Религия Древнего Египта Ч2

Автор: Коростовцев М.А.

Миф Категория: Египет

Продолжение. Главы 18-29. Примечания [1048]. Сокращённый вариант библиографии Коростовцева М.А.: cтатьи, монографии, переводы.

Глава XVIII

Представления египтян о загробной жизни

Представления египтян о загробной жизни сложились в очень отдаленное время, находящееся за пределами доступного для исследования по письменным источникам исторического периода, т.е. задолго до объединения Египта на рубеже IV и III тысячелетий до н.э. И наука может прийти к каким-либо выводам, опираясь в основном на чисто археологические источники. Однако «Тексты пирамид», начертанные в пирамидах фараонов V и VI династий, т.е. позднее XXV в. до н.э., содержат ряд мест, сложившихся, несомненно, в древнейшие доисторические времена, от которых до нас не дошло письменных источников, и убедительно подтверждающих выводы чисто археологического порядка.

Для ясности дальнейшего изложения необходимо сказать несколько слов об археологической истории Египта.

В Египте были обнаружены в небольшом количестве орудия палеолитического типа, весьма сходные с находками палеолита в других странах и на других континентах. Немногочисленность находок объясняется тем, что основная масса орудий погребена в толще отложений нильского ила, оседавшего в долине Нила на протяжении многих тысячелетий.

Находки палеолита в Египте не дают возможности прийти к каким-либо определенным выводам об этнической принадлежности их создателей. Приходится ограничиваться гипотезами. Самая вероятная из них следующая: население Египта в эпоху палеолита было местным, африканским (черной или белой расы), т.е. испокон веков населявшим Африканский континент. Это были предки египтян неолитической эпохи.

В отношении неолита и энеолита практически не было ничего известно до последнего десятилетия прошлого века. Для старших поколений египтологов история Египта начиналась с легендарного Мины (Менеса), известного из античных источников и египетских списков царей. Между временем палеолита и основателем I династии оставался огромный зияющий пробел. Восполнение этого пробела началось с раскопок Фл. Питри и Квибеля в 1894–1895 гг. в местности Накада, в Верхнем Египте. Здесь незачем излагать историю дальнейших раскопок, продолжающихся и в наши дни. Остановимся на их результатах.

В наши дни фараоновский Египет не представляется нам необъяснимым историческим чудом, возникшим внезапно, как мираж в пустыне. Фараоновскому Египту предшествовала длительная эпоха развития неолита: население занималось «рыбной ловлей, скотоводством и охотой, между прочим, на водившихся тогда в изобилии слонов, львов и т.д., начиная уже обрабатывать землю. Изящные орнаментированные поделки из кремня (напр., ножи), каменные красивые сосуды различных форм, иногда причудливых и с орнаментом, глиняные сосуды с белыми и красными орнаментами и рисунками (спирали, растения, суда или, может быть, укрепленные жилища, изображения танцовщиц и животных и т.д.) указывают на большие художественные дарования народа уже в первичную эпоху его культуры. На представления о загробной жизни указывают погребения с сосудами и предметами пищи и имущества (между прочим, охотничьи и рыболовные орудия), а также с шиферными пластинками, служившими при жизни для раскраски тела и, вероятно, имевшими значение амулетов. Покойники, нередко завернутые в шкуры, лежали в круглых ямах или глиняных гробах, иногда горшках, в так называемом эмбриональном положении на левом боку, большею частью головами на юг. Население Египта уже в то время было густое, и обширные кладбища указывают на существование больших поселений народа, перешедшего к оседлому образу жизни»[595].

Все это относится к позднему неолиту. Обратимся к самому сжатому обзору поздненеолитических поселений.

В Нижнем Египте, на кромке Ливийской пустыни, к северо-западу от Каира, было обнаружено поселение времени неолита: остатки тростниковых хижин, зерно и силос в корзинах из соломы, обмазанных глиной, лоскуты тканей, обломки веретен, браслеты из слоновой кости, примитивная, сделанная вручную, без гончарного круга, керамика. Погребения были либо рядом с хижинами, либо внутри них[596]. Высказывалось мнение, что это весьма древнее поселение. Этот неолитический поселок известен в науке под названием Меримда Бени Салама (современный арабский топоним).

В Верхнем Египте, между Ассиутом и Ахмимом, на восточном берегу Нила, были обнаружены неолитические поселения, по-видимому, того же времени, что и Меримда Бени Салама. Они названы по месту нахождения: Таса и Бадари. Находки этих двух мест, расположенных неподалеку друг от друга, однотипны.

Наконец, раскопки в Накаде дали более поздние неолитические находки, которые разделяются на две группы: более раннюю — Накада I (иначе Эль-Амра) и более позднюю — Накада II (иначе Герзеа). Эль-Амра и Герзеа — современные арабские топонимы, как Накада.

Несмотря на то что Бадари и Таса, Эль-Амра и Герзеа — последовательные ступени развития неолита, нет ни малейшего сомнения в том, что создателями и носителями этих культур был один и тот же этнический элемент, а именно предки исторических египтян[597]. А.Гардинер подчеркивает, что погребения на разных ступенях неолита оставались в принципе неизменными — это погребение тела в эмбриональном положении на левом боку в могилах овальной и прямоугольной формы, в большинстве случаев головой на юг. Этот принцип не нарушается попытками устлать могилу матами или появлением в могилах боковых досок (тенденция, развившаяся в строительство саркофагов много позже, в династическом Египте). Захоронения такого типа практиковались и в объединенном Египте, в основном среди бедняков, лишенных возможности сооружать роскошные гробницы или что-либо подобное[598].

Остановимся несколько подробнее на погребениях эпохи неолита, так как это единственный прямой источник того времени, на основании которого можно судить о представлении египтян о загробной жизни. Изложенное ниже основано на изучении археологического материала времени неолита, обнаруженного в Верхнем Египте, на территории от северной границы Фиваиды, от Гиераконполя (Ком-эль-Ахмар), на север до Бадари включительно. Здесь найдены и обследованы поздненеолитические стоянки в Накаде, Балласе (Омбос), Ху (Малый Диосполис), Эль-Амре, Абидосе, Эль-Махасне, затем на восточном берегу, в Нага-эд-Дере, Kay, по Бадари включительно.

На западном берегу Нила, севернее Фаюма, обнаружены неолитические стоянки в Хараге — Абусир-эль-Мелек и Герзеа (Тархан) и на восточном берегу — Тура и Меади. Недостаточна археологическая информация из Нижнего Египта из-за неблагоприятных почвенных условий. Раскопки увенчались успехами лишь в упомянутом Меримде Бени Саламе на западном берегу Нила и в Хелуане — Эль-Омари и Меади — на восточном[599].

Данные из перечисленных районов составили общую для Египта картину неолитических погребений, для которых характерны следующие моменты:

1) могилы расположены по линии север — юг;

2) телам придано эмбриональное положение;

3) в основной массе тела лежат на левом боку головой к югу и, следовательно, лицом к западу. Гораздо реже встречаются погребения головой к северу, на правом боку, лицом также к западу;

4) в Меримде господствовал другой обычай: лицо умершего, лежащего головой к северу на левом боку, повернуто к востоку[600]. На кладбищах Туры и Тархана приблизительно половина умерших повернута лицом к западу, остальные — к востоку[601]. По-видимому, здесь произошло смешение погребальных обрядов и традиций;

5) вместе с умершими погребена их домашняя утварь;

6) следов мумификации еще нет, но встречаются могилы, выложенные матами, тела обернуты шкурами;

7) археологи, приобретшие большой опыт в раскопках неолитических некрополей, подчеркивают, что в могилах не обнаружено следов умышленного расчленения тела[602].

Из всех перечисленных фактов можно сделать лишь один несомненный вывод: умерший рассматривался, как погруженный в глубокий сон, он продолжал жить, нуждаясь в пище и домашней утвари. Этот вывод косвенным образом подтверждается «Текстами пирамид», где говорится, что умерший нуждается в пище, что его близкие должны ему помочь проснуться и принять пищу[603].

В качестве примера можно сослаться на следующие изречения из «Текстов пирамид»: «Поднимись, возьми себе свой хлеб, соедини свои кости, встань на ноги… поднимись к этому своему хлебу, не подверженному порче, и к своему пиву некиснущему» (Pyr., § 858); «Отец мой, подымись со своего левого бока и повернись на правый к этой свежей воде, которую я тебе принес. Отец мой, подымись со своего левого бока и повернись на правый к этому теплому хлебу, который я тебе принес» (Pyr., § 1002/3); «Твои кости не разрушаются, твоя плоть не болит, твои члены не отделятся от тебя» (Pyr., § 725) и т.д.

В свете изложенных археологических данных и свидетельств «Текстов пирамид» очевидно, что в эпоху неолита дорожили сохранностью тела умершего. Действительно, если смерть — лишь сон и умерший продолжает жить, то расчлененность тела немыслима. Идея о необходимости сохранения тела для будущей жизни привела в конце концов к возникновению искусства мумификации и строительства гробниц.

Самый авторитетный специалист по египетским мумиям, английский медик Элиот Смит, указывает, что попытки мумификации имели место уже во времена I династии, а при II династии существовал несовершенный способ мумификации[604]. Очевидно, что завертывание тела в шкуры при погребении в эпоху до объединения Египта было зачатком мер, предпринимаемых для сохранения тела.

Прежде чем перейти к рассмотрению типов египетских гробниц, необходимо остановиться на мнениях некоторых египтологов, считавших, что в Египте до его объединения существовали погребальные обычаи, противоречащие стремлению сохранить тело умершего. Эти гипотезы основаны на непонимании смысла археологических находок. Так, сотрудничавший с Фл. Питри английский египтолог Уэнрайт писал: «Тело надо было расчленить, ибо необходимо было уничтожить грешного человека, чтобы дать ему чистое и новое безгрешное начало, которое он приобретет в потустороннем мире при помощи богов»[605].

Такое объяснение представляет собой явную модернизацию в христианском духе — подобные мысли не могли возникнуть в мозгу человека эпохи неолита. Гипотезу о расчленении тела умершего опровергает и сам по себе факт открытия огромного количества могил времен неолита, содержащих неповрежденные человеческие останки. Тем не менее английский египтолог М.Мёррэй продолжает придерживаться этой гипотезы[606]. Немецкий египтолог Видеман, ученый широко осведомленный, считал, что встречающиеся в некоторых могилах поврежденные человеческие останки свидетельствовали о борьбе египтян с вампиризмом, об их вере в то, что умерший может превратиться в вампира и вредить живым[607]. Вера в вампиризм была распространена у многих народов и племен в Европе, в том числе у славян. Чтобы обезвредить вампира, считалось необходимым отсечь у трупа голову. Никаких следов подобных поверий в Египте не обнаружено. Напротив, египтян устрашала мысль о повреждении тела умершего, и они всячески стремились сохранить его целостность. Больше всего египтяне заботились о сохранности головы — «седалища жизни». Это неоднократно подчеркнуто в «Текстах пирамид», в «Текстах саркофагов» и в более поздней «Книге мертвых»[608]. Мысль об обезглавливании была для египтян устрашающей — этого желали только врагам богов, и трудно себе представить, чтобы подобный акт был возможен по отношению к умершему члену семьи.

Х.Кеес пишет по поводу поврежденных останков, обнаруженных в некоторых могилах: «Наблюдения над раскопками поздненеолитических и раннединастических некрополей убедили наших германских археологов в том, что это — следствие нападения хищников пустыни — шакалов и крыс. Необходимо также принять во внимание возможность вторичного погребения останков, поврежденных при первом погребении, погребения тела, найденного через длительное время после смерти, — словом, погребений, вызванных необходимостью, при которой уже нельзя было соблюсти предписаний ритуала»[609].

По тем же соображениям следует отвергнуть и предположение о сожжении при погребении, высказанное в связи с раскопками так называемой гробницы Мины (Менеса) в Накаде и гробниц царей I династии в Абидосе, где были обнаружены следы трупосожжения. Сжигание тела, как и обезглавливание, считалось страшной участью для умершего: в тексте постановления фараона XIII династии Неферхотепа I, изданного для охраны некрополя Абидоса, говорится, что смертная казнь через сожжение грозит каждому оскверняющему могилы некрополя. Мысль о сожжении тел умерших была чужда египтянам[610].

Таким образом, вполне последовательно и ясно прослеживается эволюция от неолитических погребений до погребений исторической эпохи, от примитивных могил-ям до архитектурно усовершенствованных гробниц, от отсутствия искусственного сохранения тела до высоко усовершенствованной мумификации. Эта эволюция сама по себе, а тем более в интерпретации «Текстов пирамид», вне всякого сомнения, выявляет основную идею египтян о загробной жизни как о непосредственном продолжении жизни земной. При этом необходимым условием оказывается полная сохранность тела умершего. По представлениям древних египтян, умерший в могиле беспомощен и обеспечить ему загробное существование призваны живые, в первую очередь близкие — семья, родственники.

Забота живых об умерших и есть заупокойный культ умерших, отправляемый живыми. Культ умерших у египтян нельзя смешивать с культом предков у других народов. Культ умерших — это не обожествление умерших, а забота живых о потусторонней жизни умерших, долг живых в отношении умерших. Культ умерших был для египтян не отвлеченной религиозной обязанностью, а практической необходимостью, обусловленной переходом близких в иной мир. По сути дела, это была борьба против смерти за вечную жизнь. Этим объясняется первостепенное значение культа умерших в жизни египтян на протяжении всей истории египетского общества — от времен неолита вплоть до полного исчезновения египетской культуры.

С течением времени изменялись формы этого культа, обогащалось его содержание, но оставалась незыблемой основа, полностью сложившаяся уже во времена раннего Древнего царства. Умерший продолжает жить в могиле при условии сохранения в целостности его тела и заботы о нем живых — эта примитивная идея никогда не была оставлена египтянами, она лишь причудливо и порой противоречиво сочеталась с представлениями, возникшими позже. По этим более поздним представлениям, у умершего, продолжающего жизнь в могиле, помимо потребностей в пище и напитках возникает потребность выходить из могилы на дневной свет, взлетать на небо к богам и т.д. Эту потребность испытывает уже не тело умершего, а материальный, но невидимый человеческим глазом элемент, который может находиться в могиле, но может и удаляться из нее куда угодно.

Эти воззрения египтян часто фигурируют в текстах, что не дает, однако, достаточных оснований для определенных суждений о них, поскольку и у самих египтян не было достаточной ясности в вопросах заупокойного культа. Не подлежит сомнению лишь то, что убеждение, будто после смерти человека продолжает жизнь какая-то, хотя и невидимая, но материальная субстанция его индивидуального существа, сложилось у египтян в глубочайшей древности, задолго до объединения страны. Письменные источники времен объединенного Египта содержат весьма нечеткую информацию о загробной субстанции человека и о том, в каких формах она мыслилась египтянами. В текстах представлены разные названия форм, но относились ли эти названия к различным проявлениям одной и той же субстанции человеческого существа или обозначали разные невидимые компоненты человека после смерти — сказать определенно невозможно. Наиболее осторожным и объективным мнением по этому вопросу представляется следующее: в основном разные названия были обозначением одной и той же загробной субстанции человека, но могло иметь место и представление о существовании разных субстанций, тем более что представления о загробной жизни претерпевали несомненные изменения во времени и в зависимости от места.

Остановимся на названиях форм проявления загробной субстанции человека и, насколько позволяют тексты, на том, что более или менее конкретно обозначали эти названия в представлении египтян. Наш обзор будет по возможности краток, так как многочисленные, несогласованные, а порой противоречивые высказывания текстов до сих пор не дали возможности ученым выработать окончательные определения и четко разграничить понятия «ба» и «ка» и т.д.

Ба — так называлось воображаемое существо, представлявшее собой душу человека и душу богов[611]. Насколько можно судить по «Текстам пирамид», слово «ба» имело два значения: оно было своего рода синонимом для слова «бог» и вместе с тем означало что-то вроде «душа»[612]. О ба обыкновенных людей в последнем смысле слова древнейшие тексты хранят молчание — в «Текстах пирамид» упоминается только ба умершего фараона. В «Текстах саркофагов» говорится о ба погребенных в этих саркофагах представителей знати (эпоха после падения Древнего царства, когда началась так называемая демократизация заупокойного культа). Следовательно, во времена Древнего царства ба (душа) было только у фараона[613]. Ба мыслилось как нечто существующее только после смерти человека и изображалось как птица с человеческой головой. Говорить о ба живого человека бессмысленно[614]. Широко известно литературное произведение под названием «Беседа разочарованного со своей душой (ба)». Оно представляет собой творение беспокойного гераклеопольского периода истории страны и является продуктом религиозного философствования, а не теологической мысли[615]. Следует подчеркнуть, что, несмотря на неоднократные попытки понять сущность этого интереснейшего памятника египетской литературы, он до сих пор далеко не во всем понятен[616], а посему вряд ли целесообразно использовать его для толкования неясных для нас идей египетской религии. Во всяком случае, из заупокойных текстов разных времен после падения Древнего царства очевидно, что ба считалось элементом, в какой-то степени оживляющим мумию умершего, что ба и тело умершего были связаны тесными узами и что ба, по крайней мере частично, обитало в гробнице. Вместе с тем ба, которое мыслилось как птица, могло покидать гробницу, удаляться куда угодно, подниматься на небо, но неизменно должно было возвращаться в могилу к тому, чьей душой оно было[617]. Таким образом, ба вело, так сказать, двойственное существование.

Геродот (II, 123) писал: «Египтяне также первыми стали учить о бессмертии человеческой души. Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. Пройдя через [тела] всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка. Это круговращение продолжается три тысячи лет. Учение это заимствовали некоторые эллины, как в древнее время, так и недавно». По этому поводу Х.Кеес вполне резонно замечает: «Факты здесь отмечены правильно: бессмертие души и представление о ее способности принимать разные образы. Но философское оформление этой идеи, система — греческая, несмотря на приоритет египетского содержания. Геродот явно имеет в виду учение Пифагора о бессмертии души и такое же учение Эмпедокла, а затем более поздние учения с трехтысячелетним периодом Платона — учения, чуждые египетским представлениям»[618].

Грекам, несомненно, было кое-что известно о содержании некоторых глав «Книги мертвых» — о превращении души в золотого и божественного кобчика, в феникса, журавля, овна, ласточку, змею, крокодила[619], т.е. в тех животных, которые в плане тотемизма мыслились египтянами как могучие божества, способные устоять перед опасностями загробного мира. Превращение в них было для души средством оградить себя от этих опасностей, т.е. обеспечить себе бессмертие. К тому же ба мыслилось как птица, которой был открыт доступ к богам на небо. Но все это осмысливалось греками по-своему, с трехтысячелетним очистительным для души циклом. По египетским представлениям, ба вольно было летать куда угодно и вовсе не обязано было проходить через разные превращения. Желание умершего превратиться в то или иное божественное животное диктовалось исключительно стремлением обеспечить себе вечную жизнь в потустороннем мире безотносительно к мыслившейся греческими философами «очистительной» процедуре.

Во времена Рамессидов ба изображалось иногда в «Книге мертвых» сидящим на дереве близ гробницы, пьющим воду из пруда, спускающимся в гробницу к телу, с которым оно было связано. Иначе говоря, более или менее постоянным местом пребывания ба была гробница умершего.

Боги тоже имели свои души (ба), бог Ра — даже целых семь[620]. Иногда один бог считался душой другого бога. Так, например, бог Ра иногда именуется в текстах душой (ба) бога Нуна, бог умерших в Мемфисе, Сокар, — душой бога Осириса и т.д. Звезды также рассматривались как души (ба) богов: Орион — душа Осириса и т.д.[621]

Переходим к ка. Это слово встречается в египетских текстах бесчисленное количество раз. Оно употребляется в разных значениях[622]. Однако каждое из этих значений как-то связано с личностью умершего. В рецензии на издания X.Юнкера («Giza II», 1934; «Giza III», 1938) Р.О.Фолкнер писал: «Ка может находиться в потустороннем мире, чтобы встретить умершего, направляющегося к своему ка; оно сопровождает умершего, направляющегося в потусторонний мир со своим ка, они оба пребывают в потустороннем мире, и вместе с тем ка обитает в гробнице, в которой покоятся останки умершего, и принимает там подношения от живых родственников умершего»[623]. Таким образом, у древних египтян не было четких представлений о ка. Более того, они как будто противоречивы и даже временами исключают друг друга.

Проблеме ка уделяли внимание Масперо, Биссин, Бергман, Эрман, Кеес, Штейндорф, Юнкер и др., и каждый предлагал свою дефиницию ка, исходя из содержания египетских текстов.

«Из разных предложенных дефиниций, — пишет Кеес, — две особенно четко противопоставлены друг другу: дефиниция Масперо, которую он отстаивал всю жизнь и согласно которой ка является двойником человека, внешне и по существу тождественным самому человеку, двойником, которым обладают все люди, включая и самого фараона, и диаметрально противоположная ей концепция Эрмана, считавшего, что слово «ка» означает жизненную силу, ту таинственную сущность, которой обладают боги и люди и которая служит признаком различия между одушевленными существами и неодушевленными предметами»[624]. Далее Кеес подчеркивает, что в представлении самих египтян не было четкого разграничения значений ка, что значение слова «ка» было в высокой степени диффузным[625]. Здесь следует также упомянуть, что Гардинер предлагает еще одно значение ка — «личность» («personality»), «натура», «темперамент» и т.д.[626]

Во всяком случае, при всей многозначности и неопределенности понятия «ка» в некоторых случаях оно обозначало именно «двойник» в том смысле, как это понимал Масперо, — об этом свидетельствуют некоторые дошедшие до нас изображения. В заупокойном храме царицы Хатшепсут в Дер-эль-Бахри бог Хнум на гончарном круге создает не только царственного ребенка, но и его двойник, его ка. Р.О.Фолкнер в предисловии к своему переводу «Текстов пирамид» в ряде случаев трактует ка как двойник. Уже в гробницах вельмож Древнего царства обнаружены каменные или деревянные изваяния умершего, так сказать, заместители мумии, которые в случае уничтожения или повреждения ее должны были служить убежищем для ка умершего[627], как бы ни мыслилось это ка — в виде двойника или жизненной силы. Не только люди, но и боги имели ка. У бога Ра их было четырнадцать[628].

В поздних текстах слово «ка» обозначало не только душу, но и скульптурное изображение. Это подтверждает, что иногда «ка» означало «двойник»[629].

Подводя итог сказанному, приходится констатировать, что наши представления о ка весьма неопределенны и эта неопределенность — следствие той неопределенности, которая, по-видимому, имела место и в трактовке ка древними египтянами. Бесспорно лишь то, что ка, по понятиям египтян, постоянно обитало в гробнице, но имело возможность покидать ее и устремляться в загробный мир, где бы этот мир ни находился — под землей или на небе, а затем возвращаться на землю, в гробницу.

По поводу представлений египтян об имени достаточно сказано в главе о магии. Подчеркнем лишь, что имя воспринималось как нечто органически присущее его носителю, и поэтому всякие враждебные магические действия против имени считались направленными непосредственно против носителя имени. И наоборот, восхваление имени было благоприятно для его носителя, увековечивание имени увековечивало жизнь. Это полностью относится и к имени в его графическом изображении: соскоблить или стереть написанное имя было равносильно покушению на его носителя.

Следует упомянуть и об ах. В современной научной литературе «ах» более или менее определенно переводится словом «дух». Из имеющихся многочисленных текстов точное значение слова вывести невозможно. Оно упоминается и в «Текстах пирамид», и в самых поздних текстах. Изображалось ах в виде хохлатого ибиса с фонетическим комплементом[630].

Одним из проявлений человеческой сущности считалась тень человека. Тень (шу) упоминается в «Текстах пирамид», но в общем и целом это представление более позднее, оно прочно входит в обиход текстов со времен Среднего царства[631].

Особое место в представлениях древних египтян занимало сердце. Оно считалось вместилищем человеческого сознания, как бы самостоятельным существом внутри человека[632]. Сердце рассматривалось как нечто наиболее осведомленное о человеке и его жизни. Поэтому во времена Нового царства, когда стабилизировалось и стало популярным учение о загробном суде над умершими, сердце в иных случаях могло стать опасным для человека свидетелем, дать неблагоприятные показания о его земной жизни. Как же было бороться против этого? На помощь приходила всемогущая магия. Тридцатая глава знаменитой «Книги мертвых» содержала магические заклинания, побуждавшие сердца не свидетельствовать против умершего, которому суждено было предстать перед высшим судом богов в загробном мире. В заклинании, обращенном к сердцу, умерший называет сердце «своим ка»[633]. Были и другие главы такого же назначения, например, глава 27-я. В ряде дидактических и иных нерелигиозных текстов о сердце говорится как о руководителе человека в его земной жизни[634]. Во время мумификации иногда вкладывали искусственное сердце: скарабея с написанными на нем заклинаниями. Это должно было обеспечить умершему благоприятные показания сердца на загробном суде[635].

Тело умершего после ритуала мумификации также рассматривалось как воплощение личности, прошедшей через ряд освящающих ее обрядов. Оно называлось сах и в заупокойных текстах имело нередко значение «мумия» («священные останки»)[636].

Приведенный выше обзор понятий «ка», «ба», «ах», «имя», «тень», «сердце», «сах» грешит, как это бросается в глаза, полным отсутствием четких дефиниций и разграничений. Как отмечено выше, это прямое следствие диффузности представлений самих египтян. Значения понятий во многом пересекаются, и за разными названиями, безусловно, скрывается нечто общее. Несомненно, однако, что слова, обозначающие эти понятия, не были абсолютными синонимами, а следовательно, существовали и существуют до сих пор трудноуловимые оттенки значений. Однако введение четких разграничений было бы шагом преждевременным и научно не оправданным, фальсифицирующим египетскую действительность.

Подведем некоторые итоги. Данные доисторических погребений, обнаруженных и обследованных археологией, а также изучение бесчисленных погребений исторического времени с полной очевидностью доказывают следующее:

1) с глубочайшей древности египтяне, как и многие другие народы, верили в загробную жизнь;

2) загробная жизнь долгое время представлялась как непосредственное продолжение земной, но только в могиле;

3) в загробной жизни умерший нуждался в помощи живых. Они должны были обеспечить ему жилище (гробницу), снабжать его пищей и питьем (заупокойные дары или жертвы). Именно эти представления и легли в основу типичного для древнего Египта культа умерших, который не следует отождествлять с известным из истории многих древних народов культом предков;

4) уже после объединения в Египте развивается искусство мумификации. В основе его — стремление к сохранению тела, продиктованное заботой о благополучии умершего в загробной жизни, мыслившейся как материальная. В гробницу помещалась не только мумия, но и скульптурные изображения умершего — заместители мумии на случай ее уничтожения или повреждения. Это являлось гарантией существования в загробном мире.

На совокупности этих идей зиждился в древнем Египте культ умерших, существовавший в стране вплоть до распространения в ней христианства. Египетский культ умерших, в основе которого была забота о материальном благополучии умершего, никогда не порывал с этой идеей, хотя в более поздние времена в него проникли представления, противоречащие ей.

Представления египтян о загробной жизни как о подобии земной послужили причиной устойчивости ритуального характера заупокойного культа.

Глава XIX

Типы египетских гробниц. Мумии. Основные моменты заупокойного культа

Поскольку именно гробница была жилищем умершего, очень важно хотя бы в самых общих чертах ознакомиться с разными типами египетских гробниц. Они видоизменялись в зависимости от времени, отчасти места и главным образом в зависимости от общественного положения умершего.

Для времени Раннего и Древнего царств установлено высокое развитие культа умерших, но далеко не всех умерших — в основном царей и придворной знати (сначала в Тинисе, потом в Мемфисе), а иногда и местной знати (далеко от Мемфиса).

Гробницами фараонов были египетские пирамиды. Воздвигались они исключительно для того, чтобы служить последним убежищем для усопшего фараона. Иногда приходится слышать и даже читать, что возведение пирамид преследовало якобы какие-то другие, чуть ли не научные цели. Подобные утверждения, и это надо усиленно подчеркнуть, являются откровенным антинаучным вздором и относятся к той категории нелепых, ни на чем не основанных, якобы научных, а по сути дела фантастических измышлений, которые современный известный французский физик Пьер Оже назвал мифами. Эти современные мифы, как пишет Оже, «реально угрожают перейти в убежденность»[637], лишенную всяких научных оснований. В первые месяцы 1973 г. в Москве демонстрировался прекрасно заснятый фильм ФРГ «Воспоминания о будущем». Дикторский текст к нему является наглядной, вполне конкретной иллюстрацией подобных мифов. Основная его идея заключалась в том, что монументальные, грандиозные памятники древних народов, в том числе египетские пирамиды, были воздвигнуты при помощи «пришельцев из космоса». К сожалению, эта нелепая, полностью опровергаемая наукой фантастика произвела некоторое впечатление на легковеров из числа публики.

Египетские пирамиды (имеются в виду так называемые большие пирамиды в Гизе) в древности вполне заслуженно считались одним из семи чудес света. Следует подчеркнуть, что «большие пирамиды» в Гизе — далеко не единственные пирамиды Египта. Пирамид много больше, но они не отличаются той грандиозностью, которая поражала человечество в прошлом и продолжает изумлять в наше время.

«Большие пирамиды» в Гизе — их три — построены фараонами IV династии. Самая большая пирамида — Хуфу (греч. форма имени Хеопс), за ней следует пирамида Хафра (греч. Хефрен), затем пирамида Менкаура (греч. Микерин). Представление о размерах пирамиды Хуфу дают следующие цифры: высота — 146 м, длина стороны основания — 230 м. На ее сооружение ушло 2 млн. камней, каждый весом 2,5 т (в среднем). Пирамида Хафра немного меньше, пирамида Менкаура значительно меньше первых двух.

Французский ученый Э.Ф.Жомар, один из первых европейских ученых, обследовавших пирамиды, так описывает свое впечатление от них: «Их вершины, виднеющиеся издалека, производят впечатление, сходное с тем, какое испытываешь при виде пирамидальных верхушек высоких гор, стремящихся и врезывающихся в небо. Чем ближе подходишь, тем впечатление слабее. Но в непосредственной близости от этих правильных громад оно сменяется другим — вы сражены неожиданностью, едва ступив на берег, вы чувствуете себя во власти другого настроения. У самого подножия пирамид вас охватывает острое могучее ощущение с примесью изумления и подавленности. Верхушка и углы теряются из виду. Испытываемое чувство не есть восхищение перед созданием искусства, оно глубже. Оно навеяно величием и простотой форм, контрастом между человеком и огромностью труда его рук; глаз не в состоянии охватить его, мысль отказывается воспринять. Вот когда начинаешь проникаться всем величием этой громадной груды отесанных камней, нагроможденных в стройном порядке на баснословную высоту»[638].

Многие другие выдающиеся люди в аналогичных выражениях отразили свои впечатления от пирамид. Обратимся, однако, к конкретным научным фактам.

В каждой из «больших пирамид» есть ходы, ведущие снизу в камеру, где покоился саркофаг с мумией царя. Расположение этих ходов и погребальных камер различное. Невозможно, да и не нужно, останавливаться здесь на архитектурном аспекте внутренних помещений пирамид, следует лишь подчеркнуть, что это — высшее проявление мастерства в каменотесном искусстве. Внутри «больших пирамид» в Гизе не обнаружено никаких надписей, скульптур и изображений. Во всех трех пирамидах были найдены пустые каменные саркофаги. Геродот (II, 124) сообщает, что «большая пирамида» Хеопса строилась беспрерывно в течение 20 лет и что на строительстве работало 100 тысяч человек, сменявшихся каждые три месяца. Современные подсчеты в какой-то степени подтверждают данные Геродота[639].

В ряде других пирамид также были найдены саркофаги. Древнейшая из известных нам пирамид — так называемая ступенчатая пирамида основателя III династии Джосера (первая половина III тысячелетия до н.э.), самая поздняя — пирамида фараона XIII династии Хенджера (XVIII в. до н.э.). Таким образом, царские гробницы в форме пирамид строились во времена Древнего и Среднего царств и были расположены либо в Нижнем Египте, либо в Среднем — в той его части, которая примыкает к Нижнему Египту. Это территории более или менее равнинного характера. Особо следует остановиться на пирамидах V и VI династий. Они замечательны тем, что на стенах их внутренних помещений начертаны заупокойные магические тексты, основной и единственной целью которых было обеспечение вечной, счастливой жизни фараону после его земной смерти. Это и есть так называемые «Тексты пирамид» (начертанные иероглифами, выкрашенными в зеленый цвет).

Каждая пирамида обязательно имела свой храм, в котором специально предназначенные для этой цели жрецы служили заупокойную службу по фараону, погребенному в пирамиде. У каждого пирамидного заупокойного комплекса (собственно пирамида как гробница и принадлежащий ей заупокойный храм) было свое название[640].

Более подробные сведения по истории строительства пирамид содержатся в серии статей Л.Борхардта и К.Зете[641].

До сих пор не разрешен вопрос о так называемых царских кенотафах времени Древнего царства. Чем объяснить, что основатель IV династии фараон Снофру построил себе целых три пирамиды? Основываясь на некоторых данных, «можно считать твердо установленным тот факт, что для ряда царей Древнего царства были возведены сооружения, на первый взгляд ничем не отличающиеся от гробниц, но предназначавшиеся не для фактического захоронения, а лишь для выполнения неких ритуальных действий, то есть ложные гробницы — кенотафы»[642]. Этот малопонятный обычай Н.М.Постовская объясняет связью с праздником хеб-сед, т.е. с царским 30-летним юбилеем. Эта точка зрения не получила всеобщего признания, но ряд моментов в ее мотивировке свидетельствует в ее пользу:

1) на основании некоторых фактических данных можно допустить в принципе связь кенотафов и хеб-седа;

2) возведение царских кенотафов имело целью фиктивное погребение фиктивно убитого царя.

Независимо от проблемы кенотафов возникает вопрос о причинах столь грандиозных размеров пирамид именно во времена IV династии. Этот вопрос, конечно, тесно связан с внутриполитическими факторами, с максимальной централизацией государственного аппарата, с расцветом неограниченной власти фараона — без этого непременного условия повелители Египта того времени не были бы в состоянии поставить на службу интересам собственного заупокойного культа столь большие материальные и людские ресурсы. Несомненно также, что и личное тщеславие фараона играло в этом не последнюю роль. Фараоны имели привилегированное право выбирать форму и устанавливать размеры своих гробниц. Начиная с эпохи Нового царства пирамиды выходят из моды и заменяются грандиозными скальными гробницами, о которых речь пойдет ниже.

Знать во времена Древнего царства строила себе гробницы вблизи усыпальницы своего повелителя — окружая его при жизни, эта знать стремилась к близости к нему и после смерти. Таким образом, вблизи пирамид в Гизе образовались большие некрополи — кладбища сановников и вельмож. В науке эти гробницы известны под названием мастаба (араб. слово, означающее «скамья»). Эта «скамья» была кирпичной надстройкой над скрытым под поверхностью земли захоронением. Надстройка сооружалась иногда из плит известняка и имела форму прямоугольника, стены которого в верхней своей части были наклонены внутрь. Сверху этот прямоугольник был совершенно плоским. Именно его и назвали арабы Египта «скамьей». Под этой надстройкой, под землей, находилась погребальная камера с саркофагом. В камеру вела сверху вертикальная шахта глубиной от трех до тридцати метров — вход. В части надстройки, обращенной к востоку, в очень неглубокой нише сооружалась «ложная дверь» — якобы вход в мастаба. В этой нише был специальный плоский жертвенник, на который родственники умершего клали приношения и перед которым читали заупокойные молитвы. Этот «вечный дом» умершего мог иметь разные размеры — в зависимости от социального положения умерших и расположения к ним и их близким царя. В сердабе (специальном помещении) хранились скульптурные портреты умершего, т.е. заместители мумии умершего на случай ее уничтожения или повреждения. Именно из этих сердабов происходят замечательные скульптурные портреты, являющиеся одним из сокровищ Каирского музея. Сердаб соединялся с другими помещениями гробницы лишь небольшим оконцем.

В некрополе в Саккаре, грандиозном кладбище времен VI династии, находится мастаба Мерерука, представляющая собой целую загробную квартиру умершего — в ней 31 помещение. Мерерук был везиром фараона VI династии, Тети, первым после фараона человеком в государстве. Стены помещений расписаны цветными, художественно выполненными изображениями эпизодов из земной жизни умершего либо обстановки, в которой он находился. Например: Мерерук во время рыбной ловли, в небольшом челноке, поражающий рыбу специальным дротиком, его сопровождает жена; сцена, изображающая быков, переходящих канал; Мерерук в сопровождении жены на охоте в пустыне; животные пустыни; собака, кусающая антилопу; лев, пожирающий быка, и т.д. На других фресках Мерерук опять-таки в сопровождении жены наблюдает за работами, выполняемыми его людьми, например, за сооружением кровати с балдахином, постройкой судов и т.д. Тот же Мерерук наблюдает за палочной расправой над провинившимися старостами поселков и т.д. В эту же серию входит изображение поднесения заупокойных даров уже умершему Мереруку и т.д. Изображения в высшей степени реалистичные, без всякой мистики или фантастики.

Такого же стиля изображения покрывают стены помещений и многих мастаба некрополя в Саккаре — мастаба Ти, мастаба Птахотепа и т.д. — и не только в Саккаре, но и в Гизе и других местах. В совокупности эти изображения представляют собой высокохудожественную, необычайно богатую энциклопедию жизни фараоновской знати со времени Древнего царства. Необходимо добавить, что за истекшие тысячелетия яркие краски почти не поблекли.

Естественно, возникает вопрос: с какой целью наносились изображения? Ведь они обречены были пребывать в вечном мраке после того, как покойный помещен в гробницу, а вход в нее наглухо замурован. Для кого же создавались эти картинные галереи? Живущие были лишены возможности любоваться мастерством египетских живописцев своего времени.

Все эти шедевры египетского искусства времени Древнего царства предназначались для единственного обитателя гробницы — для самого умершего, точнее, для его ка. Но для него они были не просто произведениями искусства его современников — посредством магии и заупокойных молитв они как бы становились реальностью, оживали, и таким образом умерший и его ка и после смерти продолжали существовать, как при жизни. В этом, и только в этом, заключались цель и смысл создания бесценных для науки изображений. Это была удивительно целеустремленная и вместе с тем наивная попытка преодолеть смерть, добиться вечной жизни посредством магического восприятия мира.

Во всех гробницах Древнего царства доминируют реалистические изображения земной жизни. Это подтверждает сделанный ранее вывод, что загробная жизнь мыслилась как непосредственное продолжение земной и что это продолжение жизни представлялось возможным лишь при участии живых с их заботами об умерших, проявлявшимися в ритуале — в создании гробницы, в мумификации умершего, в строгом соблюдении его заупокойного культа. Но все это было доступно лишь элите, правившей страной под главенством фараона.

А что же можно сказать о широких массах народа, создававших пирамиды и мастаба для своих господ? Как они смотрели на загробную жизнь и каким образом намеревались ее себе обеспечить? Вполне понятно, что, не обладая ни средствами, ни практическими возможностями для сооружения «вечных домов», народ был вынужден придерживаться погребальных обычаев своих предков, обычаев, восходящих к глубочайшей древности, к тем временам, когда в доклассовом обществе долины Нила лишь наметились зачатки будущих классов. Практиковалось погребение в ямах, в песке, в эмбриональном положении, большей частью без саркофага или гроба, без мумификации. Этот способ погребения прослеживается в Гизе до времен V — VI династий, в Саккаре — приблизительно до конца VI династии, в провинции — до распада централизованной монархии Древнего Царства[643]. Этому способу погребения соответствовали представления, распространенные в древнейшие, доисторические времена, из которых развились представления о загробной жизни, характерные для владельцев мастаба эпохи Древнего царства.

Падение Древнего царства с его сверхцентрализацией власти в резиденции фараона сопровождалось глубокими сдвигами в духовной жизни египтян.

«Четыре века, отделяющие шестую династию от блестящей эпохи Среднего Царства, много значили в жизни египетского народа; он пережил за это время гораздо больше, чем сообщают скудные памятники, уцелевшие от промежуточной эпохи, полной смут… Распадение страны, война всех против всех, упадок центра и божественной власти фараонов, падение внешнего могущества и внутреннего благосостояния и порядка не могли не вызвать огромной работы мысли лучших людей и поставить перед ними вопросы, касающиеся самых разнообразных сторон окружающей действительности. Проблемы религиозного, политического, социального, этического характера волновали умы, искавшие ответов на свои недоумения и сомнения при виде постоянного несоответствия воспитанных веками представлений и идеалов с мрачной действительностью. На этой почве происходит развитие индивидуализма. Личность дорожит своим индивидуальным бессмертием, достигнув царских прерогатив за гробом»[644]. «Начиная с VII династии представления о загробной жизни демократизируются», — вполне правильно указывает Тураев[645]. Сущность этой демократизации состояла в том, что теперь не только фараон, спавший вечным сном в своей пирамиде, не только его вельможная и сановная знать, погребенная в многочисленных мастаба, но и простые смертные претендуют на привилегии в потустороннем мире. Стали излишними объемистые гробницы типа мастаба, для обеспечения вечной жизни за гробом простой смертный довольствовался стелой — каменной плитой, на которой было написано все, что было нужно умершему в потустороннем мире. И не было уже необходимости в периодическом чтении этого текста кем-либо из живых. Текст сам по себе обеспечивал умершему и загробную жизнь, и материальное снабжение. Иначе говоря, технически культ умерших упростился.

На исходе эпохи Среднего царства пирамида, как форма царской гробницы, исчезает. Со времени Нового царства, когда столица и резиденция фараонов перемещаются в Фивы, царскими усыпальницами становятся так называемые скальные гробницы — длинные пещеры, вырубленные в скалах на западном берегу Нила, прямоугольные в сечении. В таких пещерах хоронили фараонов XVIII, XIX и XX династий. Стены усыпальниц были расписаны яркими, разноцветными фресками, воспроизводившими уже не реальную, земную жизнь фараона, а нереальный потусторонний мир, созданный фантазией жрецов. Тексты религиозно-магического содержания, сопровождающие фрески, должны были обеспечить умершему повелителю страны вечную, счастливую жизнь в потустороннем мире, в обществе богов. Уже в древности, когда Египет стали посещать греческие и римские туристы (маршрут их путешествий был приблизительно тот же: от Александрии вверх по Нилу), были доступны для посещения шесть скальных гробниц фараонов. Французский египтолог Ж.Байэ обнаружил в них более двух тысяч греческих и латинских граффити с именами авторов и кратким описанием впечатлений от посещения гробниц. Половина граффити — из гробницы Рамсеса VI. Один из посетителей, некто Бесас, пишет о том, что гробница этого фараона превосходит остальные. Другой утверждает: «Тот, кто здесь не был, никогда ничего не видел; благословенны те, кто здесь побывал»[646]. Самыми большими из скальных гробниц являются гробница Рамсеса III (№11), гробница царицы Тауосрет (№14) и гробница Сети I (№17) (последнюю называют также именем Бельцони, итальянского археолога, открывшего ее). Гробница Сети I достигает в длину 100 м, остальные чуть короче.

Почему же царские скальные гробницы вытеснили практику строительства пирамид? Прежде всего это объясняется чисто экономическими соображениями: строительство скальных гробниц требовало, несомненно, меньшей затраты средств и труда, чем строительство пирамид. Что же касается гарантий сохранности усыпальниц в неприкосновенности, то скальные гробницы служили не худшей защитой от разграбления, чем пирамиды. Следует также учитывать, что в эпоху Нового царства — время непрерывных военных походов египтян за пределы страны — каждый мужчина был более нужен в войске, чем на строительстве пирамид, сооружение же скальных гробниц было огромной экономией рабочей силы. Знать фараонов Нового царства, подражая своим повелителям, также начала воздвигать для себя небольшие скальные гробницы (например, гробницы номархов местности в Среднем Египте, известной в настоящее время под названием Бени-Хасан). Фараонов хоронили в мрачной, скалистой Долине царей (Бибан-эль-Мулук), цариц — в такого же типа Долине цариц, вельмож и сановников — в Абд-эль-Курне и других близлежащих местах. Стены гробниц знати Нового царства расписаны эпизодами из земной жизни вельмож, столь же ценными для науки, как и мастаба Древнего царства.

Подчеркнем, что и в дальнейшем, в более поздние времена, гробницы продолжали занимать очень важное, чуть ли не первостепенное место в жизни египтян. Это, безусловно, свидетельствует о том, что убеждение египтян, будто ба и ка умершего имеют своим жилищем гробницу, оставалось непоколебленным. Прямое следствие этого — чисто ритуальный характер культа умерших, обусловленный представлением о загробной жизни как о подобии и продолжении жизни земной со всеми ее материальными повседневными нуждами. Этот характерный материальный аспект культа умерших, незыблемый на всем протяжении существования египетской религии, в качестве реликтового явления прослеживается и на первых порах христианства в Египте.

Рассмотрим воззрения египтян на загробную жизнь фараона и на средства ритуала, которые обеспечивали умершему царю вечную и счастливую жизнь за гробом. Во времена Древнего царства фараону, не просто человеку, а богочеловеку, естественно, была уготована более привилегированная участь в загробном мире, чем его некоронованным современникам. Поскольку фараон заключал в себе божественное и человеческое начала и поскольку умирало и предавалось погребению его человеческое естество, постольку заупокойный культ царя во многом походил на культ умерших представителей знати, лишенных божественного начала. Заботились прежде всего о материальном благополучии фараона после смерти. Эта забота проявлялась не только в сооружении для него вполне надежной и внешне импозантной гробницы (в которой тело умершего повелителя Египта считалось огражденным от всяких опасных случайностей не менее надежно, чем в пирамидах), но также в наиболее совершенных для того времени способах его мумификации, в погребальном инвентаре, который сопровождал фараона после смерти, в обрядах погребального ритуала, в заупокойных службах по фараону в заупокойном храме при той или иной пирамиде[647]. Службы заключались в чтении особых магических текстов, долженствующих гарантировать умершему повелителю Египта вечную жизнь и вечную обеспеченность.

Уже в «Текстах пирамид» V и VI династий магические тексты обнаруживают две тенденции: с одной стороны, царственному покойнику гарантируется спокойное существование в его гробнице, с другой — его душе (ба) и его двойнику (ка) предоставляется возможность покинуть гробницу, сблизиться с великими богами и пребывать в их обществе в потустороннем мире. Эти две диаметрально противоположные, даже взаимоисключающие тенденции сосуществуют на протяжении всей истории египетской религии. Более того, с течением времени они сливаются в единое, внутренне противоречивое целое. В этом, конечно, нет никакой логики, но представления египтян о потусторонней жизни, как уже отмечалось, не та область, в которой плодотворны поиски последовательности. Первая тенденция, проявлявшаяся в ритуальных заботах о жизни умершего в гробнице, — древнейшая; постепенно на нее наслаиваются более поздние воззрения на судьбы ба и ка вне гробницы, в таинственных сферах потустороннего мира, в непосредственной близости к великим богам.

Убеждение, что человек после смерти продолжает существовать в самом месте своего погребения, вызвало стремление предохранить тело от разрушения и привело к изобретению мумификации — консервации тела при сохранении его целостности. Это достигалось путем бинтования всех членов и торса пеленами ткани и практиковалось уже во времена II — IV династий[648]. В «Текстах пирамид (Pyr., § 739а–b) говорится: «Оберегай голову [умершего царя], чтобы она не распалась, собери кости [умершего царя], чтобы они не отделились». Бинтование останков и было реализацией этих пожеланий.

Впоследствии процесс мумификации осложнился удалением внутренностей из тела и использованием разных минеральных и растительных средств для сохранения тела. Высшей точки развития мумификация достигла во времена XVIII и XIX династий. Менялась и техника мумификации. Это подробно описано упомянутым Смитом в специальном томе Генерального каталога Каирского музея[649]. Здесь уместно полностью привести слова Геродота (II, 86–88) о том, как производилась мумификация в его время: «Когда к ним (т.е. бальзамировщикам. — М.К.) приносят покойника, они показывают родственникам на выбор деревянные раскрашенные изображения покойников. При этом мастера называют самый лучший способ бальзамирования, примененный [при бальзамировании того], кого мне не подобает в данном случае называть по имени (Геродот имеет в виду Осириса. — М.К.). Затем они предлагают второй способ, более простой и дешевый и, наконец, третий — самый дешевый. Потом опрашивают [родных], за какую цену [и каким способом] те желают набальзамировать покойника. Если цена сходная, то родственники возвращаются домой, а мастера остаются и немедленно самым тщательным образом принимаются за работу. Сначала они извлекают через ноздри железным крючком мозг. Этим способом удаляют только часть мозга, остальную же часть — путем впрыскивания [растворяющих] снадобий. Затем делают острым эфиопским камнем разрез в паху и очищают все брюшную полость от внутренностей. Вычистив брюшную полость и промыв ее пальмовым вином, мастера потом вновь прочищают ее растертыми благовониями. Наконец, наполняют чрево чистой растертой миррой, касией и прочими благовониями (кроме ладана) и снова зашивают. После этого тело на 70 дней кладут в натровый щелок. Больше 70 дней, однако, оставлять тело в щелоке нельзя. По истечении же этого 70-дневного срока, обмыв тело, обвивают повязкой из разрезанного на ленты виссонного полотна и намазывают камедью (ее употребляют вместо клея). После этого родственники берут тело назад, изготовляют деревянный саркофаг в виде человеческой фигуры и помещают туда покойника. Положив гроб, тело хранят в семейной усыпальнице, где ставят гроб стоймя к стене. Таким способом богачи бальзамируют своих покойников. Если родственникам из-за дороговизны [первого] приходится выбирать второй способ бальзамирования, то [мастера] поступают вот как. С помощью трубки для промывания впрыскивают в брюшную полость покойника кедровое масло[650], не разрезая, однако, паха и не извлекая внутренностей. Впрыскивают же масло через задний проход и затем, заткнув его, чтобы масло не вытекало, кладут тело в натровый щелок на определенное число дней. В последний день выпускают из кишечника ранее влитое туда масло. Масло действует настолько сильно, что разлагает желудок и внутренности, которые выходят вместе с маслом. Натровый же щелок разлагает мясо, так что от покойника остаются лишь кожа да кости. Затем тело возвращают [родным], больше уже ничего с ним не делая.

Третий способ бальзамирования, которым бальзамируют бедняков, вот какой. В брюшную полость вливают сок редьки и потом кладут тело в натровый щелок на 70 дней. После этого тело возвращают родным».

