрегацию в Калькутте в 1948 году. Целью основания этой конгрегации была благотворительная деятельность среди обездоленных жителей Калькутты. Благотворительная деятельность осуществлялась вне зависимости от национальности или вероисповедания обездоленных.

7 октября 1950 года архиепископ Калькутты Фердинанд Периер издал указ, разрешающий благотворительную деятельность конгрегации, созданной блаженной матерью Терезой из Калькутты.

1 февраля 1965 года Римский Папа Павел VI, предлагавший себя в заложники вместо итальянского премьер-министра Альдо Моро, захваченного неонацистами, замаскированными под Красные бригады спецслужбами НАТО, и отслуживший торжественную мессу по смерти Альдо Моро, придал конгрегации, созданной Матерью Терезой, понтификальный характер. Это означало, что конгрегация могла действовать согласно каноническому праву католической церкви во всем мире.

Монахини конгрегации «Сестры Миссионерки Любви» приносят четыре обета — послушания, милосердия, бедности и служения беднейшим из бедных.

В 1979 году Мать Тереза стала лауреатом Нобелевской премии мира.

В 2003 году, через 6 лет после смерти, она была причислена католической церковью к лику блаженных.

На Кубу Мать Тереза приехала в 1986 году, когда для всех прозорливых и компетентных религиозных лидеров, таких как Мать Тереза, было ясно, чем именно занимается Горбачев. Несмотря на это, Мать Тереза заявила на Кубе следующее: «Я считаю учение Христа глубоко революционным и абсолютно соответствующим делу социализма. Оно не противоречит даже марксизму-ленинизму».

Сильное заявление, не правда ли?

И не составляет труда обнаружить ту реальную историческую традицию, в рамках которой оно только и может быть понято.

Томас Джозеф Хаджерти (1862–1920) — американский католический священник и профсоюзный активист. Он один из создателей организации «Индустриальные рабочие мира», выдающийся идеолог этой организации.

В 1892 году Хаджерти уверовал в марксизм, не разорвав с церковью.

Хаджерти неоднократно заявлял, что он, начав организовывать борьбу обездоленных против расчеловечивания, стал марксистом, оставаясь католиком. И даже стал еще большим католиком, после того как стал марксистом и революционным социалистическим активистом.

Хаджерти активно разрабатывал идеи, позволяющие соединить марксистский коммунизм и христианство. И столь же активно занимался революционной, по сути, деятельностью, возглавляя борьбу обездоленных против расчеловечивания.

Эрнст Бпох

Немецкий философ, социолог и публицист Эрнст Симон Блох (1885–1977), создатель «философии надежды», приобщился к социалистическим идеям в 14 лет, познакомившись с речами классических марксистов Августа Бебеля (1840–1913) и Розы Люксембург (1871–1919).

Вдохновившись марксистскими идеями, Блох начинает заниматься проблемой соотношения этих идей с идеями того самого революционного христианства, о котором говорит Мать Тереза.

Блох занимается и философией, и музыкой, и физикой, и социологией. Его учителями становятся самые выдающиеся мыслители-обществоведы того времени Георг Зиммель, Макс Вебер, Освальд Кюльпе.

Блох обсуждает волнующую его проблему с такими выдающимися людьми, как Бертольт Брехт, Курт Вайль, Вальтер Беньямин и Теодор В. Адорно.

С 1911 года Блох начинает активно взаимодействовать с таким крупным марксистом, как Дьёрдь Лукач.

В 1919 году Блох вступает в германскую коммунистическую партию.

В 1933 году нацисты высылают его из Германии.

В 1938 году Блох оказывается в США, где кичащийся своей левизной теоретик неомарксизма Макс Хоркхаймер отказывается принять Эрнста Блоха в свой опекаемый спецслужбами США Институт социальных исследований. «Левак» Хоркхаймер обосновывает свой отказ тем, что воззрения Блоха являются «слишком коммунистическими». Блоха называют величайшим из современных утопических мыслителей, одним из самых выдающихся мыслителей, занятых осмыслением утопического начала как такового и связи марксистско-ленинского коммунизма с христианством.

Блох постоянно проводил параллели между христианским коммунизмом и классическим ленинизмом. В своей крупнейшей работе «Принцип надежды» Блох писал: «Где Ленин, там и Иерусалим». Блох утверждал, что «большевистская реализация коммунизма — часть вековой борьбы за Бога».

Понимаете, за Бога, а не против него.

(Продолжение следует.)

http://rossaprimavera.ru/article/o-kommunizme-i-marksizme-52