Судя по дошедшим до нас мумиям, описание Геродота близко к действительности. Однако Геродот упустил две очень важные детали в процессе бальзамирования: во-первых, из тела удалялись все внутренние органы, кроме сердца. Удаленные внутренности помещались в четыре особых сосуда, известных в науке под названием «канопы». На крышке каждого канопа было изображено божество из числа «детей Хора» — Амсет, Хапи, Дуамутеф и Кебехсенуф[651]. Второй очень важный момент, не упомянутый Геродотом, — это искусственное высушивание тела, приемы которого не вполне ясны[652]. Первым мастером мумификации считался сам бог Анубис, защитник и покровитель умерших, приготовивший мумию Осириса (Pyr., § 1122c–d).

Практика мумификации сохранялась в Египте и после утверждения христианства; она прекратила свое существование только с вытеснением христианства исламом. Христианство, как религия, не предполагало сохранение тела умершего для вечной жизни, однако настойчивые увещевания христианского духовенства, адресованные пастве, не принесли плодов: население, привыкшее в течение столетий и даже тысячелетий к мумификации умерших, не хотело порывать с обычаями предков. Яркое свидетельство этого — сотни грубо изготовленных мумий периода христианства в Египте[653]. Очень важно отметить, что в древней христианской литературе «догмат о воскрешении умерших изложен техническими терминами, заимствованными из терминологии египетских бальзамировщиков»[654]. Это обстоятельство служит связующим звеном между египетскими воззрениями на загробную жизнь и христианским догматом о воскрешении мертвых. Несомненно, что именно этот древний обычай мумификации в немалой степени способствовал высокому уровню египетской анатомии и покончил с предрассудком, довлевшим над греческими врачами, согласно которому вскрытие тел умерших считалось предосудительным[655].

Остановимся коротко на основных моментах заупокойного культа. Как уже неоднократно подчеркивалось, в основе культа лежали представления о том, что умерший после погребения продолжает жизнь, аналогичную земной, т.е. нуждается в жилище, еде, напитках и т.д., поэтому заупокойный культ прежде всего состоял в обеспечении умершим необходимых жизненных благ. Во времена Древнего царства фараон жаловал своим вельможам еще при жизни гробницу. Те, кто не удостаивался такой награды, строили себе гробницу на собственные средства. В начальный период Древнего царства умершего, обитавшего в гробнице, одаривали подношениями либо за счет его самого, либо за счет короны. Для материального обеспечения культа умерших были отведены специальные земельные участки, предназначенные для «кормления» умершего, а лица, выполнявшие функции «кормления», назывались «хем-ка» («рабы ка»). Но очень скоро эта практика оказалась весьма убыточной и фактически дары в пользу умершего были заменены магической фикцией. В мастаба сановников времени Древнего царства обнаружены тексты, приглашающие посетителей некрополя воздержаться от нарушения ритуальной чистоты и активно помочь умершему заклинаниями и молитвами. Обобщенно содержание этих «обращений к живым», дошедших до нас от времени V и VI династий, сводится к перечисленным ниже пунктам:

1) посетитель некрополя не имеет права приближаться к гробнице, если он ритуально не чист — если он ел, например, запрещенную пищу;

2) посетитель не должен осквернять гробницу ритуально — в противном случае ему адресовывались угрозы умершего;

3) посетитель не должен наносить ущерб зданию гробницы, чтобы не навлечь на себя гнев умершего;

4) к посетителю было обращено увещевание прочесть текст жертвенной молитвы в пользу умершего; это магическое действо заменяло материальное подношение.

Обращения адресованы либо близким и родственникам умершего, либо лицам, более или менее случайно попавшим в некрополь, либо, наконец, лицам специального назначения, призванным соблюдать культ мертвых. Увещевание, адресованное «живым, пребывающим [еще] на земле», сопровождалось поощрением или угрозами со стороны умершего: умерший обещал живому заступничество перед божественными силами в случае благожелательного отношения к нему и угрозу «судиться» с ним перед «великим богом» или даже «свернуть ему шею» в противном случае[656], а также угрозу навлечь на него несчастье на земле. Таким образом, умерший по отношению к живым воспринимался не как пассивное, нейтральное существо, а как существо, способное причинить живым зло или, наоборот, оказаться им полезным.

Особое внимание уделено в этих текстах жертвенной молитве в пользу умершего, заменявшей материальные подношения (так называемая формула «хетеп ди несу» — «дар, даруемый царем»). Молитва была обращена к богам с тем, чтобы боги обеспечили умершего тем, что в ней перечислено. Существовало даже нечто вроде более или менее стандартного «меню» для умерших — список продовольственных и иных подношений: хлеб, пиво, быки, птица, разные виды одеяний и т.д. Чаще всего молитва была обращена к богу царства мертвых Осирису и богу Анубису. Заупокойная жертвенная молитва в интересах умершего произносилась от имени царя — полубога и неограниченного повелителя материальных ресурсов всех храмов. Подношения царя как существа, приближенного к богам, были угодны богам и поэтому эффективны. Так магическая фикция избавила египтян на многие столетия от непосильных материальных расходов на культ мертвых.

Огромное значение придавалось процедуре погребения, изменявшейся на протяжении столетий. Важное место в ней занимал обряд «отверзания уст и очей» (о нем упоминалось в связи с культом богов), смысл которого заключался в том, чтобы «оживить» мумию перед погребением, сообщить ей способность восприятия внешнего мира. Необходимо было примирить факт смерти с древнейшим, традиционным верованием, будто человек продолжает физиологически функционировать и после смерти. И здесь на помощь приходила магия. Обряд «отверзания уст и очей» состоял в том, что жрец прикасался к устам и глазам мумии сначала окровавленной ногой жертвенного быка, а затем двумя разными теслами и резцом скульптора, а также мешком с красным минералом. Магические действа сопровождались произнесением соответствующих слов. М.Э.Матье приводит интересное сравнение этого обряда с аналогичным обрядом племени пангве в Камеруне[657].

Существенный момент заупокойного культа — создание скульптурных портретов умерших и размещение их в сердабе. Делалось это, как уже отмечалось, на случай непредвиденного разрушения мумии — считалось, что в статуи могло переселиться ка умершего. Так «в Древнем Царстве возникает одно из важнейших достижений древнеегипетского искусства — скульптурный портрет»[658].

Совокупность перечисленных обрядов и мероприятий составляла материальный аспект заупокойного культа. Но уже в очень древние времена у египтян возникло убеждение, что в могиле кроме бренных останков умершего было и нечто невидимое, составлявшее наряду с плотью сущность человека (представления о ка, ба и т.д.). Это нечто невидимое стремилось вырваться из гробницы в загробный мир, который, в представлении египтян, был в значительной мере отражением мира земного. В потустороннем мире умершему угрожали те же опасности, что и на земле: змеи, крокодилы, голод, ужасы и даже окончательное уничтожение. Как же избежать всего этого и комфортабельно, навечно устроиться в потустороннем мире? На помощь опять-таки приходила всемогущая магия, совершенным знанием которой должен был обладать умерший. Помочь ему обрести это знание обязаны были живые. Именно они в лице наиболее компетентных своих представителей снабжали умершего соответствующими магическими текстами, которые служили путеводителями в потустороннем мире.

Таким образом, магически-религиозный ритуал (прежде всего ритуал, а не представления этического порядка) играл решающую роль не только в материальной «жизни» умершего в гробнице, но и в его странствиях в загробном мире.

Глава XX

Потусторонний мир

Изучать представления египтян о потустороннем мире возможно лишь на основании имеющихся у нас в достаточном количестве письменных источников разных периодов. Однако, естественно, возникает вопрос: что думали египтяне о потустороннем мире в древнейшие, так сказать, доисторические времена, предшествующие объединению Египта, времена, от которых дошли лишь археологические источники и не дошло письменных просто потому, что тогда еще не было письменности? Выводы для того периода истории Египта в значительной мере гипотетичны, косвенным их подтверждением являются письменные источники более поздних времен.

Выше был отмечен характерный признак большинства доисторических погребений: тела умерших располагались лицом к западу. На основании этого можно полагать, что уже в те отдаленные времена загробный мир мыслился на западе. Это полностью подтверждается многочисленными письменными источниками более поздних времен. Прежде всего отметим, что слово, произносившееся по-египетски приблизительно как иминти (или более поздний вариант — иминтит) и обозначавшее «запад», имело вместе с тем и значение «некрополь», «потусторонний мир»[659]. В этих двух своих значениях оно сохранилось и в коптском языке (аменте)[660] — неоднократно встречается в коптском переводе Библии в качестве эквивалента греческого hades. В исторические времена, как это бесспорно явствует из многочисленных текстов, наиболее широко распространенным было представление египтян (правда, отнюдь не единственное), что преисподняя, или загробный мир, находится на западе, там, где солнце скрывается за горизонтом.

Проследим эволюцию всех этих представлений по текстам, рассматривая их в хронологической последовательности. Начнем с древнейших — «Текстов пирамид». Важнейшая особенность «Текстов пирамид» заключается в том, что они отражают представления древних египтян (III тысячелетие до н.э.) о фараоне — полубоге, получеловеке. В этой главе нас будут интересовать исключительно представления о «жизни» умершего вне гробницы — о «жизни» умершего в усыпальнице сказано достаточно.

Запад как царство мертвых упоминается в «Текстах пирамид» очень редко[661]. В одном месте читаем даже: «Да не направишься ты по этим путям Запада, которые ведут туда, ибо направляющиеся по ним не возвращаются. А пойдешь на Восток в свите [бога] Ра» (Pyr., § 2175). Зато Востоку в этих текстах уделяется исключительное внимание. Восток — это место, возлюбленное великими богами, в особенности богом Ра-Харахти, главным богом Гелиополя. Восточная часть небосклона — это то место, где утром появляется могущественный и светозарный верховный гелиопольский бог, то место, куда в доисторические времена были обращены взоры погребенных. Именно в Гелиополе происходило становление солнечного культа и тесно связанных с ним культов других божеств, а так как «Тексты пирамид» насквозь пронизаны гелиопольскими верованиями, то не удивительно, что царство мертвых, по данным этих текстов, помещается не на западе, а на востоке. И это тем более понятно, что речь идет не о простом смертном египтянине, а о полубоге, божественное естество которого стремилось к пребыванию в обществе великих богов, и в первую очередь в обществе самого бога Ра — божественного отца фараона. Так, в одном из магических изречений текстов, обращенных к умершему фараону, говорится: «Для тебя открыты врата неба, ты ступаешь, как сам бог Хор, как лежащий шакал, скрывший свой образ от врагов, ибо среди людей нет зачавшего тебя отца, ибо среди людей нет зачавшей тебя матери» (Pyr., § 309, 1774). В последних словах подчеркивается даже, что фараон не полубог, а бог. Подобный «магический шантаж» нередко встречается в «Текстах пирамид». Например, в обращении к умершему царю утверждается: «Ты должен сесть на трон [бога] Ра, чтобы давать богам приказы, так как ты — Ра» (Pyr., § 1686/88), и т.д. Умерший царь отождествляется также с богом Осирисом, повелителем умерших: «Ты сидишь на троне Осириса… Твои руки — руки [бога] Атума, твое чрево — чрево Атума, твоя спина — спина Атума… но голова твоя — голова Анубиса» (Pyr., § 134/35). Все это имело целью создать у жителей потустороннего мира — у богов — впечатление о необычайной мощи и авторитете умершего фараона и таким образом гарантировать ему надлежащее положение среди них: царь на троне самого Осириса — повелитель богов.

Все это происходило якобы в восточной части неба. Но как туда попасть? Для фараона это не представляло особых трудностей: ведь он полубог. Фараон летит на небо, как божественная птица: «Твои крылья растут, как у сокола, ты широкогрудый, как ястреб, на которого взирают вечером, после того как он пересек небо» (Pyr., § 1048). Фараон мог пересечь пространство к восточному небу и в образе других священных птиц — дикого гуся, луня и т.д. — и даже в виде насекомых — скарабея и саранчи. О полете фараона говорится: «Летит летящий. Он улетает от вас, люди, ибо он не принадлежит земле, он принадлежит небу…» (Pyr., § 890/891).

Представление о воссоединении умершего фараона с его «отцом» — богом Ра проникло и в светскую литературу и бытовало много позже. Для примера можно привести начало «Повести о Синухе» (R 5–10), где говорится, что в такой-то день такого-то года царь Аменемхат I «поднялся на небо и соединился с солнцем и божественная плоть [его] смешалась с породившим ее».

Другими средствами достижения неба были подъем по лестнице, восхождение по солнечным лучам или по клубам дыма от каждения ладана[662]. И наконец, особенно важный момент в религиозных представлениях египтян — плавание по небу в его восточную часть и присоединение умершего фараона к сонму богов: небо мыслилось как огромная водная гладь, которую должен был преодолеть покойный повелитель Египта. Для этого ему было необходимо судно. Факт снабжения царя судном, кстати сказать, вовсе не фиктивным, а реальным, подтвержден раскопками: близ заупокойных храмов фараонов IV династии — Хуфу (Хеопс) и Хафра (Хефрен) погребены натуральной величины суда. Этот обычай восходит к доисторическим представлениям: в частных погребениях древнейших времен обнаружены глиняные модели небольших судов и довольно большие деревянные суда (близ погребений вельмож Раннего царства)[663].

Перевозить умершего фараона должен был особый перевозчик, который в «Текстах пирамид» назван «смотрящим позади себя». Перед отправлением перевозчик устраивал магический допрос своему пассажиру, и тот должен был отвечать вполне определенным образом. Перевоз в восточную часть неба был обусловлен магическим знанием пассажира, его нравственные качества никакой роли при этом не играли. Представление о плавании умершего царя по небу сливалось в эпоху Древнего царства с представлением о ежедневном плавании по небу, с востока на запад, бога Ра. Умерший царь оказывается в экипаже ладьи бога Ра. Как и другим богам, ему дают весло, и он сопровождает верховного бога в его ежедневном плавании (Pyr., § 922–923).

Посмертная участь царя обрисовывается в «Текстах пирамид» неоднозначно: он становится то великим богом, то приближенным бога Ра, его секретарем и писцом (Pyr., § 954/55), то гребцом в небесной ладье Ра, то, наконец, одной из ярких ночных звезд — Орионом или Сириусом, которые считались душами богов: Орион — душой Осириса, Сириус — Исиды. Так или иначе, царь после смерти — либо сам великий бог, либо приближен к богам. Это особо располагало к нему великих богинь, которые соглашались кормить его грудью (Pyr., § 911). Однако близость к богам ни в коей мере не умаляла страх за него, ибо странствования в потустороннем мире, населенном не только богами, но и разными злобными существами, могли оказаться чреватыми грозными опасностями для царственного покойника. Особую опасность представляли собой многочисленные змеи, и «Тексты пирамид» изобилуют магическими заклинаниями для ограждения от них умершего царя. Так, земные будни египетского феллаха, включая и опасность со стороны змей, нашли отражение в «Текстах пирамид».

Установить по этим текстам «топографию» потустороннего мира более чем затруднительно ввиду множества противоречий. Египетским термином дат, например, в них обозначены как ночное звездное небо, так и преисподняя («нижний дат»)[664]. Другой топоним потустороннего мира — сехет иару (т.е. «поле камыша») — обозначает в «Текстах пирамид» некое место в восточной части неба, куда стремится добраться умерший царь при помощи «перевозчика поля камыша», желанное место пребывания богов.

Итак, «Тексты пирамид» были призваны гарантировать умершему царю, полубогу по рождению, вечную жизнь в обществе богов. Ну а как мыслилась загробная участь простых смертных? «Загробная участь их, конечно, не могла быть пока тождественной с царской — они не боги. Самое большое, на что они могли рассчитывать, — это продолжение по ту сторону тех же условий, в которых они находились здесь. Поэтому стены их гробничных палат (мастаба. — М.К.) покрываются барельефами, изображающими их в земной обстановке, среди семьи, при исполнении служебных обязанностей, при полевых работах в поместьях, во время охоты, рыбной ловли и других развлечений. Здесь и крестьяне, несущие от деревень подати или материал для заупокойного культа, и родные с жрецами, справляющие этот культ, и мастеровые, строящие нильские суда, и пастухи с их песенками и прибаутками. Уже с VI династии мы находим здесь и военные сцены, в которых участвовал покойный. Тексты дают указания на карьеру покойного, его близость ко двору и приводят иногда даже подлинные письма царя. Этим богатейшим культурно-историческим материалом наука обязана верованию египтян в магию, превращавшую все эти изображения в реальную жизнь, при условии совершения заупокойного культа. Но для оставшихся в живых родных обильные постоянные жертвы скоро оказались убыточны. Магия и здесь пришла на помощь и научила их приготовлять искусственные дары (животных, хлебы, сосуды) из дерева и камня и путем формул сообщать им способность употребления, притом постоянного. Но и этого оказалось недостаточно: магия дала возможность обеспечить на вечные времена, даже после прекращения рода, заупокойный культ и избавить его от возможности прекращения, которое неминуемо должно рано или поздно наступить, несмотря ни на какие вклады и завещания. Пришли к убеждению, что изображение жертвы на могильной плите или жертвеннике действительно, если около него написана магическая формула, относящая дары к покойнику, названному по имени и по материнству (не по отчеству, для большей надежности). Это открытие дало возможность живым египтянам сделаться весьма щедрыми относительно своих покойников: в надписях они приносят им через Осириса и Анубиса обыкновенно тысячу быков, гусей, хлебов и т.д. Самое главное и простое из магических действий — прочтение этой заупокойной формулы с обязательным упоминанием имени покойного. Читающий формулу этим самым обязательно обусловливал ее действие и заставлял на том свете Осириса и богов предоставлять то, что ею требовалось»[665]. Не случайно в мастаба Древнего царства часто встречаются «обращения к живым», в которых умерший просит каждого, оказавшегося близ места его вечного сна, произнести соответствующую магическую формулу, способную обеспечить его всем необходимым. Умерший обещает тем, кто благосклонно отнесется к его не стоящей никаких затрат просьбе, доброе отношение к ним после смерти со стороны живущих[666].

Таковы были представления о загробной участи сановников, вельмож, различных чинов государственного аппарата с его многоступенчатой иерархией.

Погребения обыкновенного трудового люда совершались до конца эпохи Древнего царства (включая время правления V и VI династий), как и в доисторические времена, без каких-либо специальных погребальных сооружений и мумификации. Их потустороннее существование комфорта не предполагало.

Итак, фараона как полубога после смерти ожидало общество богов, остальные же могли рассчитывать лишь на продолжение своей земной жизни в тех же условиях. Иными словами, представления о загробной участи отражали социально-экономическое неравенство людей на земле, их разделение на классы и группы. Существование в потустороннем мире в конечном итоге обеспечивалось лишь непоколебимой верой в силу магии и ритуала. Это обстоятельство надо постоянно иметь в виду, дабы избежать какой-либо идеализации египетских воззрений на загробную жизнь во времена Древнего царства.

В эпоху Среднего царства сохранялся тот же, в основе своей магическо-ритуальный, взгляд на загробную жизнь. Демократизация заупокойного культа, происшедшая в Первый переходный период, не внесла, по существу, ничего принципиально нового в воззрения египтян на загробную жизнь, она лишь распространила загробные блага на широкие массы населения. Этическое начало в этих воззрениях по-прежнему отсутствует (зарождаются лишь отдельные его элементы), однако общая картина загробного бытия египтянина средней руки становится более ясной и четкой.

Культ Осириса, что чрезвычайно существенно, медленно, но верно распространяется с севера на юг. В «Текстах пирамид» Осирис порой явно противопоставляется богу Ра: если последний — светозарное небесное божество, «отец» фараона, то Осирис — хтоническое божество, царь загробного мира. Так, в одном из обращений к умершему царю говорится: «Ты обретаешь свое место на небе между звездами, ибо ты единственная звезда, носитель Ху (Орион? — М.К.), ты взираешь вниз на Осириса, повелевающего блаженными (умершими. — М.К.). Ты же далек от них…» (Pyr., § 251). В другом месте говорится о боге солнца: «Он развязывает повязки и удаляет [погребальные] пелены. Так он освободил [умершего царя]… не отдал его Осирису. Ибо не должен он (царь. — М.К.) умереть смертью [смертных], а [должен] пребывать вечно в светозарной стране» (Pyr., § 349/50). Здесь ясно говорится об Осирисе как о царе умерших смертных. Но наряду с этим в тех же «Текстах пирамид» в полном противоречии со сказанным выше намечается отождествление умершего царя с Осирисом. Это крайне важный момент в развитии загробных воззрений. Отождествление сначала царя, а потом и всякого умершего с Осирисом, а не с богом Ра, становится лейтмотивом заупокойных текстов. Во времена Среднего царства Осирис приобретает, в представлении египтян, статус общеегипетского бога-царя загробного мира, вытеснив мемфисского Сокара, абидосского Хентиментиу, Анубиса и других локальных богов потустороннего мира, отчасти ставших как бы его помощниками.

В эпоху Среднего царства бурно развивается заупокойная магическая литература в стиле «Текстов пирамид». Прежде всего, это так называемые «Тексты саркофагов», начертанные на стенках каменных и деревянных гробов умерших разного ранга и положения. Это тексты из Саккары, Ассиута, Рифэ, Бени-Хасана, Эль-Берше, Меира и Фив. Они представляют собой богатейший материал для изучения истории представлений египтян о загробной жизни. Многие трудности в разработке этого ценнейшего массива текстов еще не преодолены — не установлены их хронологические и локальные особенности.

Тенденция «Текстов пирамид» гарантировать посмертные привилегии только умершему царю распространяется в «Текстах саркофагов» на всех умерших — каждый покойник отождествляется с царем загробного мира Осирисом и в силу этого обретает вечное, полновластное бытие в загробном мире. «Теперь все люди по смерти делались Осирисами „правогласными“, т.е. правильно произносящими магические формулы против загробных опасностей»[667]. И все стремились быть погребенными в Абидосе, где якобы был погребен когда-то сам Осирис. «Все теперь стремились лечь на абидосском кладбище у его бога, или, в случае невозможности, совершить сюда по Нилу посмертное путешествие и оставить по себе поминальную доску, а то и целую гробницу»[668]. Таким образом, в эпоху Среднего царства повелителем и защитником всякого умершего является уже не бог Ра, как во времена Древнего царства, а Осирис.

Сущность египетской концепции загробной жизни в эпоху Среднего царства состоит в том, что египтянин представляет ее себе как оптимальный вариант земной жизни[669]. Умерший нуждается в жилище (т.е. в гробнице), в еде и питье, в одеянии, в возможности вдыхать «сладостное дуновение северного ветра», в возможности покидать гробницу по своему усмотрению, т.е. жить, как хочет. Яркой иллюстрацией этого является 109-я глава «Книги мертвых», заимствовавшая из «Текстов саркофагов», происходящих из Ассиута, описание египетского рая («сехет иару» — «поле камыша»), где земледельческий труд человека награждался сказочным урожаем. В главе приводятся слова умершего: «Я знаю поле камыша, ограждающая его стена состоит из руды. Высота нижнеегипетских злаков достигает там пяти локтей, колосья размером в два локтя, стебли — в три локтя; высота эммера — семь локтей: три локтя — колосья и четыре локтя — стебли. Жители востока собирали там урожай — по девять локтей каждый» и т.д. Словом, «поля камыша» — нечто вроде крестьянского рая, и это не случайно. В такой форме нашли отражение реальные социальные сдвиги, которые произошли в египетском обществе: увеличение численности населения, активизация широких масс населения, в основном крестьянского, демократизация заупокойного культа и т.д. Сказочные урожаи «поля камыша» были для египетского крестьянина лучшим вознаграждением в потусторонней жизни за нелегкий земной труд[670]. Однако необходимость физически трудиться в загробном мире пугала умершего. Всемогущая магия и здесь пришла на помощь религии: были изобретены ушебти (иначе шабти и шаубти). Этимология этого слова в точности не установлена. Возможно, «ушебти» — это так называемая нисба, т.е. прилагательное, образованное от среднеегипетского существительного «ушбт» («ответ»)[671]. Таким образом, по смыслу «ушебти» может означать «который отвечает», «ответчик». «Ушебти» назывались маленькие статуэтки людей, обнаруженные в большом количестве в погребениях со времени Среднего царства. Какую роль играли они в представлениях египтян о загробной жизни? Об этом существует литература на русском и иностранных языках[672]. Эти исследования пролили свет на значение «ушебти», однако долго оставалось неясным, кого именно изображают ушебти — самого ли умершего, слуг ли его или рабов. Окончательное и, несомненно, правильное решение вопроса дала Р.И.Рубинштейн. Она доказала, что ушебти — это изображения людей, которые в силу магии могли оживать и производить в загробном мире физические работы, к которым мог оказаться призванным умерший, — по аналогии с земной жизнью. Над ушебти произносились заклинания от имени умершего, поэтому после имени и звания умершего стоит: «говорит он (она)»[673]. В подтверждение своего наблюдения Р.И.Рубинштейн ссылается на изречение №472 из «Текстов саркофагов» (сохранившееся в текстах двух саркофагов времени Среднего царства — саркофага некоего Сети в Лувре и саркофага №30839 Британского музея): «Изречение, чтобы заставить ушебти работать для владыки своего в загробном царстве. Смотрите на него, вы, боги, духи, покойники, пребывающие на небе и земле. Он овладел силой его, он овладел им… он овладел телом его, созданным для этого по приказу богов.

Если причислят имярек (т.е. умершего. — М.К.) к работающим в загробном мире, чтобы обходить берега, насыпать поля новые для царя во время его, — „Вот я“ — скажешь ты вместо него всякому посланному, пришедшему к N этому. Возьмите себе кирки ваши, мотыги ваши, коромысла ваши, ведра ваши в руки, подобно тому, как это делает человек (вар. отрок) для владыки своего.

О, ушебти этот, сделанный для N этого, если причислят этого к исполнению его обязанности, освободи там N этого в качестве человека при его обязанностях. „Вот мы“ — скажете вы.

Если причислят N этого к тому, что всегда делают для насыпания новых полей, для того, чтобы сделать цветущими поля, чтобы перевозить (через реку) песок с запада на восток и обратно, „Вот мы“ — скажете вы об этом» (перевод Р.И.Рубинштейн)[674]. Автор следующим образом резюмирует результат своих длительных и углубленных изысканий: «Ушебти во все исторические периоды Египта сохраняют значение только как магические фигурки, выполняющие ненавистные египтянам повинности для царя загробного мира — Осириса. Над ними всегда совершался в гробнице обряд превращения в живое действующее лицо в последней погребальной камере. Там от имени покойного жрец произносил над фигурками заклятие, содержание которого нам известно из 6 и 151 глав „Книги мертвых“»[675].

Следует подчеркнуть, что наряду с представлениями о потустороннем мире в восточной части неба, рядом с богами, упорно жило представление о потустороннем мире на западе. Временами потусторонний мир на западе отождествлялся непосредственно с некрополями, расположенными именно на западе, временами он рассматривался как отдельная область умерших, где безгранично царствовал Осирис.

Поскольку загробная жизнь, в представлении древних египтян, была естественным продолжением жизни земной, а умерший воспринимался как реально существующий, способный к тому же принести вред или, наоборот, оказать помощь своим близким на земле, живые пытались иногда установить контакт с умершими родственниками посредством писем. Эти оригинальные, интересные тексты дошли до нас в сравнительно небольшом количестве. Они были переведены, прокомментированы и изданы двумя корифеями египтологии — К. Зете и А.Гардинером[676]. После выхода в свет этого исследования было обнаружено еще несколько аналогичных текстов, опубликованных в научных периодических изданиях[677]. Письма датируются временем Древнего, Среднего и Нового (XIX династия) царств. Написаны они иератическим письмом соответствующего времени. Письмо к умершему надо было оставить там, где ему подносились дары. Если он мог воспользоваться этими дарами, то, естественно, мог прочитать и адресованное ему письмо. Письма могли быть написаны на сосудах с пищей и питьем для умершего или просто на папирусе. В письмах излагались просьбы живых к умершему. Иногда просьбы сопровождались угрозами, ведь живой мог прекратить подносить дары умершему, прекратить отправлять его заупокойный культ и т.д. — словом, причинить покойнику всякие неприятности или, наоборот, начать относиться к нему более внимательно и чутко. Некоторые болезни живых считались следствием злых козней умерших. Это было одной из причин возникновения переписки: конфликт пытались уладить мирно. Особенно интересно письмо (папирус Лейден, I, 371), в котором высокопоставленный мемфисский сановник обращается к своей умершей жене с просьбой избавить его от преследований, ибо вот уже три года, истекших после ее смерти, он не может ни забыть ее, ни излечиться от снедающей его тоски[678].

Рассмотрение воззрений египтян на загробную жизнь, в основе своей материальных, никоим образом не связанных ни с этикой, ни с какими-либо нравственными идеалами, естественно, подводит к вопросу о соотношении этих воззрений с идеей загробного суда, ярко выраженной в 125-й главе «Книги мертвых». Не доказывает ли эта идея присутствие нравственных принципов в египетской теологии? Этому сложному вопросу посвящается следующая глава.

Глава XXI

Идея загробного суда

По мнению древних египтян, гарантами вечной жизни в загробном мире были ритуальная чистота (тщательное соблюдение ритуала)[679] и всемогущая магия. Следует подчеркнуть, что ритуальная чистота не имеет ничего общего с чистотой нравственной, это не этическая категория. Ритуальная чистота не тождественна, разумеется, чистоте физической, но, несомненно, имеет с ней точки соприкосновения. В «Текстах пирамид», например, говорится о том, что великие боги собственноручно занимаются туалетом умершего фараона: «[Бог] Хор вытирает ему тело, [бог] Тот — ноги» (Pyr., § 519). От входящего в храм или в гробницу настоятельно требовалась ритуальная чистота и в связи с этим выполнение тех или иных обрядов очищения. Для ритуальных очистительных церемоний использовался натрон (природная сода)[680]. Натрон применялся также для очищения рта[681] и для изготовления благовонных курений[682], но в основном он гарантировал ритуальную чистоту, которая предусматривала и обязательные пищевые табу. Так, например, надписи в известной мастаба Ти (строго говоря — Чи) гласят о том, что Ти будет судиться «перед богом великим» с каждым, кто войдет в его гробницу после принятия «нечистой пищи»[683]. Очистительные церемонии, соблюдение пищевых табу в соединении с магией призваны были устранять все ритуально нечистое, темное, злое, опасное для умершего в его загробной жизни. Знание этого открывало путь к спасению и вечной жизни, незнание же вело к погибели.

Нравственные принципы играли самую минимальную роль в определении загробной участи умершего, однако наличие их во времена V и VI династии нельзя не отметить. В доказательство приведем несколько выдержек из текстов, начертанных в гробницах вельмож эпохи Древнего царства.

Хорошо известный вельможа Уни, служивший при двух фараонах VI династии (Пепи и Меренра), заканчивая свою автобиографию, заявляет: «Я был постоянно любим отцом своим и хвалим матерью своей, приятен своим братьям»[684]. Хенку, номарх одного из номов Верхнего Египта (ныне Дейр-эль-Гебраи), в своей надписи говорит о том, что он «давал хлеб всякому голодному в номе и одеяние нагому»[685]. Знаменитый элефантинский номарх Хархуф, современник фараона Меренра, известный своими экспедициями вверх по Нилу, к югу от первого порога, говорит о себе: «Я превосходен… любим отцом своим и хвалим матерью своей, постоянно любим всеми своими братьями. Я давал хлеб голодному и одеяние нагому… Я говорил хорошее и повторял желаемое. Я никогда не сказал ничего плохого о ком-либо власть имущем, [ибо] я хотел, чтобы мне было хорошо у бога великого[686]. Я никогда не разбирал дела двух братьев так, чтобы лишить сына собственности его отца»[687]. Аналогичные высказывания мы находим в посмертных автобиографиях вельмож Пиопинахта и Шеши[688], что указывает, несомненно, на типизацию выражений в подобных надписях. Ограничимся этими, достаточно характерными текстами, количество которых при желании нетрудно умножить.

Независимо от того, насколько эти утверждения соответствовали действительности, нельзя не признать, что они неопровержимо свидетельствуют о существовании в эпоху Древнего царства вполне сложившихся определенных представлений об идеальном нравственном облике сановника. Французский египтолог Фр. Дома вполне правильно отметил, что всякое общество оценивается не только в связи с тем, что оно фактически собой представляет, но и в связи с тем, к чему оно стремится[689]. Очень любопытно в этом плане признание Хархуфа: «Я хотел, чтобы мне было хорошо у бога великого». Следовательно, Хархуф и иные египтяне того времени уже начали думать о том, что поведение смертного на земле божеству не безразлично. В «обращении к живым» в разных гробницах умерший неоднократно грозится судиться с нарушителями ритуала перед «богом великим». Таким образом, нарушение не этических норм, а ритуала является пока основанием для привлечения нарушителя к ответственности перед судом «бога великого». (Впервые такого рода заявления встречаются в мастаба конца IV династии, времени фараона Менкаура — Микерина[690].) Однако вопросы нравственности все же сопутствуют основной проблеме отношения человека к ритуалу, как это видно из надписи Хархуфа.

В дальнейшем, начиная с Первого переходного периода, удельный вес элементов этики в заупокойных текстах становится все более значительным. Этой проблеме посвящена новая работа немецкого египтолога Грисхаммера[691], собравшего и исследовавшего все данные о загробном суде, содержащиеся в «Текстах саркофагов» (начиная с Первого переходного периода и кончая временем Среднего царства). В этих текстах нет еще развернутой картины загробного суда, как в знаменитой 125-й главе «Книги мертвых», но развитие идеи загробного суда явно намечено. Суд этот происходит либо на небе, либо в божественной ладье бога солнца, либо на потустороннем острове Огня, в месте обитания умерших, либо, как это ни странно, в Гелиополе или Абидосе. Судьи — боги Ра, Атум, Геб, Шу, Тот, Анубис и ряд других, но чаще всего — Ра и Осирис. В «Текстах саркофагов» уже упоминается психостасия (взвешивание сердца) как способ определения нравственного облика человека в его земной жизни. В одном из текстов (CT, IV, 298а–301а) весы олицетворяет божество, в другом (CT, I, 181а–е) весы, обращаясь к умершему, изрекают: «Твое зло изгнано [из тебя], твои прегрешения уничтожены теми, кто взвешивает на весах в день учета свойств [человека]», — иными словами, результат психостасии в пользу умершего как бы заранее предрешен (исход, получивший полное и окончательное право гражданства позже, в 125-й главе «Книги мертвых»).

Необходимо попутно отметить, что в Первый переходный период идея загробного суда проникла и в дидактическую литературу. В уже упоминавшемся «Поучении Мерикара» загробному суду посвящен небольшой абзац: «Судьи, судящие грешников, не будут снисходительны в день суда над несчастными (54) в час отправления своих обязанностей. Горе тому, кто будет обвинен как сознающий [свой грех?]. Не надейся на долгие годы (55), ибо обозревают они время всей жизни как [один] час, а он (человек. — М.К.) остается [жить] после погребения — складываются его поступки рядом с ним как [его] имущество, и (56) вечно пребывание там. Безумен тот, кто отнесся легкомысленно к этому. Но тот, кто достиг этой [вечной жизни], не совершив плохого, будет пребывать там, как бог (57), выступая смело, как владыка вечности»[692].

Разночтения трудного места («как [его] имущество»)[693] отнюдь не мешают пониманию смысла абзаца в целом; идея загробного суда прочно укоренилась в представлениях египтян того времени (конец III тысячелетия до н.э.). Нельзя не согласиться с Д.Мюллером в том, что в религиозных воззрениях египтян совместились два противоположных начала — примитивный взгляд на посмертное бытие как на подобие и продолжение земной жизни и убеждение в существовании загробного суда. Как могло возникнуть это противоречивое единство? Так же как построенные на противоречии представления христиан о загробной жизни, требовавшие соблюдения погребального ритуала (отпевание умершего, панихида, молитвы о даровании вечной жизни и т.д.) и вместе с тем предполагавшие, что бог воздает умершему по его заслугам в земной жизни и в соответствии со своим божеским милосердием.

По сути дела, перед нами стихийно возникшая борьба двух исключающих друг друга религиозных принципов — принципа продолжения физической жизни в гробнице и принципа загробного суда. Эти принципы восходят к двум разным уровням религиозного мышления, и вытеснение первого вторым в процессе борьбы — явление вполне закономерное. Сама по себе идея справедливости, умещавшаяся сначала в рамках ритуальности, обрядности, магии, постоянна, она освящена традицией. Но традиция на каком-то этапе перестает удовлетворять возросшим духовным потребностям общества. Возникают новые потребности, уже этического порядка, они-то и отражены в так называемых заупокойных идеальных автобиографиях умерших вельмож. В земной жизни общество требовало от них соблюдения определенных моральных норм; естественно, что требования эти были распространены и на загробную жизнь: ведь потусторонний мир был отражением реального соотношения социальных сил на грешной земле. В поучении, адресованном Мерикара, будущему фараону, царственный отец поучает сына: «Не делай различий между сыном знатного (62) и [человеком] низменного происхождения. Приближай к себе человека соответственно его способности». Если подобного рода нравственные принципы были обязательными на земле, следовательно, и загробная жизнь не могла мыслиться без учета личных достоинств или пороков человека.

Итак, с конца эпохи Древнего царства наблюдается вполне ощутимое взаимопроникновение двух, казалось бы, взаимоисключающих принципов — ритуального и этического. И это вовсе не результат якобы свойственной египтянам алогичности — приблизительно такой же путь развития прошли и аналогичные христианские представления.

Какова же была дальнейшая эволюция идеи загробного суда? Наиболее полное свое выражение она нашла в 125-й главе «Книги мертвых», большой композиции магических и ритуальных текстов (первые свитки ее восходят к XVIII династии). Вполне понятно, что глава, основанная в значительной мере на нравственных принципах, резко выделяется в сборнике текстов магического назначения. Этой главе и ее значению в истории египетской культуры посвящено много научных и научно-популярных трудов.

125-я глава «Книги мертвых» «в образе и слове представляет великую драму загробного суда и взвешивания сердца: в ней приводятся речи и судимого, и судей, и присутствующих богов и изображается на большой картине самое действие (так называемая психостасия)… Теперь, наряду с магическими средствами достижения загробных благ, как будто и считаются необходимыми и нравственные требования, безупречная земная жизнь. Покойный входит в чертог Правосудия и произносит сначала пред Ра и его Эннеадой, а впоследствии перед Осирисом речь, в которой уверяет, что он не творил таких-то и таких-то грехов, потом делает то же перед 42 судьями, из которых каждый ведает особым грехом, наконец, в третий раз, уже будучи оправданным, настаивает на своей праведности при выходе из зала и ведет диалоги странного магического характера с привратниками, дверями и докладчиками… Умерший, ссылаясь на знание имен судей, делает их для себя безопасными и превращает свои оправдания в магические формулы, заставляющие признать его невиновность. Всякий египтянин с этой главой в руках и на устах оказывался безгрешным и святым, а 30-й главой он магически заставлял свое сердце не говорить против него дурно, т.е. насиловал свою совесть. Таким образом, вся глава была просто талисманом против загробного осуждения и после нее, как и после многих других глав, имеется приписка — рецепт, как ее приготовлять и какие преимущества она сообщит, если ее иметь при себе; и по заглавию она освобождает от всех грехов. Так были уничтожены высокие приобретения нравственного порядка, и Книга Мертвых оказывается свидетельством и об их наличности, и об их печальной судьбе. Это — магическая книга, по преимуществу переполненная не только текстами, но и приписками-рецептами, иногда очень длинными, иногда дающими только непонятные слова, — предшественники гностических и более поздних таинственных имен, которыми особенно богата современная Абиссиния, где имеется даже и своя Книга Мертвых, несмотря на христианский облик, весьма близкая по тону, духу и назначению к египетской»[694]. Против всех этих слов ничего нельзя возразить. Однако вердикт Б.А.Тураева, гласящий о том, что были «уничтожены высокие приобретения нравственного порядка и Книга Мертвых оказывается свидетельством и об их наличности, и об их печальной судьбе», все же слишком суров и вызывает серьезные возражения. В самом деле, разве не такое же противоречие между религиозным ритуалом и этикой мы видим в христианстве, как было уже подчеркнуто?

Если в 125-й главе «Книги мертвых» очень важную, можно сказать основную, роль играет загробный суд, основанный на нравственном принципе, то магия, пронизывающая всю «Книгу мертвых», в этой главе призвана не допустить неблагоприятного для умершего приговора суровых загробных судей. Но магия не отменяет суда, как такового: умерший так или иначе обязан предстать перед судом и заявить, что таких-то и таких-то грехов он не совершал. Эта так называемая в науке негативная исповедь (название не совсем удачно). Здесь нет ни возможности, ни необходимости входить в детали идеи загробного суда, подробно освещать ее историю. Ограничимся самым кратким описанием этого суда по спискам 125-й главы «Книги мертвых» XVIII династии (в последующие времена эта глава становится канонической).

Суд происходит в Чертоге Двух Истин (Обеих Маат). Умерший вступает в этот Чертог, где заседает загробный суд в полном составе во главе с «великим богом», т.е. с Ра. Здесь же молча и пассивно присутствует царь преисподней, бог Осирис, и еще 42 сверхъестественных существа. Каждое из этих демонических существ «ведает» тем или иным грехом, именно они и «разоблачают» подсудимого[695]. Вступив в Чертог Двух Истин, умерший приветствует «великого бога», а затем произносит свою «негативную исповедь». Она настолько интересна, что ее необходимо привести полностью. «Я не совершил несправедливостей против людей; я не был жесток к животным; я не совершал грехов в Месте Истины; я не пытался узнать то, что еще не стало; я не был безразличен, видя зло; я не был… мое имя не было сообщено водителю Ладьи; я не богохульствовал; я не отнимал [ничего] у бедняка; я не нарушал божественного табу; я не вредил служителю в глазах его хозяина; я не отравлял; я не заставлял [никого] рыдать; я не убивал; я не приказывал убивать; я никому не причинял страдания; я не преуменьшал пищевые доходы храма; я не портил хлеба для богов; я не крал печенья [поднесенные] для умерших; я не был педерастом; я не предавался прелюбодеянию в святилище моего городского бога; я не увеличивал и не уменьшал никаких мер; я не изменял [площади] аруры[696]; я не обманывал и на пол-аруры; я не увеличивал веса гири; я не надувал на весах; я не отнимал молока от уст младенцев; я не лишал мелкий скот пастбища; я не ловил птиц [предназначенных] богам; я не удил их рыбу; я не устанавливал заслонов для [отведения] воды; я не тушил горящего [на алтаре] огня; я не нарушал мясной пост; я не останавливал скот… я не задерживал выхода бога [из храма]»[697]. В этой «негативной исповеди» содержится целый моральный кодекс, нарушения которого карались загробным судом. Это типичный для того времени перечень грехов — ритуальных и собственно нравственных, которых должен был избегать египтянин времен Нового царства, ибо они препятствовали достижению вечной жизни.

После «негативной исповеди» подсудимый обращается к каждому из 42 божеств-демонов, торжественно заявляя, что он не совершал греха, которым «ведает» данное божество. Вооруженный магическим знанием имен этих демонических существ, подсудимый обезоруживает их, и они не смеют выступить против него. Результат взвешивания записывает бог Тот или бог Анубис, провозглашающие решение суда — оправдательный приговор, освобождающий умершего от возможной страшной казни, — быть окончательно истребленным страшным чудовищем («пожирательницей»), присутствующим здесь же, рядом с божественными весами.

Боязнь отдельных членов суда быть разоблаченными подсудимым вследствие его магического знания как будто бы снижает нравственный уровень суда. Однако это не совсем так. Наш современник, французский египтолог П.Баргэ, переводчик и исследователь «Книги мертвых», пишет во введении к ее французскому переводу: «Для египтянина, надо полагать, важно было, чтобы суд был вполне справедлив: оценивая власть магии защитной, он вместе с тем опасался магии зловредной, магии опасной. Если в большой сцене суда (гл. 125) чаши весов, на одной из которых находится сердце, а на другой — Истина (изображение богини Маат или ее символ), помещены на одном уровне, то отнюдь не для того, чтобы магической силой изображения принудить суд во что бы то ни стало вынести оправдательный приговор умершему; это изображение имеет в виду магически оградить умершего от несправедливого суда, могущего вынести отрицательное решение в результате козней зловредного врага»[698]. В подтверждение своего вывода автор ссылается на 90‑ю и 14-ю главы, в которых умерший просит «повелителя Истины» (т.е. великого бога Ра) защитить его от клеветы[699]. В 30-й главе «Книги мертвых» умерший увещевает свое сердце не давать против него отрицательных показаний: «Не выдумывай против меня клеветы перед великим богом, владыкой Запада! Ведь от твоего благородства зависит признание меня праведным»[700].

На представление о загробном суде, несомненно, наложили отпечаток реальные земные нравы, в том числе судебные — процветающая среди судей коррупция. Об этом свидетельствует замечательная молитва верховному богу Амону (папирус Анастаси II, XIII в. до н.э.): «Амон, отверзни ухо свое (8, 6) тому, кто одинок в суде, кто беден, а не богат. Когда суд отбирает у него серебро и золото (8, 7) для писцов, циновку и одеяния для чиновников, Амон может воплотиться в везира (9, 1), чтобы освободить бедняка, и бедняк может быть освобожден: бедность может превзойти богатство»[701].

Возникновение идеи загробного суда, основанного на нравственных принципах (даже при возможности магического воздействия на суд со стороны подсудимого), несомненно, очень значительное явление в истории религиозной жизни человечества. И именно египтянам принадлежит, по-видимому, приоритет в этом. Пробив себе путь в гуще ритуальных и магических воззрений египтян на загробную жизнь, морально-этический элемент стабилизировался, обрел право на существование. В самом начале господства Лагидов в Египте, в царствование Птолемея I Сотера, жил верховный жрец бога Тота в Гермополе Петосирис (IV в. до н.э.). В его гробнице множество магических заупокойных текстов. В тексте №81, в строках 18–22, говорится: «Там (т.е. в потустороннем мире. — М.К.) нет различия между бедным и богатым… нет никого, избавленного от приговора суда. Когда великий собачеголовый [бог] Тот восседает на трон, он готовится судить каждого человека по делам его, совершенным им на земле». Эти слова свидетельствуют о весьма существенных изменениях во взглядах египтян на загробную жизнь: богатство и связанный с ним в той или иной мере ритуал погребения утрачивают свой смысл, становятся чем-то второстепенным, ибо после смерти «нет различия между богатым и бедным» и все в равной мере ответственны перед богом за свою земную жизнь. Сопоставляя эти слова с молитвой богу Амону из папируса Анастаси II, трудно не уловить внутренней связи между ними — в обоих случаях именно божество устанавливает справедливость — на земле и в загробном мире. Вера египтян в справедливость, если не на земле, так в загробном мире, несомненно, предвосхищает одно из основных представлений христианства об участи людей после смерти. «…Христианство, — а в силу исторических предпосылок иначе и не могло быть, — хотело осуществить социальное переустройство не в этом мире, а в мире потустороннем, на небе, в вечной жизни после смерти…»[702], — указывал Энгельс. Как видим, эта идея созревала и у египетских теологов, отражая, безусловно, чаяния широких масс. В ходе истории эта идея развивалась и крепла. Известному английскому египтологу Ф.Гриффису принадлежит перевод демотической рукописи, впервые изданной им под заглавием «Сказки о верховных жрецах Мемфиса»[703]. В «Сказках» два повествования: в первом, относящемся к III в. до н.э., рассказывается о старшем сыне Рамсеса II Сатни-Хаэмуасе, верховном жреце бога Пта, и его необычайных похождениях; во втором, относящемся к 46–47 гг. н.э., — о сыне Сатни-Хаэмуаса, Са-Осирисе (в переводе это имя значит «сын Осириса»). Нас интересует второе повествование. В самом начале его сообщается, что у Сатни-Хаэмуаса и его жены Мехит-Усхет после многих лет бездетности родился мальчик. В соответствии с вещим сном его назвали Са-Осирис. В заключение сказки говорится о том, что этот мальчик был не кто иной, как умерший полторы тысячи лет назад знаменитый колдун и волхв, снова посланный жить на землю самим царем мертвых, богом Осирисом. Маленький Са-Осирис быстро рос и мужал. Отданный в школу, он сказочно быстро превзошел в своих познаниях учителя-писца. Затем маленький Са-Осирис стал читать заклинания вместе с писцами из «дома жизни» при храме бога Пта, и все, кто его слышал, поражались его мудрости. Тогда его отец стал приводить его на празднества к фараону, где Са-Осирис состязался в знаниях с чародеями фараона и побеждал их[704]. Интересно привести параллель из Евангелия от Луки (гл. 2, 46–47): двенадцатилетнего Христа, пришедшего с родителями в Иерусалим и потерявшегося в городе, «через три дня нашли в храме сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их; все слушающие его дивились разуму и ответам». В апокрифическом Евангелии от Фомы этот же сюжет разработан подробнее[705].

Та же аналогия прослеживается при сравнении сказки о пребывании Сатни-Хаэмуаса со своим сыном Са-Осирисом в преисподней с евангельской легендой о бедном Лазаре. Приведем часть текста сказки в русском переводе: «И вот услыхал Сатни-Хемуас горестные вопли и причитания. Он посмотрел вниз с террасы своего дома и увидел, что это хоронят богача. Его везли в сторону пустыни со всевозможными почестями, под громкие причитания. Потом он второй раз взглянул вниз с террасы своего дома и увидел похороны бедняка. Его несли из Мемфиса в город мертвых, завернув в простую циновку, и никто его не провожал. Сказал тогда Сатни-Хемуас: „Да сделает Осирис, владыка Аменти, так, чтобы мне воздали в Аменти, как воздадут тому богачу, которого погребают с громкими причитаниями, и да минует меня доля того бедняка, которого несут в город мертвых без всяких почестей и церемоний!“ Но маленький сын его Са-Осирис ответил ему: „Ты получишь в Аменти то, что получит в Аменти бедняк, и минует тебя в Аменти доля, которая уготована в Аменти тому богачу“. Когда услышал Сатни-Хемуас эти слова своего сына Са-Осириса, опечалилось сердце его и сказал он: „Что я слышу? Неужели это слова сына, который любит отца своего?“ Но ответил ему его маленький сын Са-Осирис: „Если ты пожелаешь, я покажу тебе, что уготовано в царстве мертвых тому бедняку, о котором никто не печалится, и тому богачу, которого все оплакивают“. Тогда спросил его Сатни-Хемуас: „Как же ты сделаешь это, сын мой Са-Осирис?“ И ответил ему Са-Осирис: „Следуй за мной, и я покажу тебе долю каждого в царстве мертвых“. И вот он взял отца своего Сатни-Хемуаса за руку и привел его в город мертвых за Мемфисом. Он привел его в незнакомое место, остановился и произнес заклинание. Земля расступилась у них под ногами, и они вошли в неведомую гробницу, высеченную в скале. Здесь было семь больших залов, и наполняли их разные люди всех званий. Са-Осирис провел отца своего Сатни-Хемуаса через три первых зала, и никто их не остановил. Когда они достигли четвертого зала, увидел в нем Сатни-Хемуас множество людей, которые сучили веревки, а ослы позади них съедали эти веревки. Еще были там люди, которые тянулись вверх и пытались достать воду и хлеб, подвешенные у них над головами. Но другие люди в то же время рыли у них под ногами ямы, чтобы они не могли дотянуться до пищи. Вслед за сыном своим Са-Осирисом Сатни-Хемуас прошел в пятый зал и увидел там чистые души на своих почетных местах. Те же, кто совершил какое-нибудь злодеяние, толпились у дверей пятого зала и молили о прощении. А нижний шип той двери торчал в правом глазу какого-то человека, который молился и громко стонал, когда дверь открывалась и закрывалась и шип поворачивался в его глазу. Потом проникли они в шестой зал, и здесь Сатни-Хемуас увидел судилище богов в царстве мертвых. Каждый бог сидел на своем месте, и привратники царства мертвых оглашали приговоры. Вслед за сыном своим Са-Осирисом Сатни-Хемуас прошел дальше, в седьмой зал, и увидел там великого бога Осириса. Он сидел на троне из чистого золота, увенчанный короной Атеф. По левую руку от него стоял Анубис, великий бог, а по правую руку от него стоял Тот, великий бог, и все боги судилища царства мертвых теснились справа и слева от них. Перед ними стояли весы, на которых боги судилища Царства мертвых взвешивали содеянное людьми добро и зло. Великий бог Тот записывал то, что показывали весы, а Анубис оглашал приговоры богов. Если боги решали, что злодеяния человека более многочисленны, чем его добрые дела, они отдавали его во власть Пожирательницы-собаки повелителя царства мертвых, которая разрывала на части его душу и тело, так что дыхание жизни к нему уже не возвращалось никогда. Но если они находили, что добрые дела человека более многочисленны, чем его злодеяния, они вводили его в совет богов царства мертвых и душа его отправлялась на небо и пребывала там среди чистых душ. Если же они находили, что злодеяния человека равны его добрым делам, они помещали его среди кающихся душ, которые служат богу Сокар-Осирису. И еще Сатни заметил человека благородного облика, облаченного в одеяния из тончайшего полотна. Он стоял вблизи Осириса на одном из самых почетных мест. Так смотрел Сатни-Хемуас и удивлялся всему, что видел в царстве мертвых. Но вот встал перед ним сын его Са-Осирис и сказал ему: „Отец мой Сатни! Видишь ли ты благородного человека, облаченного в одеяния из тончайшего полотна, который стоит близ Осириса? Это тот бедняк, которого ты заметил, когда его выносили из Мемфиса, завернув в простую циновку, и которого не провожал никто. Это он. Его привели на суд царства мертвых, взвесили добрые и злые дела, совершенные им на земле, и нашли, что содеянное им добро перевешивает содеянное им зло. Однако на долю его жизни земной, срок которой определил в своих записях Тот, досталось ему слишком мало счастливых дней. И вот повелели боги перед ликом Осириса отдать бедняку погребальное убранство того богача, которого ты заметил, когда его выносили из Мемфиса с великими почестями. И поместили бедняка среди чистых душ, которые служат Сокар-Осирису, вблизи трона великого бога Осириса. И того богача, которого ты заметил, тоже привели на суд царства мертвых. Взвесили боги добрые и злые дела, совершенные им на земле, и нашли, что зло, им содеянное, перевешивает содеянное им добро. И тогда повелели боги покарать его в царстве мертвых. Ты видел его! Шип двери торчит в его правом глазу… Смотри, отец мой Сатни! Их души приходят на суд царства мертвых, и, если они творили добро на земле, здесь воздают им добром, но если они творили зло, здесь воздают им злом. Так ведется извечно и не изменится никогда“»[706].

Это исключительно интересное и поучительное место содержит последнее звено в цепи развития египетской идеи о загробном суде. Мы видим полную девальвацию ритуала и магии, полную победу нравственных принципов, перенесение искомой справедливости в земной жизни на потусторонний мир. Необходимо подчеркнуть, что это результат естественного развития именно египетских представлений и идей, изложенных в 125-й главе «Книги мертвых», которая возникла пятнадцатью веками ранее: весы, Осирис, Анубис, Тот и т.д. Влияние христианской идеологии на эти представления исключено: египетские корни их восходят к глубокой древности, к тому же в то время, когда был написан этот демотический папирус (46–47 гг. н.э.), Евангелия еще не существовали.

В Евангелии от луки (гл. 16, 19–25) содержится очень любопытное повествование, аналогичное только что приведенному египетскому: «Некоторый человек был богат, одевался в порфиру и виссон и каждый день пиршествовал блистательно. Был также некоторый нищий, именем Лазарь, который лежал у ворот его в струпьях и желал напитаться крошками, падающими со стола богача, и псы, проходя, лизали струпья его. Умер нищий и отнесен был ангелами в лоно Авраама. Умер и богач, и похоронили его. И в аде, будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама и Лазаря на лоне его и, возопив, сказал: „Отче Авраам! Умилосердись надо мной и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой, ибо я мучаюсь в пламени сем“. Но Авраам сказал: „Чадо! Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь — злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь“».

Ситуация и колорит в повествованиях разные, но идея одна и та же. Как она могла попасть из Египта в Евангелие от Луки? Грессман, автор специального исследования о египетской сказке и ее параллели в Евангелии от Луки, приводит ряд еврейских средневековых легенд, которые восходят, несомненно, к египетскому оригиналу, и вполне обоснованно утверждает: «Можно с уверенностью сказать, что иудейская легенда о смерти праведника и мытаря восходит к египетской сказке о нисхождении царского сына в преисподнюю. Египетские евреи перенесли ее, может быть, из Александрии в Иерусалим, тесно связанный с Александрией, может быть, из Мемфиса, где наряду с греками проживали иудеи и другие семиты»[707].

Следует обратить внимание и еще на одно очень существенное обстоятельство. С развитием и окончательным становлением идеи справедливого загробного суда преисподняя разделяется на сферы — светлое и счастливое пространство близ богов для праведников и ад для грешников, где концентрируется все опасное и зловредное для человека в качестве заслуженного наказания, определенного приговором божественного суда. В наиболее разработанном виде это разделение представлено в сказке о нисхождении в преисподнюю Сатни-Хаэмуаса и его сына Са-Осириса. Здесь даже упоминается нечто вроде чистилища, на что нет и намека в более ранних египетских текстах. Один из сюжетов сказки (наказание грешников) перекликается с греческим мифом о муках Тантала, сына Зевса, в преисподней. Наличие греческого влияния категорически отрицать нельзя, но нельзя и доказать его. Во всяком случае, это ни в коей мере не опровергает несомненное египетское происхождение сказки о Са-Осирисе.

Представление об аде, возникшее вследствие становления идеи загробного суда, как и представления о самом загробном суде, претерпели эволюцию, на которой необходимо вкратце остановиться. Описание различных наказаний в результате загробного суда содержится в трех текстах времени Нового царства: так называемой «Книге амдуат», в композиции о загробном мире, не имеющей египетского названия, известной в науке как «Книга врат», и, наконец, в «Книге пещер» (подробно они будут рассмотрены в следующей главе). Следует отметить, что если в 125-й главе «Книги мертвых» содержится «каталог» грехов, то в этих трех композициях говорится о наказании грешников вне всякой связи с тем или иным конкретным грехом. В центре внимания грешник, как таковой.

Наказания за грехи предусматриваются различные. Прежде всего это лишение умершего погребения. Уже в «Книге амдуат» (XVI в. до н.э.) повествуется о том, что утопленники, нашедшие могилу в водах Нила, вытаскиваются божествами на берег подземного Нила, где и предаются погребению, обретая таким образом все необходимое для вечной жизни, но это не грешники. Подобные взгляды прослеживаются и в более поздних композициях. В той же «Книге амдуат» (10-й час) говорится о грешниках, с которых восемь богов срывают погребальные пелены и обнажают «врагов, приговоренных к наказанию в Дате»[708]. Этот момент перекликается со сказкой о Са-Осирисе: в преисподней бедняк облачен в одеяние из тончайшего полотна, принадлежавшего богачу, богач же предстает без одеяния.

Осужденные грешники лишены всего, что необходимо для вечной жизни, лишены тепла и света, которые излучает каждую ночь бог Ра, появляясь в преисподней — свет и тепло предназначены для праведных. Грешников же ожидает лишь темный хаос[709]. Они лишены всякой возможности общения с богами.

Весьма распространенное наказание грешников в загробном мире — связывание и заключение. Так, в «Книге врат» (II, 213) говорится, что «враги Осириса» связаны по четверо и по трое и бог Хор объявляет им: «Вы связаны сзади, злодеи, чтобы быть обезглавленными и перестать существовать»[710]. В «Книге пещер» (119, 3) преисподняя описана как тюрьма, из которой грешники не могут выйти[711].

Самым грозным наказанием грешника в потустороннем мире считалось окончательное уничтожение всего его существа — не только тела, но и души, и тени. Души грешников, в представлении египтян, существовали независимо от тела в перевернутом положении — вниз головой; они не могли воссоединиться с телом, чтобы жить полноценной загробной жизнью праведного покойника, а потому им предстояло полное и окончательное уничтожение[712]. Одним из способов такого уничтожения было обезглавливание умершего[713], а также сожжение. Описаны разные варианты казни огнем: в «Книге амдуат» (11-й час) грешников сжигают в котлованах. В «Книгах пещер» (51) казнь огнем совершается в специальных котлах, в которые бросают головы, сердца, тела, души и тени грешников[714]. Это напоминает средневековые христианские поверья. Казнь огнем, несомненно, перенесена в потусторонний мир из реальной земной жизни (время Нового царства и позже)[715].

Остается отметить еще одну очень любопытную деталь египетских представлений о загробной жизни. Она обнаружена К.Зете в двух свитках «Книги мертвых», относящихся ко времени после Амарны, после религиозной реформы Аменхотепа IV (Эхнатона). Во вступлении к «негативной исповеди» 125-й главы «Книги мертвых», принадлежавшей Ани (рамессидовское время), значится: «Анубис говорит богам-соседям: „Голос человека, прибывшего из Египта, знающего путь к нам и к нашему городу. Я доволен, я обоняю запах“. Он говорит мне: „Я Осирис-Ани, правогласный, я прибыл сюда узреть великих богов“…» По мнению К.Зете, эта фраза дает все основания полагать, что, в представлении египтян, в преисподнюю попадали и не египтяне. К.Зете указывает и на другой текст, опять-таки из 125-й главы «Книги мертвых», где содержится следующий диалог между умершим и привратником Чертога Обеих Истин:

«Привратник: Кому я должен доложить о тебе?

Умерший: Богу, который на [своей] службе.

Привратник: Скажи переводчику Обеих Земель.

Привратник: Это бог Тот.

Бог Тот: Входи».

«Обе Земли» — одно из распространенных в египетских текстах названий Египта. «Переводчик Обеих Земель» — это «переводчик Египта». На основании этого К.Зете делает вывод, что были в царстве мертвых и другие переводчики — не только Египта[716].

По убеждению К.Зете, это — одно из естественных последствий религиозного мышления времени Амарны. В дальнейшем подобный «космополитизм» в религиозных текстах не отмечен.

Французский египтолог Иойот заканчивает свое исследование о развитии идеи загробного суда в древнем Египте следующими словами: «Не закончим ли мы этот наш путь у ступеней наших собственных соборов?»[717] Для каждого непредубежденного наблюдателя вклад египетского религиозного мышления в христианские представления весьма и весьма значителен…

Глава XXII

Обзор заупокойной литературы

Как неоднократно подчеркнуто в предшествующих главах, роль магии в потусторонней жизни умершего была первостепенной. К.Зете вполне правильно отметил, что традиция снабжать умершего пищей, питьем и всем необходимым для жизни в потустороннем мире была широко распространена у многих народов мира, но только у древних египтян встречается прочно укоренившийся обычай хоронить вместе с умершим произведения заупокойной литературы[718].

Первым комплексом текстов подобного назначения были так называемые «Тексты пирамид». Предназначались они исключительно для обеспечения благополучия и процветания фараона в загробной жизни. «Тексты пирамид» были открыты в 1880 г. Масперо и им же впервые переведены[719].

Анализ содержания этих текстов и особенностей языка неопровержимо свидетельствует о том, что они возникли в разное время, включая и время до объединения Египта, и в разных местах. Однако наука не в состоянии проследить процесс их возникновения и становления — запись их была впервые произведена по велению последнего царя V династии, Унаса, на стенах внутренних помещений его пирамиды. Это положило начало традиции, продолжавшейся и при фараонах VI династии. «Тексты пирамид» начертаны художественно исполненными иероглифами, окрашенными в зеленый цвет.

К.Зете подчеркивает, что до появления этих текстов в пирамидах существовала, несомненно, не только их устная, но и письменная традиция (в этом отношении он сравнивает «Тексты пирамид» с индийскими Ведами), о чем свидетельствует косвенно следующий факт. Начиная с конца III династии в ряде мастаба появляется изображение заупокойного жреца, читающего по свитку папируса заупокойную службу[720], названную в пояснительных надписях к изображениям саху, что значит «заупокойная литература»[721], в данном случае «заупокойная месса или панихида». Таким образом, к концу III династии уже существовал письменный канон панихиды для владельцев мастаба. Можно полагать, что он существовал и до этого времени. И конечно, нет никакого сомнения в том, что такой же канон существовал и для умерших царей. К.Зете выражает очень интересную мысль, заключающуюся в том, что Унас уже ощущал признаки начавшегося распада централизованной монархии Древнего царства и ненадежность даже заупокойного культа царей. Отсюда стремление обеспечить себе заупокойный культ магическими надписями внутри пирамиды[722].

Распад Древнего царства и последовавшая за этим децентрализация политической власти в стране сопровождались уже упомянутой выше демократизацией заупокойного культа. Предназначавшиеся для фараонов «Тексты пирамид» перестали отвечать запросам жизни. Появился новый, весьма объемистый комплекс заупокойных магических текстов, предназначенных в первую очередь для местной, номовой знати и получивший в науке название «Тексты саркофагов». Как и «Тексты пирамид», эти тексты весьма гетерогенны — по месту и по времени возникновения. Гетерогенность происхождения «Текстов саркофагов» отражена и в их содержании. Наиболее полный их обзор с учетом местных и хронологических особенностей принадлежит Х.Кеесу[723]. Полное научное критическое издание текстов осуществил известный нидерландский египтолог Адриан де Бак[724]. «Тексты саркофагов» содержат некоторое количество «речений» «Текстов пирамид», но в основном это результат теологического творчества жрецов времени Первого переходного периода и Среднего царства, богатейший и далеко еще не исследованный источник египетской религии, мифологии, заупокойных воззрений. К этому же времени относится и возникновение так называемой «Книги двух путей», специальной заупокойной композиции, встречающейся, в частности, на двух больших саркофагах из Эль-Берше (XI — XII династии)[725].

«Новое царство было и новой эпохой в развитии заупокойной литературы. Способы достижения загробных благ еще более упростились и сделались доступны еще более широким кругам. Магические тексты, открывавшие потусторонние обители и сообщавшие бессмертие уже в эпоху Среднего царства, начали писаться на папирусе. С XVIII династии это делается обычным, чему способствовала и вошедшая в употребление форма мумиеобразного гроба, украшенного изображениями и менее удобного для помещения длинных текстов, чем большие деревянные саркофаги-ящики предшествующей эпохи. Эти тексты со стенок саркофагов переходят на свитки папирусов, нередко приготовляемые раньше фабричным путем, и кладутся в гробы. Все это требовало меньших затрат времени и труда, чем помещение текстов на стенках саркофагов и, тем более, на стенках гробниц. Самые тексты редактируются уже по большей части в первом лице от имени умершего и, таким образом, представляют уже настоящий сборник магических изречений, предоставленный в распоряжение странствующего по загробным мытарствам, как его vade mecum или, скорее, как пособие для его памяти. Ритуальный характер и роль жреца, произносящего эти тексты, таким образом еще более оттеснены назад.

Со времен Лепсиуса заупокойные тексты Нового Царства, написанные на папирусных свитках, носят название Книги Мертвых. Это название удержалось в науке, но в настоящее время является условным… (Отдельные главы назывались пер-эм-херу — «выход днем»; предусматривалась возможность для умершего выйти из гробницы днем и вернуться в нее до ночи. Потом это название было перенесено на всю книгу. — М.К.)

В наше время известны еще многочисленные произведения такого же характера более поздних эпох, до римской включительно. Все это с таким же правом может быть названо Книгами Мертвых, так как назначение их — тоже служить для отошедших в иной мир»[726]. Примером таких «заменителей» «Книги мертвых» является хранящийся в Британском музее папирус №2[727].

Содержание «Книги мертвых» пестро и гетерогенно, составными ее частями являются самые разные тексты, одни из которых восходят к «Текстам пирамид», другие — к «Текстам саркофагов», многие же представляют собой творчество эпохи Нового царства. Иначе говоря, «Книга мертвых» создавалась с 2300 до 1700 г. до н.э. приблизительно[728]. Начало этого процесса даже может быть несколько отодвинуто в глубь веков. Вследствие гетерогенности происхождения «Книга мертвых» не монолитна ни по идее, ни по форме. Окончательная редакция «Книги мертвых» относится к саисской эпохе (времена XXVI династии, VII в. до н.э.)[729].

Французский египтолог А.Морэ разделил «Книгу мертвых» по содержанию на четыре части[730]:

1. Главы 1–16: шествие погребальной процессии к некрополю; молитвы о «выходе днем»; гимны солнцу и Осирису.

2. Главы 17–63: «выход днем» и возрождение умершего, его победа над силами тьмы, бессилие врагов; власть умершего над стихиями.

3. Главы 64–129: «выход днем» — превращение умершего в божество, приобщение его к солнечной ладье, познание разных таинств, возвращение в гробницу; загробный суд.

4. Главы 130–162: прославление умершего — тексты, предназначенные для чтения в течение года (в определенные праздники, в дни подношения даров умершему) и имеющие целью обезопасить мумию.

К предложенной А.Морэ классификации «Книги мертвых» присоединяется П.Баргэ[731].

Главы «Книги мертвых» египтяне именовали «речениями»: «речение, чтобы…» или «речение для…». Число и порядок «речений» (глав) становится каноническим лишь в саисскую эпоху. Б.Тураев перечисляет названия 188 глав, предваряя перечисление следующим замечанием: «Приводим список заглавий текстов, входящих в состав Книги Мертвых в ее идеальном, нигде не представленном максимальном объеме… Итак, всех текстов во всех свитках до 200, считая параллельные „главы“. Беспорядочность сборника ясно видна из списка и не нуждается в пояснениях»[732]. П.Баргэ в своем издании приводит 192 главы. Перевод П.Баргэ зиждется на трех предшествующих капитальных изданиях «Книги мертвых» — Лепсиуса, Навилля и Баджа. Помимо этих изданий имеется обширная научная литература об отдельных главах «Книги мертвых» и ее проблемах, библиография которой приведена у П.Баргэ. Необходимо подчеркнуть, что перевод «Книги мертвых» — очень трудное дело, а порой и совершенно невозможное из-за состояния самого текста, содержащего огромное количество ошибок. Писцы, составлявшие «Книгу мертвых», отлично знали, что она предназначается для потустороннего мира, и не особенно заботились о точности текста[733].

Замечательной особенностью «Книги мертвых» являются ее многочисленные иллюстрации, иногда многоцветные, называемые в современной науке «виньетками» и нередко значительно облегчающие понимание содержания.

Количество дошедших до нас свитков «Книги мертвых» велико: они имеются почти во всех египетских собраниях разных музеев[734], в том числе в Музее изобразительных искусств им. А.С.Пушкина и в Государственном Эрмитаже. Последние свитки «Книги мертвых» восходят ко времени Птолемеев.

Мало-помалу «Книга мертвых» была вытеснена новыми заупокойными композициями: «Книга амдуат»[735], «Книга врат», «Книга керерт», «Книга дня», «Книга ночи», «Литании солнца»[736]. Все они начертаны на стенах скальных гробниц ряда фараонов XVIII и XIX династий. Несколько позже они перекочевали и в гробницы некоторых сановников[737].

Заупокойная литература развивалась и позже, в греко-римские времена. Цель ее все та же — обеспечение умершему благополучного существования в загробном мире. «Наряду с Книгой Мертвых появляется теперь много других, более кратких и стройных заупокойных, сначала иератических, а потом и демотических, которые дают нам большей частью уже известное в более сжатой и изящной форме и настойчиво подчеркивают нравственный элемент»[738]. Это весьма существенно в плане усиления нравственного элемента в религии. «Эта забота о чистоте сердца, которое в других текстах, начертанных на саркофагах этого времени, даже называется „богом“ человека, в связи с постоянным подчеркиванием дел милосердия как первого условия оправдания, а также в связи с представлениями, о которых мы еще будем говорить, свидетельствуют о прогрессе религиозного и нравственного сознания»[739].

Таковы известные в науке композиции, как «Книги дыхания»[740], «Вторая книга дыхания», известная еще в науке как «Да процветает мое имя»[741], «Книга прохождения вечности»[742], демотические папирусы Ринд[743] и др.

«Большинство поздних заупокойных композиций — фиванского происхождения: местное духовенство уже вводит в них своего Амона, имя которого почти отсутствует даже в Книге Мертвых»[744]. Ряд поздних композиций относится к началу нашей эры.

Глава XXIII

Египетская религия во времена греко-римского господства

Когда весной 334 г. до н.э. Александр Македонский со своим сравнительно небольшим войском переправился через Дарданеллы на Азиатский материк, ни сам он и никто из его спутников не сознавали, что это событие открывает новую эпоху в истории человечества, известную в науке под названием эпохи эллинизма. Вряд ли имеет смысл приводить все существующие определения эллинизма и рассматривать расхождения между ними: это увело бы нас слишком далеко от непосредственной темы. Ограничимся указанием на самые существенные черты эллинизма. В результате систематических и длительных контактов эллинской культуры и эллинского склада жизни с культурами народов древнего Востока и их складом жизни сложилась культура эллинизма, эллинистические общества и государства. Эллинизм, как результат синтеза единой эллинской культуры и различных древневосточных культур, — явление далеко не однородное: «Классической страной эллинизма считают Египет. Действительно, здесь находился его культурный центр — Александрия с библиотекой, музеем и всякого рода учеными учреждениями, которым так охотно покровительствовала просвещенная династия, с ее литературой и наукой, составляющими эпоху в истории цивилизации»[745].

Строго говоря, процесс эллинистического синтеза начался в Египте до Александра, в VI — V вв. до н.э., когда на территории древней страны фараонов с разрешения этих последних возникли первые поселения греков[746]. Завоевание же Египта Александром Македонским и основание Александрии внесли в этот процесс небывалую активность. Концом эпохи эллинизма можно считать установление в странах древнего Востока господства Рима, но концом условным.

«Шесть с лишним веков, отделяющих последнего туземного фараона от христианских мучеников и подвижников Египта, в культурном отношении представляют некоторое единство, несмотря на различие политических судеб и экономических условий Нильской долины на протяжении этого времени. Политическая история Египта со времени Александра… является частью общей мировой жизни Средиземноморья, объединенного культурно эллинизмом, а затем и политически Римом. Но туземная великая культура имела за это время свою поучительную историю; ее угасание, обусловленное встречей с эллинством, а также распространение новой религии, представляет глубокий интерес, равно как и последствия ее пребывания в новых условиях, бок о бок с эллинизмом, новой мировой культурой. В этом отношении особенной разницы между птолемеевским и римским временем не было… о культурном влиянии Рима на Египет едва ли может идти речь»[747]. Во времена греко-римского господства в Египте процветал космополитизм, особенно в городах, где наряду с коренными египтянами проживали греки, евреи, нубийцы, эфиопы, арабы, вавилоняне, карфагеняне, ликийцы, мидийцы, пафлагонцы и даже выходцы из Индии, позже к ним присоединились выходцы из Италии, Галлии, Германии и других частей великой Римской империи[748]. Такой этнически пестрый конгломерат обусловил скрещение и смешение самых разнообразных верований и культов, величайшую пестроту религиозных убеждений и взглядов. Однако авторитет египетских богов, утверждавшийся десятками столетий, оказался непоколебленным. Не отступил он и перед религией просвещенных греков; «древняя культура обнаружила свою силу и живучесть и в том удивительном явлении, что… типичные представители греческой образованности преклоняются перед священными быками»[749].

Политическая и военная власть находилась в руках эллинов и вышедшей из их среды династии Лагидов, сменившей на египетском троне коренных египетских фараонов. Но широкие массы египетского народа продолжали жить так же, как они жили испокон веков. Потеряв своих политических и военных вождей, низвергнутых и вытесненных эллинами, египтяне, естественно, сплачивались вокруг исконно египетского жречества, по-прежнему возглавлявшего бесчисленные богатые храмы страны. Египетское жречество представляло собой грозного соперника светской власти эллинов и династии Лагидов. Поэтому последние, особенно в первое время своего правления, были вынуждены очень и очень считаться со жречеством и тесно связанной с ним египетской аристократией. Целый ряд важнейших письменных источников неопровержимо свидетельствует о том, что, «казалось, противоестественный союз эллинистических государей с египетскими жрецами был заключен. Первые объявили египетскую религию государственной, наравне с греческой, и согласились кланяться быкам, баранам и кошкам, вторые — служить опорой их трона и признавать их богами, подобно древним фараонам. Высшие жрецы, особенно мемфисские, считались в числе вельмож государства, и сами цари удостаивали своим присутствием их посвящения (напр., Петубаста III)»[750].

Однако вполне понятно, что подобное равновесие не могло быть ни вечным, ни устойчивым. Имели место политические конфликты, порой очень острые. Церковь всегда и везде была серьезной политической силой, и древний Египет не исключение в этом отношении. История Египта при Лагидах насыщена «национальными» восстаниями против эллинистических правителей. Огромную роль в этих восстаниях играло египетское жречество. Здесь нет ни необходимости, ни возможности останавливаться на истории этих восстаний, достаточно сказать, что с конца III в. до н.э. у египтян, выражаясь словами Тураева, «обнаруживается национальная реакция» против господства Лагидов и греко-македонцев, принявшая во времена Птолемея IV Филопатора форму гражданского восстания и завершившаяся появлением туземной династии — цари Хармахис и Анмахис правили в Фивах одновременно с Птолемеем V Эпифаном, восседавшим в Александрии[751]. В конце концов эта местная династия была ликвидирована.

Утратив свои политические позиции, египетская религия продолжает существовать и даже развиваться во времена греко-римского господства. В религиозном отношении египтяне и греки были не монотеистами — и те и другие обожествляли одни и те же элементы и силы природы — солнце, луну, землю, небо, воду и т.д. Это не могло не привести к синкретизму религиозных верований. Во многих египетских богах греки видели своих собственных богов и нередко называли их греческими именами. Это нашло отражение в античной литературе. Очень компетентный английский ученый Дж. Г.Гриффис в своем издании сочинения Плутарха «Об Исиде и Осирисе» поместил список греко-египетских отождествлений[752]. Подобные отождествления нередко встречаются и у других греческих писателей, например у Геродота, посетившего Египет пятью веками раньше Плутарха: фиванского бога Амона Геродот называет Зевсом (II, 18, 32, 42, 55) и т.д. Это обстоятельство имеет серьезное значение для истории религий — оно свидетельствует о том, что религиозное сознание разных народов на одной и той же ступени развития подчиняется одним и тем же законам, как и человеческое мышление в целом, а следовательно, изучение истории религий проливает свет на историю культуры и мышления. Вполне понятно, что отмеченные отождествления не были преднамеренными, они возникли стихийно, в процессе систематических контактов между египтянами и греками.

Во время становления царства Лагидов, после смерти Александра, в египетском пантеоне является новое божество — Сарапис с широко распространенным культом в Александрии. Античная традиция объясняет происхождение этого божества как результат обдуманной деятельности первых Лагидов. Об этом писали некоторые античные авторы. Наиболее подробные сведения сообщают Плутарх и Тацит, рассказы которых приводятся здесь полностью.

ТАЦИТ

ИСТОРИЯ (IV.81–84)

81. «За несколько месяцев, что Веспасиан провел в Александрии, дожидаясь, пока установятся попутные ветры и море станет совсем спокойным, произошло множество чудес, как бы доказывавших благоволение неба и приязнь богов к новому принцепсу. Один из александрийских простолюдинов, у которого, как все знали, болезнь отняла зрение, пал Веспасиану в ноги, со слезами умоляя об исцелении. Он уверял, что поступает так по повелению Сараписа, почитаемого этим суеверным народом больше всех прочих богов, и просил принцепса смазать ему слюной веки и глазницы. Другой, с парализованной рукой, якобы по указанию того же бога умолял Цезаря наступить ему на больную руку. Сначала Веспасиан посмеялся над обоими и наотрез отказал им. Однако, когда они стали настаивать, он заколебался: ему не захотелось прослыть слишком самоуверенным, но мольбы обоих калек и уверения льстецов рождали в нем надежду, что исцеление может удаться. Наконец он приказал спросить у врачей, в человеческих ли силах справиться с подобной болезнью глаз и с таким увечьем руки. После долгих споров те ответили, что слепой утратил зрение не до конца и его можно восстановить, устранив помехи, которые не дают больному видеть; что же касается руки, то она вывихнута и под действием целительной силы может вернуться в обычное положение. „Может быть, — говорили врачи, — это угодно богам и они избрали принцепса для исполнения своей воли. Кроме того, если исцеление удастся, слава достанется Цезарю; если ничего не получится, посмешищем станут калеки“. Веспасиан, решив, что удача сопутствует ему во всем и нет вещи, даже самой невероятной, которой ему не дано было бы совершить, весело улыбаясь, исполнил то, о чем его просили. Огромная толпа следила за ним с напряженным вниманием. Увечный тут же начал двигать рукой, слепой узрел дневной свет. Люди, присутствовавшие там, уверяют, что все так в точности и происходило; они повторяют это до сего дня, когда им уже нет выгоды говорить неправду.

82. После этого случая Веспасиан еще сильнее захотел посетить святилище божества, дабы узнать о судьбах империи. Он приказал, чтобы в храм никого не пускали, но, когда он вошел в святилище и с напряженным вниманием ждал, что скажет оракул, заметил позади себя знатного египтянина по имени Басилид. Веспасиан знал, что этот Басилид лежит сейчас больной в нескольких днях пути от Александрии. Он спросил жрецов, приходил ли в тот день Басилид в храм, расспросил прохожих, видели ли его в городе, и, наконец послал верховых к месту, где он находился. Вернувшись, всадники донесли, что в тот момент, когда Веспасиан видел его в храме, Басилид был в восьмидесяти милях от Александрии. Тогда Веспасиану стал ясен смысл божественного видения, и он понял, что само имя Басилида[753] содержало ответ оракула на его вопрос.

83. Из наших писателей никто еще достойным образом не рассказал о происхождении этого божества. Египетские жрецы говорят о нем следующее. Первым из македонян, кто сумел превратить Египет в мощную державу, был царь Птоломей[754]. Когда он обносил стенами только что основанную в ту пору Александрию, строил в ней храмы и создавал религиозные обряды, ему было видение — во сне предстал ему юноша необычайного роста и редкой красоты и приказал: „Пошли самых верных друзей своих в Понт, дабы они привезли оттуда мое изображение. Царству твоему оно принесет счастье, а храму, где его поставят, — величие и славу“. Едва юноша произнес эти слова, как огненный вихрь вознес его на небо. Встревоженный пророческим видением, Птоломей рассказал о нем египетским жрецам, опытным в толковании вещих снов. Те признались, однако, что почти ничего не слышали о Понте и народах, живущих за пределами Египта. Тогда Птоломей обратился к Тимофею, афинянину из рода Евмолпидов, которого он еще раньше вызвал из Элевсина, поручив руководить отправлением священных обрядов, попросил его объяснить видение и истолковать волю божества. Тимофей расспросил людей, бывавших в Понте, и узнал от них, что есть в этих краях город, называемый Синопа, а недалеко от города — древний храм, известный у жителей под именем храма Юпитеру Диту: в святилище, рядом со статуей самого божества, стоит и изображение женщины, которую многие считают Прозерпиной. Но Птоломей был царь, и как то свойственно царям, действовал быстро, лишь пока ему угрожала опасность; видя, что все кругом по-прежнему спокойно, он снова стал больше помышлять о развлечениях, чем о почитании богов, мало-помалу забыл о пророчестве и обратился к другим делам, как вдруг тот же юноша явился ему в еще более грозном облике и сказал, что, если царь не исполнит приказания, немедленная гибель ждет его самого и его царство. Жителями Синопы правил в ту пору царь Скидрофемид; Птоломей тут же отправил к нему послов с дарами, велев им по дороге посетить святилище Аполлона Пифийского. Плавание их было удачно, и бог сказал им вполне ясно, что они должны ехать и возвратиться с изображением его отца, статую же сестры оставить на прежнем месте.

84. Прибыв в Синопу, послы вручили Скидрофемиду подарки, передали ему просьбу Птоломея и умоляли его эту просьбу исполнить. Царь не знал, что делать, — веление божества приводило его в трепет, народ требовал, чтобы статуи никто не касался, и своим буйством внушал Скидрофемиду ужас; однако подарки и обещания послов делали свое дело, и он все больше склонялся на их сторону. Так прошло три года, в течение которых Птоломей не ослаблял своих усилий и не скупился на подношения; от него приезжали послы все более высокого ранга, росло число прибывавших из Египта кораблей, все увеличивался вес золота, которое они привозили. Грозная тень явилась Скидрофемиду, приказала не медлить долее и тотчас выполнить веление бога. Он продолжал колебаться. Тогда на него обрушились беды: начались болезни, гнев небес, день ото дня все более неумолимый, разразился над жителями Синопы. Царь собрал народ и стал говорить о велении божества, о видениях, которые являлись ему и Птоломею, о несчастьях, все более свирепо терзавших Синопу. Жители не хотели слушаться царя; они ненавидели египтян, боялись за себя и кончили тем, что выставили у храма охрану. Поэтому и приходится так часто слышать, будто статуя сама поднялась на один из кораблей, стоявших у берега. Не меньшее удивление вызывает и та невиданная быстрота, с которой суда прошли огромное расстояние от Синопы до Египта: уже на третий день они появились в гавани Александрии. Святилище, размерами своими соответствующее величине города, было выстроено в месте, называемом Ракотис, где стоял старинный маленький храм, посвященный Сараттосу и Изиде. Именно так рассказывают чаще всего о происхождении храма и о том, каким образом попала сюда статуя бога. Я знаю, что, по мнению некоторых, статуя была привезена из сирийского города Селевкии в правление Птоломея, третьего царя с этим именем. Есть также люди, считающие, что привез ее тот самый Птоломей, о котором шла речь выше, но не из Синопы, а из Мемфиса, твердыни древнего Египта, пользовавшейся некогда громкой славой. Бога этого одни считают Эскулапом, так как он излечивает болезни, другие Озирисом — древнейшим божеством Египта; многие говорят, что раз он правит всем сущим, то это должен быть Юпитер; большинство же видит в нем отца Дита[755], поскольку многие признаки указывают на это прямо, а другие могут быть истолкованы в таком же смысле»[756].

Таков рассказ Тацита о происхождении Сараписа. Перейдем к сообщению Плутарха.

ПЛУТАРХ

ОБ ИСИДЕ И ОСИРИСЕ (Д 10, 28)

«Птоломей Сотер увидел во сне колосса Плутона в Синопе, хотя он никогда ранее ничего не знал о нем. И он приказал ему немедленно перенести себя. Поскольку он (Птоломей. — М.К.) не имел сведений о том, где именно находится колосс, когда он рассказал своим друзьям о сновидении, был разыскан много путешествовавший Сосибий, бывавший в Синопе. Он заявил, что он видел там колосса, подобного тому, которого видел во сне Птоломей. Царь отправил Сотелеса и Дионисия, которые после длительного и трудного пути, не без помощи провидения, сумели похитить колосс и увезти его с собой. Когда колосс был доставлен и осмотрен, Тимофей, переводчик Манефона Себенитского, пришел к выводу, что это — изображение Плутона, на основании изображения собаки Цербера и змеи при колоссе. И они уверили Птоломея в том, что колосс — это бог Сарапис. Статуя прибыла без этого имени, и только после прибытия в Александрию она стала называться Сараписом, что является египетским именем Плутона… Лучше всего приравнивать Осириса к Дионису, а Сараписа к Осирису, поскольку последний стал называться так с тех пор, как изменил свою природу. Поэтому имя Сарапис относится ко всем трем, и это относится также и к Осирису, как это известно посвященным».

Подведем некоторые итоги:

1) и Тацит, и Плутарх определенно говорят о том, что инициатором культа Сараписа, так сказать его «изобретателем», был Птолемей I Сотер, основатель династии Лагидов;

2) «изобретение», хотя и инспирированное самим богом, возникло не стихийно, а в результате обдуманного действия царя при помощи Тимофея, афинянина из жреческого рода, и Манефона, египетского жреца. Таким образом, «инициаторами» Сараписа были македонский царь, греческий и египетский жрецы;

3) новый бог Сарапис был богом новой столицы Египта Александрии.

О Сараписе и его происхождении существует обширная научная литература, содержащая противоречивые утверждения. В настоящее время вопрос о происхождении Сараписа может считаться в основном разрешенным[757]:

1) нет оснований сомневаться в том, что культ Сараписа был «изобретен» Птолемеем I Сотером при содействии Тимофея и Манефона;

2) «изобретение» Сараписа — результат религиозной политики первого Лагида, стремившегося сблизить на религиозной почве местное египетское население новой столицы своего царства и победителей греко-македонцев;

3) легенда об изваянии, привезенном якобы из Синопы, и имя бога — Сарапис — вызвали самые разнообразные мнения. Акад. В.В.Струве допускает возможность контаминации в имени Сарапис двух имен: египетского Осирис-Апис и вавилонского Сараписа (Мардук-Эа). Синопское происхождение божества весьма сомнительно. Х.Бругш, К.Зете и др. искали египетские параллели, с которыми можно было бы связать легенду о Синопе. Так или иначе, Сарапис — в основном греко-македонское, а не египетское хтоническое божество, отождествляемое с египетским Осирисом-Аписом (т.е. с Осирисом) и с греческим Плутоном. Сарапис, как и Осирис, был связан с Исидой и Хором (последний в одной из своих ипостасей — Хорпахеред, греч. Хорпакрат). Культ этой троицы распространился по всему греко-римскому миру, достигнув островов Британии[758]. В самом Египте культ Сараписа так и не приобрел широкой популярности, не вытеснил культа Осириса. Что же, однако, представляло собой «изобретение» Сараписа в богословском плане? Замысел его «изобретателей» был религиозно-пропагандистским; они стремились приобщить к египетским религиозным воззрениям греко-македонское население Египта, осевшее преимущественно в трех городах: Навкратисе, Александрии и Птолемаиде. Как показала история, замысел этот увенчался успехом: в греко-римском мире Сарапис завоевал действительно широкую популярность, и объясняется это именно тем, что он стал как бы греческой ипостасью Осириса. Сарапис «присваивает себе „теологию“ Осириса, разработанную на протяжении тысячелетий в храмах древнего Египта, наиболее трогательную и возвышенную в средиземноморской древности»[759]. Именно в ней нуждался античный мир. Судьба Сараписа в самом Египте была иной: для египтян, веками воспитывавшихся в духе религии Осириса, Сарапис был лишь чужеземным дубликатом Осириса, и культ его не приобрел у них популярности. Сарапис стал фактически божеством эллинистической Александрии, столицы царства Лагидов. Отсюда культ его распространился далеко за пределы страны.

Задуманный как греческий вариант Осириса-Аписа, Сарапис по сути своей дублировал египетский оригинал («Апис — это священное животное, оракул и таинственная мощь всебога Осириса»[760]. В известной так называемой демотической хронике об Аписе сказано: «Апис — это Пта, Апис — это Ра, Апис — это Хорсаисе»[761]). Как сформулировал Тураев, Осирис-Апис, египетский прообраз Сараписа, — «это умерший и сопричисленный Осирису священный бык Апис»[762]. Никаких специальных мифов о Сараписе не возникло. В иконографии Сарапис имеет образ человека[763]. Культ Сараписа отправлялся в Серапеуме Александрии и в Серапеуме Мемфиса, в первом случае, видимо, согласно греческому ритуалу, во втором — египетскому[764].

Итак, бог Сарапис — это результат умышленного, преднамеренного, так сказать организованного, синкретизма. В большинстве же случаев мы наблюдаем стихийный синкретизм. Одной из форм такого синкретизма было упомянутое выше отождествление египетских и греческих божеств. Встречая в греческих текстах имена греческих божеств, нельзя быть уверенным, о ком именно идет речь — о египетском Хоре или о греческом Аполлоне, о египетской Хатхор или о греческой Афродите, об Осирисе, о Плутоне или о Дионисе (последний также часто отождествлялся с Осирисом). Одни и те же теофорные имена в греческой форме нередко носили и греко-македонцы, и египтяне. Но самым поразительным был тот факт, что греки, жившие в Египте, подвергались мощному влиянию египетского культа животных. «Не говоря уже о большом количестве надписей в честь туземных богов, оставленных греками на греческом языке, нельзя не обратить внимания, например, на такой предмет, как надгробный камень убитой змее богини Хатхор с греческой (не совсем грамотной) надписью в стихах»[765], который соорудил какой-то грек, похоронивший эту змею.

Синкретизм наглядно проявляется и в характере погребений. В Британском музее, в частности, хранится погребение семейства Корнелия Поллиона (Фивы, ок. 100 г. н.э.). Судя по именам, семья «греко-римская, но погребение совершенно египетское, даже имена написаны иероглифами»[766]. Подобных примеров можно было бы привести много. Обращает на себя также внимание тот весьма знаменательный факт, что мумификация умерших и сопутствующие ей обряды широко распространились среди греко-македонцев[767]. Свидетельство этого — знаменитые фаюмские портреты[768].

«Любопытным памятником греко-египетского художественного стиля и греко-египетских погребальных обычаев являются александрийские катакомбы с росписями и барельефами, частью довольно близкими к древним образцам, частью представляющими курьезный продукт смешения, в котором не выиграл ни один из сопоставленных стилей. Такова роскошная усыпальница середины I в. н.э. богатой александрийской семьи, называемая теперь Ком-Эш-Шукафа»[769].

Наконец, тесные греко-египетские контакты наблюдаются в сфере художественной и религиозной литературы. Нас интересует лишь последняя. В качестве примера можно привести папирус с греческим текстом, представляющим собой перевод египетского демотического мифа о возвращении богини Тефнут из Нубии в Египет[770]. Этот папирус хранится в Британском музее и относится к III в. н.э.

Помимо этих и многих других подобных проявлений синкретизма наблюдается сосуществование на одной и той же территории культа египетских и греческих божеств. Так, во времена Птолемеев в Арсинойском номе (современный Киман Фарис, при Лагидах — Филадельфия) размещались: храм греко-египетского божества Сараписа, храмы египетских богинь Исиды и Таурт, храм греческих богов Диоскуров, храмы самофракийскнх божеств, а также храм Зевсу[771]. Подобные примеры можно было бы умножить.

Подводя итоги, необходимо отметить, что в результате греко-египетского религиозного синкретизма основные положения египетской религии не претерпели существенных изменений. Более того, благодаря культу Сараписа они широко распространились из Александрии по всему греко-римскому миру.

Независимо от процесса синкретизма собственно египетская религия продолжала жить и развиваться по направлениям, наметившимся задолго до встречи с египтянами греко-македонцев. Главнейшим из этих направлений было углубление и расширение культа Осириса, выдвижение его и его триады на одно из первых мест в египетском пантеоне. Времена гегемонии древних божеств — Пта, Ра, Атума, Амона и др. — канули в вечность. Авторитет и влияние этих божеств во всеегипетском масштабе были окончательно вытеснены авторитетом и влиянием Осириса и сопряженных с ним божеств — богини Исиды, отождествлявшейся с богиней Хатхор и др., и бога Хора в разных ипостасях. Причина выдвижения Осириса вполне понятна. Осирис был одним из богов загробного мира; с ростом цивилизации и обострением классовой борьбы связанная с ним идеология справедливости и загробного суда все более и более импонировала массам. Миф об Осирисе был знаменем справедливости, именно в силу этого Осирис приобрел чрезвычайную популярность. Бог, преодолевший смерть, стал первым божеством египетского пантеона. «Царь богов» Амон, несмотря на свое царское достоинство, был по происхождению провинциальным фиванским богом и с угасанием Фив, естественно, потерял свое значение. То же самое произошло и с другими «великими» богами. Их функции и свойства присвоил Осирис, став «всебогом», властителем мыслей и чаяний всех египтян, а его супруга Исида, «великая магией», стала всемогущей богиней.

Глава XXIV

Переворот Аменхотепа IV (Эхнатона)

По выражению крупнейшего советского египтолога Ю.Я.Перепелкина, переворот Аменхотепа IV (Эхнатона) является «самым необыкновенным событием египетской древности», событием, затронувшим «едва ли не все стороны тогдашней египетской действительности: общество, государство, быт, верования, искусство, письменность, язык»[772].

Последние годы царствования Аменхотепа III правящие круги Египта наслаждались миром и могуществом своей страны, обеспеченными нескончаемыми победоносными походами предшественников Аменхотепа III. Египет стал главенствующей мировой державой. Ничто не предвещало грядущей грозы, разразившейся во время правления сына Аменхотепа III, Аменхотепа IV (Эхнатона). Переворот Эхнатона был не единовременным событием, а длительным, растянувшимся на несколько лет процессом, привлекшим впоследствии пристальное внимание ученых. Этому событию посвящено немало работ, содержащих интересные, порой взаимоисключающие гипотезы. Ведущим специалистом по этой проблеме является наш соотечественник Юрий Яковлевич Перепелкин, автор трехтомной монографии об Эхнатоне[773].

Фараон Эхнатон правил 17 лет (1367–1350 гг. до н.э.). Первые пять лет правления в полном соответствии с древней традицией он пребывал со своим двором в Фивах, в центре культа Амона-Ра, «царя богов». Но уже в это время проявляются тенденции, приведшие постепенно к разрыву с Амоном-Ра, богом-покровителем Египта, Фив и царского дома. Уже в некоторых текстах времен Аменхотепа III, отца Эхнатона, встречается слово «Атон», обозначающее «Солнечный Диск». Трудно сказать, чем объясняется участившееся употребление этого слова, но, вероятно, еще при Аменхотепе III в Фивах появился культ Атона как солнечного божества. В пользу такого предположения говорят два обстоятельства: во-первых, прогулочное судно царицы Тии, жены Аменхотепа III и матери Аменхотепа IV Эхнатона, в котором она плавала в специально выкопанном для нее пруду, называлось «Сияние Атона»; во-вторых, в неизданных текстах гробницы №46 в Фивах времен Аменхотепа III упоминается титул того, кто в ней погребен, — «управляющий дворцом Атона». Имеются и другие указания на появление в Фивах культа нового солнечного божества Атона[774]. Иначе говоря, культ Атона в Фивах возник уже при Аменхотепе III, если не раньше. По-видимому, Атон был одной из ипостасей солнечного бога Гелиополя Ра-Харахти или как-то тесно с ним связан.

Новый повелитель Египта, Аменхотеп IV, еще в Фивах стал заметно отходить от традиций культа Амона. Это проявляется в искусстве: в изображениях исчезает символика Амона-Ра и других древних богов и появляется новый образ — Солнечный Диск, лучи которого оканчиваются кистями человеческих рук с символами жизни и власти. Официальная традиционная неподвижность, отрешенность в изображениях царя и его семьи сменяются динамичностью, натурализмом, приобщенностью к земной жизни. Очень точно, а может быть несколько утрированно, воспроизводятся непривлекательные особенности царского телосложения. Этот контраст старого и нового стилей особенно резко бросается в глаза в фиванской гробнице везира Аменхотепа IV по имени Рамосе (царь изображен здесь то в старом, то в новом стиле). Гробница не закончена, и что сталось с везиром — неизвестно. Вслед за ним стали «исчезать» и другие вельможи. Источники хранят полное молчание о событиях последующего времени. Можно лишь предположить, что разрыв между новым фараоном, его новаторским искусством и культом нового бога Атона, с одной стороны, и фиванским жречеством и древними традициями — с другой, все углублялся. На шестом году своего правления Аменхотеп IV переносит свою резиденцию в новую, только что построенную им столицу Ахетатон (современная Эль-Амарна), к северу от Фив, на восточном берегу Нила, где ничто не напоминало новому фараону ни бога Амона, ни его богатого и надменного жречества. Здесь все было пронизано культом нового бога — Атона. Ему был воздвигнут грандиозный храм.

Вокруг фараона появилась новая бюрократия и новое жречество, жречество бога Атона. Фивы пришли в запустение. В сокровищницу Амона перестали поступать какие-либо доходы, сами имена Амона и других божеств подвергались преследованию — их повсеместно стирали в надписях. Имя Амона стиралось даже в картушах покойного Аменхотепа III. Царь, носивший теофорное имя Аменхотеп («Амон доволен»), сменил его на Эхнатон («угодный Атону»). В правлении Эхнатона впервые и один единственный раз в истории древнего Египта проявилась религиозная нетерпимость.

Культ Атона и по существу, и по форме резко отличался от культа Амона и всех прочих древних богов — новый бог не имел ни антропоморфной, ни тем более зооморфной иконографии; образ его не воплощался в статуях, о нем не существовало никаких мифов и сказаний; к мифологии других богов он не имел ни малейшего отношения. Это был культ натуралистический — культ самого животворящего солнца, иначе говоря, культ великой силы природы, простой и ясный, лишенный теологических и мифологических ухищрений, прикрас и символики. Храм Атона был открыт для всех, никаких недоступных для верующих мест в нем не было. Дары приносились на открытые алтари великому и единому новому богу. Как же представляли себе этого бога его поклонники, начиная с самого Эхнатона? Ответ на этот вопрос дает нам великолепный гимн богу Атону, сочиненный, по-видимому, самим Эхнатоном или по его указанию. Атон — животворящая сила космоса; он создатель всего мира, животных и людей. Создав людей, Атон наделил их различными языковыми и этническими признаками, разным цветом кожи. Он создал и Египет, и чужеземные страны — Сирию, Куш — и обеспечивает их существование. Иначе говоря, Атон — универсальный бог, благой для всех и вся.

«Аменхотеп IV отверг вековое египетское многобожие и установил в качестве государственной веры почитание одного только солнца вместе с его сыном и подобием — фараоном»[775]. Замечательно, что «первые солнцепоклоннические нововведения царя и даже воцарение солнца в ущерб всем прочим египетским божествам были осуществлены в старой столице»[776], т.е. в Фивах. Но после переезда двора в новую столицу не только имена старых богов, но сами слова «боги», «бог» не только перестали появляться на солнцепоклоннических памятниках, но подчас даже истреблялись в прежних надписях[777]. Таким образом, в стране по воле царя, в силу его авторитета и реальной власти было установлено фактически строгое единобожие, заменившее древний политеизм. «Даже на окраине страны, в отдаленнейших храмовых угодьях, следовали столичным мероприятиям. В самой столице в городе Нэ (т.е. в Фивах. — М.К.) люди очень скромного общественного положения всячески избегали употреблять на собственной погребальной утвари слово „бог“. Однако кое-где прорывались старые традиции. В надписи правителя одного города недалеко от Ахетатона упоминается бог Хнум»[778]. Однако подобные факты были единичными. Сила царской власти поставила, по крайней мере внешне, всю страну на колени перед богом Атоном. «Было полное отвержение старых богов… Одновременно то было полное торжество и завершение представления о солнце как о фараоне, представления, отчетливо проступавшего в новом солнцепоклонничестве… Новая вера… стала видеть и в фараоне и в солнце только двух сверхъестественных царей»[779].

Подведем итоги:

1) культ Атона был выражением подлинного монотеизма, обожествлялась же конкретная, животворящая сила природы — солнце;

2) солнце было не только богом, но и прообразом фараона;

3) фараон был сыном и подобием Атона. Здесь налицо идеи, сопутствующие и гелиопольскому культу бога Ра:

а) Ра — бог солнца (как и Атон);

б) Ра — создатель мира и всего сущего;

в) Ра — прообраз фараона;

г) фараон — сын и подобие Ра.

Иначе говоря, Эхнатон выбросил из гелиопольского учения о боге Ра элементы мифологии, символики и политеизма, сохранив лишь все непосредственно «солнцепоклонническое» в рационализированном виде. Солнцепоклонническая связь учения об Атоне с гелиопольскими воззрениями совершенно очевидна. Вряд ли можно сомневаться и в том, что Аменхотеп IV отдал предпочтение Атону перед фиванским Амоном в ранний период своего правления, еще в Фивах. Вполне понятно, что такая акция вызвала сопротивление фиванского жречества и положила начало его ожесточенной борьбе с Аменхотепом IV. Обе борющиеся стороны были очень сильны, но все же перевес был на стороне царя: «Аменхотеп IV был менее всего благодушным мечтателем, каким его слишком поспешно хотели представить некоторые исследователи. Это был грозный властитель, и страшны были расправы, которые он чинил над ослушниками своей воли… Гнев фараона постигал не только деятелей предшествующего царствования, но также, и притом едва ли не в большей мере, собственных сподвижников царя, еще недавно облеченных им властью и доверием»[780].

Обратной стороной этой деятельности устрашения и уничтожения было создание более или менее сплоченного ядра единомышленников и сподвижников. Новое окружение царя было подобрано не из старинного жречества и знати, а из народа. Облагодетельствованные фараоном, выдвинутые им на высокие посты и полностью зависимые от его воли, эти новые приближенные, искренно или в целях карьеры, безропотно подчинялись фараону и делали все, чтобы прослыть убежденными поклонниками Атона.

Официальный монотеизм, введенный Аменхотепом IV, ненадолго пережил своего творца и организатора. При втором преемнике Аменхотепа IV, фараоне Тутанхатоне (Тутанхамоне), вступившем на престол в 1347 г. до н.э. и умершем уже в 1339 г. до н.э. (трехлетний промежуток между смертью Эхнатона и вступлением на престол Тутанхатона заполнен правлением Сменхкара), произошла реставрация культа Амона, прочих богов и вообще всех древних традиций. Жречество и знать ликвидировали в правление Тутанхатона, сменившего свое имя на Тутанхамон, все нововведения Эхнатона. В так называемой «реставрационной» надписи Тутанхамона сказано, что в результате правления Эхнатона страна была в полном упадке, что от нее отвернулись боги, ибо храмы богов и богинь, начиная от Элефантины и вплоть до топей Дельты, преданы были забвению. Фараон Тутанхамон всячески похваляется реставрацией культа Амона и других богов[781]. Позже, в одном папирусе времен XIX династии (фрагмент Берлинского папируса №3040а), Эхнатон назван «мятежником», как и в известной надписи Меса того же времени[782]. Таким образом, Эхнатон сравнительно скоро после смерти прослыл мятежником и еретиком. Так отнеслось потомство к тому, кто силой своей власти ввел во всей стране монотеизм. Чем же это можно объяснить?

Проблема имеет две стороны, различные по сути, но тем не менее связанные между собой.

1) Религиозный переворот Аменхотепа IV был, в сущности, чисто мировоззренческим, он не имел глубоких социальных корней. Свою концепцию Аменхотеп IV извлек из недр гелиопольской догмы о боге Ра как демиурге и первом фараоне, управлявшем миром. Каким образом идея об Атоне как о боге солнца, животворящей силе природы, воспринимаемом в естественном виде и лишенном всяких антропоморфных и зооморфных характеристик, свободном от мифологии и символики, приобрела свою окончательную форму — неизвестно. Однако попытки объяснить это чужеземным влиянием лишены всякого основания: Аменхотеп IV был египтянином по отцу и по матери, к тому же науке неизвестна какая-либо страна, более или менее современная Эхнатону, в которой бы господствовали подобные религиозные воззрения. По всей вероятности, учение об Атоне — результат творчества самого фараона, свидетельство его высокой одаренности и незаурядности. Учение об Атоне не было ни закономерным результатом, ни необходимым этапом эволюции египетского религиозного мышления; оно являлось порождением ума и воли Эхнатона. Это не значит, конечно, что учение не имело под собой никакой реальной почвы. Конфликт между фараоном и фиванским жречеством, возникший еще во времена пребывания фараона в Фивах, разросся в грандиозную борьбу. Знаменем фараона в этой борьбе стал Атон, на стороне жречества выступали Амон и старые боги. В процессе борьбы произошли существенные сдвиги в правящей верхушке страны. Сокрушив материальную и религиозную помощь старого жречества и знати, фараон заменил эту группировку новой, из подобранных им людей.

Иногда приходится слышать или даже читать, что Аменхотеп IV задумал свою «реформу» как орудие ослабления влияния жречества в стране. Такое толкование противоречит фактам. И до и после Аменхотепа IV фараоны нередко конфликтовали со жречеством, но никто из них никогда и не помышлял о подобных мерах. Неугодных жрецов просто устраняли. Рассматривать переворот Аменхотепа IV как направленный в основном против влияния жречества — вульгарная социологизация истории.

2) Монотеизм Эхнатона был пассивно воспринят народом, который столетиями и даже тысячелетиями воспитывался в духе верований разветвленного политеизма, составлявших неотъемлемую часть его духовной жизни. Бог-фараон Атон был недосягаем и непонятен, он не мог заменить народу сонм великих и малых богов, всевозможных духов, «общение» с которыми было насущной, повседневной потребностью.

Слабой стороной религии Атона было безразличное отношение к традиционному и столь дорогому для египтян учению о загробной жизни и связанному с ним представлению о загробном возмездии. Верующий в загробную жизнь египтянин оказался дезориентированным, а их было большинство, и все они были в лагере противников Атона.

Глава XXV

Религиозное мышление

После всех изложенных с большей или меньшей полнотой фактов можно и необходимо перейти к некоторым теоретическим обобщениям. Прежде всего обратим внимание на религиозное мышление древних египтян, выраженное как в многочисленных произведениях заупокойной литературы, так и в других религиозных письменных памятниках. Надо подчеркнуть, что все эти источники в подавляющем большинстве выражают взгляды и убеждения если не самого жречества, то, во всяком случае, тесно с ним связанных правящих классов и групп населения. Лишь изредка мы встречаемся в этой огромной массе текстов со взглядами, более или менее явно принадлежащими широким массам непосредственных производителей. Но и в этих редких случаях сказывается сильное влияние идеологии господствующих классов. Таким образом, в основной массе религиозных текстов не только выражены религиозные чувства, но и предпринята попытка как-то осмыслить, упорядочить их, иначе говоря, представлено религиозное мышление.

Историческое развитие страны и народа привело к слиянию ряда племенных территорий и племен и образованию единого государства с более или менее этнически гомогенным, но религиозно разобщенным населением. В централизованном государстве сохранялись религиозные догмы, культы, мифы некогда независимых номов. Политеизм, унаследованный от древнейших времен, стал достоянием религиозного сознания в объединенном Египте. Именно поэтому в Египте не было ни единой церкви, ни религиозной ортодоксии. Отсутствие ортодоксии, единой догмы и единой церкви проявлялось в веротерпимости и относительной свободе религиозных воззрений — мемфисский бог Пта, гелиопольский бог Ра, как и боги других номов, были, в глазах египтян, более или менее «равноправны». Не могло быть и речи о преследовании или осуждении человека за его приверженность к тому или иному культу. Древняя традиция политеизма была для египтян вполне естественной и закономерной — об этом недвусмысленно говорят бесчисленные тексты и факты.

Оставаясь в принципе неизменной, система египетского политеизма меняла формы конкретных проявлений в зависимости от исторической обстановки: возвышение того или иного города, естественно, приводило к росту престижа божества этого города. Когда Фивы, например, стали столицей всего Египта и резиденцией фараона, ранее почти безвестный фиванский Амон начал величаться «царем богов», причем под богами подразумевались не только исконные египетские божества, но и божества стран и народов, подчиненных египетской короне. Таким образом, в египетском пантеоне, впрочем не всегда последовательно, соблюдалась известная иерархия.

Египетский политеизм, корни которого — в древнейшей территориальной раздробленности в области религии, неизбежно порождал синкретизм, о чем вполне определенно свидетельствуют египетские памятники. Как было отмечено выше, бог в каждом номе почитался как верховный, и это обстоятельство являлось предпосылкой синкретизма. Массы населения нома, естественно, не задумывались над тем, может ли существовать одновременно много верховных богов, жречество же пыталось как-то преодолеть это противоречие, найти ему объяснение. Этим мотивируется стремление сопоставить богов разных номов и объединить их одним именем. Так, например, имя Амон-Ра объединяло фиванского бога Амона и гелиопольского бога Ра. Такое слияние двух богов в одно божество было результатом религиозной спекуляции жрецов. Авторитет малоизвестного фиванского бога Амона неизмеримо возрастал благодаря объединению его с богом Ра. Такой опоместический прием сопровождался сближением в плане мифологии и культа. Тот же Амон сопоставлялся с Атумом, Хепри, Ра-Харахти, Мином, Пта, Хнумом, Себеком, Шу, Хапи, Монту[783].

Вряд ли нужно пояснять, что синкретизм был серьезной брешью в глухой стене, ограждающей политеизм от дальнейшего развития. Это был путь к осознанию, что все боги суть разные проявления одного божества. Иначе говоря, синкретизм медленно расчищал почву для ростков монотеизма. Монотеизм сменяет политеизм не единственным актом, а постепенно. Для становления монотеизма необходима не только подготовленность к его восприятию массового сознания, но и сокрушение политеизма. На последнее в Египте решился только Аменхотеп IV (Эхнатон), намного обогнав свое время.

Одной из форм синкретизма является и объединение богов в триады, или троицы: бог-отец, богиня-мать и бог-сын. Это, конечно, очень древнее, примитивное представление о божествах, связанное с распространением на них земных обычаев, но в истории египетской религии оно сыграло свою роль. Такими троицами были, например, фиванские Амон, Мут и Хонсу, мемфисские Пта, Сехмет и Нефертум, Осирис, Исида и Хор. Последняя троица, как это давно отмечено наукой, оказала влияние на христианскую иконографию: Исида с младенцем Хором на руках является прообразом христианской богородицы с младенцем Иисусом на руках. Божественное семейство символизирует, по сути дела, одно божество, воплощает одну идею.

Египетская теология пошла дальше — она сумела создать не семейные троицы и увидеть за тремя богами одно божество. Так, например, в Мемфисе сливали в единого бога трех богов — Пта, Сокара и Осириса. Пта был городским богом Мемфиса и создателем мира, Сокар — мемфисским богом умерших, Осирис — общеегипетским богом умерших. Тем не менее в ряде текстов не только времени Нового царства, но и Среднего о всех трех говорится как о едином боге[784].

Особенно наглядно отождествление трех богов после переворота Эхнатона. Так, в знаменитом лейденском гимне Амону содержатся следующие слова: «Трое (богов. — М.К.) суть все боги — Амон, Ра, Пта. Нет у них равных. Невидимый Амон есть Ра лицом и Пта телом»[785]. Итак, единый бог в трех лицах. Бог солнца говорит о себе: «Я Хепр утром, Ра в полдень и Атум вечером»[786]. Отсюда недалеко до христианской догматики. Подобные примеры можно было бы умножить[787].

Имеются все основания полагать, что такие политеистические формулировки монотеистического чувства как-то связаны с предшествующими им идеями времени Амарны.

Учение о едином боге в Египте окончательно так и не оформилось. Правда, во время переворота Аменхотепа IV единым богом был провозглашен Атон, однако «культ Атона не выходил за пределы высшего класса, точнее, двора»[788]. Переворот Эхнатона был самым ранним официальным провозглашением монотеизма в мировой истории. Но он был преждевременен и потому потерпел неудачу. Несомненно, однако, что уже со времени Среднего царства в египетской религии явно ощутима струя монотеизма.

Другая черта египетского религиозного мышления, на которую до сих пор не обращено серьезного внимания, — дуализм. Сказание о создании мира и о его дальнейшем существовании[789] содержит ярко подчеркнутый момент дуализма — борьба демиурга против сил тьмы и хаоса, света против мрака, тепла против холода. Борьба эта не утихает, ибо хаос ежедневно стремится поглотить созданный демиургом мир. Подобного рода дуализм объясняется природными условиями существования египтян. В более поздние времена развитию дуализма способствуют и явления общественной жизни. С идеей дуализма мы сталкиваемся в мифе об Осирисе и Исиде, где преступнику Сетху (позже Сетх становится воплощением всяческого зла — нечто вроде европейского дьявола) и выступающему с ним заодно сонму врагов противостоит бог-фараон Ра, бог Хор и их помощники. В мифе о Хоре Бехдетском фараону и богам света противостоят «враги»: силы мрака, Сетх, Апопи и пр.

Было бы неправильно полагать, что относительное свободомыслие в древнем Египте выражалось в скептицизме религии вообще. Наука не располагает памятниками, которые могли бы подтвердить это. Некоторые ученые, стремящиеся доказать, что в древнем Египте стихийно возникли зачатки материалистического мировоззрения, ровно ничего не могут привести в пользу такого положения.

В египетском обществе существовала глубокая вера в религиозные идеи традиционного характера, но вместе с тем сравнительно рано появились идеи, вполне определенно выражающие скептическое отношение к укоренившимся представлениям о загробной жизни. Сама жизнь ежедневно подрывала доверие в то, чему учили жрецы. Разрушение гробниц от времени и по другим причинам, уничтожение мумий, пренебрежение обязанностями по отправлению культа умерших, постепенное забвение самих умерших и всего, что с ними связано, вполне естественно заставляли задумываться над проблемами вечной жизни. Становилось очевидным, что между учением о посмертной жизни в гробнице и реальностью лежит непроходимая пропасть. Учение о загробной жизни и построенный на этом учении культ умерших стали объектом глубокого скепсиса, художественно выраженного в так называемой «Песне арфиста», встречающейся в гробницах времен Нового царства. Самая яркая «Песня арфиста» — из папируса Харрис №500 (скопированная с текста в гробнице одного из фараонов Среднего царства — Интефа)[790].

Основной мотив ее «я, мы да пьем, ибо завтра умрем», — это призыв отречься от всепоглощающих и бессмысленных забот о посмертном культе и обратиться к земным утехам. Особенного внимания достойны следующие моменты: «Никто не вернулся оттуда рассказать о том, как они живут там и в чем нуждаются»; «Отдавайся своим желаниям, пока ты жив, умножай свои удовольствия, и не поддавайся унынию»; «Никто не может взять свое имущество с собой, никто из ушедших не вернулся обратно». Серия вариантов «Песни арфиста» из ряда гробниц[791] свидетельствует о том, что сложилось вполне определенное умонастроение потерявших веру в традиционное учение о жизни за гробом. Это был скепсис не в отношении религии в целом, а лишь в отношении культа мертвых. Первые его проявления относятся ко времени Среднего царства.

Приблизительно в это же время начинается распространение и популяризация культа Осириса — бога умерших и повелителя загробного мира, с именем которого связано первое проникновение этических элементов в учение о загробной жизни. Естественно допустить, что оба события — возникновение и развитие скептицизма в отношении культа умерших и появление и проникновение этических моментов в учение о загробной жизни — внутренне связаны. Пустоту, образованную разъедающим скептицизмом, призвано было заполнить этическое учение о загробной жизни в «Книге мертвых» (гл. 125 и др.) — культу умерших отводилось в нем минимальное место. Повсеместное распространение культа Осириса, ставшего всеегипетским божеством, — лучшее свидетельство успеха проникновения этических моментов этого культа в широкие городские массы. Но в верхушечных слоях общества продолжал жить скептицизм. Об этом свидетельствует тот факт, что в учении Эхнатона совсем не затрагивались проблемы загробной жизни. В египетских текстах неоднократны выражения страха перед смертью и ненависти к ней[792]. Так, один из высокопоставленных представителей жречества Амона времен XXII династии, Небнетеру, заявляет в своей надписи: «То, что происходит после конца жизни, — это страдание, оно лишает тебя того, что ты имел до этого, ты пребываешь в могиле без сознания, когда наступает утро, которое [для тебя] не наступает, ты ничего не знаешь и спишь, когда солнце поднимается на Востоке, ты испытываешь жажду, хотя рядом с тобой [жертвенное пиво]». Аналогичное настроение проявляется и в надписи Тиимхотеп, жены верховного жреца Мемфиса времени Птолемея VIII Сотера II. Слова ее обращены из загробного мира к оставшемуся на земле мужу: «О брат, супруг, друг, не уставай пить и есть, напивайся, наслаждайся любовью, празднуй, следуй желанию сердца день и ночь. Весь Запад — страна сна, тягостного мрака; это место спящих в своих мумиях, не пробуждающихся, чтобы видеть своих братьев, своих отцов и матерей, забыло сердце и жен, и детей. Вода жизни, что на земле для живущих, — для меня гниль. Я не знаю, где я, с тех пор как прибыла в эту юдоль… „Смерть всецелая, иди“ — имя того, кто всех связывает вместе, и идут к нему, трепеща от страха, — нет никого, на кого бы он не взирал, будь то бог или человек; он исторгает сына у матери… все боятся и молятся ему, он не слушает молитв, не взирает ни на какие дары». Б.Тураев допускает, что слова Тиимхотеп навеяны международной идеологией эпохи эллинизма[793]. Однако слова Небнетеру времен XXII династии, т.е. сказанные девятью веками ранее, и ряд других подобных высказываний[794] свидетельствуют о том, что этот скептицизм вырос на чисто египетской почве. Но широкого распространения он не имел, и массами по-прежнему владели идеи этического порядка, связанные с «Книгой мертвых» и другими подобными композициями. Именно эти идеи предвосхитили христианское учение о загробной жизни. В нигилистическом отношении к эффективности культа мертвых и к достаточно примитивному учению о загробной жизни, которое предлагала «Книга мертвых», вряд ли возможно усмотреть даже зачатки материалистического мировоззрения. Однако наличие подобных умонастроений свидетельствует о свободомыслии и неудовлетворенности уровнем египетской религии, о поисках чего-то более совершенного, осмысленного, иначе говоря, о поисках новой религии. Такой религией оказалось христианство, становлению которого в немалой степени способствовала та же древняя религия Египта.

И еще одно свидетельство свободомыслия, затрагивающее уже не проблемы загробной жизни, а кардинальные вопросы теологии. В главе 17 «Книги мертвых» сказано: «Я великий бог, сам пришедший в бытие». Слова эти сопровождаются комментарием: «Он великий бог, он Нун». Объяснение могло исходить, разумеется, только от компетентного в этих вопросах жреца. Расширенный комментарий этого же места гласит: «Кто великий бог, сам пришедший в бытие? Он вода, он Нун, отец богов». Другое пояснение: «Он Ра». По удачной формулировке А.Гардинера, «мы улавливаем здесь разногласия между комментаторами»[795].

В развитии религиозной мысли в Египте, несомненно, два больших периода: древнейший, когда религия была ритуальной с преобладанием культового аспекта, а личность верующего фактически отсутствовала в религиозных воззрениях, и более поздний, когда пробуждается религиозное сознание индивидуума. В.Вольф считает, что первый период продолжался до XVIII династии[796]. Однако с таким утверждением трудно согласиться: роль индивидуального сознания в культуре вообще и в религии в частности намечается, безусловно, уже в конце Первого переходного периода. Этический и личностный элементы постепенно превращают религию из ритуальной в ритуально-этическую. Причем удельный вес этического элемента неуклонно возрастает.

Прославленные на весь мир памятники древнеегипетской архитектуры — пирамиды, храмы, — по сей день привлекающие множество туристов, изумляют не только своей монументальностью, совершенством исполнения, но и тем, что они были призваны служить исключительно религиозным целям. Подобная мобилизация всех технических и экономических ресурсов страны была немыслима в целях реальной, земной жизни. Как же примирить этот факт с положением исторического материализма о том, что техника и наука развиваются по мощному импульсу потребностей страны? На первый взгляд перед нами непримиримое противоречие, но только на первый взгляд. Для египтян запросы их религии представлялись первостепенными, гораздо более важными, чем заботы о жилище и хлебе насущном. Сама природа страны избавила египетский народ от многих нужд, тяготевших над другими народами, она же в значительной мере предопределила и его религиозные воззрения, суть которых сводилась к тому, что пребывание человека на земле скоротечно и преходяще, что подлинная, вечная жизнь наступает лишь после физической смерти. Эта религиозная иллюзия полностью владела людьми и побуждала их на протяжении короткой земной жизни заботиться об обеспечении жизни вечной. Отправление всех видов культа было важнейшей потребностью народа, не менее важной, чем удовлетворение повседневных потребностей. Для нужд религии работала хорошо организованная индустрия строительства грандиозных храмов и гробниц. Но не сама по себе религия как система взглядов и верований была источником египетской культуры, а именно практическая деятельность египтян, направленная на реализацию целей, поставленных религией.

Основы египетской религии сложились в незапамятные времена, когда народ был еще, несомненно, первобытным. Представления о богах и о сущности человека, типичные для первобытного общества, были унаследованы классовым обществом Египта. Они изменялись в ходе исторического развития, но и в самые поздние времена боги и души людей рассматривались египетской религией как нечто вполне материальное, хотя и невидимое, неосязаемое, — боги могли болеть, стареть, умирать, а души людей в загробном мире — подвергаться пыткам и окончательному уничтожению. Как же расценивать такие воззрения — как материалистические или как идеалистические? Такая постановка представляется неправомерной. «Как более или менее цельное мировоззрение материализм и идеализм оформились лишь в классовом обществе, в эпоху рабства»[797]. Следует пояснить — во времена развитого античного рабства. Естественно, что в древнем Египте (древнеегипетские религиозные воззрения сложились еще в первобытном обществе) не могло быть, как правильно подчеркивает Б.И.Шаревская, ни материалистического, ни идеалистического мировоззрения.

Каково же соотношение общественной структуры древнего Египта и его религии? По поводу социальной структуры древнего Египта было высказано немало правильных и ошибочных суждений. Для автора настоящей книги неоспорим раннерабовладельческий характер египетского общества. Египетский же политеизм, на котором лежит печать доклассового общества, является религиозным отражением истории этого общества.

Религия была, бесспорно, доминирующей формой идеологии в египетском обществе, философии, по сути дела, в Египте не было. Мысли, облеченные в ту или иную религиозную форму, литературные произведения дидактического характера — всевозможные поучения, — в которых, в известной мере, отражены этические взгляды египтян, разумеется, не могут рассматриваться как философия. В свете науки любая этика, и египетская в том числе, является результатом объективного развития общества, рождается социальной необходимостью. Но самим египтянам эта истина была неведома, и источники своей этики они искали в откровении божества. По глубокому убеждению египтян, вся их духовная жизнь была следствием божественного откровения. Нет никаких — ни письменных, ни археологических — данных, которые могли бы оспорить это утверждение. Разумеется, это ни в коей мере не может умалить значения культуры древнего Египта, оценка которой должна основываться на научных критериях, способных выявить ее объективно ценное, общечеловеческое содержание.

Далеко не безразлично, какой вклад внесла эта религия в историю религиозного мышления человечества.

Глава XXVI

Египет и Библия

Прежде чем перейти к проблеме вклада древнего Египта в религию и мировоззрение древних евреев, необходимо хотя бы вкратце остановиться на взаимоотношениях обеих стран и народов. Возникновение египетского государства относится к рубежу IV — III тысячелетий до н.э., а этногенез египетского народа имел место на много столетий (если не тысячелетий) ранее этой даты. История еврейского народа в древности начинается много позже, начало ее связано со страной, которая в библейских источниках называется Ханааном, но в египетских текстах, более ранних, чем Библия, именуется иначе.

Как известно, термин «Библия» представляет собой перевод еврейского ha sepharim, что значит «писания». «Как исторический источник, Библия представляет высокую ценность: уже давно доказано, что те места ее, где говорится об Египте и Вавилоне, написаны людьми, хорошо осведомленными в жизни этих монархий; новые открытия все больше и больше убеждают, что эти люди были настоящими представителями господствовавшей в их время культуры; их сведения постоянно подтверждаются и выясняются»[798]. Разумеется, информация, извлекаемая из Библии, должна подвергаться критическому разбору и подтверждаться другими древневосточными источниками. Значение Библии для истории и истории культуры заключается в том, что «Ветхий завет сохранил нам и правовой кодекс, и сказания о древнейших временах, и памятники дидактической литературы, и произведения не только религиозной, но и светской лирики»[799]. Текст Библии, состоящий из целого ряда «книг», был составлен в разные времена, древнейшие части Библии были написаны не позже XII — XI вв. до н.э., так как само поселение евреев в Палестине не могло иметь места раньше: из клинописных документов тель-амарнского архива (XIV в. до н.э.), в частности из писем правителя Иерусалима, по имени Абдхиба, фараону Эхнатону, известно, что евреев ни в Иерусалиме, ни в Палестине в то время еще не было, а в страну вторглись и частично опустошили ее хабири. «Что это за народ хабири? В них очень заманчиво было бы видеть евреев, и грамматически это вполне возможно. Вероятно, правильно предположение, что в их лице мы имеем дело с евреями в широком смысле или с близкими им племенами; в борьбе с хабири мы имеем прелюдию еврейского завоевания, и „хабири“ были общим названием бедуинов»[800]. И.М.Дьяконов указывает, что «хабири» — не этноним, а, скорее, социальный термин, обозначавший нечто вроде этнически гетерогенных дружин, грабивших оседлое ханаанское население. В XIII в. до н.э., как это явствует из египетского текста так называемой стелы Израиля (Каирский музей), воздвигнутой по повелению фараона Меренпта, сына Рамсеса II, на территории Палестины этим фараоном были низвергнуты правители ряда народов, в том числе и Израиля. Стела Израиля названа так потому, что это единственный египетский текст, содержащий этноним «Израиль». Итак, Египет был первой по времени «великой державой» древнего Востока. Империя Египта, созданная во времена XVIII династии, подчинила себе многие племена и народы.

В египетских текстах упомянуты те из них, которых египтяне считали достойными соперниками. В стеле Израиля налицо Израиль, которого не было еще в Палестине веком раньше. Откуда и как он появился в Палестине, из египетских текстов узнать невозможно. Библия содержит рассказ о пребывании евреев в Египте и об их бегстве оттуда под руководством Моисея. Это еврейское предание, о котором египетские тексты хранят полное молчание, как и о пребывании евреев в Египте, свидетельствует о том, что хранители предания и лица, его записавшие, хорошо знали Египет, — косвенное доказательство пребывания в Египте какой-то части предков будущих евреев. Подтверждение этому можно найти и в египетских памятниках: имеется фреска, на которой изображены прибывшие в Египет кочевники-семиты в количестве 37 человек. Их главарь носит еврейское имя Абишан (время Аменхотепа II, XVIII династия, гробница в Бени-Хасане). Есть указания и на более ранние контакты семитов с Египтом.

Как бы то ни было, захват Палестины евреями произошел, по-видимому, в середине или в конце XIII в. до н.э. Раскопки показали, что как раз в это время снизился уровень культуры древнего оседлого населения Ханаана в результате вторжения союза кочевых племен Израиля. В XI в. появилось государство Израиль, первым царем которого был Саул. Таким образом, Израиль как государство на два тысячелетия моложе Египта. В Египте существовала сложившаяся культура; Израиль же, по существу, только приступал к ее созданию. Египет был мощной империей, гегемоном, политическим и культурным, в Палестине, Финикии и отчасти в Сирии, и само собой понятно, что молодое государство Израиль должно было неминуемо оказаться в сфере мощного египетского влияния.

Влияние Египта в Финикии, в частности в Библе, было очень существенным уже во времена Древнего царства[801]. Свидетельства культурного влияния Египта на Финикию имеются в повести Ун-Амуна: «Ведь Амун создал страны все, он создал их после того, как он создал страну Египет, откуда ты пришел, раньше всего. Ведь искусство вышло из нее, чтобы достигнуть моего местопребывания; ведь наука вышла из нее, чтобы достигнуть моего местопребывания»[802]. В этих словах правитель Библа признает, что именно Египет был для его страны источником культуры. Из амарнского архива мы узнаем, что у финикийского правителя Тира, Абимильки, писцом был египтянин[803]. Библ — древнее государство, ровесник Египта времени Древнего царства. Израильские же племена стали соседями Египта лишь в XIII — XII вв. и испытали египетское культурное влияние как непосредственно, так и через посредство Ханаана, в свою очередь находившегося под культурным влиянием Египта и Месопотамии, — ростки израильской культуры появились именно в Ханаане. На территории Палестины, в Бетшеане например, были найдены три египетские стелы, одна — Сети I и две — Рамсеса II.

Со времени Нового царства контакты Египта и Израиля приобретают постоянный характер. Финикийцы, сирийцы, палестинцы появляются в Египте во все большем количестве. Один из сыновей Рамсеса II был женат на дочери сирийского шкипера, которую звали Бент-Анат. Одним из приближенных фараона Меренпта был семит Бен-Оцен. На суде над покушавшимися на жизнь Рамсеса III председательствовал некто Махар-Баал, явный семит.

Разного рода контакты между Египтом и Израилем участились, начиная с царствования в Израиле Давида и Соломона. Так, в III книге Царств (14, 22) говорится о некоем Алере из иудейского царского рода, бежавшем в Египет к неназванному фараону (может быть, это был Сиамун или Псусеннес, X в. до н.э.). По сообщению Библии, в Египте он был женат на сестре жены фараона. В III книге Царств (11, 40) сообщается также, что сын Давида Соломон хотел умертвить Иероврама, но Иероврам бежал в Египет «к Сусакиму, царю египетскому, и жил в Египте до смерти Соломоновой. Сусаким — фараон XXII династии Шешонк I — упоминается в другом месте той же III книги Царств (14, 25).

В III книге Царств (3, 1) повествуется и о бракосочетании царя Соломона с дочерью египетского фараона, имя которого не приводится. Этот же фараон (имя опять-таки не упоминается) дал город Гезер «в приданое дочери своей, жене Соломоновой» (9, 16). Факт такого бракосочетания весьма интересен. Фараон Аменхотеп III (конец XVIII династии) писал в письме, адресованном вавилонскому царю Кадашмаэнлилю (письмо обнаружено в амарнской переписке): «Искони дочь царя египетского никогда не была отдана никому (из чужестранцев. — М.К.)». Таково было положение дел в XV в. до н.э.

В X в. до н.э. дочь египетского фараона оказывается женой царя Израиля, Соломона. По-видимому, этим фараоном, имя которого нигде не упомянуто, был Шешонк I, ибо в той же III книге Царств (14, 25) сказано, что «на пятом году царствования Ровоамова (преемник Соломона в Израиле. — М.К.) Сусаким, царь египетский, вышел против Иерусалима» и захватил золотое оружие царей израильских в этом городе. В египетских текстах говорится о том, что Шешонк I подчинил своему оружию 156 городов в Сирии и Палестине, но Иерусалим среди них не упомянут.

В VIII в. до н.э. в пророчестве Осии изобличается окружение израильского царя, осуждается проегипетская и проассирийская партия при дворе: «И стал Ефрем, как глупый голубь, без сердца: зовут египтян, идут в Ассирию» (книга Пророка Осии, 7, 11). Согласно библейской традиции, Ефрем — название самого влиятельного племени Израиля. Итак, Осия свидетельствует о существовании двух партий в Израиле — проегипетской и проассирийской. Далее тот же Осия пророчествует: «Они уйдут по причине опустошения: Египет соберет их, Мемфис похоронит их (т.е. сторонники Египта в Израиле найдут убежище в Египте. — М.К.)» (9, 6). В конце того же столетия знаменитый Исайя осуждает проегипетскую древнееврейскую партию: «Идут в Египет, чтобы подкрепить себя силой фараона и укрыться под тенью Египта. Но сила фараона будет для нас стыдом и убежище под тенью Египта — бесчестием» (книга Пророка Исайи, 30, 2–3). Далее тот же Исайя предсказывает горе тем, кто ищет опору в Египте (31, 1–3).

Столетием позже египетские войска под водительством фараона Нехо проникли в Палестину, чтобы дать отпор ассирийцам. Иудейский царь Иосия выступил против Нехо и погиб в сражении с египтянами у Мегидо в 1688 г. до н.э., после чего Нехо вмешался во внутренние дела Иудеи и возвел на престол своего сторонника Иохкима, сына же Иосии, Иохаза, взял в плен и увез в Египет, где тот и умер (IV книга Царств, 23, 30–45). Несколькими годами позже, после взятия Иерусалима Навуходоносором, значительная часть иудеев эмигрировала в Египет (книга Пророка Иеремии, 41, 17). Тот же Иеремия упоминает и об иудеях, «живущих в земле египетской» (24, 8), и жестоко осуждает их.

Приведенные данные свидетельствуют о том, что еврейско-египетские контакты в древности, еще до поселения евреев в Египте, были многочисленны и весьма разнообразны и что авторы разных библейских книг были прекрасно осведомлены о них. Ж.Вергот показал это в своей монографии, посвященной преданию об Иосифе[804].

В конце VII в. до н.э. на острове Элефантина на Ниле, близ Асуана, появилось поселение евреев, существовавшее и в VI и V вв. до н.э. Еврейские поселения были также в Саккаре, Эдфу, Гермополе. Большое количество деловых писем и документов на арамейском языке, обнаруженных в этих местах при раскопках, являются бесспорным свидетельством самых тесных еврейско-египетских отношений в то время. В дальнейшем контакты эти стали более прочными и систематическими (о евреях в Египте в эпоху эллинизма речь пойдет в главе «Египет и христианство»).

В результате победоносных походов фараонов XVIII и XIX династий Египет стал политическим гегемоном в Финикии, Сирии и Палестине; это, естественно, привело к внедрению в ряде пунктов указанных стран египетских культов: в Газе был сооружен храм Амону, в Аскалоне — богу Пта, о чем прямо сказано в папирусе Харрис I (9, 1 и сл.). Эти храмы обслуживались не только египтянами, но и лицами местного происхождения, которые становились проводниками египетских религиозных воззрений[805]. Параллельно происходило распространение египетского языка на всех названных территориях. Знание египтянами языков своих соседей — также неоспоримый факт[806]. Таким образом, не существовало языкового барьера для культурного обмена, который был естественным следствием географического соседства Египта и Израиля и контактов между ними. В этом обмене древняя и великая держава Востока, Египет, была в основном дающей стороной, а слабый, едва возникший Израиль — принимающей. Египетский язык оказал несомненное воздействие на древнееврейский словарь: в тексте так называемого Ветхого завета немало несомненно египетских слов[807]. Семитские слова также входили в речевой обиход египтян и укоренялись в египетском языке[808]. В древнееврейский язык проникли египетские имена собственные[809]. В библейском тексте имеется ряд калек с египетского языка[810].

Множество точек соприкосновения обнаруживают египетское и еврейское религиозное мышление, очевидна перекличка библейских и египетских литературно-религиозных образов. Обратимся к конкретным примерам.

В еврейских общинах на территории Египта, поддерживавших тесную связь с иерусалимским храмом, под влиянием окружающей среды прививались культы египетских богов. В одном остраконе из Элефантины, написанном на арамейском языке, говорится: «Я благословляю тебя во имя Яхве и Хнума»[811]. Иными словами, верующие евреи почитали здесь не только «единого» еврейского бога Яхве, но и владыку Элефантины, искони египетского бога Хнума. Египетские религиозные обряды и обычаи, естественно, могли распространяться и на еврейского бога Яхве и таким образом внедряться в религию евреев. В Ветхом завете о боге Яхве неоднократно говорится как о горшечнике: книга Пророка Исайи (29, 15–16; 45, 9; 64, 8), книга Пророка Иеремии (18, 2–4), книга Иова (10, 8–9). В книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (33, 13) сказано: «Как глина у горшечника в руке его и все судьбы ее в его произволе, так люди в руках сотворившего их, и он воздаст им по суду своему». Приблизительно та же мысль выражена и в книге Премудрости Соломона (15, 7), и в «Послании Павла к римлянам» (9, 21). Аналогичное представление о боге и его власти над людьми отображено в известном египетском «Поучении Аменемопе» (24, 13–18): «Ведь человек — это глина и солома, и бог его создатель. Он (т.е. бог. — М.К.) разрушает и создает ежедневно, он создает тысячи бедняков ежедневно по своему желанию, он создает тысячу надсмотрщиков в свой час (т.е. в момент творения. — М.К.)»[812]. И наконец, в книге Бытия (2, 7) эта же мысль высказана несколько иначе: «И создал господь бог человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душой живой».

Египетские и библейские литературные образы бога-горшечника и бога-творца восходят в конечном счете к египетскому мифологическому образу бога Хнума, сотворившего людей на гончарном круге.

Наиболее очевидные заимствования библейским текстом непосредственно из египетских текстов выявляются при сопоставлении Библии с вышеупомянутым «Поучением Аменемопе». Поучение содержится в папирусе Британского музея №10474 — относительно датировки папируса мнения египтологов расходятся. Но к какому бы времени его ни относили, текст папируса существовал уже во времена XXI династии. Доказательством этому служит остракон Каирского музея, датируемый II в. до н.э. и содержащий части текста папируса (3/8–4/10)[813].

Сравним некоторые места египетского текста «Поучения Аменемопе» с библейской книгой Притчей Соломоновых. В последней (23, 4–5) сказано: «Не заботься о том, чтобы нажить богатство, оставь такие мысли твои, устреми твои глаза на него — и его уже нет; потому что оно сделает себе крылья и, как орел, улетит к небу». В «Поучении Аменемопе» (9/14–19, 10/4) читаем: «Не тщись найти выгоду, чтобы обеспечить свои потребности. Если ты приобрел богатства грабежом, они не проведут и ночи с тобой; на рассвете они уже вне дома твоего, их место можно узреть, но их уже нет… они сделали себе крылья, как гуси, и улетели к небу».

В библейской книге Притчей Соломоновых (22, 24–25) сказано: «Не дружись с гневливым и не сообщайся с человеком вспыльчивым, чтобы не научиться путям его и не навлечь петли на душу твою». В «Поучении Аменемопе» (11/13, 11/17) читаем: «Не братайся со вспыльчивым, не приближайся к нему для разговора… пусть он не завлечет тебя и не набросит петли на тебя…»

В книге Притчей Соломоновых (22, 17–18) дается совет: «Преклони ухо твое и слушай слова мудрые, и сердце твое обрати к моему знанию, потому что утешительно будет, если ты будешь хранить их в сердце твоем, и они будут также в устах твоих». Аналогичное место находится и в «Поучении Аменемопе» (3/9–16): «Преклони ухо, внимай сказанному, обратись, чтобы истолковать это, полезно закрепить это в твоей голове, но вредно тому, кто пренебрегает этим».

Можно было бы привести и другие соответствия между книгой Притчей Соломоновых и «Поучением Аменемопе»[814], однако и отмеченных вполне достаточно для доказательства того, что случайными они быть не могут — налицо заимствование.

Некоторые ученые, сознательно или бессознательно, но, несомненно, под влиянием конфессиональных установок, пытались показать, что «Поучение Аменемопе» — египетский перевод с еврейского либо что «Поучение» и книга Притчей Соломоновых восходят к одному семитскому источнику. Однако эти попытки оказались полностью несостоятельными[815]. «Поучение Аменемопе» — естественное продолжение более раннего «Поучения Ани» и других дидактических произведений египетской литературы.

Следы влияния египетских текстов на Библию обнаруживаются и в библейской книге Иова. Акад. Б.А.Тураев отметил воздействие месопотамской литературы на книгу Иова[816], но наряду с этим бесспорно и египетское влияние. Здесь упоминаются, например, страусы (30, 29; 39, 13), бегемот (40, 10) — представители именно египетской фауны.

В более явной форме египетское влияние сказывается в библейской книге Экклезиаста, лейтмотивом которой является «Я, мы да пьем, утрие бо умрем» (2, 24; 3, 12; 3, 22; 5, 18; 9, 7; 9, 9). Этот же мотив пронизывает и разные варианты так называемой египетской «Песни арфиста» (песнь V Хаи-Инхерета, 5, 2,15): «Воистину, празднуй, умастись, возложи цветы на грудь свою. Рядом с тобой [да будет] любимая тобой… Обратись к кутежам ежедневно вплоть до дня погребения» (время Рамсеса III). Этот мотив прослеживается и в заупокойных текстах гораздо более поздних времен — следствие пробудившегося скептицизма в отношении загробной жизни.

Внимание ученых неоднократно привлекало очевидное сходство между гимном богу Атону, составленному и написанному во время фараона-еретика Эхнатона (XIV в. до н.э.), и 103-м псалмом.

«Ты заходишь на западном небосклоне — и земля во мраке, наподобие умершего. Спят они в помещениях, и головы их покрыты, и не видит один глаз другого, и похищено все имущество их, которое у них под головой, без ведома их. Каждый лев выходит из своего логова. Все пресмыкающиеся жалят их во мраке, когда приходит ночь и земля в молчании, [ибо] создатель их зашел на небосклоне своем». С этим местом гимна богу Атону следует сравнить псалом 103 (20–21): «Ты простираешь тьму, и бывает ночь; во время нее бродят все лесные звери, львы рыкают о добыче и просят у бога пищу себе».

А вот и другая параллель. Гимн Атону: «Суда плывут на север и на юг равным образом, пути все открыты, когда ты сияешь. Рыбы в реке резвятся перед ликом твоим, [ибо] лучи твои [проникают] в глубь моря». В том же псалме 103 (25) говорится: «Это море великое и пространное; там пресмыкающиеся, которым нет числа, животные малые с большими, там плавают корабли…» И далее. Гимн Атону: «Как многочисленно то, что ты делаешь и что скрыто перед миром, бог единственный, подобного которому нет, ты один сотворил землю по желанию сердца твоего». В псалме 103 (24) читаем: «Как многочисленны дела твои, господи! Все сделал ты премудро: земля полна произведений твоих».

Псалом 103 не является, как разобранное выше место книги Притчей Соломоновых, переложением с египетского, однако связь его с гимном Атону налицо. Библейский автор, иудей-монотеист, подчеркивает в этом псалме, что бог, которому он молится, — единственный и что для него, автора, неприемлемы и непонятны египетские гимны, адресованные различным богам.

В гимне же Атону, единственному богу, воспетому фараоном-еретиком, можно было и кое-что позаимствовать. Фактически Атон не был единственным, в глазах современников Эхнатона, но в гимне он фигурирует как единственное божество, как демиург, один сотворивший все сущее.

В Библии нашли отражение и египетские воззрения на загробную жизнь, в частности представления о психостасии. Библейские книги неоднократно упоминают о взвешивании как о методе (книга Иова, 31, 6; книга Притчей Соломоновых, 16, 2: «Господь взвешивает души», 21, 2: «Господь взвешивает сердца»).

Наконец, следует отметить, что иудеи, жившие в Египте, вовсе не гнушались погребальных обрядов египтян, о чем прямо говорится в Библии. Изложение истории Иосифа в книге Бытия заканчивается описанием его смерти: «И умер Иосиф ста десяти лет. И набальзамировали его и положили в ковчег в Египте» (50, 26). Таким образом, одно из положительных лиц библейской истории, Иосиф, был погребен в Египте и по египетскому обычаю. Сто десять лет, по представлениям египтян, идеальная продолжительность человеческой жизни[817].

О влиянии египетских текстов на Библию в чисто литературном плане можно было бы сказать еще очень много — здесь приведены факты в основном в религиозном аспекте.

Остановимся на библейской космогонии и на влиянии на нее египетских представлений о происхождении мира.

В 1932 г. английский ассиролог Сейс опубликовал очень интересную заметку, в которой тонко подметил общие моменты между библейской космогонией и одним из вариантов египетской[818]. Как отмечает Сейс, эту заметку его побудила написать капитальная монография К.Зете[819]. В последних параграфах своего исследования К.Зете отмечает сходство египетского Амона с иудейским Яхве и вполне обоснованно доказывает, что авторы Библии не копировали Яхве с египетского Амона, а воспользовались последним как образцом для создания образа иудейского бога Яхве. Эта мысль К.Зете очень плодотворна, к ней мы еще вернемся. Сейчас наша задача состоит в углублении и подкреплении выводов Сейса. Последний вполне правильно указал, и в этом его большая заслуга, что один из основных аспектов бога Амона, в представлении египтян, — вездесущий воздух и ветер, животворящее начало природы. На этой основе развилось представление о нем как о духе. Таким образом, верховный египетский бог Амон, «царь богов», по определению египтян, стал тем, что греки называли Pne$ma a, a Библия — rûah (термины, определяющие тождественные понятия верховного божества). Примерно половина монографии К.Зете посвящена религиозной системе, сложившейся в египетском городе Гермополе. Согласно этой системе, до сотворения мира существовало нечто, символизируемое четырьмя парами извечных божеств: Нун и Наунет, олицетворявшие первобытный океан; Хух и Хаухет — воплощение бесконечности; Кук и Каукет — воплощение мрака; Амон и Амаунет — воплощение воздуха и ветра. Эти четыре пары божеств создали свет и землю (первым куском суши был именно тот, на котором основан Гермополь). Систематизировав приведенные и разобранные К.Зете египетские тексты, Сейс составил схему гермопольской космогонии:

1) водная бездна, водный хаос;

2) витающий над ней дух;

3) сотворение света;

4) появление из бездны «первозданной суши».

На основании библейского текста Сейс составил аналогичную схему библейской космогонии:

1) водная бездна, водный хаос;

2) витающий над ней дух;

3) сотворение света;

4) появление из бездны суши.

Сейс вполне резонно отмечает, что тождество словесных моделей космогонии двух народов не может быть случайным. Далее Сейс подчеркивает, что религиозная реформа Эхнатона в конце XVIII династии успешно, хотя и временно, утвердила монотеистический культ Атона в стране, и культы других богов были либо преданы забвению, либо оттеснены. Гимн богу Атону, как известно, одно из лучших произведений египетской литературы, а 103-й псалом Библии, несомненно, эхо этого гимна. Таковы основные наблюдения и выводы английского ученого. Их можно и необходимо подкрепить интересными фактами.

Поразительное тождество моделей библейской и гермопольской космогонии бесспорно; не меньшее, если не большее, значение для освещения интересующей нас проблемы имеет сопоставление методов сотворения мира в библейской и в египетских космогониях (в Египте, как известно, было несколько космогоний). В соответствующем разделе книги было подчеркнуто, что в ряде египетских космогоний орудием божества в процессе сотворения мира является божественное слово демиурга. В разработанном виде эту идею содержит хорошо известный египтологам «Памятник мемфисской теологии», сохранившийся в тексте времен XXV династии (VIII в. до н.э.), но восходящий к оригиналу времен Древнего царства. Таким образом, идея божественного слова как творческого орудия демиурга была не случайной, не преходящей, она глубоко коренилась в религиозном сознании древних египтян. Текст «Памятника мемфисской теологии» очень интересен. Он повествует о том, как демиург Пта «задумывает в сердце своем» (египтяне считали сердце «седалищем мысли») акт творения, а потом «изрекает слова» (wD mdw), которые претворяют мысль в реальность, в бытие. Следует подчеркнуть, что эта концепция мироздания поднимает один из принципов магии — творческую силу слова — до уровня богословской системы. Вера в творческую силу слова демиурга не является специфической чертой только мемфисской космогонии — она встречается и в других египетских космогониях, о чем говорилось выше. В папирусе Бремнер-Ринд сказано: «Воссуществовали все существования после того, как я (бог Ра. — М.К.) воссуществовал, и многие существа вышли из моих уст» (26, 22)[820].

Сопоставим под этим углом зрения египетские космогонии с библейской.

«И сказал бог: да будет свет, и стал свет» (Бытие, 1, 3); «И сказал бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды» (Бытие, 1, 6). Дальнейший процесс мироздания происходит аналогично. Появлению на земле растений предшествуют слова: «И сказал бог» (Бытие, 1, 11), точно так же как и появлению светила на небе (Бытие, 1, 14). О светилах сказано: «Светило большее для управления днем, и светило меньшее для управления ночью» (Бытие, 1, 16), т.е., по существу, выражена та же мысль, что и в египетской «Книге Коровы», где Ра повелевает заменить его на небе ночью богу луны Тоту. Библейский бог создает силой слова пресмыкающихся, рыб, птиц (Бытие, 1, 20–22), повелевает» чтобы существовали звери земные (Бытие, 1, 24–25).

Из приведенных данных объективный наблюдатель может сделать лишь один вывод: египетский демиург (в данном случае бог Пта) и библейский творец мира Яхве создали мир одним и тем же методом и с помощью одного орудия — божественного слова. Сходство это, бесспорно, не случайно.

Следует обратить внимание еще на одну очень интересную деталь. «И сказал бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды» (Бытие, 1, 6). Здесь мы сталкиваемся с чисто египетским представлением о структуре мира: небо — это вода, по которому плавают на ладьях светила, и земля отделяет его от первобытного океана Нуна.

В заключение отметим еще один момент, подтверждающий влияние египетских воззрений на Библию: во Второзаконии (32, 11–12), в книге Исхода (19, 4), в ряде псалмов (14, 8; 57, 2; 61, 5–6; 63, 8; 91, 4), в книге Руфь (2, 12) говорится о «крыльях» бога Яхве. «Здесь отчетливо выступает представление о Яхве как о птице с гигантскими крыльями»[821], как о воплощении небесного божества. Аналогичное представление о египетском боге неба Хоре хорошо известно египтологам.

Глава XXVII

Египет и античный мир

Под термином «античный мир» подразумеваются страны греческой и римской культуры и соседние с ними ареалы, иными словами, довольно обширный географический комплекс. Вклад египетской религии в религиозное мировоззрение стран этого комплекса оценивался по-разному. Литература, посвященная этой проблематике, пополняется из года в год, ибо раскопки, производимые в странах комплекса, приносят все новые и новые археологические находки, подтверждающие проникновение элементов египетской религии далеко за пределы Египта.

Культы египетских божеств, проникших в страны античного мира, естественно, «вжились» в религиозную среду этих стран и приобрели местный колорит, иногда очень отличный от их египетского оригинала. Исследование нового облика египетских божеств и их культа не входит в нашу задачу, ибо это не имеет непосредственного отношения к религии собственно древнего Египта. Настоящая глава преследует более узкую цель. Мы хотим показать, сколь широко было распространено влияние религиозных идей Египта в странах античного мира и насколько популярны были здесь египетские божества.

Проникновение египетских религиозных представлений в средиземноморский бассейн начинается приблизительно с VI в. до н.э., т.е. со времени более или менее тесного соприкосновения Египта с греками. На двух этрусских вазах того времени изображено существо явно египетского происхождения: это человеческая фигура с головой животного (голова, несомненно, воспроизводит голову Анубиса с типичными для него ушами) и с большим ножом в левой руке[822]. Тот факт, что египетское религиозное влияние имело место и на Апеннинском полуострове, доказывается небольшой бронзовой статуэткой богини Уаджет в музее Болоньи (приблизительно того же времени). К сожалению, автор не указывает, где именно был найден этот памятник[823].

VII век до н.э. — знаменательная веха в истории египетской культуры. Именно в это время, в правление второго фараона XXVI династии Псамтика I (664–610 гг. до н.э.), греками была основана колония на территории Египта, в Дельте, к юго-западу от Саиса. Здесь возник большой город, Навкратис (как бы предшественник Александрии), сыгравший важную роль в сближении египетской и греческой культур. Из Навкратиса в бассейн Средиземноморья устремился поток египетских изделий, в немалой части культовых, а вслед за ними стали просачиваться и египетские религиозные представления. С каждым годом увеличивается число египетских предметов, обнаруженных во время раскопок в странах Европы. Более или менее систематический их учет ведет известный французский египтолог Ж.Леклан в своих ежегодных отчетах[824].

Египетское влияние сказалось в странах Средиземноморья, а позже и в странах Римской империи, в состав которой помимо самого Египта вошли Балканы, Италия и ряд других стран Западной и Восточной Европы, на которые распространилась власть Рима. Даже далеко не полный перечень библиографических источников свидетельствует о широте диапазона египетского религиозного влияния в странах древнего мира[825].

Уже в VII в. до н.э. в Греции сложилась орфическая космогония, согласно которой началом мира было яйцо, оплодотворенное ветром. Этот образ, как показал З.Моренц, заимствован из гермопольского варианта египетской космогонической системы[826]. Культы египетских богов встречаются и в материковой, и в островной Греции, например на острове Делос[827].

Основная струя египетского влияния — распространение культа Исиды. Представление об Исиде явилось серьезным вкладом египетской религии в религии стран античного мира[828]. Культ Исиды проник даже в дохристианскую Германию, его следы обнаружены в Кёльне, Майнце, Аугсбурге и Трире[829]. Тацит (О происхождении германцев и местоположении Германии, 9) сообщает, что свебы почитают Исиду среди своих богов. Комментатор воспринимает это сообщение римского историка с необоснованным скептицизмом[830]. Другие данные, приводимые автором, свидетельствуют о глубоком проникновении египетского влияния на германские земли вплоть до польской Померании (недалеко от берегов Балтики). Вполне понятно, что в Греции, Галлии, на Апеннинском и Иберийском полуостровах, в Британии и т.д. Исида имела местный облик, во многом отличавший ее от Исиды египетской. Но вместе с тем у них было и что-то общее.

От поздних птолемеевских времен и от времени римского господства как в самом Египте, так и вне его сохранились близкие по содержанию и направленности греческие тексты, известные в науке под названием аретологий Исиде — нечто вроде торжественных песнопений, адресованных этой богине, ярко выражающих ее вселенский авторитет и значение, ее милосердие и т.д.[831] Тексты эти свидетельствуют о том, что к тому времени Исида, как великая богиня, уже вышла за рамки египетского божества и стала божеством эллинистического порядка, т.е. универсальным. Вопрос о происхождении аретологий, т.е. конкретно о том, являются ли они переводами с египетских текстов или написаны греками в духе греческой идеологии, конечно, очень интересный, но в конечном счете все же второстепенный. В аретологиях, несомненно, наличествует египетский субстрат[832].

Вряд ли можно сомневаться в том, что универсальный характер Исиды в основном плод мышления греков эпохи эллинизма. Исида в аретологиях — божество интернациональное, и исторически это вполне закономерно. Крушение полисного мировоззрения в странах греческого языка, а также умаление значимости номов в птолемеевском Египте создали предпосылки для возникновения новых богов или преображения полисных и номовых богов во вселенские. На исходе эпохи независимости авторитет Исиды в Египте неизмеримо возрос, и ко времени религиозно-культурного становления здесь эллинизма она стала одним из великих вселенских божеств. С возникновением Римской империи, поглотившей и включившей в свои границы всю ойкумену эллинизма, влияние Исиды быстро приобрело точки опоры как в самом Риме, так и в подвластных ему странах, по сути дела чуждых эллинизму, каковыми были Италия, Испания, Галлия, Британия, Германия и т.д. Исида стала религиозной модой, и распространение культа богини определялось не только ее вселенским характером, но и в значительной мере нравственными запросами народов, подготовивших почву для возникновения христианства. Никакая другая религия стран древнего Востока, разумеется кроме христианства, не отвечала этим запросам в такой мере, как египетская, или, вернее, порожденный ею культ Исиды. Последний распространился в античном мире одновременно с христианством, вызванный к жизни теми же социальными и моральными запросами масс — потребностью в утешении, защите, в справедливости при жизни на земле и после смерти.

Для античного мира культ египетской богини был особенно привлекателен. Греческие боги, как и простые смертные, подчинялись слепой судьбе, по египетским же представлениям судьбы людей вершили боги[833]. Перспектива заступничества всемилостивой и всемогущей богини — вот что влекло к Исиде всех, кто искал утешения и спасения от опасностей, таящихся в окружающем грозном мире. Иначе говоря, богиня Исида была как бы предшественницей самого Христа. Именно в этом плане популярность Исиды понятна и научно объяснима.

Однако победоносное шествие Исиды по странам античного мира не было беспрепятственным. Оно встречало сопротивление римских властей, но при императоре Домициане культ Исиды не только стал дозволенным, но и поощрялся самим императором. Вместе с тем ряд авторитетных и влиятельных лиц подвергали культ Исиды осмеянию, обвинению в безнравственности и т.п.[834] Такие же обвинения выдвигались против иудаизма и христианства.

Можно с уверенностью сказать, что культ Исиды в какой-то мере расчистил путь для христианства. Распространению египетского влияния в античных странах активно способствовали и сами египтяне. Например, в греческом тексте папируса Оксиринх №1381 содержится призыв ко «всему миру греческого языка»: «каждый грек да благословит Имхотепа, сына бога Пта». Пропагандистская направленность этого текста очевидна[835]. Без сомнения, существовало немало и других подобных произведений.

Глава XXVIII

Египет и христианство

Эта исключительно важная проблема имеет два аспекта: 1) вклад египетской религии в формировавшееся раннее христианство, 2) пережитки египетской религии в уже сформировавшемся христианстве.

Само собой понятно, что эти два аспекта тесно связаны друг с другом. Ряд египетских элементов проник в христианство в оригинальном, почти не завуалированном виде; другие элементы наличествуют в христианстве в видоизмененной форме. Именно поэтому было бы педантизмом, сопряженным со множеством методических неудобств, разделять египетские элементы в христианстве на две группы в соответствии с указанными аспектами. Гораздо целесообразнее устанавливать в меру возможности их египетское происхождение.

«С такой религией как христианство нельзя покончить только с помощью насмешек и нападок. Она должна быть также преодолена научно, то есть объяснена исторически, а с этой задачей не в состоянии справиться даже естествознание»[836], — писал Ф.Энгельс. Ему же принадлежат слова: «Новые находки, в особенности в Риме, на Востоке и прежде всего в Египте помогут в этом вопросе (т.е. в вопросе о происхождении христианства. — М.К.) гораздо больше, чем какая угодно критика»[837]. С тех пор прошло много лет, и египтология сделала огромный шаг вперед, подтверждающий мудрое предсказание Энгельса.

Советский ученый А.С.Стрелков вполне обоснованно написал, что «египетскую струю в христианстве мы можем наблюдать… во всем, начиная от отдельных мотивов христианской символики и кончая чисто догматическими построениями»[838], а известный чешский египтолог академик Фр. Лекса отметил, что Египет был одним из центров догматики и морали христианства[839]. «Египет принимал участие в выработке идеологии раннего христианства ничуть не меньше, чем Малая Азия и Сирия»[840], — справедливо отметил акад. Г.П.Францев, не только поставив проблему, но и наметив пути ее решения. Исходя из бесспорного положения Энгельса: «Христианство, как и всякое крупное революционное движение, было создано массами»[841], Г.П.Францев обращается к египетской религии, в лоне которой возникли чувства и умонастроения, ставшие компонентами христианства. Ученый совершенно справедливо подчеркнул близость христианских сказаний к древнеегипетским[842], т.е. Египет он рассматривает как один из ареалов, и притом очень важных, в недрах религии которого зародились элементы, предвосхитившие религию христианства (эбониты, кумраниты, гностики, манихеи и т.д.).

Именно эти элементы подготовили почву для раннего становления христианства в Египте — хорошо известно, что в этом отношении Египет опередил многие страны. Но несмотря на близость египетской религии и раннего христианства, последнее, стабилизировавшись и усвоив элементы египетского язычества, вступило в ожесточенную борьбу с ним.

Какими же путями и когда проникли элементы древней египетской религии в раннее христианство? Вопрос этот очень сложный. Можно указать два пути. Первый путь — ему была посвящена специальная глава — это Библия, вернее, та ее часть, которую принято называть Ветхим заветом. Посредством Библии элементы египетской религии проникали в эллинистическую идеологию, и прежде всего в религиозную. Второй путь — через коптов.

Методом исследования проблемы «Египет и христианство» является заимствованный из лингвистики метод изоглосс. Применительно к проблемам религии это метод изолиний. От метода изоглосс, соединяющего однородные явления одного плана, он отличается тем, что соединяет корреспондирующие явления разных планов. «Якобсон считает сравнение лингвистических, антропологических, физико-географических и культурных изолиний весьма полезным. Совпадения, которые мы при этом обнаруживаем, удивительны… Наука должна сравнивать разноплановые факты, но она не может судить о фактах одного плана на основании изучения фактов другого плана»[843].

Согласно христианскому преданию, христианство стало распространяться в Египте со времен апостола Марка, начавшего свою проповедническую деятельность в правление Нерона[844]. Иначе говоря, христианство, как светоч истины, было привнесено в Египет в готовом виде. Конечно, современная наука не может рассматривать это предание как серьезный источник и доверяться ему. «Раннее христианство в Египте было далеко от последующих канонических форм. Сумбур, отсутствие догм, т.е. все то, на что Энгельс указал как на характерную черту „Апокалипсиса“, возникшего в Малой Азии, здесь, в Египте, видимо, было выражено еще в большей степени»[845]. В подтверждение своего мнения Г.Францев ссылается на следующие слова римского императора Адриана в одном из его писем, относящемся приблизительно к 131 г. уже нашей эры: «Те, которые называют себя епископами Христа, поклоняются Серапису. Нет здесь такого начальника синагоги, самарянина или христианского епископа, который не был бы астрологом, гадателем или заклинателем»[846]. Свидетельство Адриана очень существенно и подтверждается новейшими исследованиями.

А вот что говорит о близости христианства к язычеству современный исследователь: «Само собой понятно, что существовали обычаи и установления народного характера, которые христианство наследовало у язычества. Христианство распространялось не в вакууме, а в определенной среде. Оно должно было воздействовать на уже существующие социальные связи и отнюдь не ограничивалось только их разрушением. История христианства — это история ассимиляции, адаптации и импровизации с преобладанием то одной, то другой стороны. Так было и в Египте». Тот же автор подчеркивает, что, сравнивая христианство с каким-либо из его языческих соперников, приходится удивляться не столько различию между ними, сколько сходству, которое объясняется стремлением удовлетворить одни и те же запросы времени[847]. Это, несомненно, глубоко верное замечание. Б.Реес приводит ряд примеров из греческих папирусов Египта, свидетельствующих о том, что на протяжении первых трех веков нашей эры христианские и языческие обычаи, по существу, сливаются — не случайно и говорится о них с употреблением одних и тех же терминов. Представление о том, что во II в. н.э. христианство было малозначащим явлением в Египте, устарело. Благодаря находке ранних библейских текстов стало ясно, что христианство начало очень рано преодолевать язычество, однако последнее не только внешне, но и внутренне упорно сопротивлялось.

Во II в. н.э. в Александрии подвизались известные гностики, Валентин и Василий, но самый факт существования гностической ереси свидетельствовал вместе с тем о наличии христианства в Египте уже в то время и об идеологическом сопротивлении ему. Время от времени, когда по каким-либо обстоятельствам римские власти усматривали в христианстве опасность для «общественного порядка», имело место подлинное гонение на христиан, но эти факты относятся к внешней истории борьбы язычества и христианства.

Нелишне припомнить, что с 284 по 305 г. н.э. во главе Римской империи, в состав которой входил в то время Египет, стоял император Диоклетиан. В 303–304 гг. он организовал массовое гонение на христиан; разумеется, не был обойден и Египет. Диоклетиан стремился совершенно искоренить христианство, жертв репрессий было много.

В 315 г. император Константин объявил христианство равноправным с другими религиями Римской империи, а в 325 г. в Никее был созван Первый вселенский собор, осудивший ересь.

Император Юлиан, взошедший на престол Римской империи в 361 г., стал союзником умирающего язычества в его борьбе против наступающего христианства. Он запретил христианам преподавание в каких-либо школах, приказал вернуть языческому жречеству захваченные христианами земли, стремился сплотить вокруг себя лучших представителей языческой интеллигенции и вообще всячески поддерживал язычество. Поэтому он и получил у христиан прозвище Отступника. Но так как его религиозная политика была обращена к прошлому, успеха она не имела, и после смерти Юлиана Отступника христианство без особого труда вернуло свои прежние позиции.

В 381 г., при Феодосии, в Константинополе был созван Второй вселенский собор, объявивший христианство в его никейской форме государственной религией всей Римской империи, и началось повсеместное искоренение остатков язычества. В 385 г. н.э. в Александрии был разгромлен храм Сараписа и сожжена часть александрийской библиотеки. Во всех этих делах чувствовалась жесткая рука александрийского епископа Кирилла, христианского догматика. Во время правления императора Феодосия II в Александрии была зверски растерзана толпой фанатичных и невежественных монахов знаменитая Ипатия, ученый и философ. Ее дружба с епископом Кирены Синесием показательна как для языческой интеллигенции Александрии того времени, так и для прогрессивных лидеров христианства. Убийству Ипатии, как и одного из ее друзей, префекта Александрии Ореста, безусловно, способствовало фанатически негативное отношение епископа Кирилла к языческой интеллигенции. Последним оплотом язычества (культ Исиды) был храм на острове Филэ, куда стекались толпы паломников, нобатеев из Нубии. В середине VII века н.э., во время правления императора Юстиниана, храм был ликвидирован, а идолы богов доставлены в Константинополь.

«Археологические данные свидетельствуют о трудностях, которые приходилось преодолевать вновь обращенным христианам, расставаясь с языческими обычаями; понятно, что не легче было расстаться и со старыми представлениями. Одной из самых ранних и стойких ересей, порожденных египетским влиянием, был гностицизм»[848]. Бросается в глаза и то, что мумификация, идеологически чуждая христианству, была широко распространена среди христианского населения Египта[849]. Египетская церковь, по-видимому, была в сильной степени затронута гностицизмом, и можно допустить, не без основания, что первые главы истории египетской церкви были умышленно преданы забвению уже после становления христианства именно по этой причине[850].

Александрия, крупнейший центр эллинистической культуры, была, естественно, связана множеством нитей с фараоновским прошлым Египта, которое в какой-то мере сказывалось и на характере христианства. Самый крупный теолог-мыслитель раннего христианства, Орилей, родился в Александрии в 185 или 186 г. и получил прекрасное для своего времени образование. В его произведениях прослеживается явное влияние гностицизма. В III в. н.э. в Александрии жил и действовал знаменитый церковный деятель Климент. В его произведениях также вполне ощутимо влияние гностицизма. Из Александрии происходил и Арий, основатель арианской ереси. Таким образом, египетская церковь была глубоко затронута гностицизмом. Не приходится сомневаться и в том, что в I в. н.э., когда в лоне церкви царил разброд, особенно сильно сказывалось влияние религиозного наследия древнего Египта.

Египетская церковь, поддерживаемая государством, энергично борется с язычеством и гностицизмом во всех его формах, тем не менее языческие реминисценции просачиваются в христианские церковные тексты еще долгое время после ликвидации паганизма. Эрман указал, что в коптских рукописях слово «боги» фактически означает «дьяволы», «нечистая сила», ибо у верующих христиан может быть только один бог, а «боги» — это термин языческий, т.е. связанный с религией, враждебной христианству, следовательно, «боги» этой религии — нечто противоположное христианскому богу[851]. В христианских коптских текстах обнаруживаются фрагменты египетских, порой неизвестных нам мифов, имена египетских божеств — Хора, Исиды, Нефтиды[852]. Совсем недавно опубликовано специальное исследование о египетских элементах в этих текстах. Четвертая глава исследования названа «Древнеегипетское в коптских легендах». Несмотря на небольшой объем и лапидарность изложения, она вмещает обильный и совершенно бесспорный фактический материал о влиянии египетских понятий и образов на христианскую литературу Египта[853]. В качестве примера можно привести житие ара («отца») Эпимы, коптского христианского мученика, содержащее следующий интересный эпизод. Палачу Симмаху предстояло уничтожить 106 христианских мучеников. К нему обратился христианский святой по имени Диоскор с упреком в том, что он проливает кровь христиан, и с предупреждением, что за это его постигнет кара после смерти. Симмах ответил: «Я умру, и пусть на том свете мне воткнут в зрачок правого глаза стержень двери, ведущий в потусторонний мир»[854]. Вряд ли нужно доказывать, что этот момент заимствован автором жития из демотической сказки о Са-Осирисе, о которой речь шла выше. И вместе с тем следует подчеркнуть, что сюжет загробного возмездия для палача христианских мучеников перекликается со сказкой языческого цикла. К данным религиозно-литературного характера следует добавить очень яркий факт иконографического порядка. В Коптском музее в Каире хранится икона с изображением двух святых с головами египетского бога Анубиса[855]. Из Египта эти пережитки перешли в Византию[856]. Приведенные здесь факты не оставляют места для скептицизма в вопросе о влиянии древнего Египта на Египет христианский.

Выделив одну сторону проблемы, необходимо обратить внимание и на другую: некоторые египетские религиозные представления via Roma проникли в христианскую религию подчиненных Риму стран. Таковыми являются Британия, Галлия, Германия. Влияние Египта не может быть объяснено здесь посредничеством гностицизма. В одной из церквей Кёльна, например, имеется статуэтка Исиды, в другой — алтарь этой богини. Особенно поразителен следующий факт. В древности богиня Исида стала покровительницей Лютеции, современного Парижа. Здесь сохранились развалины храма Исиды, находившегося в том месте, где теперь разбит сад музея Клюни. Новая христианская религия во Франции долго хранила образ египетской богини как своей святой: ее статуя стояла на южной стене аббатства Сен-Жермен де Прэ вплоть до 1514 г.[857] Этот факт объясняется только тем, что Исида с младенцем Хором была иконографическим и понятийным прообразом христианской божьей матери и Иисуса и что в период становления христианства во Франции в религиозном сознании масс не произошло четкого разграничения прообраза и образа — и тот, и другой пользовались глубоким религиозным пиететом, Исида воспринималась как ипостась христианской богородицы.

Для полноты обзора взаимодействия древнеегипетских религиозных представлений и других религий остановимся кратко на влиянии этих представлений на ислам в Египте. Устойчивость такого влияния не может не вызвать удивления. После падения паганизма Египет стал христианским; начиная с VII века н.э. христианство начало вытесняться исламом, и тем не менее следы влияния древнеегипетских религиозных представлений отмечены в XIX и даже в XX в. н.э. Известный английский арабист Лэйн подчеркнул в своем широко известном труде, что обычай оплакивать умерших при участии специальных плакальщиц, столь распространенный в древнем Египте, существовал в виде пережитка и в первой половине XIX в., несмотря на то что исламом это было запрещено[858]. Современный египетский этнограф М.Галал является автором интересного исследования о погребальных обрядах современных египтян и связанных с ними представлениях. Он пишет: «Во всем Египте считается долгом живых по отношению к умершим навещать гробницы последних, ибо распространено убеждение, что в гробнице пребывает душа умершего или, во всяком случае, часто там появляется. Таким образом, гробница представляет собой как бы убежище для души, посредством которого она входит в контакт с живущими. Посещение гробницы живущими имеет своей целью успокоить тревогу умершего о его участи в потустороннем мире. Солидарностью с умершими, жалостью к ним живущие стремятся как-то смягчить нарушение умершим норм поведения, установленных правилами нравственности»[859]. М.Галал ссылается на строго соблюдаемый обычай приносить время от времени на могилу умершего пищу[860]. Этот же ученый указывает, что топография кладбища схематически воспроизводит деревню. Рядом с могилой сооружался меблированный домик для посетителей[861].

Галал сообщает также, что по всей стране широко распространена вера в воскрешение после смерти[862], что, по представлениям современных ему египтян, душа умершего может переселяться в некоторых животных, в частности в маленького скарабея[863], а в загробном мире умершего ждет суд возмездия[864].

Нетрудно убедиться, что все эти представления и обычаи восходят ко времени древнего Египта.

На этом можно было бы закончить рассмотрение проблемы влияний, но, естественно, возникает еще один ее аспект: если Египет, расположенный в Африке, оказал столь мощное воздействие на религиозные воззрения античного мира, то трудно допустить, чтобы Африканский континент оказался полностью вне сферы его идеологического влияния. Вопрос этот сложен и имеет свою историю[865].

Совокупность антропологических, археологических и лингвистических данных свидетельствует о том, что египтяне были этнической общностью, сложившейся в глубочайшей древности, близкой к берберам-ливийцам и в какой-то степени к другим племенам и народам Северной Африки, не являющимся негроидами (нубийцы, беджа и др.), а также к семитам. Египтяне, насколько позволяют судить данные науки на ее настоящем уровне, были автохтонным населением Египта. Таким образом, и египетская культура, и религия являются порождением африканской почвы, а не результатом влияния собственно семитских народов на египтян-африканцев. Напомним, что один из крупнейших семитологов допускал, что именно Африка — родина племен и народов, говоривших на собственно семитских языках[866].

В связи с проблемой этногенеза египтян необходимо сказать несколько слов о взаимоотношениях египтян и негроидов[867].

Племена и народы белой средиземноморской расы, как и племена и народы негроидов, можно практически рассматривать как автохтонное население Африки — об этом с несомненностью свидетельствуют антропологические данные; в глубочайшей древности и белые, и негроиды имели систематические контакты на территории самого Египта и Сахары. Затем эти контакты прекратились, и негроиды, жившие в глубокой древности и на самой территории Египта, по каким-то причинам, нам неизвестным, отступили далеко на юг. Как показал X.Юнкер, со времени образования единого египетского государства в начале III тысячелетия до н.э. вплоть до XVIII династии (XVI в. до н.э.) египтяне не имели никаких систематических контактов с негроидами, ибо за это время (около 1500 лет) ни на одном египетском памятнике не найдено изображения негра[868]. Но во времена XVIII династии беспрестанные походы фараонов все дальше и дальше на юг привели египтян на территории, заселенные негроидами. Владения Египта в районе четвертого порога Нила испытали сильное влияние египетской цивилизации — язык, письмо, искусство, религия Египта стали здесь господствующими, и в результате страна была полностью египтизирована. Но эти заимствования египетских элементов негроидами возникших здесь государств — сначала Напаты, а потом Мероэ — не в состоянии объяснить давно уже подмеченное сходство в обрядах, религиозных воззрениях и в быту между древними египтянами, современными племенами и народами негроидной расы южнее Сахары.

Уже в конце XVIII в. во Франции было опубликовано исследование на эту тему[869]. Его автор, видный деятель бургундского парламента, писатель и ученый, обратил внимание на сходство религиозных воззрений древних египтян и современного ему населения негроидов в Западной Африке. Впоследствии проблеме «древний Египет — современные негроиды» было посвящено немало интересных трудов, в которых делались попытки объяснить причину этого, несомненно, неслучайного сходства. Строились предположения о влиянии древнего Египта на негроидов, однако было неясно, является ли оно решающим (если допустить его наличие) для возникновения и развития африканских народов южнее Сахары.

Начнем с последнего вопроса. Египетское влияние на Напату и Мероэ было действительно решающим и во многом определило их культурный облик. Но процесс заимствования имел локальный характер и относился к древности. Невозможно допустить, что египетское влияние, проникшее в Африку южнее Сахары в древности и в основном через Напату и Мероэ, могло оказать столь широкое воздействие на ряд племен и народов Африки много веков спустя после исчезновения этих царств, даже если помнить об отдельных заимствованиях в виде пережитков древних влияний, бытующих в этом регионе. Следовательно, ответ надо искать в другом.

10 февраля 1956 г. на заседании Французского египтологического общества в прениях по докладу Ж.Леклана на тему «Египет — Африка» старейший французский египтолог П.Лако высказал мысль о том, что элементы общности в быте древних египтян и некоторых народов Африки южнее Сахары (например, форма дверных затворов или корзин) восходят к глубочайшей доисторической древности и объясняются наличием уже в те отдаленные времена общего для египтян и негроидов культурного субстрата[870]. Несомненно, идея П.Лако весьма плодотворна, и, конечно, именно в этом направлении должна двигаться исследовательская мысль в стремлении разрешить вопрос о первопричине сходства в воззрениях и быте древних египтян и негроидов.

Если раньше были модны взгляды, согласно которым культура Египта была создана поселившимися в долине Нила пришлыми из Азии семитскими племенами, то теперь, в свете всего, что нам известно об ее истоках, приходится признать, что египетская культура развивалась и зародилась на Африканском континенте, что это автохтонная африканская культура — утверждение, нисколько не противоречащее известным азиатским влияниям в ходе дальнейшего исторического развития.

Швейцарский египтолог Э.Навилль призывал «отказаться от идеи якобы имевшего место азиатского влияния на Египет Древнего царства, а также на аборигенов времен неолита: мы не можем констатировать следы такого влияния. Характер египетской цивилизации — африканский»[871].

Знаменитый Г.Масперо подчеркивал, что «искусство Египта, как и вся его цивилизация, зародилось на африканской почве»[872]. И действительно, флора и фауна в египетском искусстве — чисто африканские. Африканское происхождение важнейшего элемента египетской культуры — письма — «совершенно ясно и не подлежит сомнению уже потому, что оно тесно связано с природой Египта и бытом народа»[873]. Нельзя не согласиться и с Д.А.Ольдерогге в том, что «самые основы культуры доисторического Египта в начале его истории были африканскими»[874].

Зарождение и первые шаги египетской культуры представляют собой очень длительный процесс, происходивший не в изоляции, а в условиях интенсивных контактов между египтянами и негроидами в далекие доисторические времена. На интенсивность этих контактов указывает, например, такой исключительно интересный факт: скотоводческие племена фульбе, антропологически относящиеся к белой расе, говорят на языке бантоидного типа, а народ негроидной расы хауса — на языке, относящемся к хамито-семитской семье языков[875].

Несомненно, что между белыми и черными африканцами совершался обмен — на равноправной основе — материальными и духовными ценностями, в результате чего сложился общий для белых и черных культурный субстрат. Этот субстрат существовал уже в глубочайшей, доисторической древности за пределами, доступными непосредственному историческому исследованию.

Поэтому прав был Э.Навилль, когда в рецензии на книгу о племени тонга из баронга[876] писал: «Тот или иной обычай, обряд племен банту может дать египтологу путеводную нить к верному объяснению религиозной или погребальной церемонии, смысл которой ему неизвестен и которой, быть может, он давал ошибочное объяснение, скованный своим классическим образованием»[877]. Такого же убеждения придерживался один из корифеев современной египтологии, ученый огромной и разносторонней эрудиции, — X.Юнкер[878].

Родиной семитских языков, по мнению Т.Нёльдеке, была не Азия, а именно Африка[879]. Африканское происхождение семитов и в наши дни обсуждается в науке. Тем более вероятно такое происхождение протосемитов, носителей протосемитского праязыка, из которого выделились собственно семитские языки, а также языки «хамитские», как их называли прежде.

Общность, восходящая к культурному субстрату, и сходство в результате заимствования — явления разного порядка. Если общность восходит к глубочайшей древности и наблюдается у ряда племен и народов, то заимствование могло возникнуть сравнительно поздно, после соприкосновения уже вполне сложившейся египетской цивилизации с племенами и народами негроидной расы. Заимствование не может играть решающей роли в развитии культуры, диапазон его распространения сравнительно ограничен. Практически отличить исконную общность от позднего заимствования не всегда легко, каждый случай сходства должен быть тщательно исследован.

Невозможно отрицать, что древние египтяне в своем экономическом и культурном развитии намного опередили другие народы Африки. Явно несостоятельны попытки объяснить этот факт с помощью пресловутой «хамитской» теории, согласно которой белые «хамиты» более одаренны, чем черные негроиды, и потому были чем-то вроде варягов, принесших культуру в негроидную Африку. Ведь в те отдаленные времена, когда в долине Нила развивалась и процветала египетская культура, над Европой, населенной народами белой расы, так же как и над негроидной Африкой, еще не занималась заря культуры и просвещения, и, следовательно, отставание Европы и Африки от Египта при всем желании не может быть объяснено на основе расистских соображений. Неравномерность является всеобщим законом исторического процесса. Эта неравномерность в каждом конкретном случае объясняется совокупностью определенных факторов, среди которых расовая принадлежность не играет никакой роли.

Древний Египет, как и ряд других стран, расположенных в восточной части бассейна Средиземного моря, одним из первых вышел на арену всемирной истории. Благодаря особым географическим и социально-экономическим условиям, эти страны, объединенные традиционным термином «Древний Восток», были древнейшими классовыми обществами на нашей планете, создателями древнейших цивилизаций. Черная Африка, как и белая Европа, не могла в те времена развиваться теми темпами, которыми развивались страны древнего Востока, и в частности Египет.

Таким образом, комплексная проблема «Египет — Африка» далеко еще не разрешена. Но в отношении одной огромной территории — Напата и Мероэ (древний Судан) — мощное влияние Египта не вызывает сомнения. Для освещения этого вопроса я предоставляю слово моему коллеге Э.Миньковской.

Необходимо сказать буквально два слова и еще об одной проблеме, вернее квазипроблеме «Египет и Америка до Колумба» (в строго научном смысле такой проблемы не существует). Следует подчеркнуть, что никаких серьезных доводов в пользу связей доколумбовских древних цивилизаций Америки с Египтом нет — ни археологических, ни исторических, ни лингвистических. Конечно, здесь обширное поле для всякого рода домыслов, необоснованных параллелей и псевдонаучных построений — многие из них появлялись в печати, — но в свете строго научной критики, требующей проверенных фактов и логических выводов, построенных на этих фактах, ни одно из таких сближений и предположений не заслуживает квалификации даже гипотезы. Это просто один из наукообразных мифов нашего времени.

Глава XXIX

Египетская религия в Куше

Э.Миньковская

Культура древнейшего царства Куш с центрами в Напате и Мероэ, уходящая своими корнями в глубь Африканского континента, испытала в значительной мере и в самых различных аспектах влияние египетской цивилизации. Долгое время Куш был колонией Египта, а первые поселения египтян в Куше относятся ко времени I — II династий.

Систематическое проникновение египтян южнее первого порога относится к эпохе Среднего царства и связано с именами фараонов Аменемхата I и Сенусерта I. Один из преемников последнего, Сенусерт III, считался истинным завоевателем северных районов Куша между первым и вторым порогами; позднее он был обожествлен и почитался местными жителями наряду с остальными египетскими богами. В результате его военных походов Северная Нубия была включена в состав Египта, т.е. вовлечена в орбиту одной из великих цивилизаций древности. С присоединением резко возросло количество египетских поселенцев в Куше — непосредственных носителей культуры: чиновничья администрация, войско, их семьи и слуги. Возможно, и сами кушиты теперь стали чаще посещать Египет. Местные вожди старались подражать египетской аристократии, о чем свидетельствуют остатки крепости, или замка, в Ареике, созданной кушитами под влиянием египетского строительного искусства[880].

Фараоны Нового царства восстановили прежние владения в Куше, частично утраченные во время нашествия гиксосов, проникнув, однако, и южнее второго порога. Покорение страны было завершено Тутмосом III, при котором граница завоеванной территории доходила примерно до четвертого порога, где была основана крепость Напата, столица будущего независимого царства. Но господство Египта длилось недолго. Уже при XIX и XX династиях районы третьего и четвертого порогов приобретают независимость и в подчинении Египта остается лишь северная часть страны, а в X или в конце XI в. до н.э. связи между Египтом и Кушем прерываются окончательно[881].

Длительный период египетского владычества в Куше и в особенности в его северных районах существенным образом сказался на развитии этих областей, и прежде всего, конечно, на религиозной идеологии, которая пронизывала тогда все сферы общественной и культурной жизни. Более 20 храмов было сооружено только в районе между первым и вторым порогами, включая, правда, и постройки греко-римского времени[882].

Исторически сложилось так, что Куш был поделен как бы на две половины, экономическое и политическое развитие которых протекало неодинаково. Северные районы, как уже отмечалось, длительное время находились под властью Египта, в то время как в южных господство Египта было относительно кратковременным. Поэтому именно там возникло самостоятельное царство с центрами в Напате и Мероэ. Правда, и в его культуре наблюдается значительное влияние Египта.

Исторически возникшему разделению страны способствовали и естественные географические условия. Шесть порогов, которые образует Нил между Вади-Хальфой и Хартумом, скалистые горы с узкой прибрежной полосой, обилие песчаных отмелей в период спада Нила, болота Сэдды, бескрайние пески Сахары не только отделяли Куш от внешнего мира, но и делали крайне затруднительным общение внутри страны. Вся страна состояла из отдельных экономических единиц, мало связанных между собой. Вот почему почти для каждой кушитской деревни или поселения был необходим свой собственный храм или временное культовое сооружение[883]. Именно этим объясняется, очевидно, обилие локальных божеств Куша. Здесь нельзя встретить стройной религиозной доктрины, которые хорошо известны в Египте, такой, как гелиопольская, гермопольская, мемфисская или фиванская. Сохранившиеся надписи сообщают об Амоне Напатском, Амоне Пнубса, Амоне Гемпатона, Хоре Бухена, Вади-Хальфы, Уауата и т.д., которые, конечно же, были известными ипостасями египетских Амона и Хора, приспособленными к местным условиям. Большинство египетских богов почиталось в Куше. Остановиться подробно на культе каждого из них в данном случае практически невозможно, а потому здесь будут рассмотрены культы наиболее распространенных в Египте богов в том виде, в каком они трансформировались в Куше, на примере которых влияние египетского религиозного учения прослеживается наиболее четко.

Как и в Египте, государственным богом Куша был Амон. Под понятием «государственный» подразумевается божество, которому отводится решающая роль в избрании царя, в предопределении характера и направленности царской власти и в географическом распространении культа. Последний признак имеет немалое значение для характеристики культа того или иного божества в Куше, так как вследствие природных особенностей, как уже отмечалось, для этой страны показательно обилие локальных божеств. Амон же стал едва ли не единственным богом, в честь которого возводились храмы как в северной, так и в южной части царства и почитание которого бытовало в Куше во все периоды его истории.

Появление и распространение Амона в Куше совпадает, по всей видимости, с эпохой XVIII династии, т.е. временем полного расцвета его культа в Египте, который проник вместе с фараонами-завоевателями в покоренные районы Куша, где богу Амону воздвигались храмы.

Таковы, например, алтари времени Тутмоса III в Каср Ибриме, где Амон выделен среди прочих богов[884]. В надписи времени Тутмоса III на острове Саи говорится о том, что здесь построен храм, посвященный Амону[885]. Амон-Ра изображен на стеле Аменхотепа II из Амады[886], ему был посвящен храм в Солебе, воздвигнутый Аменхотепом III[887]. Амон упоминается даже в святилищах, посвященных Анукет[888] и Хору[889]. При Тутмосе III был заложен храм в Гебель Баркале[890], которому впоследствии было суждено стать одним из главных культовых центров кушитов. Культ Амона процветал и при XIX династии, о чем свидетельствуют храмы в Вади-эс-Себуа[891], Сесеби[892], стела из Вади-Хальфы[893], храм в Акше[894], Абу-Симбеле[895], Дерре[896] и других местах.

Насаждение культа Амона фараонами XVIII и XIX династий, а также ритуалов, связанных со служением ему, стали мощной основой складывающейся религии самостоятельного царства Куша. После длительного перерыва, так называемого темного периода в истории Куша, когда были прерваны его связи с Египтом, при царях XXV династии культ Амона расцветает с новой силой.

Почитание Амона и возвеличение его до уровня государственного бога связано не только и не столько с длительным господством египтян, сколько с возросшими претензиями царей Куша на египетскую корону. Об этом свидетельствует «стела Пианхи», построенная по типу хроникального повествования о походе в Египет. Пианхи неоднократно подчеркивал, что его солдаты действуют по приказу Амона. Ведь именно этим мотивировали египетские фараоны завоевание Куша. Достаточно сослаться на стелу Тутмоса III в Гебель Баркале, где говорится, что покорение иноземных земель совершено по приказу Амона[897]. Но и позднее, овладев значительной частью египетской земли, Пианхи совершает различные церемонии в честь этого бога в главных храмах, посвященных ему, делает большие жертвоприношения Амону из добычи, полученной при захвате городов[898].

Почитавшийся в Куше Амон был, несомненно, ипостасью Амона Фиванского, однако отождествлять этих богов нельзя. В надписи на стеле Сети I из Гебель Баркала упомянут Амон, находящийся на Священной горе (Гебель Баркал), с привычным египетским титулом «господин тронов Обеих Земель»[899]. Но уже в «стеле Пианхи» Амон Напатский и Амон Фиванский выделены отдельно[900].

В надписи Пианхи из Гебель Баркала упомянут Амон Напатский, который сделал его правителем «каждой страны» (возможно, различных областей Куша), и Амон Фиванский, сделавший его правителем Египта[901]. Изображение на стеле царя Танутамона как бы поделено на две части. С левой стороны виден антропоморфный Амон, справа — Амон с головой барана. Антропоморфный Амон назван «господином тронов Обеих Земель в Фивах», зооморфный — «господином тронов Обеих Земель на Священной горе»[902]. Первый «отдает царю чужеземные земли», т.е. признает власть победителя, второй повелевает царю «появиться в качестве правителя Верхнего и Нижнего Египта на троне Хора», иными словами, закрепляет его избрание на престол. Изображения двух Амонов встречаются также в стелах Горсиотефа и Настасена, причем в тексте последнего назван лишь Амон Напатский, но его храмы в подражание египетским именуются «Ипет» и «Уаст»[903]. Видимо, с течением времени Амон Напатский приобретал все большее значение, окончательно отделившись от своего египетского прообраза.

Появляются многочисленные местные Амоны, которым также воздаются определенные почести, очевидно, по строго соблюдаемой иерархии. В стеле Горсиотефа упоминаются Амон Гемпатона (Кавы) и Пнубса, храмы которых посещает царь после коронации в Напате. Такое же путешествие совершал Настасен после избрания его на престол. Эти две формы Амона имели, очевидно, наибольшее значение после Амона Напатского, так как известно, что именно их посещал Настасен, подтверждая свое право на управление, после чего он возвратился в Напату и там, в храме Амона, совершал в течение четырех дней определенные церемонии и сообщал богу все, что услышал от Амонов Пнубса и Гемпатона. И хотя этот ритуал подробно описан лишь в текстах царей мероитского периода, есть все основания полагать, что эти обычаи были восприняты ими от напатских царей.

Об отличии Амона Гемпатона от его фиванской и напатской версий свидетельствуют надписи и изображения храмов Кавы. Амон имеет здесь эпитеты: «лев (или баран), господствующий над южной страной, который находится в Гемпатоне»[904]. В отличие от Фиванского и Напатского Амонов, Амон Гемпатона изображен в паре с богиней Анукет, им и отдано здесь предпочтение, что видно по количеству их изображений. Наряду с Амоном Гемпатона в Каве имеются также изображения Амона Напатского, Амона Фиванского с его привычной триадой — Амон, Мут, Хонсу, а также Амона Пнубса. В надписи на стеле царя Анламани говорится о посвящении четырех сестер — сотрясательниц систра для Амона Напатского, Амона Гемпатона, Амона Пнубса (районы острова Арго и Кермы) и Амона-быка Та-Сети. Последний эпитет характерен для Амона в храмах Санама, Абу-Дом и Мерове[905].

В одной из гробниц Нури перечислены эти же ипостаси Амона, к которым добавлена пятая — Амон-Ра, «господин тронов Обеих Земель»[906], что характерно для Амона Фиванского. Известны также Амон Бухена[907], Амон с эпитетом sHtp-nTrw в местности, которую Готье предлагает отождествлять с Фарасом[908], и Амон Санама[909] с эпитетом «бык трона». Позднее в храмах Дебода и Дендура упоминается Амон Дебода, который встречается в паре с Сатис с эпитетом «великий бог, приходящий к тому, кто его зовет»[910], а в храме Калабши и Дакки — Амон Примиса (Каср Ибрим)[911]. Судя по количеству перечисленных форм, невозможно учесть все ипостаси Амона. Вполне возможно, что каждый более или менее крупный религиозный храм имел своего местного Амона, в честь которого (и непременно с учетом Амона Напатского) был воздвигнут. Из этих локальных вариантов Амона только Амону Напатскому было суждено стать общенациональным богом, так как именно этот «столичный» бог играл решающую роль в избрании царя. Самое полное описание этого обычая сохранилось в «стеле избрания царя Аспелты». Считалось, что оракул бога Амона выбирает наиболее достойного кандидата на престол из нескольких претендентов, которых приводят в храм жрецы. Отмечена и роль войска в избрании нового царя. Но в данном случае показателен тот пиетет, который воздает население своему богу: «Не делаем мы ничего без твоего ведома», — говорят воины его величества богу. «Это ты руководишь нами»[912]. В надписи Пианхи роль Амона прослеживается еще четче: «Боги делают царем, люди делают царем, [а] меня сделал Амон»[913]. Таким же образом короновались все цари Куша и, судя по их повествованиям, предпринимали затем согласно установленному ритуалу путешествия к «другим» Амонам с целью подтверждения своего избрания. В анналах царя Настасена упоминается танец, который исполнял царь в храмах перед изображением бога Амона. Подобный обычай известен и в Египте и восходит, очевидно, к древней эпохе. Еще Хархуф сообщал Пепи, что он привез ему карлика, который был одним из танцовщиков бога. Подобного же карлика доставил казначей бога, Баурдед, из страны Пунт во времена Исеси (V династия). Пепи II приказал беречь его, так как желал видеть этого карлика более, чем дары рудников и Пунта[914].

Амон Напатский, ставший государственным богом Куша, был ипостасью египетского Амона фиванской доктрины. Это и понятно. Культ его формировался усилиями напатских жрецов, восседавших в храме, заложенном еще Тутмосом III в честь бога своей родины. Амон Напатский сохранил эпитеты египетского Амона — «господин тронов Обеих Земель», а также почитался часто как член фиванской триады. Да и богослужение в храмах Гебель Баркала совершалось согласно египетскому церемониалу. Найденный в Гебель Баркале алтарь, или подставка для священной барки Амона, а также рельеф с изображением процессии с баркой Амона на плечах, обнаруженный в Санаме, свидетельствуют о том, что в Напате практиковалось такое же «выхождение» бога Амона, что и в великом храме в Фивах[915], а при царях Анламани и Аман-нете-иерике в Гемпатоне празднование в честь Амона проводилось в то же время, что и в Фивах[916]. Имя Амона было включено в титулатуру царей Куша, храм его в Гебель Баркале был значительно увеличен и великолепно отделан при Пианхи и Тахарке. Сооружения времени Пианхи были выполнены, очевидно, египетскими мастерами, специально приглашенными для этой цели в Куш: уж слишком напоминают они аналогичные постройки и рельефы в Египте[917]. Заупокойный храм Тахарки, где почитались фиванские боги, также был копией погребальных храмов Египта с той лишь разницей, что повествование о завоевании им Египта было высечено не на внутренних, а на внешних стенах храма[918]. «Строительная деятельность в храмах Амона в Гебель Баркале продолжалась и при Атланерсе и Сенкаманискене[919].

Со времени возвышения Мероэ Куш все более отдаляется в культурном отношении от Египта. Значительно усиливаются местные элементы, большое значение приобретают боги кушитского происхождения, видны поиски новых художественных форм. Но наряду с этим в столице нового царства — Мероэ, которая никогда не подпадала под власть египтян и где не воздвигались их святилища, был сооружен храм в честь Амона, который в отличие от остальных храмов города выдержан строго в египетском стиле[920]. В позднедемотических египетских текстах, а также в мероитских, упоминается Амон, бог Мерове, или Амон Напатский, находящийся в Напате[921]. По всей видимости, мероитские жрецы восприняли напатскую версию Амона без существенных изменений, именно поэтому храм Амона так резко выделяется среди прочих мероитских построек своей явно египетской формой.

Надпись Аман-нете-иерике, сохранившаяся в Каве, сообщает о коронации этого царя в Напате, об избрании его Амоном, о больших жертвоприношениях, которые Аман-нете-иерике сделал Амону Напаты, Гемпатона и Пнубса, и о передаче богами территорий, захваченных по его приказу[922]. Примерно то же известно из документов Горсиотефа и Настасена. Таким образом, в мероитском царстве бог Амон продолжал оставаться государственным богом, вследствие чего Напата не потеряла своего значения как важнейшего культового центра, где находился главный храм Амона и куда отправлялись мероитские цари для коронации.

Огромный строительный комплекс в Мусавварат-эс-Суфре, сооружение которого в основном относится ко времени Аспелты, Арнекамани и Натакамани, стал в мероитское время одним из основных культовых центров мероитян и, как полагают Ф. и У.Хинце, служил исключительно религиозным целям, превратившись в центр паломничества, куда в определенное время года стекались толпы народа для участия в священных празднествах[923]. Из четырех богов, которым были посвящены святилища Мусавварат-эс-Суфры, трое (Апедемак, Себуимекр, Аренснупис) — кушитского происхождения и лишь один из них, старый египетский Амон, очевидно, напатской версии. Хотя в небольшом иероглифическом отрывке, посвященном Амону[924], не сохранилось знакомых эпитетов, целый ряд мест с несколько необычным написанием позволяет видеть в нем местного Амона.

Уже на рубеже нашей эры при царе Натакамани воздвигается храм Амона в Нагаа. Этот храм, как и храм Амона в Мероэ, выделяется среди прочих построек своим резко выраженным египетским стилем[925]. И хотя Амон назван здесь богом Телакте (мероитское название Нагаа), его зооморфное и антропоморфное изображения выдают его происхождение. Надписи храма Нагаа свидетельствуют о том, что здесь почитался Амон Напатский, а также «Амон, обитающий в земле Мероэ», или «Амон, бык царства Мероэ»[926], что свидетельствует, возможно, о попытках создания новой локальной формы Амона.

Трансформируясь в Куше, Амон Фиванский не претерпел значительных изменений, о чем свидетельствует анализ самых разнообразных памятников Напатского и Мероитского царств, посвященных Амону. В особенности это относится к мероитской эпохе: наличие классического египетского стиля на фоне сложившейся самобытной культуры резко бросается в глаза. Причины, по которым сохранение основ фиванской доктрины стало возможным, будут ясны, если принять во внимание политические соображения. Вполне понятно стремление египетских фараонов насаждать культ Амона в завоеванных областях, но поддержка и развитие этого культа царями XXV династии вызвана их повышенным интересом к египетским землям, удовлетворить который без содействия влиятельных египетских жрецов было невозможно. Вот почему выработка качественно новой доктрины или отказ от почитания иноземного бога противоречили бы политическим устремлениям царей Куша. Влияние фиванского жречества, опосредованное этими причинами, усиливалось внутри самого Куша, где, без сомнения, находились египетские поселенцы и в храмах которого отправляли богослужение египетские жрецы. Конечно, кушитские цари не могли полностью принять Амона Фиванского из-за упорного стремления к независимости, но они поклонялись его местным ипостасям — Амону Напатскому, Амону Гемпатона и т.д. Кроме того, в любом случае невозможна простая трансформация без изменений и приспособлений к местным условиям. Так, например, в Куше оракул Амона приобретает решающую роль в избрании царя, чего, конечно, не было в Египте в силу иного характера государственной власти. В кругу влиятельного жречества должна была идти борьба между сторонниками египтизации и теми, кто хотел сохранить и упрочить местные традиции. События, изложенные в «стеле изгнания», позволяют, как представляется, судить о происходившей в Напате борьбе различных религиозных группировок[927], в результате которой победители физически уничтожили своих противников. О существовании старого конфликта между египетскими жрецами и царем можно судить по данным Геродота (II, 139), который сообщает, что, по рассказам жрецов, Сабак (Шабак) видел сон, будто ему был дан совет разрубить пополам египетских жрецов. Как полагает И.С.Кацнельсон, заговор, о котором идет речь в «стеле изгнания», связан с противоречиями между царем и жрецами из-за умерщвления дряхлеющего правителя и сходными событиями царствования Аркамона, который через три с половиной века вместе со своими сторонниками перебил жрецов храма и упразднил этот обычай[928]. Решительность действий Аркамона доказывает, что он пользовался поддержкой определенных кругов, среди которых было немало врагов египетского жречества, обслуживавшего храмы Амона.

Культ Хора, одного из древнейших богов Египта, проникает в Куш уже в эпоху Среднего царства. Место расположения его главных культовых центров — Северная Нубия, районы между первым и вторым порогами, частично южнее, что указывает на появление Хора в Куше вместе с первыми египетскими фараонами-завоевателями. Как и бог Амон, Хор имел многочисленные локальные ипостаси. В одном из самых ранних источников, сообщающих о Хоре, — стеле из Вади-Хальфы времени XII династии — упомянуты «Хор, господин чужеземных стран» и «Хор, господин Бухена» (Вади-Хальфа)[929]. Эти же ипостаси Хора названы в инвокации на стеле, найденной также в Бухене[930]. Судя по данным на стеле, хранящейся в Британском музее, храм в Бухене был основан при Сенусерте I (хотя сам он назван в ней уже «богом прекрасным… правогласным»)[931]. Многочисленные надписи сохранились в Бухене от времени Нового царства, в которых назван Хор, «господин Бухена, господин неба»[932], а также Хор, «господин Бухена», и Хор, «господин чужеземных стран»[933]. Этой же ипостаси Хора (Бухена) поклонялись в храме Акши[934]. В гроте Эллесие времени Тутмоса III изображен Хор с эпитетом «бык, господин Та-Сети, который находится (hr-ib) в Фивах»[935], в надписи на острове Саи, сохранившейся от эпохи Аменхотепа II, назван «Хор, бык, господин Та-Сети»[936]. В одной из гробниц Эль-Амарны упоминается Хор, находящийся в Уауат (район Северной Нубии)[937].

Пожалуй, не менее важным центром, чем Бухен, стал для почитателей Хора Ибрим. Еще при Сенусерте I здесь был заложен форт, а в эпоху Нового царства воздвигнут храм в честь Хора Миама (Аниба). Сохранившиеся здесь памятники относятся к правлению Тутмоса III, Хатшепсут, Аменхотепа II, Сети I и Рамсеса II. Упоминаются здесь «Хор, господин Миама, великий бог, господин неба», «Хор, господин Бухена, великий бог, господин Верхнего Египта», «Хор, господин Баки (Куббан)»[938]. Здесь же встречается символ Хора Бехдетского и Хор Нехни (Гиераконполя)[939].

Небольшие фрагменты времени Тутмоса III в храме Дакки изображают его в сцене коронации перед Хором Баки (Куббан), который, обращаясь к Тутмосу, возлагает на него корону[940].

Хору Горизонта (Харахти) поклонялись в одном из великолепнейших сооружений Куша, воздвигнутом Рамсесом II, храме Абу-Симбел. Здесь были найдены статуи царей, персонифицирующих богов Пта и Хора в его локальной форме Хор Меха (название это, очевидно, обозначало район Абу-Симбела и прилегающий участок пустыни)[941]. Кроме этой преобладающей формы Хора в храме Абу-Симбела почитали Хора Баки, Бухена и Миама[942], а также Хора Эдфу в его классическом изображении перед входом в образе Крылатого Диска с уреем[943].

Всем четырем формам Хора, а также Хору Бехдетскому (Эдфу) поклонялся Рамсес II в сооруженном им храме Вади-эс-Себуа, который был посвящен Амону-Ра, Хармахису и самому Рамсесу II[944]. Три формы Хора (Бухена, Миама и Баки) встречаются в храме Рамсеса II в Дерре, посвященном Ра[945].

Почитание Хора в Куше в эпоху египетского владычества пошло по линии развития его локальных ипостасей, и сами фараоны Египта поклонялись в Куше уже его местной ипостаси. Особенно это очевидно в сцене коронации Тутмоса III Хором Куббана. Культ Хора проник, очевидно, в северные районы Куша еще до фараонов Нового царства, и египетские властители нашли здесь уже сложившиеся локальные формы. Ипостась Хора, господина Та-Сети, возможно, отражала общее представление о нем как о владыке Куша или являлась персонификацией египетского фараона.

Любопытно, что при царях XXV династии нет упоминаний об этих формах Хора Северной Нубии, по крайней мере в сохранившихся источниках. Так, в тексте времени Аспелты в Гебель Баркале возносится молитва Хору Горизонта, составленная исключительно на египетский лад[946]. Титулатура царей Куша была сделана по образцу египетской, и имена Хора повторены в ней так же, как в титулатуре египетских фараонов.

Позднее, уже в мероитскую эпоху, в храме львиного бога Мероэ была обнаружена надпись мероитским курсивом, где упоминаются Хор Атийе (Седеинга), Хор Тебауе (Абатон) и Хор-дитя (?) господин Филэ[947]. За исключением Хора Седеинги, ипостаси этого бога хорошо известны в Египте в позднюю эпоху. В храме Амона в Мероэ найдены вотивные таблицы с изображением Хора, стоящего на крокодиле; в правой руке у него скорпион и заяц, в левой — змея и лев. Надпись на табличке содержит инвокацию богу с просьбой защиты от змей[948].

В храме Исиды в Мероэ найдены маленькие бронзовые изображения богини с Хором на коленях, повторяющие хорошо известные египетские прообразы[949].

В храмах, относящихся к эллинистическому периоду — Дендур, Дакка, Калабша, — встречаются местные ипостаси Хора, однако весьма значительное место занимают египетские формы этого бога.

Материалы напатско-мероитской и более поздней эпохи не позволяют судить об углублении и развитии локальных ипостасей Хора. Создается впечатление, что наибольшего расцвета они достигли во времена владычества египетских фараонов; в более позднее время Хор почитался, скорее, как член известной египетской триады: Исида, Осирис, Хор.

Культ Исиды приобрел чрезвычайно важное значение в Куше. Это объясняется, по всей видимости, тем положением, которое отводилось царице-матери (кандака). Власть кандаки была столь велика, что античные авторы сообщали об эфиопах, которыми управляет царица (Strabo. XVII, 1, 54). Имена жен и соправительниц царей Куша всегда заключались в картуш, что было исключительно редким явлением для Египта. В одной из надписей, найденных в Гебель Баркале, царица-мать прямо сравнивается с Исидой. Речь идет об Аспелте, правившем «в качестве царя Верхнего и Нижнего Египта на троне Хора, живущего вместе с царской матерью Насалсой, живущей как Исида с ее сыном Хором»[950]. Со времени Птолемея II титул «любимый Исидой» был включен в картуши греческих правителей Египта и властелинов Куша. Но еще раньше в храме, воздвигнутом в Абу-Симбеле в честь обожествленной царицы Нофертари Рамсесом II, она названа «возлюбленная Исидой, дающей жизнь»[951]. В памятниках египетского времени на территории Куша Исида имела свои привычные титулы — «божественная мать, госпожа неба, госпожа Обеих Земель»[952]. Она почиталась в локальной египетской ипостаси — «госпожа Коптоса», тесно связанной с Мином, и иногда рассматривалась как его мать[953]. В отличие от большинства египетских богов, трансформировавшихся в Куше, у Исиды не было местных ипостасей. Культ ее развивался по двум направлениям — богиня-мать, покровительница царя, и супруга Осириса, царя мертвых; она часто изображалась в сценах заупокойного ритуала, имя ее всегда встречается в погребальных инвокациях, где оно стоит на первом месте по отношению к Осирису (О Исида, о Осирис!)[954]. Необычен и титул Исиды «госпожа подземного мира»[955], который не встречается в египетских памятниках и относится к Исиде в Куше, очевидно, в связи с ее возросшей ролью при отправлении культа мертвых.

Значительную роль приобрела Исида в мероитское время. В столице нового царства — Мероэ — ей был отведен особый храм, где была обнаружена гранитная стела с изображением царя перед богиней Исидой. Огромная пальмовая ветвь, которую держит Исида, заканчивается знаками жизни «анх» — последний из них направлен к носу царя[956]. Характер этого изображения позволяет видеть в Исиде богиню-покровительницу царской власти: именно в таких позах чаще всего встречаются фигуры египетских богов — покровителей фараонов. Переход подобной функции от мужского к женскому божеству обусловлен характером царской власти и той ролью, которая отводилась матери царя. Сама же функция Исиды — покровительницы царя тесно связана с идентификацией ее и царицы. Очевидно, не случайно царица Аманитере изображена в храме Амона в Мероэ в головном уборе египетской Исиды[957]. Также не случайно в надписи Кавы Исида названа матерью царя[958]. В надписи из Вад-бан-Наги, относящейся к Исиде, прямо сказано: «Ты утверждаешь своего сына Натакамани на троне»[959]. Богиня Исида, по всей видимости, идентифицируется с царицей в трактате Плутарха «Об Исиде и Осирисе» (39). Здесь говорится об эфиопской царице, которая символизирует южные ветры, дующие из Эфиопии. Считалось, что наводнение, которое вызывается этими ветрами, приносит Исида взмахом своих крыльев. В одном из отрывков трактата Плутарха (13) эфиопская царица названа Ašo, что соответствует мероитскому имени Исиды[960].

Исида почиталась также и как богиня плодородия. Известно, что в римский период нобатам и блеммиям было разрешено совершать ежегодное паломничество в храм Исиды в Филэ с тем, чтобы на время увезти оттуда статую богини. Считалось, что путешествие статуи по земле Куша способствует плодородию почвы и увеличению урожая. Подобные поездки совершались до 535 г., пока при императоре Юстиниане храм Исиды на Филэ не был закрыт. Вероятно, такая практика существовала в Куше и в более ранний период.

Некоторые данные позволяют предположить, что развитие культа Исиды в мероитское время пошло по линии сопоставления ее с луной. В романе Гелиодора «Эфиопика» герои обращаются к своим богам — солнцу и луне[961]. Исида сравнивается с луной и в надписи из Вад-бан-Наги времени мероитского царя Натакамани и его супруги Аманитере: «Стоишь ты на твоем великом месте, о Исида, госпожа подземного мира, подобная луне, которая прочна в [форме] яйца при движении по небу»[962]. Об этом же говорится в трактате Плутарха (52, см. также 44), где Осирис назван солнцем, а Исида — луной.

Большое значение отводилось Исиде в храмах, воздвигнутых в греко-римский период. В них поклонялись египетской триаде — Осирису, Исиде и Хору, где Исида выступала как госпожа Абатона и Филэ (храм Дебод)[963], как госпожа южных иноземных земель (храм Дакка)[964], а также как сестра и главная жена царя Верхнего и Нижнего Египта[965] (храм Дендур). Усиленное почитание Исиды в храмах Куша подняло престиж местной религии в эллинистическом и римском мире. Так, в одном из отрывков Ювенала говорится о паломничестве в храм Исиды в Мероэ за святой водой (Ювенал. VI, 526–529)[966]. Целый ряд находок в Греции свидетельствует о том, что служителями культа Исиды были африканцы (вероятнее всего, кушиты)[967].

Как уже отмечалось, в храмах Куша почиталась египетская триада — Осирис, Исида, Хор, где Осирис выступал супругом богини Исиды. Но гораздо важнее был культ Осириса как владыки царства мертвых, чему есть много свидетельств в росписи усыпальниц властелинов Куша. Претерпела изменения сама триада. Так, в надписи храма Мероэ, выполненной мероитским курсивом, известная египетская триада упоминается с заменой Осириса Апедемаком, местным богом мероитского царства[968]. Апедемак предстает как супруг Исиды на рельефах храма Нагаа[969]. В храме Калабши место Осириса в триаде занимает локальный бог этой местности — Мандулис[970]. В Дендуре на месте Осириса оказывается кушитский бог Аренснупис[971].

Принижение роли Осириса как супруга Исиды (и соответственно бога плодородия) вызвано, по всей видимости, стремлением возвеличить местных богов и поставить их в один ряд с великими богами Египта, что достигалось включением их в привычные религиозные доктрины путем замены Осириса и, с другой стороны, желанием несколько изменить в пользу местных представлений характер египетской богини. Это, в частности, видно в образе Исиды-воительницы на рельефе храма Нагаа — супруга воинственного бога Апедемака приводит к царю пленных[972].

Сам по себе культ египетского Осириса также подвергался определенным изменениям. Судить об этом можно по нескольким источникам. В одном из демотических папирусов назван Осирис-эфиоп[973]. В другом тексте сказано, что Исида искала своего брата в Эфиопии[974]. Брат Исиды, по всей видимости, Осирис. Согласно одному из преданий, приведенных Геродотом (II, 146), Зевс тотчас же после рождения зашил Диониса (Осириса) в бедро и отнес в Эфиопию. В том же источнике (II, 29) сказано, что жители Мероэ признают только двух богов — Зевса (Амона) и Диониса (Осириса). Диодор (I, 17) сообщает о военной экспедиции Осириса, начавшейся в Эфиопии.

В трактате Плутарха (33) Осирис назван темнокожим, чему дано свое объяснение — вода, соединяясь с землей, делается темной; Осирис символизирует воду, Исида — землю. Однако, скорее всего, на возникновение образа темнокожего Осириса повлияла его кушитская ипостась.

В пантеоне мероитского царства важное место занимало божество солнца. Остатки храма в честь бога солнца были обнаружены в Мероэ[975]. Высеченный на скале в Гебель Гейли бог солнца предстает в образе человека, обращенного в фас к зрителю[976]. О почитании солнечного бога говорится в романе Гелиодора «Эфиопика». Прототипом его служил, по всей видимости, египетский бог Ра, культ которого распространился в Куше в том же виде, в каком он был известен у себя на родине. Титул «сын Ра» был составной частью титулатуры царей как Египта, так и Куша. Формула «дающий жизнь, подобно Ра, вечно» встречается во многих религиозных текстах храмов Куша. Как и в Египте, на территории Куша почитались божества, имена которых были сложены с Ра — Амон-Ра, Себек-Ра, Хнум-Ра, Мин-Ра.

Сливаясь с Амоном, бог Ра приобретал большое значение в государственной религии. Так, в анналах царя Настасена, где рассказывается о его коронации, упомянут танец, который Настасен исполнял перед Ра[977]. Имеется в виду, очевидно, Амон-Ра, хотя в самой надписи указан именно Ра. В строках, относящихся к описанию путешествия Настасена к Амону Пергематона, опять же упоминается Ра как собеседник царя («Вел я с ним, с Ра, прекрасную речь»).

Бог Себек-Ра, который назван в стеле, найденной в Куше и относящейся ко времени Среднего царства, может считаться, как полагает Веркуттер, одним из богов, специально почитавшихся в Куше в отличие от бога Себека (Шедит), которому поклонялись в Фаюме при XII династии[978].

Два храма, посвященных Ра (или Ра-Харахти), в Дерре и Абу-Симбеле сохранились со времен Рамсеса II. Храм в Дерре был назван «храмом Мери-Амона Рамсеса в доме Ра», где Ра-Харахти играл исключительно важную роль[979]. Ра-Харахти поклонялись и в других храмах Куша (Дакка, Кава, Бухен, Амада). Ему возносилась молитва от имени Аспелты с просьбой дать жизнь и благополучие[980]. В развитии культа Ра в Куше не удается проследить видимых изменений и отличий от его почитания в Египте, если не считать того, что в храме Абу-Симбела его имя сопровождается эпитетом, который присущ всем египетским богам в Куше, — «господин Та-Сети»[981]. В своей традиционной форме культ Ра лег в основу складывающегося учения о местном боге солнца, культ которого процветал в Греко-римскую эпоху.

Большим пиететом пользовался в Куше бог Тот, изображения которого многократно встречались в храмах (Гебель Баркал, Солеб, Калабша, Дендур, Вади-эс-Себуа и др.). Формулы: «мудрый, как Тот», «ведающий все речи, подобно Тоту», — встречаются в эпитетах царей Куша[982]. Храм в Дакке был посвящен Тоту, которому поклонялись здесь в его египетской форме — Тот Шмуна (или Гермополя) и в кушитской ипостаси — Тот Пнубса. Тот Пнубса представлен в антропоморфном виде, иногда как приседающий павиан, с эпитетами, характерными для многих божеств в Куше: «великий бог, который пришел из Та-Сети, сильный рукою, господин силы», или «господин Пнубса, великий бог, господин Пселкиса (Дакка), господин южных чужеземных земель»[983]. В храме имеется изображение Тота со скорпионами в руках[984]. Подобную же фигуру мы встречаем в храме Дендур, где Тот запечатлен со змеями и скорпионами[985]. Эти формы Тота напоминают Хора из храма Амона в Мероэ, изображение которого сопровождается инвокацией с просьбой защиты от змей. Очевидно, фигуры Тота имеют сходное назначение, что вполне понятно, если учесть особенности местной фауны. Согласно Элиану, Эфиопия «является родиной змей самой большой величины» (Elien. De natura animalium, II, 21). По сведениям Агатархида, в этой местности водились и ядовитые змеи, укус которых неизлечим[986].

В Дакке Тот иногда выступает как «господин Пселкиса», в храме Дерр он имеет чисто египетские эпитеты: «владыка иероглифов, правдивый писец Эннеады богов»[987]. В одной из сцен храма Дендура он представлен вместе с Тефнут[988]. Это изображение связано, по всей видимости, с известным египетским сказанием о солнечном глазе Ра-Тефнут, который отправился в Куш и был водворен в Египет богом мудрости Тотом[989].

Происхождение кушитской ипостаси Тота не поддается пока точному объяснению. Распространение культа Тота Пнубса в храмах Дебода, Дендура, Калабши и даже Филэ свидетельствует о том, что эта его ипостась приняла уже общегосударственный характер; некоторыми она объясняется как форма Онуриса[990]. С локальным названием Пнубс связаны и другие божества. Пнубс был одним из культовых центров бога Амона, куда кушитские цари совершали паломничество после коронации. Амон Пнубса изображался как бараноголовый сфинкс, лежащий под ветвями растения, известного под названием nbs[991]. В стеле царя Горсиотефа упомянут также Осирис Пнубса. Локализация Пнубса пока неясна. Вейгал идентифицирует его с Махаракой (Иераси-каминос), что означает «место сикоморы». Здесь на одной из стен храма изображена Исида, сидящая под сикоморой, около нее стоит Тот[992]. Существует предположение, что Пнубс идентичен храму Тота на острове Арго. Действительно, судя по анналам кушитских царей, они совершали паломничество к Амону Пнубса после Гемпатона, следовательно, Пнубс находился севернее Кавы. На острове Арго в эпоху XVIII и XIX династий существовал храм, который был затем восстановлен и функционировал с эпохи XX династии до начала мероитского периода[993]. Возможно, именно этот храм и стал одним из важнейших культовых центров.

Почитание Пта засвидетельствовано в Куше еще со времен Среднего царства. В надписях на острове Саи и в Семне содержатся обращения к Пта-Сокару, построенные по образцу стандартных египетских инвокаций типа «подношения, которые делает царь»[994]. Надписи, обращенные к Пта-Сокар-Осирису, найдены в Эсне[995]; этот же бог упоминается в декрете Сети I в Наури[996]. Большое значение приобрел культ Пта в правление Рамсеса II. В храме Абу-Симбела Рамсес II имеет титул «возлюбленный Пта»[997]. В большом зале храма найден декрет Пта, аналогичный тому, который был обнаружен в Акше, и датируемый 35‑м годом правления Рамсеса II[998]. Пта отводилось важное место в выстроенном Рамсесом II храме в Дерре[999].

В Куше почитался Пта Мемфисский, о чем свидетельствует его эпитет «Пта к югу от своей стены», который встречается в стеле Сети I в Гебель Баркале[1000] и в надписях времени Нового царства в Бухене[1001], а также Пта-Татенен в храме Рамсеса II в Вади-эс-Себуа[1002]. Цари Напатского царства воздавали большие почести Пта: об этом говорят «стела Пианхи»[1003] и стела царя Танутамона[1004]. По приказу Шабаки был начертан так называемый « Мемфисский трактат», в котором изложено учение о боге Пта. В нескольких километрах от Мероэ была найдена гробница Аписа, живой реинкарнации Пта, относящаяся к мероитскому времени. В ней изображены царица Аманирена и принц Акинидад перед богами[1005].

Представляется, что властелины Куша почитали египетского Пта исключительно из-за желания показать свое равноправие по отношению к великим богам Египта: свидетельство этому — отсутствие местной ипостаси.

Несколько святилищ Северной Нубии было посвящено Хатхор, известной здесь в местных ипостасях. Одно из них обнаружено в Миргиссе, где во времена Нового царства поклонялись триаде — обожествленному царю (возможно, Сенусерт III), сокологоловому Монту и Хатхор[1006]. В Миргиссе были найдены три стелы, свидетельствующие о поклонении Хатхор, где она изображена и в антропоморфном виде и в облике коровы в зарослях папируса. Эпитет ее — «госпожа Икена»[1007] — специфический эпитет Хатхор в Куше. Раскопки в Миргиссе, при которых обнаружилось святилище Хатхор, дали доказательство тождественности Миргиссы и Икен[1008]. Следовательно, Миргиссу можно считать местом происхождения локальной ипостаси Хатхор.

Следы почитания Хатхор сохранились и в Ибриме, где она известна как «Хатхор, госпожа Ибшек, живущая в Элефантине»[1009]. Хатхор Ибшек поклонялись также в известном храме Абу-Симбела времени Рамсеса II, который был посвящен Хатхор и обожествленной царице Нофертари[1010]. Многочисленные рельефы храма содержат изображения царя и царицы с подношением Хатхор; имеются сцены, где Хатхор подтверждает право царя на управление[1011] и участвует вместе с Исидой в ритуале обожествления царицы Нофертари[1012]. Как госпожа Ибшек Хатхор упоминается в памятниках XVIII и XIX династий. Кроме Абу-Симбела, где часто фигурирует эта ипостась, храм Хатхор, госпожи Ибшек (XVIII династия), обнаружен в Фарасе, который, возможно, и был тождествен Ибшек[1013].

В Куше почиталась также известная египетская триада Элефантины: Хнум, Сатис и Анукет. Богини Сатис и Анукет, очевидно, кушитского происхождения[1014], их культ был широко распространен в Куше. Бог Хнум проникает в Куш, по всей видимости, во времена Сенусерта III. В основанных им храмах Семны и Куммы в районе второго порога Хнуму отводилось важное место. В храме Семны он входил в почитавшуюся там триаду: Дедун, Хнум и обожествленный фараон Сенусерт III[1015], а в храме Куммы был главным божеством. Эпитет Хнума в Кумме, а также в Семне — Itnw-pDt («противоположный лукам») совпадал с египетским названием форта Кумма. Другой эпитет Хнума, «избивающий бедуинов», встречающийся в этих храмах[1016], свидетельствует о значении Хнума как бога — покровителя египетских завоевателей. Именно в таком смысле следует понимать насаждение его культа в районе второго порога, где сформировалась его локальная ипостась. Соединение Хнума в храмах Семны и Куммы с местным богом Дедуном преследовало цель египтизации местного бога и распространение египетской религиозной идеологии. Это достигалось почитанием в одном храме местного и египетского бога одновременно. Впоследствии культ Хнума распространился в различных храмах Куша вплоть до Нагаа, одной из самых южных точек мероитского царства. Леминг-Макадам полагает, что при продвижении на юг вместе с расширением египетских владений в Куше Хнум постепенно был вытеснен Амоном, ставшим к тому времени общенациональным богом Египта. Об этом свидетельствует соединение Амона с прежними партнерами Хнума — Сатис и Анукет[1017].

Так же как и египтяне, обитатели древнего Куша поклонялись божеству нильской воды — Хапи. Длинные процессии, состоящие из фигур Хапи, украшали стены многих храмов Куша. Местный Хапи повторял по своему внешнему облику известные изображения Хапи Египта, но, судя по эмблеме на головном уборе, в Куше почитался Хапи Юга. Один из скарабеев времени Тахарки имеет надпись, где Тахарка назван возлюбленным Хапи[1018]. Как и на аналогичных скарабеях Тутмоса III, фигура Хапи выгравирована рядом с картушем повелителя, но от египетской модели Хапи отличают здесь негроидные черты, присущие и самому фараону Тахарке. Приказание бросить в воду «книгу Хапи», где перечислены подношения Нилу, имеется в идентичных текстах фараонов Сети I, Рамсеса II, Меренпта и Рамсеса III, найденных в Гебель Сильсиле, к югу от первого порога. Согласно надписи, его величество приказывал делать подношения Хапи два раза в год — в период половодья и в период засухи[1019]. В храме Абу-Симбела изображены две фигуры Хапи, в построении которых нарушен общий принцип — божества представлены как бы выходящими из храма, в то время как в других случаях (Вади-эс-Себуа, Эллесие, Абу-Ода) изображены входящие в святилища силуэты Хапи, очевидно для подношения даров повелителю храма[1020]. Нарушение привычной перспективы свидетельствует об особом значении культа Хапи, в особенности в северных районах. Гелиодор в романе «Эфиопика» называл празднества, связанные с Нилом, величайшими праздниками египтян. Видимо, точно так же относились к Нилу и жители Куша.

Помимо официально установленного культа многочисленных египетских богов властелины Египта насаждали в Куше свои собственные культы. Подобное явление хорошо известно и в самом Египте, где поклонялись статуям царствовавших фараонов[1021]. Однако, как представляется, в Куше этот процесс достиг большего развития.

Культ обожествленного египетского фараона существовал в Куше еще со времен Среднего царства. В одной из египетских стел, обнаруженных в Вади-Хальфе, упоминается как божество Сенусерт I[1022]. Широко был распространен культ Сенусерта III, который почитался как член триады богов Семны (как полагает Готье, даже при жизни)[1023]. Кроме того, богу-Сенусерту III поклонялись в Амаде, Эллесие, Гебель Шеле, Бухене, Гебель Доше[1024]. В Серре почитался Тутмос III с титулом «великий бог, находящийся в Чехехете»[1025]. В храме Солеба Аменхотеп III установил свой собственный культ. Богу Небмаатра (тронное имя Аменхотепа III) поклонялись как антропоморфному существу с рогами барана и лунным диском на голове[1026].

Наибольшего расцвета достиг культ египетского фараона в Куше в царствование Рамсеса II, который узурпировал многочисленные памятники, созданные его предшественниками, и установил свой собственный культ. В построенном им храме Вади-эс-Себуа (уже при жизни ему поклонялись здесь как богу) имеются изображения, где Рамсес II — фараон делает подношения Рамсесу II — богу[1027]. Таким же образом представлен Рамсес II в храмах Бейт-эль-Вали[1028], Абу-Симбела, Акши[1029]. В Амаре Рамсес II почитался как «великий бог, господин Та-Сети»[1030].

Само по себе обожествление фараона не является уникальным для Куша — культ статуй здравствующих фараонов восходит к египетской традиции. Однако, как справедливо отмечает Севе-Седерберг, эта культовая форма была в Куше выражена сильнее, чем в Египте[1031]. На первый план здесь выдвигаются, безусловно, политические мотивы, кроме того, отношение к Кушу как к колонии не давало фараонам повода для стеснения, в Куше они позволяли себе то, от чего воздерживались у себя на родине. Так, Аменхотеп III и Рамсес II соорудили в Куше храмы в честь своих жен, где последние были обожествлены. В храме Седеинги, воздвигнутом Аменхотепом III в честь царицы Тии, царица изображена с телом льва[1032].

В надписи, посвященной сооружению храма в честь Нофертари, супруги Рамсеса II, в Абу-Симбеле говорится: «Никогда не было сделано ничего подобного со времен возлюбленного сына Амона»[1033]. Действительно, рельефы храма полны изображений обожествленной царицы, имя ее повсюду заключено в картуш и выписано, подобно титулатуре фараона[1034]. Для Египта не характерно культовое почитание супруги фараона. Лишь в отдельных случаях царица сопровождает фараона в сценах повержения врага или в религиозных церемониях в амарнскую эпоху[1035]. Строительство храмов в Седеинге и Абу-Симбеле стало возможным, очевидно, благодаря местной традиции, отводившей высокое положение жене царя как участнице в управлении государством. Впоследствии в храме Нагаа царица была изображена, как и царь Натакамани, в воинственной позе победительницы[1036].

Культ египетских фараонов в Куше повлиял на возникновение соответствующей традиции среди кушитских царей. В храмах Египта властители XXV династии изображались с характерным атрибутом бога Амона — рогом барана[1037]. Таким образом, они как бы причислялись к сонму богов. Эта традиция была продолжена и у царей мероитской эпохи. В храме Мусавварат-эс-Суфры Арнекамани изображен вместе с богиней Исидой перед процессией богов. На голове у него видны рога Амона[1038]. Этот символ стал, по всей видимости, одной из характерных черт бога — покровителя царской власти. Он появляется и на голове мероитского бога Апедемака[1039], что явно отличает его от остальных известных в Египте львиноголовых божеств.

Влияние египетских религиозных представлений не ограничилось распространением культов египетских божеств на территории Куша. Длительное господство египетской религии повлияло и на формирование культов местных богов. Можно назвать целый ряд признаков, органически присущих местным богам и восходящих исключительно к египетской традиции. Прежде всего, это устойчивость стиля изображения. Для мероитских богов характерно профильное изображение, их атрибуты — приставной хвост, парик, приставная борода, знак жизни и скипетр «уас» — повторяют в точности египетские. Инвокации богам часто построены по типу египетских с просьбой о жизни, благополучии и здоровье. Храмы в Куше строились по образцу египетских, сохраняя существенные черты египетских культовых сооружений, и менялись лишь в деталях под влиянием местных географических условий[1040]. Храм Тахарки в Каве в мельчайших подробностях имитировал египетские памятники Древнего царства в Абусире и Саккаре[1041].

В Куше на протяжении различных периодов его истории существовал местный ритуал захоронения умерших, восходящий к культуре Кермы. Однако претензии царей XXV династии на египетский престол привели к подражанию Египту и в способе захоронения. Так, Пианхи был первым кушитским царем, погребенным согласно египетскому ритуалу: над его могилой была воздвигнута традиционная египетская пирамида[1042]. В дальнейшем почти все знатные люди Куша были погребены по египетскому ритуалу с тем лишь исключением, что мумия покоилась часто не в саркофаге, а на погребальном ложе, согласно обычаю, восходящему еще к культуре Кермы. Вместе с тем остальная часть населения Куша была погребена по местным обычаям. Эти же ритуалы преобладали в конце мероитской эпохи.

В данном случае интересен именно египетский ритуал, характерные черты которого воссоздают изображения и надписи пирамид Гебель Баркала и Мероэ. Подобно египтянам, жители Куша почитали Осириса как царя мертвых и его супругу Исиду. И хотя в инвокациях к этим богам Исиде отводилось первое место, во многих гробницах сохранились сцены суда Осириса, где он восседает на троне перед умершим, следовательно, в Куше была воспринята основная часть заупокойной религиозной доктрины Египта. Часты изображения Исиды и Нефтиды вместе с Анубисом, совершающими возлияние. И хотя они выполнены на характерных по форме мероитских табличках, да и стиль изображения несколько отходит от традиционного египетского канона, сам сюжет заимствован из египетской мифологии. Интересно, что обычай совершать возлияние на могиле родственников сохранился и в современном Судане; корни его восходят к древнеегипетскому обычаю и связаны с культом Исиды, совершающей возлияние на погребальном ложе Осириса[1043].

Рельефы пирамид Мероэ являются копией рисунков к отдельным главам «Книги мертвых», известных в саисский и птолемеевский периоды. Умерший царь пьет воду от дерева Хатхор в потустороннем мире. Анубис обращается к царю, царь стоит перед жертвенным алтарем и возвышением, на котором сидят боги, — все эти сцены буквально скопированы с виньеток «Книги мертвых»[1044]. Содержание текстов несколько модифицировано, но все существенные черты древней сцены суда сохранены[1045]. Имя умершего соединилось с именем Осириса, как и в Египте. На одной из стел, где имеется сцена подношения Осирису, сидящему на троне, в надписи, выполненной мероитскими иероглифами, назван сын Pa-Осириса[1046], что относится, по всей видимости, к умершему. В Эль-Курру, в гробнице Шабаки, царское имя, заключенное в картуш, соединено с именем Осириса. Покойный имеет египетский эпитет «правогласный»[1047]. В гробницах найдены также статуи птицы «ба»[1048], свидетельствующие о существовании веры в душу. Многочисленные фигурки ушебти, амулеты с изображениями египетских богов, инвокации к Осирису, построенные по типу египетских погребальных текстов, свидетельствуют о том, что в Куше была воспринята основная и существенная часть египетского погребального ритуала.

Выбранные примеры были приведены с целью показать, в какой мере культура Напатско-Мероитского царства явилась продолжением древних египетских традиций. В данном случае взят лишь один ее аспект и сделан специальный акцент на черты, восходящие к Египту. Эта сторона вопроса представляется наиболее важной, так как из всех составляющих эту культуру элементов наиболее сильными и наиболее распространенными оказались именно египетские. Вероятно, Куш сыграл немалую роль в сохранении и передаче традиций погибшей египетской цивилизации как в глубь Африканского континента, так и в греко-римский мир. Трансформируясь в Куше, египетская религиозная доктрина сумела сохранить свои наиболее существенные черты, видоизменяясь лишь в отдельных деталях, сообразно местным условиям. В этом сказалась действенность египетской культуры в целом и ее мировое значение.

Список сокращений

ВДИ — Вестник древней истории.

ЗВОРАО — Записки Восточного отделения (Имп.) Русского археологического общества.

ЗКВ — Записки Коллегии востоковедов при Азиатском музее Российской Академии наук.

CA — Советская археология.

APAW — Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften.

ASAE — Annales du Service des antiquités de l’Egypte.

BAR — Breasted J. Ancient Records of Egypt. Vol. 1–5. London, 1906–1907.

BIE — Bulletin d’institut d’Egypte.

BIFAO — Bulletin d’lnstitoit français d’archéologie orientale.

BSAC — Bulletin de la Société d’archéologie copte.

BSFE — Bulletin de la Société français d’égyptologie.

CdE — Chronique d’Egypte.

CGC — Catalogue général du Musée du Caire.

DWAW — Denkschriften der Wiener Akademie der Wissenschaften.

JAOS — Journal of the American Oriental Society.

JEA — Journal of Egyptian Archaeologie.

JNES — Journal of Near Eastern Studies.

LAAA — Liverpool University Institute of Archaeology. Annales of Archaeology and Anthropology.

LD — Lepsius R. Denkmäler aus Ägypten und Äthiopien. Bd. I — VI. Berlin, 1849–1858.

MDAIK — Mitteilungen des Deutschen archäologischen Institut. Abteillung Kairo.

PSBA — Proceedings of the Society of Biblical Archaeology.

RE — Revue d’Egyptologie.

RHR — Revue de l’histoire des religions.

RA — Revue archéologique.

RT — Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l’archéologie égyptiennes et assyriennes.

SPAW — Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften.

Urk. I — Sethe K. Urkunden der Alten Reichs. Leipzig, 1932–1933.

Urk. IV — Sethe K. Urkunden der 18 Dynastie. Bd. I — IV. Leipzig, 1906–1958.

Wb — Erman A., Grapow H. Wörterbuch der ägyptischen Sprache. Bd. I — VI. Leipzig, 1926–1931, 1955.

ZÄS — Zeitschrift für ägyptischen Sprache und Altertumskunde.

ZDMG — Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft.

Примечания

[1] Лурье С.Я. Плутарх и его время // Плутарх. Избранные биографии. М.; Л., 1941. С. 11.

[2] Champollion Fr. Le panthéon égyptien. Paris, 1823.

[3] Erman A. Die ägyptische Religion. Berlin, 1934.

[4] Kees H. Der Götterglaube im Alten Ägypten. Berlin, 1956; Kees H. Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter. Berlin, 1956.

[5] Cerny J. Ancient Egyptian Religion. London, 1952.

[6] Vandier J. La religion égyptienne. Paris, 1949.

[7] Drioton E. La religion égyptienne. Paris, 1957.

[8] Donadoni S. La religione del Egitto Antico. Bari, 1959.

[9] Bonnet H. Reallexicon der ägyptischen Religiongeschichte. Berlin, 1952 (далее: RÄRG).

[10] Morenz S. Ägyptische Religion. Stuttgart, 1960, во франц. пер. — La religion égyptienne. Paris, 1962 (в дальнейшем ссылки даются на этот перевод).

[11] Имеется только краткий очерк египетской религии (написанный Г.О.Ланге и переведенный с немецкого языка) в русском издании «Иллюстрированной истории религии» (М., 1899; составлена Д.П.Шантепи-де-ля-Соссей и др.). В наше время он, конечно, очень устарел.

[12] Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. Т. 20. С. 328–329.

[13] Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. Т. 1. С. 414.

[14] Крупская Н.К. Вопросы атеистического воспитания. М., 1961. С. 119.

[15] Sethe К. Urgeschichte und älteste Religion der Ägypter. Leipzig, 1930.

[16] Mercer A.B. Etudes sur les origines de la religion de l’Egypte. London, 1928.

[17] Baly T.J.С. Рец. на: Mercer S.A.В. Études sur les origines de la religion de l’Egypte // JEA. XVII. 1931. С 265–266.

[18] Шаревская Б.И. Старые и новые религии Тропической и Южной Африки. М, 1964. С. 171.

[19] Там же.

[20] Анисимов А.Ф. Об исторических истоках и социальной основе тотемических верований // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. VIII. М, 1960. С. 320.

[21] Там же. С. 296.

[22] Волков И.М. Древнеегипетский бог Себек. Пг., 1917. С. 12–13.

[23] В этой главе в значительной мере использован фактический материал о культе животных из насыщенной фактами книги Х.Кееса «Der Götterglaube im Alten Ägypten».

[24] Roeder G. Urkunden zur Religion des Alten Ägypten. Jena, 1915. С XIX.

[25] Sethe K. Urgeschichte… §§8–9.

[26] Kees H. Der Götterglaube… С. 3–4; Morenz S. La religion égyptienne… С. 40.

[27] Cardiner A.H. Egypt of the Pharaohs. Oxford, 1961. С. 214.

[28] Seihe К. Urgeschichte… §§ 8–9.

[29] Там же. § 10.

[30] Там же.

[31] Kees H. Das alte Ägypten. Eine kleine Landeskunde. Berlin, 1955. С 44.

[32] Otto E. Beiträge zur Geschichte der Stierkulte in Ägypten. Leipzig, 1938. С 5; Kees H. Der Göttenglaube…; Wb. III. 70, 1.

[33] Кагоров Е. Прошлое и настоящее египтологии. Сергиев Посад, 1914. С. 36.

[34] См.: Тураев Б.А. История Древнего Востока. Т. II. Л., 1935. С. 104.

[35] Spiegelberg W. Ein Bruchstück des Bestattungsritual der Apisstiere // ZÄS. 56. 1920. С. 1–33.

[36] Сообщение о раскопках этого двора см.: Mustafa El-Amir. The SHKOS of the Apis at Memphis // JEA. 34.1948. С 51–57.

[37] Morenz S. La religion égyptienne… С. 112–143.

[38] Bonnet H. RÄRG. С. 46–48.

[39] Spiegelberg W. A Heart Scarab of the Mnevis Bull // JEA. 14. 1928. С 12; JEA. 15. 1929. С 109.

[40] Bonnet H. RÄRG. С 468–470.

[41] Fairman H.W. Notes on the Date of Soirre Buchis Stelae // JEA. 16. 1930. С 240–241.

[42] Morenz S. Rote Stiere-Unbeachtetes zu Buchis und Mnevis, Aegyptol. Studien. Berlin, 1955. С 238–243.

[43] Kees H. Der Götterglaube… С. 77.

[44] Caris Davies N. de. A Scene of Worshipping Sacred Cows // JEA. 20. 1944. С 64.

[45] Kees H. Der Götterglaube… С. 14.

[46] Wb. IV. 95. 2.

[47] Wb. VI. 92.

[48] Волков И.М. Древнеегипетский бог Себек… С. 13–14.

[49] В современном Египте Нил от берега моря до Асуана полностью очищен от этого хищника. — М.К.

[50] Волков И.М. Древнеегипетский бог Себек… С. 14–15.

[51] Kees H. Der Götterglaube… С. 18–19.

[52] Волков И.M. Древнеегипетский бог Себек… С. 16–17.

[53] Там же. С. 81–101.

[54] Bell H.J. Greek Sightseers in the Fayum in the Third Century В.С. // Symbolae Osloenses, fasc. V. 1924. С. 33–37. Русский перевод дан по: Хрестоматия по древней истории / Под ред. акад. В.В.Струве. Т. I. M., 1936. С. 225–226.

[55] Kees H. Der Götterglaube… С. 40.

[56] Там же. С. 42.

[57] Там же. С. 37.

[58] Loat W.L.S. The Ibis Cemetry at Abydos // JEA. 1. 1914. С. 40–41; Whitemore Th. The Sawama Cemeteries and the Ibis Cemetry at Abydos // Там же. С. 248–249.

[59] Kees H. Der Götterglaube… С. 82.

[60] Там же. С. 83.

[61] Там же. С. 80.

[62] Kakosy L. Beitrage zum Totenkult der heiligen Tiere // ZÄS. 96. 1970. С 109–115.

[63] Wit С. de. Le rôle et le sens du lion en Egypte ancienne. Leiden, 1951. С. 192–193.

[64] Kees H. Der Götterglaube… С. 7.

[65] Wit С. de. Le rôle… С. 191–280, 292–371.

[66] Там же. С. 16–33.

[67] Струве В.В. Петербургские сфинксы // ЗВОРАО. 1913. VII. С. 20–25; Петровский Н.С., Белов А.М. Страна большого Хапи. Л, 1955. С. 249.

[68] Kees H. Der Götterglaube… С. 27.

[69] Там же.

[70] Там же. С. 53.

[71] Habachi L. Edjo, Mistress of Nebt // ZÄS. 90. 1963. С. 41–49.

[72] Kees H. Der Götterglaube… С. 56–57.

[73] Faulkner R.О. A Statue of a Serpent-Worshipper // JEA. 20. 1934. С 154–156.

[74] Kees H. Der Götterglaube… С. 57.

[75] Там же. С. 55.

[76] Там же.

[77] Там же. С. 12.

[78] Тураев Б.А. Дверцы наоса с молитвами богине Таурт // Памятники Музея изящных искусств имени императора Александра III, в Москве. Вып. III. M., 1913.

[79] Kees H. Der Götterglaube… С. 62.

[80] Там же. С. 59.

[81] Там же.

[82] Там же. С. 25.

[83] Там же. С. 26.

[84] Там же. С. 33–34.

[85] Там же. С. 50–51.

[86] Цит. по: Kees H. Der Götterglaube… С. 67–68.

[87] Там же. С. 68.

[88] Там же. С. 69.

[89] Там же. С. 68.

[90] Там же. С. 69.

[91] Там же. С. 71.

[92] Keimer L. L’horreur des égyptiens pour les démons du désert // Bulletin de l’Institut d’Egypte. T. XXVI. 1944. С 135–147.

[93] Kees H. Der Götterglaube… С. 22.

[94] Там же. С. 85.

[95] Parker R.A. Hathor, Trade of Acacia // Journal of the American Research Centre in Egypt. Vol. IV 1965. С. 151.

[96] Kees H. Der Götterglaube… С. 86; Moftah R. Die Uralte Sukomore und andere Erscheinungen der Hathor // ZÄS, 92, 1965. С 40–47.

[97] Keimer L. Materialen zum altägyptischen Zwibein Kult // Egyptian Religion. 1. 1933. №2–3.

[98] Blackman A. Sacred Trees in Modem Egypt // JEA. 11. 1925. С. 56–58.

[99] Kees H. Der Götterglaube… С. 20–21.

[100] Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 206.

[101] Тураев Б.А. Египетская литература. М., 1920. С. 128.

[102] Wit С. de. Le rôle… С. 192.

[103] Arkell A.J. The Signs and // JEA. 19. 1933. С 175– 176.

[104] Kees H. Der Götterglaube… С. 63.

[105] Стела Венского музея 150; Mozenz S. Ein neues Document der Tierbestattung // ZÄS, 88, 1962. С 45.

[106] См.: Гак Г.М. Учение об общественном сознании в свете теории познания. М., 1960.

[107] Анисимов А.Ф. Исторические особенности первобытного мышления. Л., 1971. С. 77.

[108] Там же. С. 131.

[109] Cumont F. L’Egypte des astrologues. Bruxelles, 1937. С. 163–167.

[110] Vollen A. Zwei altägyptische politische Schriften. Kobenhavn, 1945.

[111] Posener G. Littérature et politique dans l’Egypte de la XII dynastie. Paris, 1965.

[112] Lexa Fr. La magie dans l’Egypte antique. Vol. I. Paris, 1925. С. 27; Gardiner A.H. Magic (Egyptian) // Hasting’s Encyclopedia of Religion and Ethics. Vol. VIII. С 264 и сл.

[113] Crapow H. Von den medizinischen Texten // Grundniss der Medizin deraiten Ägypter. II. Berlin, 1959. С. 11.

[114] Цит. по: Lexa Fr. La magie… Vol. II. С. 143.

[115] Sethe K. Die Achtung feindlicher Fürsten, Völker und Dinge auf altägyptischen Tongefaßscherben des Mittleren Reiches. Berlin, 1926; Posener G. Princes et pays d’Asie et de Nubie. Bruxelles, 1940. С. 94–95.

[116] Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 290.

[117] Lexa Fr. La magie… Vol. II. С. 116–117.

[118] Goedicke H. Was Magic used in the Harem Conspiracy against Ramses III? // JEA. 49. 1963. С. 71–92. Гёдике посвятил этим текстам специальное исследование, в котором отрицает попытку использовать магию в этом заговоре против фараона. Аргументы автора очень интересны и остроумны, но явно не убедительны.

[119] Shorter A.A. Magical Ostracon // JEA 22. 1936. С. 164–168.

[120] Lieblein. Que mon nom fleurisse. Leipzig, 1895.

[121] Матье M. Формула m-rn.k // ЗКВ. IV. 1930. С. 34–35.

[122] Lexa Fr. La magie… Vol. I. С. 115.

[123] Pleyte W., Rossi F. Papyrus de Turin. Leiden, 1869–1876. С. 131–138, табл. 31–77. Русский перевод части папируса см.: Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. М.; Л., 1956. С. 89–91.

[124] Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 45.

[125] Например, остракон времен XX династии, см.: Smither P. A Ramesside Love Charm // JEA 27. 1941. С. 131–132.

[126] Lexa Fr. La magie… Vol. I. С. 34–35.

[127] Тураев Б.А. Египетская литература… С. 267. Лучшее издание — Griffith Fr. L. Stories of the High Priests of Memphis // The Sethon of Herodotus and the Demotic Tales of Khamuas. Oxford, 1900.

[128] Магические действия в интересах умерших будут рассмотрены в связи с культом умерших.

[129] Sauneron S. Les songes et leur interpétation. Paris, 1959. С. 19–20.

[130] Lexa Fr. Le Papyrus Insinger (les Encignement moraux d’un scribe égyptien du premier siècle après. J.-C. Vol. I. Paris. С. 103.

[131] Maes J. Les Appuis-tête du Congo belge // Etnographie. Serie VI; Catalogius illustres des collections etnographiques du Musée du Congo belge. Vol. I. fasc. I. Mai 1929; Keimer L. A propos des coussins des anciens Egyptiens et des Bedjas moderns // BIE. 37. 1958. С. 263– 265; Keimer L. L’Egypte, Pays africain // Egypt Travel Magazin. 1956. №28. С. 7–9.

[132] Sauneron S. Les songes… С. 21 (со ссылкой на Daressy С. Neith, protectrice du sommeil // ASAE. 37.1956. С. 263–265).

[133] Там же.

[134] Vergote J. Joseph en Egypte. Louvain,1959. С. 43–73.

[135] См.: Sauneron S. Les songes… С. 22–31.

[136] Urk. IV. С. 1306–1307.

[137] Urk. IV. С. 1539a–1544.

[138] BAR. III. § 583.

[139] BAR. IV. § 922–923.

[140] Spiegelberg W. Zwei Kalkensteinplatten mit demotischen Texten // ZÄS. 50. 1912. С. 33–34; 51; 1913. С. 137–138.

[141] Vandier J. La famine dans l’Egypte ancieime. Le Caire, 1936. С. 39, 126–127; Barguet P. La stele de la famine à Sehel. Le Caire, 1953. С. 26–28.

[142] Одноименный потомок Самтауи-Тефнахта, деятеля времен XXVI династии. См.: Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 354, 379–380.

[143] Tresson P. La stele de Naples // BIFAO. 30. 1931. С 381– 333.

[144] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 164–165.

[145] Spiegelberg W. Beiträge zur Erlerug des neuen dreisprachigen Priesterdekrets zu Ehren des Ptolemaios Philopator. Sitzungsber. Bayerischen Akad. Wissensch. Phil. — Hist. Klasse, Abhandl. 4. С 6–7, 15–16.

[146] Porter В., Moss R. Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts. Oxford, 1960. С 201.

[147] Коростовцев M.А. Писцы древнего Египта. M., 1962. С. 123.

[148] Там же. С. 122.

[149] Bell H. Popular Religion in Graeco-Roman Egypt // JEA. 34. 1948. С 94.

[150] Lefebvre G. Romans et contes égyptiens de l’époque pharaonique. Paris, 1949. С 231.

[151] Griffith Fr. L. Stories of the High Priests of Memphis… // The Sethon of Herodotus and the Demotic Tales of Khamuas…

[152] Gardiner A.H. Hieratic Papyri in the British Museum. Third Serie. Vol. I. London, 1935. С 9–23.

[153] Там же. С. 20–21.

[154] Volten A. Demotische Traumdeutung (Pap. Carlsberg XIII und XIV verso). Kopenhagen, 1942.

[155] Bataille A. Amenothes fils de Hapou // BSFE. 1950. №3.

[156] Daumas Fr. Le sanatorium de Denderah // BIFAO. 56. 1957. С 35–57.

[157] Bell H. Popular Religion in Graeco-Roman Egypt. С. 95–96.

[158] Страбон. География, XVII, 17.

[159] Perdrizet P. Lefebvre G. Les graffites grecs du Memonion d’Abydos. Nancy, 1919. С. XIX — XX.

[160] Erman A. Romische Obelisken. Berlin, 1917.

[161] Volten A. Demotische Traumdeutung… С. 46.

[162] Коростовцев M.А. Писцы древнего Египта… С. 69–72.

[163] Следует подчеркнуть, что это разделение в какой-то мере условно, ибо и местные божества могли приобретать общеегипетский характер, например гермопольский бог Тот стал богом мудрости, знания и т.п.

[164] Daumas Fr. Les dieux d’Egypte. Paris, 1965. С. 29.

[165] Для параллели напомним, что в католической Франции, например, во многих местах существуют культы местной богородицы, местных святых, восходящие к доисторическим культам дохристианских локальных божеств. См.: Daumas Fr. Les dieux d’Egypte… С. 16–17.

[166] Volten A. Das demotishe Weisheitsbuch. Kopenhagen, 1941. С. 213.

[167] Энгельс Ф. Анти-Дюринг. С. 328.

[168] Берлев О.Д. «Сокол, плывущий в ладье», иероглиф и бог // ВДИ. 1969. №1. С. 18–20; См. также: Kees H. Der Götterglaube… С. 41.

[169] Kees H. Der Götterglaube… С. 100–101.

[170] Daumas Fr. Les dieux d’Egypte… С. 35.

[171] Blackman A. Oracles in Ancient Egypt // JEA. 11.1925. С. 253.

[172] P. Sallier IV, verso, 1–3, 2. 1.

[173] Страбон. География. XVII, 743.

[174] Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 446.

[175] Там же. С. 439.

[176] Bonnet H. RÄRG. С. 544.

[177] Sethe K. Urgeschichte… § 104–105.

[178] Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 423.

[179] Kees H. Der Götterglaube… С. 215.

[180] Там же. С. 55.

[181] Там же. С. 215.

[182] Там же. С. 96.

[183] Mythologies of the Ancient World. New York, 1961. С. 7.

[184] Иероглифический текст издан Вандье: Vandier J. La famine en Egypte ancienne. С. 123. [Согласно Дриотону и Вандье (Drioton E., Vandier J. L’Egypte. Paris, 1938. С. 601), Осоркон III правил в 757–748 гг. до н.э.].

[185] Kees H. Der Götterglaube… С. 221.

[186] Там же. С. 255, 423.

[187] Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. С. 449.

[188] Gardiner A.H. Egypte of the Pharaohs… С. 421.

[189] Там же. С. 47.

[190] Gardiner А.Н. The Royal Canon of Turin. Oxford, 1959. Pl. I.

[191] Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 83.

[192] Там же. С. 16.

[193] Там же. С. 89–91.

[194] Pleyte W., Rossi F. Papyrus de Turin… С. 131–138.

[195] Матье M.Э. Древнеегипетские мифы… С. 31–32.

[196] Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 42, со ссылкой на Ellis А.В. The Ewe-Speaking Peoples of the Slave-Coast of West Africa. London, 1890. С. 47; см. также: Baumann H., Schöpfung und Urzeit des Menschen in Mythen der Afrikanischen Völker. Berlin, 1936. С. 197.

[197] Wb. VI. 5–8; Akmar M.E. Le Papyrus Magique Harris. Upsala, 1916.

[198] Матье M.Э. Древнеегипетские мифы… С. 33.

[199] Там же. С. 36.

[200] Там же. С. 34–35.

[201] Гимн Атону / Пер. Н.С.Петровского // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963. С. 106.

[202] Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 85.

[203] Straomans M. Nut et Kronos // Archiv Orientaini. Vol. XX. 1952. №3–4. С. 410–416.

[204] Anthes R. Mythology in Ancient Egypt // Mythologies of the Ancient World. New York, 1961. С. 20.

[205] Струве В.В. Манефон и его время // ЗКВ. III. Вып. I. 1928.

[206] Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 406.

[207] Там же. С. 408.

[208] La relation d’Egypte. Paris, 1810.

[209] Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 408.

[210] Kees H. Das alte Ägypten… С. 80.

[211] Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 91.

[212] Wb. I. 203, 13.

[213] Gardiner A.H. Late-Egyptian Miscellanies. Bruxelles, 1937. С. 87–89.

[214] Kees H. Des Götterglaube… С. 286.

[215] Sandman-Holmberg M. The God Ptah. Lund, 1946. С 24–25.

[216] Там же. С. 24–30.

[217] Там же. С. 30.

[218] Там же. С. 62.

[219] Там же. С. 188.

[220] Там же. С. 188–191.

[221] Там же. С. 194.

[222] Там же; см. также: Kees H. Der Götterglaube… С. 249.

[223] Тураев Б.А. Египетская литература… С. 39–40.

[224] Breasted J. The Philosophy of a Memphite Priest // ZÄS. 39. 1901.

[225] Maspero G. La toute-puissance de la parole // RT. 24. 1902.

[226] Erman A. Ein Denkmal memphitischer Theologie // SPAW. 1911.

[227] Sethe K. Dramatische Texte zur altägyptischen Mysterienspiele. Leipzig, 1928.

[228] Junker H. Die Götterlehre von Memphis // APAW. 1939 (1940).

[229] Kees H. Der Götterglaube… С. 282.

[230] Breasted J. The Philosophy of a Memphite Priest… С. 64.

[231] Трубецкой H.С. Учение о Логосе в его истории // Собрание сочинений. Т. IV. М., 1906. С. 137.

[232] Maspero G. La toute-puissance de la parole… С. 175.

[233] Sauneron S., Yoyotte J. La naissance du monde selon l’Egypte mcienne. Paris, 1959. С. 62–63.

[234] Wolf W. Der Berliner Ptah Hymnus // ZÄS. 64. 1929. С. 23–24, 26–27.

[235] Sandman-Holmberg M. The God Ptah… С. 45.

[236] Там же. С. 104–107.

[237] Sauneron S., Yoyotte J. La naissance du monde… С. 66–67.

[238] Гермополь (Hermopolis magna) не следует смешивать с Малым Гермополем (Hermopolis parva), близ Даманхура, в Дельте.

[239] Тураев Б.А История Древнего Востока… Т. I. Л., 1935. С. 212–213.

[240] Roeder С. Zwei Inschriften aus Hermopolis // ASAE. 52. 1954. С. 319–374.

[241] Sauneron S., Yoyotte J. La naissance du monde… С. 44.

[242] Typaee Б.А. Бог Тот // Записки Историко-филологического Факультета С.-Петербургского университета. 1898. Ч. XLVI. С. 18. Труд этот, опубликованный три четверти века тому назад, до сих пор не утратил своего научного значения.

[243] Sauneron S., Yoyotte J. La naissance du monde… С. 57.

[244] Там же. С. 57, 85.

[245] Там же. С. 61. Идея о Гермополе как о месте, первым появившемся из мирового океана, из хаоса, высказывалась много ранее: Б. Тураев (Бог Тот… С. 17) указывает, что она выражена уже в древнейших частях «Книги мертвых», в частности в гл. XVII.

[246] Тураев Б.А. Бог Тот… С. 19.

[247] Derchain Ph. Mythes et dieux funaires en Egypte. Paris, 1962. Ed. di Seuil. С. 36.

[248] Там же. С. 39.

[249] Černy J. Thoth as Creator of Languages // JEA. 34. 1948. С 121–122.

[250] Cardiner A.H. The Royal Canon of Turin. Pl. I (у Б.Тураева ошибочно приведена цифра 3226).

[251] Тураев Б.А. Бог Тот… С. 35.

[252] Там же. С. 157.

[253] См. там же, с. 145–150.

[254] Там же. С. 151.

[255] Ramaden El-Sayed. Thoth n’a-t-il vriaement pas de mere? // RE. XXI. 1969. С. 71–76.

[256] Derchain Ph. Mythes et dieux lunaires en Egypte… С. 48.

[257] Wb. I.42.

[258] Gardiner A.H. Ancient Egyptian Onomastica. Oxford. Vol. II. С. 24*–26* (далее: Onomastica).

[259] Otto E. Topographie des Thebanischen Gaues. Berlin; Leipzig, 1952. С. 7.

[260] Там же. С. 11.

[261] Там же. С. 7.

[262] Wb. II. 211.6–7.

[263] Otto Е. Topographie… С. 9.

[264] Там же. С. 8.

[265] Там же. С. 45.

[266] Там же. С. 3.

[267] Там же. С. 6.

[268] Коростовцев М.А. Некоторые теоретические аспекты становления классового общества // Народы Азии и Африки. 1971. №4. С. 63.

[269] Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 22*, 26*.

[270] Sethe К. Amun und die acht Götter von Hermopolis. Bedin, 1929. С. 13; Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 118.

[271] Sethe K. Amun… С. 9.

[272] Там же. С. 11.

[273] Wainright G.A. The Relationship of Amun to Zeus and his Connexion with Meteorites // JEA. 16. 1930. С. 35–39; Его же: Some Aspects of Amun // JEA. 20. 1934. С. 139–154; Его же: The Origin of Stormgods in Egypt // JEA. 49. 1963. С. 13–21; его же: The Origin of Amun // JEA. 49. 1963. С 21–24.

[274] Wainright G. Рец. на кн.: Sethe K. Amun und die acht Götter… // JEA. 17. 1931. С. 151–152.

[275] Daumas Fr. Les dieux d’Egypte… С. 48.

[276] Gardiner А.Н. Hymnus to Amon from a Leiden Papyrus // ZÄS. 42. 1905. C. 12–42.

[277] Roeder G. Urkunden zur Religion des Alten Ägypten. С. 4–8.

[278] Sauneron S., Yoyotte J. La naissance du monde… С. 70.

[279] Sethe K. Amun… С. 90–116.

[280] Там же. С. 90.

[281] Там же. С. 109.

[282] Urk. IV. С. 611 и сл.

[283] Gardiner A.H. The Kadesh Inscriptions of Ramesses II. Oxford, 1960. С. 10.

[284] Erman A. Denksteine aus der thebanischen Gräberstadt // SPAW. XLIX. 1911.

[285] Gunn B. The Religion of the Poor in Ancient Egypt // JEA. 1916. C. 81–95.

[286] Gardiner A.H. Late-Egyption Miscellanies…

[287] А.Гардинер приводит список некоторых мест вне Фив, где существовал культ Амона-Ра (Onomastica. Vol. II. С. 317*).

[288] Sethe K. Amun… C. 15–16.

[289] Там же. С. 10.

[290] Blackman A. Oracles in Ancient Egypt… С. 253.

[291] Коростовцев M.А. Путешествие Ун-Амуна в Библ. M., 1960. С. 47.

[292] Sethe K. Amun… С. 10.

[293] Там же. С. 87–90.

[294] Daumas Fr. Les dieux d’Egypte… С. 50.

[295] Maspero G. Les momies royales d’Egypte récemment mises au jour // Académie des inscriptions et belles-lettres. Comptes rendus des séances. T. 14. Paris, 1887. С. 581–594.

[296] Spiegelberg W. Das Wahre Motiv des zugunsten der Prinzessin Nes-Chons erlassenen Dekretes des Gottes Amon // ZÄS. 57. 1922. С. 149.

[297] Posener G. Recherches sur le dieux Khonsou // L’annuaire du Collège de France, 68 année. Paris, 1968–1969. С. 405.

[298] Lefebvre G. Romans et contes égyptiens de l’époque pharaonique… С. 221–232.

[299] Sethe K. Amun… С. 27–28.

[300] Тураев Б.А. Дверцы наоса с молитвами богине Таурт… С. 79; Verner M. Statue of Tweret // ZÄS. 96. 1969. С. 52–62.

[301] Kees H. Der Götterglaube… С. 356.

[302] Gunn В. The Religion of the Poor in Ancient Egypt… С. 85.

[303] Kees H. Der Götterglaube… С. 358.

[304] Gardiner A.H. Onomaslica. II. С. 10*–12*; Его же: Ramesside Texts on Taxation // JEA. 27, 1941. С. 31.

[305] Sauneron S., Yoyotle J. La naissance du monde… С. 71–74. Работа послужила для автора данной книги источником информации о теогонии и космогонии Эсне.

[306] Kees H. Der Götterglaube… С. 16, 152 (прим. 4), 435, 443 (прим. 3).

[307] Там же. С. 211.

[308] Kees H. Der Götterglaube… С. 216.

[309] Волков И.М. Древнеегипетский бог Себек… С. 36.

[310] Kees H. Der Götterglaube… С. 435.

[311] Франк-Каменецкий И.Г. Религиозный синкретизм в Египте в Фиванский период // ЗКВ. Т. III. Вып. 1. Л., 1928. С. 55.

[312] Волков И. M. Древнеегипетский бог Себек… С. 41.

[313] Там же. С. 42–43.

[314] Там же. С. 50.

[315] Там же. С. 58–59.

[316] Там же. С. 65–66.

[317] Там же. С. 67–68.

[318] Там же. С. 69–71.

[319] Там же. С. 77–78.

[320] Там же. С. 90–91.

[321] Там же. С. 98–100.

[322] Там же. С. 108–110.

[323] Kees H. Der Götterglaube… С. 321.

[324] Там же. С. 317–318.

[325] Там же. С. 323–324.

[326] Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 75*. Греками город назван так по ошибке — в Египте не было волков, были только шакалы.

[327] Kees H. Der Götterglaube… С. 191–193.

[328] Там же. С. 161.

[329] Там же. С. 29.

[330] Там же. С. 325–326.

[331] Gardiner A.H. Onomastka. II. С. 38*.

[332] Kees H. Der Götterglaube… С. 104–105.

[333] Там же. С. 151, 366.

[334] Там же. С. 9.

[335] Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 30*.

[336] Schafik Allam. Beiträge zum Hathorkult, Munchener // Ägyptyschen Studien. Berlin, 1953. №4. С 41.

[337] Daumas Fr. Dendera et le temple d’Hathor. Le Caire, 1969. С. 1.

[338] Там же. С. 21.

[339] Там же. С. 23.

[340] Wb. II. 239.

[341] Там же. С. 26.

[342] Daumas Fr. Déesses d’Egypte // L’Age Nouveau. 1960. №107–108.

[343] Этот текст датируется II — III вв. н.э., но содержание его восходит к глубокой древности. См.: Junker H. Der Auszug der Hathor-Tefnut aus Nubien // APAW. 1911.

[344] West St. The Greek Version of the Legend of Tefnut // JEA. 55. 1969. С 161–183.

[345] Матъе М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 67.

[346] Daumas Fr. Déesses d’Egypte… С. 13.

[347] Обстоятельное описание «зикра» см.: Lane Е. W. Manners and Customs of the Modern Egyptians. London, 1954. С. 436–438, 450–461, 465–468.

[348] Garis Davies N. de, Gardiner A.H. The Tomb of Amenemhet, №82. 1915. London. С 96.

[349] Mace A.C. Hathor Dances // JEA. 6. 1929. С 297.

[350] Gardiner A.H. Onomastica. II. С 40*.

[351] Gauthier H. Le personnel du dieu Min. Le Caire, 1931. С. 16.

[352] Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 40*.

[353] Wainwright A. The Emblem of Min // JEA. 17. 1931. С. 185–196; Его же: Some Celestial Associations of Min // JEA. 21. С. 152–171.

[354] H.Готье (Le personnel du dieu Mi») считает «родиной» Мина Коптос. В противоположность ему К.Зете (Urgeschichte… С. 15, 38–39, 119, 13) придерживается мнения, что «родина» божества — Ахмим.

[355] Gauthier H. Le personnel du dieu Min… С. 190–120.

[356] Gauthier H. Les fêtes du dieu Min. Le Caire, 1931.

[357] Gardiner А.Н. Tanis and Pi-Ramses: a Retraction // JEA. 19. 1933. С. 124–127: Его же: Onomastïca. II. С. 171* и сл.

[358] Подробно об этом см. в сб.: Ecole Pratique des Hautes Etudes, Annuaire. T. 79. Paris, 1971–1972. С. 169.

[359] Gardiner A.H. Late-Egyptian Stories. Bruxelles, 1932. С. 85–86.

[360] Wb. IV. 345.

[361] Х.Кеес придерживается другого мнения: он полагает, что культ Сутеха в Аварисе был привнесен в Египет гиксосами (Der Götterglaube… С. 364). Однако никаких доказательств этого нет.

[362] Zandee J. Seth ails Sturmgott // ZÄS. 90.1963. С. 144–156.

[363] Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 165.

[364] Gardiner A.H. Tanis and Pi-Ramses… С. 124.

[365] Kees H. Der Götterglaube… С. 23.

[366] Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 67*.

[367] Kees H. Der Götterglaube… С. 23. Прим. 4.

[368] Grdseloff В. La date de l’introduction du culte de Seth dans le nordest du Delta // ASAE. 44. 1944. С. 255 и сл. Здесь же опубликована заметка Я.Черны, который солидаризуется с Грдзеловым. Р.Стадельман (Syrisch-Palestinische Cottheiten in Ägypten. Leiden, 1967. С. 16) отрицает, без достаточных на то оснований, наличие культа Сетха в северо-восточной Дельте. См. рец. на эту монографию: Griffiths J.G. // JEA. 55. 1969. С. 229–230.

[369] Gardiner A.H. Late-Egyptian Miscelanies…

[370] Gardiner A.H. The Kadesh Inscriptions of Ramses II… С. 8.

[371] Там же. С. 7, 13, 30.

[372] Montet P. Les dieux de Ramses aimé d’Amon a Tanis // Studies Presented to Griffith. London, 1932. С 406–411.

[373] Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 165.

[374] Grdseloff B. La date de l’introduction du culte de Seth… Заметка Я.Черны (здесь же) дополняет и подкрепляет выводы Б.Грдзелова (и прежние — Х.Юнкера).

[375] Nagel. Seth dans la barque solaire // BIFAO. 28. 1929. С. 33–39; Zandee J. Seth als Sturmgott… С. 151–152.

[376] Knudtzon J.A. Die El-Amarna Tafeln. Bd 3. Leipzig, 1915. Табл. 23. С. 178.

[377] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 276.

[378] Ranke H. Istar als Heilgottin in Ägypten // Studies Presented to Griffith. С. 412–414.

[379] Там же. С. 418.

[380] Gardiner A.H. The Astarte Papyrus // Studies Presented to Griffith… С. 74–85.

[381] Kees H. Der Götterglaube… С. 328–329.

[382] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 181.

[383] Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 52.

[384] Moret A. La legende d’Osiris à l’époque thébaine d’apras l’humne a Osiris du Louvre // BIPAO. 30. 1931. С 725–750.

[385] Sander-Harisen С.E. Die Texte der Metternichstele // Analecta aegyptiaca. Vol. VII. Kobenhavn, 1965. С 35–40, 60–70.

[386] Schäfer H. Die Mysterien des Osiris in Abydos unter König Sesostris III. Aegyptens. IV. 2. Leipzig,1904.

[387] Lange O., Schäfer A. Grab und Denksteine des Mitteleren Reiches. Bd IV. Berlin, 1902. С. LXI — XLII.

[388] Там же. С. XL.

[389] Pieper M. Die Grosse Inschrift des Königs Neferhotep in Abydos. H. 2. Leipzig, 1929.

[390] Plutarch. Über Isis und Osiris. Teil I. Die Sage. Teil II. Deutung der Sage. Übersetzung u Kommentar von Ph. Hopfner. Praha, 1940; Plutarch. De Iside et Osirise / Edited with Introduction, Translation and Commentary by John Gwin Griffiths. University of Wales Press, 1970.

[391] По Гесиоду, Рея и Кронос были сестрой и братом.

[392] Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 54.

[393] Kees H. Der Götterglaube… С. 113.

[394] Там же. С. 115.

[395] Там же. С. 112.

[396] Там же. С. 319 и сл.

[397] Там же. С. 112.

[398] Там же. С. 226.

[399] Peterson В.J. Der Gott Osiris-Ptah, der Herr des Lebens // ZÄS. 95. 1969. С. 135–138.

[400] Kees H. Der Götterglaube… С. 115. Прим. 3.

[401] Там же. С. 181.

[402] Матье M.Э. Древнеегипетские мифы… С. 115.

[403] Frazer J.G. The Golden Bough. Studies in the Mistery of Oriental Religion. 3-rd ed. London, 1914.

[404] Frazer J.G. The Golden Bough… Vol. II.

[405] Hornblower G.D. Osiris and the Fertility-Rite // Man. 1941. №71.

[406] JEA. II. 1915. С. 123–126.

[407] Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 57.

[408] Sethe K. Urgeschichte… С. 79. Прим. 3.

[409] Kees H. Totenglauben… С. 147; Его же: Der Göttenglaube… С. 112.

[410] Gardiner А.Н. Was Osiris an Ancient King Subsequently Deified? // JEA. 46. 1960. С. 104.

[411] Griffiths J.G. The Origins of Osiris // Münchener Ägyptolog. Studien. Bd 9. Berlin, 1966. С. 53 и сл.

[412] Рец. Р.О. Фолкнера на монографию Дж. Гв. Гриффиса см.: JEA. 57. 1971. С. 207–209. Автор рецензии — авторитетный ученый, глубокий знаток египетской религии.

[413] Бусирис (греч.; др.-егип. Джеду, современный Абу-Сир-Бана) расположен в Дельте в 5,5 км к югу от современного Самануда, западнее Дамиеттского рукава Нила (Gardiner А.Н. Onomastica. II. С. 176*).

[414] Anthes R. Mythology in Ancient Egypt… С. 69.

[415] Kees H. Der Götterglaube… С. 89, 112, 254.

[416] Anthes R. Mythology in Ancient Egypt… С 69–70.

[417] Там же. С. 58.

[418] Там же. С. 62.

[419] Blackman A. Osiris or the Sun-God? A Reply to Mr. Pery // JEA. 11. 1925. С. 201, 209.

[420] Breasted J.H. Ancient Records of Egypt. Chicaigo, 1906. Vbl. I. С. 753 и сл.

[421] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 182.

[422] Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 56–57.

[423] Sethe K. Dramatische Texte zu altägyptischen Mysterienspielen. I — II. Leipzig, 1928; Drioton E. Le Papyrus dramatique du Ramesseum. Annuaire du College de France, 59 année, 1959. С. 373–383.

[424] Anthes R. Mythology in Ancient Egypt… С. 24.

[425] Drioton E. Les rites de Bouto // BIE. 25. 1943; Roeder G. Aegyptische Mythen und Legenden. Zürich; Stuttgart, 1960. С. 227–233.

[426] Faulkner R.О. The Bremner-Rhind Papyrus. I // JEA. 22. 1936.

[427] Коцейовский А.Л. Призывания Исиды и Нефтиды // Записки классического отделения Имп. Русского археологического общества. Т. VII. 1913. С. 133–187.

[428] Faulkner R.О. The Lamentations of Isis and Nephtys. Le Caire, 1934. С. 337–348.

[429] Тураев Б.А. Египетская литература… С. 146–147.

[430] Junker H. Die Stundenmachen in den Osirismysterien // DWAW. 54. 1910.

[431] Время разлива (Axt) — приблизительно от середины июля до середины ноября (Gardiner A.H. Egyptian Grammar. London, 1957. С. 205). В уже упомянутом папирусе Бремнер-Ринд сказано, что плач Исиды и Нефтиды по Осирису имел место двадцать пятого числа последнего месяца разлива, следовательно, в первой половине ноября.

[432] Frankfort H. The Cenotaph of Seti I at Abydos. London, 1933. Этот храм упоминает Страбон, называя его Мемнонием (География. XVII, 42).

[433] Аммиан Марцеллин. История. Киев, 1906. Кн. XIX. 12.

[434] Gardiner А.Н. Onomastica. II. С. 6*.

[435] Griffiths J.С. The Interpretation of the Horus-Myth of Edfou // JEA. 44. 1958. С 77.

[436] Kees H. Der Götterglaube… С. 205; Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 170*.

[437] Kees H. Der Götterglaube… С. 205, 255.

[438] Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 161*.

[439] Kees H. Der Götterglaube… С. 205.

[440] Gardiner А.Н. Horus the Behdetite // JEA. 30. 1944. С. 23–60.

[441] Gardiner A.H. Onomastica. II. С. 6*.

[442] Gardiner A.H. Horus the Behdetite… С. 33.

[443] Gardiner A.H. Onomastica. II. С 180*.

[444] Gardiner A.H. Horus the Behdetite… С 45.

[445] Blackman A.M., Fairman H.W. The Myth of Horus at Edfou II // JEA. 28.1942. С 37.

[446] Матье M.Э. Древнеегипетские мифы… С. 119–138; Blackman A.M., Fairman H.W. The Myth of Honis at Edfou II // JEA. 28. 1942; 29. 1943; 30. 1944.

[447] Gardiner A.H. The Royal Canon of Turin. Pl. IX. Fragm. 41.

[448] Там же. Pl. I. Fragm. 11.

[449] Griffiths J.G. The Interpretation of the Horus-Myth of Edfou… С. 85.

[450] Gardiner A.H. Horus the Behdetite… С. 48–49.

[451] Там же. С. 47.

[452] Kees H. Der Götterglaube…

[453] Там же. С. 82.

[454] Там же. С. 29.

[455] Там же. С. 140. Прим. 4.

[456] Там же. С. 138.

[457] Там же. С. 56. А. 2.

[458] Там же. С. 152.

[459] Morenz S. La religion égyptienne… С. 336.

[460] Kees H. Der Götterglaube… С. 110.

[461] Wb. III. 42–43.

[462] Vandïer J. La famine dans l’Egypte ancienne…

[463] Abd-Allatif. Relation de l’Egypte, trad. de Silvestre de Sacy. Paris, 1830. С 360.

[464] См.: Bonnet H. RÄRG. С. 525–528.

[465] Morenz S. La religion égyptienne… С. 157.

[466] Zaba Z. Les maximes de Ptahhotep. Prague, 1956. С. 88–89, 312 и сл.

[467] Urk. IV. 2028.

[468] Sethe K.Amun…C. 125.

[469] Bonnet H. RÄRG. С. 430–434.

[470] Anthes R. Die Maat des Echnaton von Amarne // Suplement to the Journal of the American Oriental Society. 1952. №14.

[471] Donner H. Die religionsgeschichtliche Ursprünge von Prov. Sal. 8 // ZÄS. 82. 1957. С. 16–18.

[472] Kees H. Der Götterglaube… С. 87.

[473] Wainwright G.A. Seshat and the Pharaoh // JEA. 26. 1940. С. 33.

[474] Bonnet H. RÄRG С. 699–701.

[475] Там же. С. 458.

[476] Morenz S. Untersuchungen zur Rolle des Schicksals in der ägyptischen Religion. Berlin, 1960. С. 28.

[477] Gardiner A.H. Onomastica. Vol. II. С 67*.

[478] Wb. IV. 403.

[479] Shorter A. The God Nehebkau // JEA. 21.1935. С 41–49.

[480] Баллод Ф.В. Ваза с изображением Беса. Из собрания В.С.Голенищева №3571 // Памятники Музея Изящных Искусств в Москве. Вып. I. M., 1912. С. 31–37.

[481] Ballod Fr. Prolegomena zur Geschichte der zwerghaften Cötter in Ägypten. München, 1952.

[482] Bonnet H. RÄRG. С. 101–109.

[483] Коростовцев M.A. Древнеегипетские находки в СССР // Вестник истории мировой культуры. 1957. №2. С. 72–87.

[484] Kees H. Der Götterglaube… С. 385.

[485] Bonnet H. RÄRG. С. 584–585.

[486] Gardiner A.H. The God Semeseru // JEA. 29. 1943. С 74–75.

[487] Morenz S. La religion égyptienne… С. 201 и сл.

[488] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 196.

[489] Тураев Б.А. Древний Египет. Пг., 1922. С. 45, 46.

[490] Posener G. De la divinité du Pharaon. Paris, 1955.

[491] Wb. II. 516.

[492] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 183–184.

[493] Müller H. Die formale Entwicklung der Titular der ägyptische Könige. Glüchstadt, 1938.

[494] Коростовцев M.А. Из истории V династии // ВДИ. 1941. №1. С. 31–41.

[495] Gardiner A.H. Egyptian Grammar… С. 71–72.

[496] Этому толкованию первых трех членов титулатуры фараона германский египтолог З.Шотт противопоставил совершенно другое. См.: Schott S. Zur Kronungstltulatur der Pyramidenzeit. Göttingen, 1956. №4. С. 55–79.

[497] Moret A. Du caractère religieux de la royauté pharaonique. Paris, 1902. С 51.

[498] Там же. С. 49.

[499] См. об этом подробнее: Коростовцев М.А. Египетское происхождение романа об Александре // Краткие сообщения Института народов Азии. 1964. №65. С. 96.

[500] Maspero G. Comment Alexandre devint dieu en Egypte. Paris, 1897. С. 18; см. также: Moret A. Du caractère religeux… С. 59; Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 203.

[501] Morenz S. Die Geschichte von Joseph dem Zimmerman. Berlin, 1951.

[502] Коростовцев M.A. Египетское происхождение романа об Александре… С. 95–96.

[503] Posener G. De la divinité… С. 3.

[504] Wb. II. 361.

[505] Posener С. De la divinté… С. 23–24.

[506] Там же. С. 24.

[507] Там же. С. 24–26.

[508] Там же. С. 27.

[509] Там же.

[510] Там же. С. 34.

[511] Там же. С. 41.

[512] Там же. С. 42.

[513] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 198.

[514] Матье М.Э. Хеб-сед // ВДИ. 1956. №3. С. 7–8.

[515] Матье М.Э. Древнеегипетские мифы… С. 57–58. См. также: Seligman С.G. Egypt and Negro Africa. London, 1934.

[516] Allist M. Un nouvel exemple de wizir divinise // BIFAO. 37. 1938. С. 38.

[517] Sethe K. Imhotep der Asklepios der Aegypter. Leipzig, 1902.

[518] Kees H. Der Götterglaube… С. 116.

[519] Там же. С. 117.

[520] Brugsch H. Bau und Masse des Tempels von Edfu // ZÄS. 10. 1872. С. 3–4.

[521] Матье M.Э. Искусство Древнего Египта. Л., 1961. С. 207–208.

[522] Там же. С. 429.

[523] Норов А.С. Путешествие по Египту и Нубии. СПб. Ч. 2, 1853. С. 126–127.

[524] Матье М.Э. Искусство Древнего Египта… С. 220.

[525] Ruhlmann G. Die Nadeln des Pharao. Dresden, 1968. С 14.

[526] Schaedel H.D. Die Listen des «Grossen Papyrus Harris». Glückstadt; Hamburg; New York, 1936. С. 57, 67.

[527] Стучевский И.А. Храмовая форма царского хозяйства древнего Египта. М., 1962. С. 5.

[528] Там же. С. 4.

[529] Там же. С. 43–53.

[530] Edgerton W. The Government and Governed in the Egyptian Empire // JNES. IV. 1947. №3. С. 155.

[531] Kees H. Das Priestertum im Ägyptischen Staat vom Neuen Reich bis zur Spätzeit. Leiden; Köln, 1953. С. 7, 77.

[532] Sauneron S. Les prêtres de l’ancienne Egypte. Paris, 1957. С. 32–33.

[533] Струве В.В. Предисловие // Стучевский И.А. Храмовая форма… С. 4.

[534] Коростовцев М.А. Некоторые теоретические аспекты становления классового общества… С. 62.

[535] Lefebvre G. Histoire des Grands Prêtres d’Amon de Karnak jusqu’à la XXI Dynastie. Paris, 1929. С. 63–65.

[536] Lefebvre G. Romans et contes égyptiens… С. 169–171.

[537] Kees H. Das Priestertum im Ägyptischen Staat… С. 96.

[538] Там же. С. 90–91.

[539] Gardiner А.Н. The Mansion of Life // JEA. 24, 1938. С. 89; Коростовцев M.A. Писцы Древнего Египта. M., 1962. С. 50–73.

[540] Коростовцев M.A. Писцы древнего Египта… С. 55.

[541] Blackman A. On the Position of Women in the Ancient Egyptian Hierarchy // JEA. 7. 1921. С. 8–30.

[542] Там же. С. 19.

[543] Sander-Hansen С.E. Das Gottesweib des Amun. Kobenhavn, 1940.

[544] Leclant J. Tefnout et les Divines Adoratrices // MDAIK. 15. 1957. С 166.

[545] Cumont. L’Egypte des astrologues… С. 142–151.

[546] Wb. I. 511, 513

[547] Morel A. Le rituel du culte divin journalier. Paris, 1902. С. 227.

[548] Sauneron S. Les prêtres… С. 91; Legrain G. Louqsor sans les pharaons. Bruxelles; Paris, 1914.

[549] Foucart G. La Belle Fête de la Vallée. Le Caire, 1930. С. 2–3.

[550] Там же. С. 48.

[551] Там же. С. 103; Schott S. Das schöne Fest vom Wüstentale. Mainz, 1953. С 765 и сл.

[552] Gauthier H. Les fêtes du dieu Min…

[553] Morenz S. La religion égyptienne… С. 128–132.

[554] Kees H. Der Opfertanz des ägyptischen Königs. München, 1912; Bonnet H. RÄRG. С. 559–560.

[555] Bleeker С.J. Guilt and Purification in Ancient Egypt. Numan. V. 13. Fasc. 2. Amsterdam, 1966. С 81.

[556] Volten A. Das Ägyptische — Zeichen // Acta Orientalia. XXV. 3–4. Copenhagen, 1960. С 305–331.

[557] Bonnet H. RÄRG. С. 547–550.

[558] Там же. С. 459–460.

[559] Церен Э. Библейские холмы. М., 1966. С. 333.

[560] Bonnet H. RÄRG. С. 452.

[561] Там же. С. 454.

[562] Lefebure Е. Le Sacrifice Humain d’après les Rites de Busiris et dAbydos // Sphinx. T. III. 1900. С. 129–164.

[563] Faulkner R.О. The «Cannibal Hymn» from the Pyramid Texts // JEA. 10. 1924. С. 103.

[564] Bonneau D. La Crue du Nil. Paris, 1964. С 401 и сл.

[565] Vandier J. La famine dans l’Egypte Aneienne. Le Caire, 1936.

[566] Крачковский И.Ю. Арабская географическая литература // Избранные сочинения. Т. IV. М.; Л., 1957. С. 164.

[567] Lane Е.W. Manners and Customs of the Modern Egyptians… С. 500.

[568] Bonneau D. La crue du Nil… С. 403.

[569] Там же. С. 438.

[570] Там же. С. 441.

[571] Otto Е. Das altägyptische Mundoffnungsritual. T. 1–2. Wiesbaden, Harrassowitz, 1960.

[572] Blackman A. The Rite of Opening the Mouth in Ancient Egypt and Babylonia // JEA. 10. 1924. С. 47–60.

[573] Posener G. Sur l’Atribution d’un nom à un enfant // RE. 22. 1970. С. 204–305; Ranke H. Die ägyptischen Personennamen. Bd II. Glückstadt; Hamburg. 1935. С. 1–2.

[574] Ranke H. Die ägyptischen Personennamen; Его же: Les noms propres égyptiens // CdE. 11.1936. С. 293–323.

[575] Ranke H. Tiernamen, als Personnennamen // ZÄS. 60. 1925.

[576] Gardiner A.H. The Egyptian Origin of Some English Personal Names // JAOS. 56. 1936. С. 189–197. На Второй Всесоюзной конференции египтологов, посвященной 150-летию дешифровки египетских иероглифов Ф.Шампольоном, 31 октября 1972 г. в Ленинграде был заслушан доклад Н.А.Мещерского «Египетские имена в русских Месяцесловах».

[577] Лурье И.М. К вопросу о судебных оракулах в Древнем Египте // ЗКВ. IV. 1930. С. 51–72; Blackman A. Oracles in Ancient Egypt // JEA. 11. 1925. С 242–256; JEA. 12. 1926. С. 176–186; Gardiner A.H. The Gods of Thebes as Garantors of Personal Property // JEA. 48. 1962. С. 57–70; Edwards I.E.S. Hieratic Papyri in the British Museum. Fourth Series Oracular Amuletic Decree of the Late New Kingdom. Vol. 1–2. London, 1960; Parker R. A Saite Oracle Papyrus from Thebes P. Brooklyn Museum 47. 218. 3. Providence, Rhode Island, 1962; Černy J. Egyptian Oracles… С. 35–47.

[578] Фролов Э.Д. Греческие тираны. Л., 1972. С. 55–56.

[579] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 21.

[580] Кацнельсон И.С. Напата и Мероэ — древние царства Судана. М., 1970. С. 334–336.

[581] Černy J. Egyptian Oracles… С. 39.

[582] Gardiner A.H. The Gods of Thebes as Garantors of Personal Property… С. 57–69.

[583] Černy J. Egyptian Oracles… С. 39.

[584] См.: Edwards I.E.S. Hieratic Papyri in the British Museum…

[585] Černy J. Egyptian Oracles… С. 40.

[586] Там же. С. 42.

[587] Wilson J. A. The Oath in Ancient Egypt // JNES. 7. 1948. С. 129–156.

[588] Drioton E. A la recherche du théâtre égyptien // Les Arts Asiatiques. 1954. №1. С. 96.

[589] Там же. С. 108.

[590] Drioton E. Le théâtre égyptien… С. 15–17.

[591] Strieker В.H. The Origin of the Greek Theater // JEA. 41. 1955. С 34–37.

[592] Posener G. Amon Juge du Pauvre, Beiträge zut ägyptischen Bauforschung und Altertumskunde. H. 12. Wiesbaden, 1971. С. 59–64.

[593] Gunn B. The Religion of the Poor in Ancient Egypt… С. 8 и сл.

[594] Blecker С.J. Guilt and Purification in Ancient Egypt… С. 82.

[595] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 166.

[596] Gardiner A.H. Egypt of the Pharaohs… С. 388.

[597] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 166.

[598] Gardiner А.Н. Egypt of the Pharaohs… С. 293.

[599] Kees H. Totenglauben… С. 13.

[600] Там же. С. 21–22.

[601] Там же. С. 23.

[602] Там же. С. 17.

[603] Там же. С. 16.

[604] Там же. С. 20; Smith Е. Egyptian Mummies // JEA. 1. 1914. С. 192.

[605] Цит. по: Petrie Fl. The Labyrinth Gerzehand Mazghuneh. London, 1912. С. 13.

[606] Murray M. Burial Custom and Beliefs in Predynastic Egypt // JEA. 42. 1956. С. 86–97.

[607] Wiedemann A. Das Älte Ägypten. Heidelberg, 1920. С. 108.

[608] Kees H. Totenglauben… С. 18.

[609] Там же.

[610] Там же. С. 19–20.

[611] Недавно опубликовано детальное исследование о ба, основанное на большом фактическом материале: Zabkar L.V. A Study of the Ва Concept in Ancient Egyptian Texts. Chicago, 1968.

[612] Wb. I. 411.

[613] Kees H. Totenglauben… С. 39; Morenz S. La religion égyptienne… С. 266.

[614] Kees H. Totenglauben… С. 40.

[615] Там же.

[616] Faulkner R.О. The Man Who Was Tired of Life // JEA. 43. 1956. С. 21.

[617] Kees H. Toteniglauben… С. 40.

[618] Там же. С. 6.

[619] Тураев Б.А. Египетская литература… С. 128.

[620] Kees H. Totenglauben… С. 38.

[621] Там же. С. 41.

[622] Wb. V. 86–90.

[623] Faulkner R.О. Giza II and Giza III by H.Junker. Vienna; Leipzig, 1934, 1938 // JEA. 27. 1941. С. 168–169.

[624] Kees H. Totenglauben… С. 44.

[625] Там же.

[626] Gardiner A.H. The Baptism of the Pharaoh // JEA. 66. 1950. С. 7.

[627] См. предисловие к изданию: Faulkner R.О. The Ancient Egyptian Pyramid Texts. Oxford, 1969.

[628] Morenz S. La religion égyptienne… С. 263, 269.

[629] Wb. V. 89, 8.

[630] Wb. I.15.

[631] Kees H. Totenglauben… С. 53–54.

[632] Piankoff A. Le coeur dans les textes égyptiens. Paris, 1930. С. 78 и сл.

[633] Piankoff A. Le coeur… С. 81.

[634] Там же. С. 83 и сл.

[635] Kees H. Totenglauben… С. 55.

[636] Там же. С. 56.

[637] Оже Пьер. Наука и мифы // Курьер (Юнеско). Февраль 1973. С. 4.

[638] Цит. по: Морэ А. Во времена фараонов. М., 1913. С. 187–138.

[639] Кинк X.А. Как строились египетские пирамиды. М., 1967. С. 103–105.

[640] Названия (в переводе) приведены в кн.: Edwards I.Е.S. The Pyramids of Egypt. London, 1961. С. 297–298; оригинальные названия (в египетских иероглифах) см.: Bennet J. Pyramid Names // JEA. 52. 1956. С. 174–176; Его же: The Names of the Pyramids of the Twelfth Dynasty // JEA. 55.1969. С 216.

[641] Borchardt L., Sethe K. Zur Geschichte der Pyraimden // ZÄS. 30. 1892; 31. 1894; 35. 1897; Borchardt L. Zur Geschichte der Pyramiden // ZÄS. 73. 1937. См. также: Лауэр Ж.Ф. Загадки египетских пирамид. М., 1966.

[642] Постовская H.M. О царских кенотафах древнего Египта (кенотафы и хеб-сед) // ВДИ. 1957. №3. С. 140.

[643] Kees H. Totenglauben… С. 15.

[644] Тураев Б.А. Египетская литература… С. 65.

[645] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 229.

[646] Milne Gr. Greek and Roman Tourists in Egypt // JEA. 3. 1916. С. 80; см. также: Коростовцев M.A. Из истории туризма еще до нашей эры // Информационные материалы научно-технического совета. М., 1971. С. 34–38.

[647] В скальных гробницах храмов не было; заупокойная служба отправлялась в специальных храмах, удаленных от гробниц.

[648] Smith G.Е. Egyptian Mummies… С. 192; Kees H. Totenglauben… С. 20.

[649] Smith G.E. The Royal Mummies // CGC. Vol. 59. Le Caire, 1912.

[650] См. об этом: Lucas A. «Cedar» Tree Products Employed in Mummification // JEA. 17. 1931. С. 13–21.

[651] Kees H. Götterglaube… С. 285.

[652] Dawson W.R. Making a Mummy // JEA. 13. 1927. С. 40–50.

[653] Smith G.E. Egyptian Mummies… С. 195.

[654] Там же. С. 190.

[655] Там же.

[656] Sainte Fare Garnot J. L’Appel aux vivants. Le Caire, 1938. С. 29, 64.

[657] Матье М.Э. Древнеегипетский обряд отверзания уст и очей // Вопросы истории религии и атеизма Т. V. М., 1958. С. 349; см. также: Tessman G. Die Pangwe. Berlin, 1913. С. 116 и сл.

[658] Матье M.Э. Искусство Древнего Египта… С. 84.

[659] Wb. I. 86, 87.

[660] Crum W.Е. A Coptic Dictionary. Pt. 1–5. Oxford, 1929–1937. С. 8.

[661] Kees H. Totenglauben… С. 60.

[662] Kees H. Der Götterglaube… С. 68–69.

[663] Там же. С. 73.

[664] Kees H. Der Götterglaube… С. 61; Wb. V. 415–416.

[665] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 193–194.

[666] Sainte Fare Garnot J. L’appel aux vivants… С. 25 и далее.

[667] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 231.

[668] Там же.

[669] Kees H. Totenglauben… С. 205.

[670] Well R. Le champs des roseaux et le champs des offrandes dans la religion funéraire et la religion générale. Paris. 1.1936.

[671] Wb. 1.372.

[672] Speleers L. Les figurines funéraires égyptiennes. Brué, 1923; Petrie Fl. Funeral Figures in Egypt // Ancient Egypt. 1916; Petrie Fl. Shabtis. London, 1935; Černy J. Le caractère des Oushebtis d’après les idées du Nouvel Empire // BIFAO. 41. 1942. С. 135–139; Лурье И.М. Эрмитажный папирус 1114 и социальные идеи, воплощенные в «ушебти» // ВДИ. 1949. №4; Тураев Б.А. Ящики для египетских погребальных статуэток, называемых «ушебти». М., 1914.

[673] Рубинштейн Р.И. О природе ушебти // ВДИ. 1968, №2. С. 84.

[674] Там же. С. 83.

[675] Там же. С. 88.

[676] Gardiner А.Н., Sethe K. Egyptian Letters to the Dead Mainly from the Old and Middle Kingdom. London, 1928.

[677] Gardiner A.H. A New Letter to the Dead // JEA. 16, 1930. С. 19–22; Guilmot M. Lettre à une épouse défunte // ZÄS. 99. 1973. С. 94–103. Новый обобщающий обзор писем к умершим с полной библиографией см.: Guilmot M. Les Lettres aux Morts dans l’Egypte Ancienne // Revue de l’Histoire des Religions. №170. Paris, 1966.

[678] Guilmot M. Lettre à une épouse défunte… С. 95.

[679] Kees H. Totenglauben… С. 98.

[680] Blackman A. Some Notes on the Ancient Egyptian Practice of Washing the Dead // JEA. 5. 1918. С. 118–120. Натрон добывался в Египте в трех местах: в Вади-Натруне, в пров. Бехейра (Нижний Египет) и в Эль-Кабе (Верхний Египет). См.: Лукас А. Материалы и ремесленные производства Древнего Египта. М., 1958. С. 409.

[681] Blackman A. The House of Mourning // JEA. 5. 1918. С. 156–159, 161–163.

[682] Brit. Museum. Introducing Guide to the Egyptian Collections. London, 1930. С 14, 38, 218.

[683] Sainte Fare Garnot ). L’appel aux vivants… С. 6.

[684] Urk. I. С. 110.

[685] Там же. С. 77.

[686] Под «великим богом» подразумевается бог Ра, «владыка неба». См.: Kees H. Totenglauben… С. 110.

[687] Там же. С. 122–123.

[688] Там же. С. 132–133, 198–199.

[689] Daumas Fr. La naissance de l’humanisme dans la littérature de l’Egypte ancienne // Oriens Antiques. I. Fasc. 2. Roma, 1962. С. 160.

[690] Yoyotte J. Le jugement des morts dans l’Egypte ancienne // Le jugement des morts. Paris, 1961. С. 27.

[691] Grieshammer R. Das Jenseitsgericht in den Sargtexten. Wiesbaden, 1970.

[692] Gardiner A.H. New Literary Works from Ancient Egypt // JEA. 1. 1914. С. 27.

[693] Подробный анализ разночтений см.: Müller D. Grabaustattung und Totengericht in der Lehre für König Merikare // ZÄS. Bd. 94. 1967. С. 117–124.

[694] Тураев Б.А. Египетская литература… С. 135–137.

[695] Yoyotte J. Le jugement des morts… С. 59–61.

[696] T.е. точно соблюдал меру площади (арура) при измерении земли.

[697] Maystre Ch. Les déclarations d’innocence. Le Caire, 1937. С. 13–51.

[698] Barguet P. Le Livre des Morts. Paris,1967. С. 21.

[699] Там же. С. 21, 45, 126.

[700] Там же. С. 76.

[701] Caminos R. Late Egyptian Miscellanies. London, 1954. С. 56–57.

[702] Энгельс Ф. К истории первоначального христианства // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 22. С. 468.

[703] Griffith Fr. L. Stories of the High Priests of Memphis…

[704] См.: Кацнельсон И.С. Фараон Хуфу и чародеи. М., 1958. С. 149.

[705] Яцимирский А.И. Из славянских рукописей… Апокрифическое Евангелие ап. Фомы в славянских списках // Ученые Записки Московского Университета. Отдел историко-филологический. М., 1899. С. 93–106. Следует отметить, что Евангелий от Фомы имеются два: найденное сравнительно недавно в Египте, коптское, не содержит этой версии о Христе.

[706] Цит. по: Кацнельсон И.С. Фараон Хуфу и чародеи… С. 149–153.

[707] Gresmann H. Vom reichen Mann und armen Lazarus. Berlin, 1918.

[708] Hornung E. Altägyptische Höllenvorstellungen. Berlin, 1968. С 13.

[709] Там же. С. 14.

[710] Там же. С. 17.

[711] Там же. С. 18.

[712] Там же. С. 30.

[713] Там же. С. 19.

[714] Там же. С. 24.

[715] Там же. С. 27.

[716] Seihe K. Kosmopolitische Gedanken der Ägypter des Neuen Reiches in Bezung auf das lotenreich // Griffith Studies. London, 1932. С. 432–433.

[717] Yoyotte J. Le jugement des morts dans l’Egypte ancienne… С. 70.

[718] Sethe K. Die Totenliteratur der alten Ägypter // SPAW. 18. 1931. С. 520–521.

[719] Maspero G. Les inscriptions de Saqqarah // RT. 1882–1892.

[720] Там же. С. 522.

[721] Wb. IV. 22–24.

[722] Seihe K. Die altägyptische Pyramidentexte. Leipzig, 1908–1922.

[723] Kees H. Totenglauben…

[724] Buck A de. The Egyptian Coffin Texts. I–VII. Chicago, 1935–1962.

[725] Barguet P. Essai d’interprétation du Livre des deux Chemins // RE. 21.1969. С. 7–17.

[726] Тураев Б.А. Египетская литература… С. 122–123.

[727] Blackman A. The Funerary Papyrus of Nespeher’an // JEA. 5. 1918. С. 24–26.

[728] Barguet P. Le Livre des Morts… С. 9.

[729] Там же. С. 11–12.

[730] Морэ А. Во времена фараонов… С. 233.

[731] Barguet P. Le Livre des Morts… С. 17.

[732] Тураев Б.А. Египетская литература… С. 126–132.

[733] Barguet P. Le Livre des Morts… С. 15.

[734] Например: Clere J.J. The Collection of the Book of the Dead Papyri in the Brooklyn Museum // The Brooklyn Museum Annual. IX (1967–68). С. 88–93.

[735] См.: Piankof A. Quel est le Livre appelé Amdouat // BIFAO. 62. 1964. С. 20–21.

[736] См.: Piankof A. Les compositions théologiques du Nouvel Empire Egyptien // BIFAO. 62. 1964. С. 121–128.

[737] Piankof A. Le Livre de Nuit sur les monuments de la Basse Epoque // ASAE. 55. 1958. С. 159.

[738] Тураев Б. А. Египетская литература… С. 246.

[739] Там же. С. 247.

[740] Horraci. Le Livre des Respirations d’après les Manuscrits du Musée du Louvre. Paris, 1877.

[741] Lieblein J. Que mon nom fleurisse…

[742] Bermann J. Das Buch von Durchwandeln der Ewigkeit nach dem Papyrus 29 der Aegyptischen Sammlung in Wien // SPAW. 86. 1877.

[743] Moller G. Die beiden totenpapyrus Rhind des Museums zu Edinburg. 1913.

[744] Тураев Б.А. Египетская литература… С. 251.

[745] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 209.

[746] Mallet D. Les rapports des Grecs avec l’Egypte de la conquête de Cambysos 525 à celle d’Allexandre 331. Le Caire, 1922; Его же: Les premiers établissements des grecs en Egypte. Paris, 1893.

[747] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 211.

[748] Bell I. Cults and Creeds in Graeco-Roman Egypt. Liverpool, 1954. С 5–6.

[749] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 213–214.

[750] Там же. Т. I. С. 214.

[751] Там же. Т. II. С. 215.

[752] Griffiths J.G. Plutarch, De Iside et Osiride. Cambridge, 1970. С. 572.

[753] Имя Басилид происходит от греч. «басилевс» — «царь». Тацит рассказывает, как жрец также по имени Басилид предсказал власть принцепса Веспасиану (История. II, 78). — М.К.

[754] Тацит имеет в виду основателя династии Лагидов — Птолемея I Сотера (366– 283 гг. до н.э.), полководца Александра Македонского, получившего Египет при распаде империи Александра. — М.К.

[755] Дит — бог подземного царства у римлян. — М.К.

[756] Тацит. Сочинения: В 2 т. Т. 2. Л., 1969. С. 185–188.

[757] Wilcken U. Urkunden der Ptolemaischen Zeit. Berlin, 1927; Струве В.В. Манефон и его время… С. 151 и сл.; Jouguet Р. Troise etudes sur l’hellénisme. Le Caire. С. 121–125; Bell I. Cults and Creeds… С. 19–22 и сл.; Griffiths J.G. Plutarch, De Iside et Osiride. Cambridge, 1970.

[758] Bell I. Cults and Creeds… С. 22.

[759] Jouguet P. Trois études… С. 121.

[760] Kees H. Der Götterglaube… С. 449.

[761] Цит. по: Morenz S. La religion égyptienne… С. 192.

[762] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т.II. С. 220.

[763] Griffiths J.G. Plutarch, De Iside et Osiride… С. 399.

[764] Bell I. Cults and Creeds… С. 20.

[765] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 221.

[766] Там же.

[767] Там же. С. 232.

[768] Там же. С. 233–234.

[769] Там же. С. 234.

[770] Wets S. The Greek Version of the Legend of Tefnut… С. 161–183; Sipiegelberg W. Der ägyptische Mythus von Sonnenauge. Leyden, 1917.

[771] Bell I. Popular Religion in Graeco-Roman Egypt // JEA. 34. 1948. С. 85.

[772] Перепелкин Ю.Я. Тайна золотого гроба. М., 1968. С. 3.

[773] Перепелкин Ю.Я. Переворот Амен-хотпа IV. Ч. I, M., 1967. Пока опубликован, к сожалению, только первый том — обзор и исследование источников. История переворота и ее исследование ждут выхода в свет.

[774] Gardiner А.Н. Egypt of the Pharaohs… С. 217.

[775] Перепелкин Ю.Я. Тайна золотого гроба… С. 14.

[776] Там же. С. 56.

[777] Там же. С. 146.

[778] Там же. С. 155.

[779] Там же. С. 156–157.

[780] Там же. С. 58–59.

[781] Bennett J. The Restauration Inscription of Tut’ankhamun // JEA. 25.1939. С. 8–15. Полный русский перевод «реставрационной» надписи Тутанхамона, сделанный Н.С.Петровским, см.: Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963. С. 105–108.

[782] Gardiner А.Н. A Later Allusion to Akhanaten // JEA. 24. 1929. С. 124.

[783] Франк-Каменецкий И.Г. Религиозный синкретизм в Египте в Фиванский период… С. 12.

[784] Morenz S. La religion égyptienne… С. 191.

[785] Gardiner A.H. Hymnus to Amon from a Leiden Papyrus… С. 36.

[786] Roeder G. Urkunden zur Religion des alten Ägypten… С. 141.

[787] Morenz S. La religion égyptienne. С. 192, 194, 197.

[788] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 293.

[789] Египетское сказание очень древнее, и какие бы то ни было посторонние влияния на него совершенно исключены.

[790] Erman A. The Ancient Egyptians. New York, 1966. С. 133.

[791] Lichtheim M. The Songs of the Harpers // JNES. 4. 1945. С. 178–212.

[792] Kees H. Die Lebensgrundsätze eines Hohenpriesters der 22 Dynastie // ZÄS. 74.1938. С. 78.

[793] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. II. С. 231, 232.

[794] Zandee J. Death as an Enemy. According to Ancient Egyptian Conceptions. Leiden, I960.

[795] Gardiner A.H. Onomastica. Vol. 1. С. 2*.

[796] Wolf W. Individuum und Gemeinschaft in der ägyptischen Kultur. Glückstadt, 1935.

[797] Францев Г.П. Научный атеизм. M., 1972. С. 441.

[798] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 7.

[799] Там же.

[800] Там же. С. 298, 299.

[801] Montet P. Notes et documents pour servir à l’histoire des relations entre l’ancienne Egypte et la Syrie // Kemi. 13. 1954. С. 63–76; Его же: Biblos et l’Egypte. Paris, 1928; Newberry P. The Travelers to Byblos and Pwenet // JEA. 24. 1928. С. 182; Sethe K. Nocheinmal zum ägyptischen Namen von Byblos // ZÄS. 59. 1924. С. 156–157; Erman A. Die Herrin von Byblos // ZÄS. 42. 1905. С. 109.

[802] Коростовцев M.А. Путешествие Ун-Амуна в Библ… С. 29.

[803] Albright W. The Egyptian Correspondence of Abimilxi, Prince of Tyre // JEA. 23.1937. С. 191.

[804] Vergote J. Joseph en Egypte.

[805] Morenz S. La religion égyptienne… С. 303.

[806] Коростовцев M.A. Писцы древнего Египта… С. 100–110.

[807] Lambdin Т.О. Egyptian Loan Words in the Old Testament // JAOS. 73. 1953.

[808] Burchardt M. Die altkanaanische Fremdewörter und Eigennamen in Ägyptischen. I — II. Leipzig, 1910.

[809] Gardiner A.H. The Egyptian Origin of Some English Personal Names… С. 189–197.

[810] Jirku A. «Das Haupt auf die Knie legen». Eine ägyptischugaritisch-israelitsche Parellele // ZDMG. 103. 1953. С. 372; Hintze Fr. Hdm rdwj «Fußschemel» // ZÄS. 79. 1954. С. 77; Alt A. Hic murus aheneus est // ZDMG. 86. 1933. С. 33–48; Couroyer B. Le chemin de vie en Egypte et Israel // Revue Biblique. 56. 1940. С. 412–432.

[811] Dupont-Somer A. Le syncrétisme religieux des pells d’Elephantine d’après un ostracon araméen inédit // RHR. 130. 1945. С. 16–17.

[812] Цит. по: Morenz S. Eine weitere Spur der Weisheit Amenemopes in der Bibel // ZÄS. 84. 1959. С 79–80.

[813] Williams R.J. The Alleged Semitic Original of the Wisdom of Amenemope // JEA. 47. 1961. С. 106.

[814] Williams R.J. Egypt and Israel // The Legacy of Egypt. 2 ed. / by J.R.Harris. Oxford, 1971.

[815] Williams R.J. The Alleged Semitic Original… С 100–106.

[816] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 141.

[817] Lefebvre С. L’âge de 110 ans et la vieillesse chez les ancien égyptiens. Paris, 1944. С. 106–118; Janssen J.M.A. On the Ideal Lifetime of the Egyptians // Oudheidkundige Mededelingen uit het Rijksmuseum van Oudheden te Leiden (Nuntic ex museo antiquairio Leidensi). Leiden. Nouvelle série. 31. 1950. С. 33–44.

[818] Sayce A.H. The Egyptian Background of Genesis I // Studies Presented to Fr. L.Griffith. London, 1932. С. 419–423.

[819] Sethe K. Amun…

[820] Матье M. Э. Древнеегипетские мифы… С. 83.

[821] Франк-Каменецкий И.Г. Вода и огонь в библейской поэзии // Яфетический сборник. III. M. — Л., 1925. С. 141.

[822] Schmidt M. Ein ägyptischer Damon in Etrurian // ZÄS. 97.1971 С. 118 и сл.

[823] Vandier J. Une bronze de la déesse Ouadjet à Bologne // Там же. С. 126 и сл.

[824] Leclant J. Histoire de la diffusion des cultes égyptiens // École Pratique des Hautes Etudes. V. Sciences Religieuses. T. LXXIII. Paris, 1965–1966 и т.д. См. также: Коростовцев М. Древнеегипетские находки в СССР… С. 86; Пиотровский Б.Б. Древнеегипетские предметы, найденные на территории Советского Союза // Советская археология. 1958. №1.

[825] Malcuse M. Les conditions de pénétration et de la diffusion des cultes égyptiens en Italie. Leiden, 1971; Parc B. Beiträge zur Verbreitung ägyptischen Kulte auf dem Balkan in den Donauländern zur Römerzeit. München, 1968; Sabdin-Trappmann R. Tempel der ägyptischen Cötter in Grieshenland und an der Westküste Kleinasiens. Leiden, 1970; Wesetzky V. Zur Wertugn des ägyptischen Totenkultes in Pannonien // Acta Antiqua. Budapest, 1967. T. V. fasc. 1–4. С. 451–456; Его же: Die ägyptische Kulte zur Römerzeit in Ungarn. Leiden, 1961; Его же: Neue ägyptische Funde an der Donau // ZÄS. 96. 1970. С. 142–145; Grimm G. Die Zeugnisse ägyptischer Religion und Kunstebemente im römischen Deutschland. Leiden, 1969; Harris Eve and Harris J.R. The Oriental Cults in Roman Britain. Leiden, 1961; Roullet. The Egyptian and Egyptianizing Monuments of Imperial Rome. Leiden, 1971.

[826] Morenz S. Ägypten und altorphische Kosmogonie // Shubart W. Aus Antike und Orient. Leipzig, 1950. С. 64.

[827] Roussel P. Les cultes égyptiens à Delos du II au I siècles ac J.С. Paris, 1915–1916.

[828] Becher I. Der heilige Isisvogel der Ägypter in der Antike // Acta Antiqua. Bd 5. fasc. 1–4. Budapest, 1967. С. 377–386; Vandenbeck G. Die inteipretatione Graeca von de Isisfigur. Lovenü, 1946; Fram-Tan-Thin V. Essai sur le culte d’Isis à Pompei. Paris, 1936; Dietrich D. Der hellenistische Isiskult als kosmopolitische Religion und die sogenannte Isismission. Leipzig, 1966 (unpublished diss.); Becher I. Der Isiskult In Romein Kult der Halbwelt // ZÄS. 96.1970. С. 81–90; Wit R.E. Isis in the Graeco-Roman World. London, 1971.

[829] Grimm G. Die Zeugnisse ägyptischer Religion… С. 161.

[830] Корнелий Тацит. Сочинения в двух томах. Т. I. С. 435.

[831] Müller D. Ägypten und die griechischen Isis-Aretologien. Berlin, 1961.

[832] Bergman J. Ich bin Isis: Studien zum memphitischen Hintergrund der grieohischen Isis-Aretologien. Uppsala, 1968.

[833] Morenz S. La religion égyptienne… С. 318.

[834] Becher I. Der Isiskult… С. 81–90.

[835] Label E., Roberts С.Н. The Oxyrhynchus Papyri. Pt. XXII. London, 1954. С. 221.

[836] Энгельс Ф. Заметки о Германии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 18. С. 578.

[837] Энгельс Ф. К истории первоначального христианства // Там же. С. 474.

[838] Стрелков А.С. Фаюмский портрет. М. — Л., 1936. С. 56.

[839] Lexa Fr. Le Papyris Insinger. Vol. II. Paris, 1926. С. 110.

[840] Францев Г.П. Научный атеизм… С. 408.

[841] Энгельс Ф. Книга откровения // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 21. С. 8.

[842] Францев Г.П. Научный атеизм… С. 384, 403.

[843] Вахек Й. Лингвистический словарь пражской школы. М., 1964. С. 74.

[844] Болотов В. Из церковной истории Египта. СПб., 1893. С. 260.

[845] Францев Г.П. Научный атеизм… С. 397.

[846] Цит. по: Гарнак А. Религиозно-нравственные основы христианства. Харьков, 1907. С. 310.

[847] Rees В. Popular Religion in Graeco-Roman Egypt. The Transition to Christianity // JEA. 36. 1950. С. 86.

[848] Bell H.I. Cults and Creeds… С 91.

[849] Там же. С. 90.

[850] Там же. С. 93.

[851] Erman A. Heidnisches bei den Kopten // ZÄS. 33. 1893. С. 47.

[852] Там же. С. 48–51.

[853] Kosack W. Die Legende im Koptischen. Untersuchungen zur Volksliteratur Ägyptens. Inaug.-Diss. Bonn, 1970. С. 80–96.

[854] Mina Togo. Le Martyre d’apa Epima. Le Caire, 1937. С. 25.

[855] Pïankoff A. Deux saints à la tête du chien // BSAC. 12. 1947. С. 57–61.

[856] Saintyves P. Saint Christophe successeur d’Anners, d’Hermès et d’Heracles. Paris, 1936.

[857] Grimod J. Les trois protecteurs de notre cité // CdE. 12. 1937. С. 239–240.

[858] Lane E.W. Manners and Customs of the Modem Egyptians… С. 520, 522, 533.

[859] Galal M. Essai d’observations sur les rites funéraires en Egypte actuelle relevées dans certaines régions campagnardes // Revue des Etudes Islamiques. Année 1937. Fasc. II — III. С. 193.

[860] Там же. С. 197.

[861] Там же. С. 201.

[862] Там же. С. 249.

[863] Там же. С. 244.

[864] Там же. С. 250.

[865] Shinnie R.L. The Legacy to Africa // The Legacy of Egypt. С. 343–455.

[866] Нёльдеке Т. Семитские языки и народы. М., 1903. С. 25–26, 161.

[867] См. об этом подробнее: Коростовцев М. Древний Египет и народы Африки южнее Сахары // ВДИ. 1963. №4. С. 12–29.

[868] Junker H. The First Appearance of Negroes in History // JEA. 7. 1921. С. 123–133.

[869] Brosses Ch. de. Du culte des dieux fetiches ou parallele de l’ancienne religion de l’Egypte avec la religion actuelle de Nigritie. Lyon, 1760.

[870] Assemblée ordinaire, de la Société française d’égyptologie 10 février 1956 // Bulletin de la Société française d’égyptologie. 1956. №21.

[871] Navilie E. L’origine africaine de la civilisation égyptienne // RA. 22. 1931. С. 61.

[872] Maspero G. L’Egypte / Série Ars Una-Species Mille. Paris, 1919. С. IX.

[873] Тураев Б.А. История Древнего Востока… Т. I. С. 172.

[874] Ольдерогге Д. А. Западный Судан в XV — XIX вв. М. — Л., 1960. С. 14; см. также: Фадеев Л.А. Основные проблемы африканской археологии // CA. 1962. №3. С. 134–146.

[875] Народы Африки. М., 1954. С. 71; Ольдерогге Д.А. Западный Судан… С. 35.

[876] Junod H.A. The Life of a South African Tribe. Neuchatel, 1912.

[877] Naville E. La vie d’une tribu sud-africaine // Sphinx. Vol. 17. 1913. С. 45–46.

[878] Junker H. Die Geisthaltung der Ägypter in der Frühzeit. Wien, 1961. С. 108–111.

[879] Нёльдеке Т. Семитские языки и народы… С. 25–26, 161.

[880] Randall-MacIver D., Woolley С.L. Areika. Oxford, 1909; Кацнельсон И.С. Нубия под властью Египта // Вестник Московского Университета. 1948. №6. С. 24.

[881] Кацнельсон И.С. Напата и Мероэ — древние царства Судана… С. 120.

[882] Christophe L.A. Sanctuaires nubien disparus // Chronique d’Egypte. 38. 1963. См. также отчет, опубликованный в «Revue d’Egyptologie», 14, 1962.

[883] См.: Christophe L.A. Sanctuaires… С. 28.

[884] Caminos R.A. The Shrines and Rock-Inscriptions of Ibrim. London, 1968. С. 35–37.

[885] VercoutterY. New Egyptian Texts from the Sudan // Kush. IV. 1956. С. 75.

[886] Černy J. Le temple d’Amada. Le Caire, 1967.

[887] Schiff Giorgini M. Soleb. Firenze, 1965. T. I. С. 129.

[888] Habachi L. The Graffiti and Work of the Viceroys of Kush in the Region of Aswan // Kush. V. 1957. С. 20.

[889] Randall-MacIver D., Woolley С.L. Buhen. Philadelphia, 1911. С. 13, 111, 115.

[890] Reisner G.A., Reisner M.B. Inscribed Monuments from Gebel Barkal // ZÄS. 69. 1933. С. 24–26.

[891] Gauthier H. Le temple de Ouadi es-Seboua. Le Caire, 1912.

[892] Blackman A.M. Preliminary Report of the Excavations at Sesebi // JEA. 23. 1937.

[893] Тураев Б.А. Два текста, относящиеся к культу Мина. СПб., 1901.

[894] Vercoutter Y. Preliminary Report of the Excavations at Aksha by the Franco-Argentine Archeological Expedition 1961 // Kush. 10. 1962. С. 112.

[895] Gauthier H. Une fondation pieuse en Nubie // ASAE. 36. Fasc. 1. 1936. С. 49.

[896] Blackman A.M. The Temple of Derr. Le Caire, 1913. С. 2.

[897] Reisner G.A., Reisner M.B. Inscribed… С. 33.

[898] Стела Пианхи / Пер. И.С.Кацнельсона // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963. С. 150–163.

[899] Reisner G.A., Reisner M.В. Inscribed… С. 77.

[900] Стела Пианхи… С. 153.

[901] Reisner G.A. Inscribed Monuments from Gebel Barkal // ZÄS. 66. 1931. С. 92.

[902] Akmar E. La stele du songe // Sphinx. 21. 1924. С. 46–48, 71.

[903] Анналы царя Настасена / Пер. И.С.Кацнельсона // Древний Восток. Сб. 1. М., 1974.

[904] Laming-Macadam M.F. The Temples of Kawa (далее: Kawa). Vol. II. Oxford, 1955. С. 35, 90.

[905] Там же. С. 47.

[906] Dunham D. Nun. Boston, 1955. С. 97.

[907] Randall-MacIver D., Woolleg C.L. Buhen… С. 78.

[908] Gauthier H. Une fondation… С. 71.

[909] Sauneron S., Yoyotte J. La campagne nubienne de Psammétique II et sa signification historique // BIFAO. 1952. 50. С. 187.

[910] Roeder G. Debod bis Bab Kalabsche. Le Caire, 1911; Blackman A.M. The Temple of Dendur. Le Caire, 1911. С. 76.

[911] Gauthier H. Le temple de Kalabshah. Le Caire,1911. С. 112;. Roeder G. Der Temple von Dakke. Le Caire, 1930. С. 139.

[912] Стела избрания царя Аспелты / Пер. И.С.Кацнельсона // Хрестоматия… С. 169.

[913] Reisner G.A. Inscribed… С. 92.

[914] Жизнеописание Хуфхора // Хрестоматия… С. 31.

[915] Vercoutter J. Stand for a Sacred Bark or Altar (The Altar of Taharqa in the Great Temple of Amon at Gebel Barkal) // Kush. V. 1957. С. 89–90.

[916] Laming-Macadam M.F. Kawa. I. Oxford, 1949. С. 48 (прим. 25), 62 (прим. 115).

[917] Budge E.A.W. The Egyptian Sudan. London, 1907. Vol. I. С. 144–146.

[918] Там же. С. 137.

[919] Griffith Fr. L. Scenes from a Destroyed Temple at Napata // JEA. 15. 1929. С. 26.

[920] Garstang J., Sayse A.H., Griffith Fr. L. Meroe, the City of Ethiopians. Oxford, 1911. С. 13–17.

[921] Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions II. London, 1912. С. 2.

[922] Laming-Macadam M.F. Kawa I. С. 51–61.

[923] Hintze F. und U. Einige neue Engebnisse der Ausgirabungen des Instituts für Ägyptologie der Humboldt-Universität zu Berlin im Musawwarat es Sufra // Kunst und Geschichte Nubiens in Christlicher Zeit. Reckling-hausen, 1970. С. 50.

[924] Hintze F. Die Inschriften des Löwentempels von Musawwarat es Sufra. Berlin, 1962. С. 38.

[925] Griffith Fr. L. Meroitic Inscription. London, 1911. С. 62.

[926] Garstang G., Sayce A.H., Griffith Fr. L. Meroe… С. 51–52.

[927] Так называемая «стела изгнания» допускает ряд различных толкований. Об этом см.: Кацнельсон И.С. Напата и Мероэ… С. 361–363.

[928] Там же. С. 364.

[929] Hieroglyphic texts from Egyptian Stelae in British Museum. London, 1913. Pl. 4. 139 (489).

[930] Vercoutter J. Upper Egyptian Settlers in Middle Kingdom Nubia (Stelae Khartoum Mus. 11778, 372A and 2647 Statue Khartoum Mus. 5516) // Kush. V. 1957. С. 61.

[931] Hieroglyphic…

[932] Randall-MacIver D…Woolley С.L. Buhen… С. 20, 86, 111.

[933] Там же. С. 87.

[934] Rosenvasser A. Preliminary Report on the Excavations at Aksha by the Franco-Argentine Archaeological Expedition, 1962–1963 // Kush. XII. 1964. С. 96–97.

[935] Vercoutter J. New Egyptian Texts From the Sudan // Kush. IV. 1956. С. 73.

[936] Там же. С. 72–73.

[937] Caris Davies N. de. The Rock Tombs of El Amarna. The Tomb of Huy and Ahmes. London, 1905. Pt. 3, pl. 38.

[938] Caminos R.A. The Shrines… С. 26, 38.

[939] Там же. С. 64.

[940] Roeder C. Der Temple von Dakke… С. 77.

[941] Desroches-Noblecourt С, Kuentz С. Le petit temple dAbouSimbel. Le Caire, 1968. С. 16, 20, 28.

[942] Там же. С. 67, 89.

[943] Там же. С. 81.

[944] Gauthier H. Le temple de Ouadi es-Sebouâ… С. 30, 37, 57.

[945] Blackman A.M. The Temple of Derr… С. 26, 38, 60, 76.

[946] Reisner M.В. Inscribed Monuments from Gebel Barkai // ZÄS. 70.1934. С. 38–45.

[947] Garstang J., Sayce A.H., Griffith Fr. L. Meroe… С. 66–67.

[948] Там же. С. 13. Подобный рельеф обнаружен в одной из гробниц Мероэ. См.: Dunham D. The West and South Cemeteries at Meroe. Boston, 1963. №503. С. 18.

[949] Garstang J., Sayce A.H…Griffith Fr. L. Meroe… С. 18.

[950] Reisner M.В. Inscribed Monuments from Gebel Barkal // ZÄS. 70.1934. С. 43.

[951] Desroches-Noblecourt C, Kuentz С. Le petit… С. 29.

[952] Randal-MacIver D., Woolley С.L. Buhen… С. 44.

[953] Caminos R.A. The Shrines… С. 40.

[954] Heler A. L’invocation solennelle des éipitaphes méroitiques // Revue d’égyptologie. 16. 1964. С. 30.

[955] Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions… С. 68.

[956] Garstang J., Sayce A.H., Griffith Fr. L. Meroe… С. 18. Pl. XIX, 4.

[957] Там же. Pl. X. С. 71.

[958] Laming-Macadam M.F. Kawa. I. С. 103.

[959] Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions I… С. 67.

[960] См. прим. Дж. Гв. Гриффиса в издании: Plutarchus. De Iside et Osiride. С. 310.

[961] О связи Исиды с луной см.: Decker J. de. Le cult d’lsis a Méroé // Revue de l’inscription publique en Belgique. Bruxelles, 1911. 54. С. 309.

[962] Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions. I. С. 68.

[963] Roeder G. Debod… С. 7, 37, 73, 74.

[964] Roeder G. Der Temple von Dakke… С. 163.

[965] Blackman A.M. The Temple of Dendur… С. 70.

[966] Именно так интерпретирует отрывок Декер (Decker J. de. Le culte… С. 299). И.С.Кацнельсон со ссылкой на Эрмана полагает, что возможно преувеличение, «благочестивая матрона могла ограничиться посещением храма этой богини на о. Филе» (Кацнельсон И.С. Напата… С. 218).

[967] Snowden F.M. Ethiopians and the Isiac Worship // L’antiquité classique. 1956. С. 114–115.

[968] Garstang J., Sayce A.H…Griffith Fr. L. Meroe… С. 66.

[969] Gauthier H. Le temple de Kalabschah… С. 61.

[970] Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions… С. 86, 212, 215, 315.

[971] Blackman A.M. The Nubian God Arsenuphis as Osiris // PSBA. 32. 1910. С. 34.

[972] Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions… С. 61.

[973] Griffith Fr. L., Thompson H. The Demotic Magical Papyrus of London and Leiden. London, 1904. Vol. IX. 33 (4).

[974] Spiegelberg W. Aus der Straussburger Sammlung demotischer Ostraka // ZÄS. 49. 1911. С. 36.

[975] Garstang J., Sayce A.H., Griffith Fr. L. Meroe… С. 25.

[976] Hintze F. Vorbertcht über die Butana Expedition 1968, des Instituts für Ägyptologie der Humboldt Universität zu Berlin // Forschen und Wirken. Bd. III. 1960. С. 384.

[977] Анналы царя Настасена…

[978] Vercoutter J. Upper… С. 66.

[979] См.: Blackman A.M. The Temple of Derr…

[980] Reisner M.B. Inscribed… С. 45.

[981] Dcsroches-Noblecourt C, Kuenlz С. Le petit… С. 62.

[982] См. стелу царя Танутамона (Akmar E. La stele… С. 72) и «Анналы царя Настасена».

[983] Roeder G. Der Temple von Dakke… С. 138, 149, 177.

[984] Там же. С. 93.

[985] Blackman А.М. The Temple of Dendur… С. 84.

[986] Müller С. Geographi graeci minores. Paris, 1855. Vol. I. С. 78.

[987] Blackman A.M The Temple of Derr… С. 45.

[988] Blackman A.M. The Temple of Dendur… С. 7, 28, 54.

[989] Spiegelberg W. Der ägyptische Papyrus von Sonnenauge. Strassburg, 1917.

[990] Sauneron S., Yoyotte J. La campagne… С. 65.

[991] Laming-Macadam M.F. Kawa. I. С. 107.

[992] Weigall M.F.P. A Report on the Antiquities of Lower Nubia. Oxford, 1907. С. 93.

[993] Jacquet-Gordon H., Bonnet С, Jacquet J. Pnubs and the Temple of Tabo Island // JEA. 55. 1969. С. 64.

[994] Vercoutter J. Upper… С. 64.

[995] Garstang J. Excavations at Hierakonpolis at Esna and in Nubia // ASAE. 8. 1907. С. 143.

[996] Griffith Fr. L. The Abydos Decree of Seti I at Nauri // JEA. 1927. 13. С. 196.

[997] Desroches-Noblecourt C, Kuenitz С. Le petit… С. 50.

[998] Vercoutter J. Preliminary Report of the Excavations at Aksha… С. 113.

[999] Blackman A.M. The Temple of Derr… С. 11, 32, 36, 84.

[1000] Reisner G.A., Reisner M.В. Inscribed Monuments… С. 77.

[1001] Randall-MacIver D., Woolley С.L. Buhen… C. 183.

[1002] Gauthier H. Le temple de Ouadi es-Sebouâ. С. 27 и сл.

[1003] Стела Пианхи… С. 157–158.

[1004] Akmar E. La stèle.…С. 73.

[1005] Porter В., Moss R. Topographical Bibliography of the Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts Reliefs and Paintings. Oxford, 1954. Vol. 7. С. 239.

[1006] Vercoutter J. La stèle de Mirgissa I M209 et la localisation d’Iken (Ko ou Mirgissa) // RE. 16.1964. С. 179.

[1007] Vercoutter J. Excavations at Mirgissa II (October 1963 — March 1964) // Kush. XIII. 1965. С. 65–66.

[1008] Там же. С. 66.

[1009] Caminos R.A. The Shrines… С. 38.

[1010] Desroches-Noblecourt С, Kuentz С. Le petit… С. 16.

[1011] Там же. С. 57.

[1012] Там же. С. 85.

[1013] Там же. Прим. 152. С. 164.

[1014] Roeder G. Sothis und Satis // ZÄS. 45. 1908/9. С. 22.

[1015] LD. III. С. 47–56.

[1016] Urk. IV. С. 193.

[1017] Laming-Macadam M.F. Kawa. I. С. 86–87.

[1018] №632 Louvre. Leclant J., Yoyotte J. Nouveaux documents relatifs à l’an VI de Taharqa // Kemi. X. 1949. С. 38. Fig. 2.

[1019] Barguet P. Les stèle du Nil au Gebel Silsileh // BIFAO. 1952. 50. С. 61, 62.

[1020] Desroches-Noblecourt C, Kuentz С. Le petit… С. 102.

[1021] Bonnet H. RÄRG. С. 385.

[1022] Hieroglyphic texts… Pl. 4. №139 (489).

[1023] Gauthier H. Le dieu nubien Doudoun // Revue égyptologique. NS. II. 1921. С. 8.

[1024] Säve-Soderbergh T. Ägypten und Nubien. Lund, 1941. С. 203; Randal-MacIver D., Woolley С.L. Buhen… С. 41 и сл.; LD. III. 47a; Griffith Fr. L. Oxford Excavations in Nubia // LAAA. VIII. 1921. С. 89.

[1025] Griffith Fr. L. Oxford… С. 100.

[1026] Schiff Giorgini M. Soleb. T. I. С. 128–131.

[1027] Gauthier H. Le temple de Ouadi es-Sebouâ… С. 58, 116, 135.

[1028] См.: Ricke H., Hygnes G., Wente E. The Beit el Wali Temple of Ramsesses II. Chicago, 1967.

[1029] LD. Text V. С. 66; Desroches-Noblecourt С, Kuentz С. Le petit… С. 14; Velde H.T. Some Remarks on the Structure of Egyptian Divine Triads // JEA. 57. 1971.

[1030] Fairman H.W. Preliminary Report on the Excavations at Amarah West Anglo-Egyptian Sudan 1947–8 // JEA. 34. 1948. С. 9.

[1031] Säve-Soderberg T. Ägypten… С. 205.

[1032] Schiff Giorgini M. Première campagne de fouilles à Sedeinga 1963–64 // Kush. XIII. 1965. С. 114

[1033] Desroches-Noblecourt C, Kuentz С. Le petit… С. 13.

[1034] Там же. С. 52–54.

[1035] Примеры см.: Desroches-Noblecourt C., Kuentz С. Le petit… С. 52–54.

[1036] Griffith Fr. L. Meroitic Inscriptions… Pl. XVII; LD. V. 56.

[1037] Leclant J. Recherches sur les monuments thébains de la XXV-e dynastie dite éthiopienne. Le Caire, 1965. С. 329–330.

[1038] Hintze F. Die Inscrhiften… Taf. II, IV.

[1039] Там же. Taf. II. V.

[1040] См.: Gilbert P. L’adaptation de l’architecture religieuse de l’Egypte aux sites de Basse Nubie // Chronique d’Egypte. 35. 1960. С. 47–64.

[1041] Laming-Macadam M.F. Kawa. I. С. 15.

[1042] Кацнельсон И.С. Напата… С. 142–143.

[1043] Blackman A.M. Libations to the Dead in Modern Nubia and Ancient Egypte // JEA. 3. 1916. С. 31–32.

[1044] Budge E.A.W. The Egyptian… С. 384–385.

[1045] Там же. С. 369–370.

[1046] Dunham D. The West and South Cemeteries at Meroe. Boston, 1963. W19, W14. С. 82–84.

[1047] Dunham D. El Kurru. Cambridge, 1950. Ku 15. С. 58.

[1048] Dunham D. The West… W4, W255.С. 214, 244.

Коростовцев М.А. Статьи. Монографии. Переводы. Сокращённый вариант библиографии

Сокращённый вариант библиографии, составленной Ю.А. Рознатовским для сборника Ancient Egypt and Kush (in memoriam Mikhail A. Korostovtsev). M., 1993. С. 3–34.

Не приводятся энциклопедические статьи, рецензии и редакторские работы. Добавлены переводы, опубликованные в Хрестоматии по истории Древнего Востока. М., 1997)

Статьи

Декрет Сети I в Наури (Документы к истории древнего Египта 1326 г. до н.э.) // Исторический архив, т. II. М., 1939, С. 239–287.

Египет (Историко-экономические и политические материалы в помощь агитатору) // Пропаганда и агитация, 17. М., 1940. С. 52–55.

Из истории V династии в древнем Египте // Вестник Древней истории (далее — ВДИ), 1, 1941. С. 31–44.

Хеттское царство // В.В. Струве. История древнего Востока. М., 1941. С. 247–255.

Изучение истории древнего мира за 25 лет // 25 лет исторической науки в СССР. М.-Л., 1942. С. 189–208.

О фашистской фальсификации истории древнего Египта // Ученые записки МГУ, 81, 1945. С. 45–54.

Les études orientales en URSS // La Bourse Égyptienne. Le Caire, 1946.

Un étendard militaire égyptien? // Annales du service des antiquités de l’Égypte, 45. Caire, 1947. P. 127–132.

L’hiéroglyphe pour 10 000 // Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale, 47. Caire, 1947. P. 81–88.

La main dans l’écriture et la langue de l’Égypte ancienne // Bulletin de l’Institut d’Égypte, 28. Caire, 1947. Session 1945–1946. P. 1–10.

Stèle de Ramses IV (avec deux planches) // Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale, 45. Caire, 1947. P. 155–173.

Древнеегипетские находки в СССР // Вестник истории мировой культуры, 2, 1957. С. 72–86.

A propos des objets égyptiens de converts en URSS // Cahiérs d’histoire mondiale, vol. 3, № 4, 1957. P. 967–984.

100-летие со дня рождения В.С. Голенищева // Вестник Академии наук СССР, 2, 1957. С. 130–133.

Папирус № 167 (Изучение древних рукописей советскими учеными) // Московский комсомолец, 138. 12 июля 1958.

Академик В.В. Струве // Проблемы востоковедения, 1, 1959. С. 225–227.

Вклад африканских ученых (К итогам XXV конгресса востоковедов) // Культура и жизнь, 12, 1960. С. 30.

Египтология перед конгрессом (К XXV Междунар. конгрессу востоковедов) // Современный Восток, 7, 1960. С. 9–10.

Неизданный литературный текст Древнего Египта // XXV Международный конгресс востоковедов. Доклады делегации СССР. М., 1960.

(То же на англ.: An unpublished Ancient Egyptian literary text // XXV International Congress of Orientalists. Papers presented by the USSR delegation. М., 1960).

Адриан Викторович Прахов (1846–1916). Владимир Георгиевич Бок (1850–1899) (совместно с С.И. Ходжаш) // Очерки по истории русского востоковедения, сб. III. М., 1960. С. 119–125.

Египтология перед конгрессом (Навстречу XXV Международному конгрессу востоковедов) // Современный восток, 7, 1960. С. 9–10.

«На заседаниях секции египтологии присутствовали представители разных стран» (К итогам XXV Международного конгресса востоковедов в Москве) // Культура и жизнь, 12, 1960. С. 30.

Изучение древнего Востока // Очерки истории исторической науки в СССР. Т. II. М., 1960. С. 282–299. Т. III. М., 1963. С. 368–374.

Филологические заметки // Исследования по истории культуры народов Востока (Сборник в честь акад. И.А. Орбели). М.-Л., 1960. С. 352–355.

Notes philologiques // Revue d’égyptologie, 13, 1961. P. 51–64.

Востоковедная деятельность Порфирия Успенского (совместно с С.И. Ходжаш) // Ближний и Средний Восток (сборник статей). М., 1962. С. 121–130.

Глагольная форма iw sDm.f в новоегипетском языке // Древний мир (сборник статей). М., 1962. С. 86–103.

Из топонимики современного Египта // Топонимика Востока. М., 1962. С. 99–102.

А. С. Сванидзе (К 25-летию со дня смерти) // ВДИ, 2, 1962. С. 119–121.

Древний Египет и народы Африки южнее Сахары // ВДИ, 4, 1963. С. 12–29.

Причастия и релятивные формы глагола wn «быть» с начальным протетическим i в новоегипетских текстах // Семитские языки. М., 1963. С. 56–58.

Does the model iw.f Hr sDm of Late Egyptian Praesens II refer to future? // The Journal of Egyptian Archaeology, 49, 1963. P. 173–175.

Египетское происхождение романа об Александре (Псевдо-Калисфен) // Краткие сообщения Института народов Азии (АН СССР), 65. Сборник памяти Е.Э. Бертельса. М., 1964. С. 90–97.

Опыт классификации сложных глагольных форм новоегипетского языка // ВДИ, 4, 1964. С. 24–36.

А. X. Гардинер (Некролог) // ВДИ, 3, 1964. С. 241–242.

Африка и древний Египет // Азия и Африка сегодня, 12, 1965. С. 26–27.

Заметки по новоегипетской грамматике // Палестинский сборник, 13 (76) (далее ПСб). Памятники письменности и литературы Ближнего Востока. М.-Л., 1965. С. 32–37.

Семитология как отрасль востоковедения (совместно с В. В. Струве) // Семитские языки (материалы Первой конференции по семитским языкам 26–28 окт. 1964 г.), вып. 2 (ч. 1). М., 1965. С. 33–40.

Praesens II в новоегипетском языке (начало ст., § 1–6) // Семитские языки (сборник статей), 2 (ч. 1). М., 1965. С. 254–270.

Проявление локализма в египетском языке // Семитские языки (материалы Первой конференции по семитским языкам 26–28 окт. 1964 г.), вып. 2 (ч. 2). М., 1965. С. 758–763.

Прошлое обретает голос // За рубежом, 31, 1965. С. 30–31.

Sir Alan Henderson Gardiner: 1879–1964. Obituary // Man, № 19. London, 1965. P. 188.

Египтология в Советском Союзе // Изучение Африки в Советском Союзе. М., 1966. С. 86–94.

Egyptology in Russia // Russia and Africa. M., 1966. P. 84–90.

Les études égyptologiques en Russie // La Russie et l’Afrique. M., 1966. P. 87–94.

Египтяне древние и современные // ВДИ, 1, 1966. С. 40–46.

Новоегипетское спряжение и категория времени // Языки Африки. Вопросы структуры истории и типологии. М., 1966. С. 253–259.

О характере древневосточного общества // Народы Азии и Африки, 3, 1966. С. 74–78.

Особенности рабовладельческого общества на Древнем Востоке // Общее и особенное в историческом развитии стран Востока. М., 1966. С. 56–58.

Гуманизм в литературе древнего Египта // Идеи гуманизма в литературах Востока. М., 1967. С. 3–15.

Комментарий к Urk. IV. 8–10 // Древний Египет и Древняя Африка. Сборник статей, посвященный памяти акад. В.В. Струве. М., 1967. С. 8–10.

Эргативный падеж в египетском языке // Древний Египет и Древняя Африка. Сборник статей, посвященный памяти акад. В.В. Струве. М., 1967. С. 83–93.

К вопросу о частях речи в египетском языке // Историко-филологические исследования. Сборник статей к 75-летию акад. Н.И. Конрада. М., 1967. С. 116–119.

Фонологическая система новоегипетского языка // Эллинистический Ближний Восток, Византия и Иран. М., 1967. С. 25–43.

Юрий Яковлевич Перепелкин // Народы Азии и Африки, 3, 1967. С. 184–187.

Egyptology // Akademia nauk SSSR. Institut narodov Azii. М., 1967. (Fifty years of Soviet Oriental Studies. № 11)

Некоторые факты новоегипетского языка в освещении трансформационной грамматики // Вопросы языкознания, 2, 1968. С. 101–105.

Русские ученые на Ближнем Востоке // За рубежом, 49, 1968.

Категория переходности и непереходности в египетском языке // ВДИ, 4, 1968. С. 109–118.

Грамматические способы новоегипетского языка // ПСб, 19 (82), 1969. С. 39–45.

«Pa» плывет в Атлантике // Водный транспорт, 79, 8 июля 1969.

О природе египетского глагола // Вопросы языкознания, 4, 1969. С. 101–107.

Notes on Late-Egyptian Punctuation // The Australian Journal of Biblical Archaeology, vol. I, no. 2. Sydney, 1969. P. 13–18.

L’égyptologie en Union Soviétique // Les études africaines en URSS. M., 1969. P. 152–167.

О понятии «Древний Восток» // ВДИ, 1, 1970. С. 3–18.

Индивидуальные авторы в древнеегипетской литературе // Фольклор и литература народов Африки. М., 1970. С. 7–12.

Предисловие // П.Г. Аматуни. Если бы заговорил сфинкс... М., 1970. С. 3–7.

Две главы из Книги Мертвых // Наука и религия, 5, 1971. С. 46–50.

Классификация простых предложений в египетском языке // V Всесоюзная сессия по древнему Востоку 6–9 апреля 1971 г. Тезисы докладов. Тбилиси, 1971. С. 12–14.

Сколько лет Каиру? // Азия и Африка сегодня, 7, 1971. С. 21–24.

Некоторые теоретические аспекты становления классового общества (Историческая преемственность в эпоху Древнего мира) // Народы Азии и Африки, 4, 1971. С. 59–69.

Древний Египет и христианство // Наука и религия, 3, 1972. С. 56–61.

La classification des propositions (phrases) simples en néoégyptien // Revue d’égyptologie, 24, 1972. P. 97–100.

Les verbes diffus // Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Altertumskunde, 99, H. 1 (Gedenkschrift fur S. Morenz. Teil Ia). Berlin, 1972. S. 17–20.

«Египтяне много строили и из своей строительной практики они вырабатывали теоретические обобщения» // Наука и жизнь, 7, 1973. С. 74–76.

О транскрипции и вокализации египетских антропонимов и топонимов // ВДИ, 2, 1973. С. 106–110.

Опыт применения системного анализа в исследовании раннеклассовых обществ. (Принципы построения модели «раннего рабства») // Народы Азии и Африки, 6, 1973. С. 66–73.

Относительные (релятивные) формы глагола в египетском языке // Основные проблемы африканистики. Этнография. История. Филология. К 70-летию члена-корреспондента АН СССР Д.А. Ольдерогге. М., 1973. С. 335–338.

Древнеегипетская литература: вступит. статья (с. 23–32), сост. (с. 33–73), пер. (с. 33–73), прим. (с. 653–659) // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 23–32.

150-летие дешифровки египетских иероглифов: Всесоюзная конференция египтологов // Вестник АН СССР, 5, 1973. С. 138–139.

Основные элементы новоегипетского синтаксиса // Вопросы языкознания, 2, 1974. С. 85–95.

Sur les textes égyptiens dans les collections soviétiques // Textes et langages de l’Égypte pharaonique. Cent cinquante années de recherches. 1822–1972. Hommage à Jean-François Champollion. Le Caire, [1973]. Troisiéme vol. P. 225–228.

Академик Борис Александрович Тураев (О стиле работы ученого) // ВДИ, 2, 1974. С. 111–114.

[Воспоминания об академике М.Н. Тихомирове] // Археографический ежегодник за 1973 год. М., 1974. С. 164–163.

Древний Египет и космогония древних иудеев // ПСб, 23 (88). Культура Ближнего Востока, древнего и раннесредневекового времени. Л., 1974. С. 20–23.

Египтяне плавали на папирусных лодках только по Нилу // Латинская Америка, 6, 1974. С. 178–179.

Основные элементы новоегипетского синтаксиса // Вопросы языкознания, 2, 1974. С. 83–93.

Снова о вокализации египетских имен собственных // ВДИ, 3, 1974. С. 162–163.

Введение // Искусство народов Африки: Очерки художественной культуры с древности до настоящего времени. M., 1973. С. 7–10.

[Выступление в прениях] // Вестник АН СССР, 11, 1973. С. 11.

Жизнь и деятельность Василия Васильевича Струве (К 10-летию со дня смерти акад. В.В. Струве) // ВДИ, 3, 1973. С. 166–171.

Исследования по истории древнего мира (совместно с С.Л. Утченко) // Развитие советской исторической науки. 1970–1974. М., 1975. С. 140–153.

Рабовладельческая формация в свете исторического материализма // Проблемы социально-экономических формаций: Историко-филологические исследования. М., 1975. С. 78–89.

Antiquite (совместно с С.Л. Утченко) // Sciences sociales, 2. M., 1975. Р. 101–111.

La conjugaison simple (suffixale) et la conjugaison périphrastique en égyptien // Orientalia Lovaniensia periodica, 6/7. Leuven, 1975/1976. Miscellanea in honorem Josephi Vergote. P. 321–327.

Египтология в свете этнографических исследований Льюиса Генри Моргана // Советская этнография, 3, 1976. С. 60–74.

Идеология времен Эхнатона (Тезисы) // Тутанхамон и его время. M., 1976. С. 4–7.

Колхида и древний Египет // Восточная филология, IV. Посвящается памяти академика Георгия Васильевича Церетели (1904–1973). Тбилиси, 1976. С. 172–177.

О работе Отдела древнего Востока Института востоковедения АН СССР (совместно с Э.А. Грантовским) // ВДИ, 2, 1976. С. 12–17.

Предисловие // И.С. Кацнельсон. Тутанхамон и сокровища его гробницы. М, 1976. С. 3–4. То же: 2-е изд. М., 1979.

[Praesens II в новоегипетском языке (окончание, § 7–10)] // Семитские языки (сборник статей), вып. 3. М., 1976. С. 90–97.

Проблемы истории Древнего Египта // Вопросы истории, 1, 1976. С. 83–91.

Религия // Культура древнего Египта. М., 1976. С. 180–222.

Язык и письмо древних египтян // Культура древнего Египта. М., 1976. С. 290–304.

Писцы, школы, библиотеки // Культура древнего Египта. М., 1976. С. 305–314.

Театр // Культура древнего Египта. М., 1976. С. 412–415.

Музыка в древнем Египте // Культура древнего Египта. М., 1976. С. 416–418.

Спорт в древнем Египте // Культура древнего Египта. М., 1976. С. 419–424.

Наследие древнего Египта // Культура древнего Египта. М., 1976. С. 425–436.

Религия древнего Египта: тотемизм и фетишизм // Азия и Африка сегодня, 5, 1976. С. 37–60.

От редактора // Искусство Востока и античности (сборник статей). М., 1977. С. 3–4.

Становление египтологии в России // Изучение Африки в России (дореволюционный период). М., 1977. С. 3–13.

A propos du genre "historique" dans la littérature de l’ancienne Égypte // Fragen an die altägyptische Literatur: Studien zum Gedenken an Eberhard Otto. Wiesbaden, 1977. S. 315–334.

Le verbe auxiliaire iw en néo-égyptien // Ägypten und Kusch. (Schriften zur Geschichte u. Kultur des Alten Orients. 13) Вerlin, 1977. S. 233–341.

Was ist ein Sklave? // Altorientalische Forschungen (Schriften zur Geschichte u. Kultur des Alten Orients. Y). Berlin, 1977. S. 5–15.

Древнеегипетская илотия и вопрос о рабстве в древних обществах // Восточная Европа в древности и средневековье (сборник статей). М., 1978. С. 77–83.

70-летие академика Б.Б. Пиотровского (совместно с Н.Н. Гуриной) // Вопросы истории, 2, 1978. С. 136–139.

Были ли начала материалистического мировоззрения в древнем Египте? // Переднеазиатскнй сборник, III. История и филология стран древнего Востока. М., 1979. С. 142–149.

Пятьдесят лет египтологии в СССР // Ж.Ф. Шампольон и дешифровка египетских иероглифов (сборник статей). М., 1979. С. 6–10.

Попытки обозначения гласных в поздней иероглифике // Ж.Ф. Шампольон и дешифровка египетских иероглифов (сборник статей). М., 1979. С. 37–40.

Борис Александрович Тураев // Древний Восток. Сборник 2. Памяти академика Бориса Александровича Тураева М., 1980. С. 19–23.

Синтаксическая теория Л. Теньера в применении к новоегипетскому синтаксису // Древний Восток. Сборник 2. Памяти академика Бориса Александровича Тураева М., 1980. С. 64–68.

Из теонимии древнего Египта // Ономастика Востока. М., 1980. С. 270–271.

Das alte Ägypten // Die Geschichte des Altertums im Spiegel der sowjetischen Forschung. Darmstadt, 1980. S. 19–45.

Литература Древнего Египта // История всемирной литературы, т. 1. М., 1983. С. 34–82.

Среднеегипетский язык // Языки Азии и Африки IV, кн. 2. М., 1991. С. 268–297.

Монографии

Рабство в древнем Египте в эпоху Нового Царства. Эпоха XVIII дин. (машинопись). Л., 1939. (166 с.)

Письмо и язык древнего Египта. Опыт культурно-исторического исследования (машинопись). М., 1942. (444 с.)

Путешествие Ун-Амуна в Библ. Египетский иератический папирус № 120 ГМИИ им. А.С. Пушкина в Москве (издание текста и исследование). // Памятники литературы народов Востока. Тексты. Большая серия. IV. М., 1960.

Египетский язык (в серии «Языки зарубежного Востока и Африки»). М., 1961.

Писцы древнего Египта. М., 1962. Переиздание: СПб, 2001.

Введение в египетскую филологию. М., 1963.

Grammaire du néoégyptien. M., 1973.

Религия древнего Египта. M., 1976. Переиздание: СПб, 2000.

Переводы

Декрет Сети I из Наури // Хрестоматия по истории древнего мира. Т. 1. Древний Восток. М., 1950. С. 90–96.

Египетский иератический папирус № 167 ГМИИ им. А. С. Пушкина в Москве // Древний Египет. М., 1960. С. 119–133.

Египетский иератический папирус № 1116 Государственного Эрмитажа (Пророчество Неферти) // Краткие сообщения Института народов Азии (АН СССР) (далее КСИНА), XLIV. М., 1961. С. 45–58.

Иератический папирус 127 из собрания ГМИИ им. А.С. Пушкина. М., 1961.

Размышления Хахаперрэсэнба // КСИНА, LVII. М., 1961. С. 41–45.

Повесть Петеисе III (перевод, вступит. ст., коммент.). Древнеегипетская проза. М., 1978.

Декрет Сети I из Наури. Перевод и комментарий // Хрестоматия по истории Древнего Востока. Ч. 1. М., 1980. С. 83–90.

Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1997:

Надпись Уни. С. 18–23. (То же: М. А. Коростовцев. Повесть Петеисе III. М., 1978. С. 79–85).

Из надписи Хархуфа. С. 24–29. (То же: М. А. Коростовцев. Повесть Петеисе III. М., 1978. С. 86–90).

Поучение царя Аменемхата. С. 29–32. (То же: М. А. Коростовцев. Повесть Петеисе III. М., 1978. С. 222–225).

Надпись из гробницы Эйе. С. 51–55. (То же: М. А. Коростовцев. Повесть Петеисе III. М., 1978. С. 251–255).

Поэма Пентаура. С. 58–71. (То же: М. А. Коростовцев. Повесть Петеисе III. М., 1978. С. 122–138).

Из «Книги Мертвых». Гл. 125. С. 76–78. (То же: М. А. Коростовцев. Повесть Петеисе III. М., 1978. С. 256–257).

http://www.egyptology.ru/personal/bibl-korostovtsev.htm