Л. М. Ермакова
1. О синтоизме как термине и понятии
Задача написать о самом первом периоде существования некоторого культурно-идеологического комплекса (будь то религия, набор верований, культурная тенденция и пр.) неминуемо предполагает наличие у автора четкого представления о возникновении явления, его ранних состояниях, в которых в свернутом виде уже заложены последующие возможности развития, то есть, упрощенно говоря, предполагает в авторе ощущение некоторого единства описываемого феномена, его протяженности в истории и логики развертывания, увиденной как некая картина прошлого в перспективе нынешнего научного умозрения и современной базы данных.
Именно поэтому, прежде чем говорить о древнейшей истории религиозного сознания в Японии и вычленении из этой пестрой и разноречивой картины начатков того, что впоследствии стало принято обозначать словом «синтоизм», мы считаем необходимым пояснить исходные предпосылки наших рассуждений и сделать ряд общих, но принципиальных для нас оговорок.
Синтоизм — явление исторически изменявшееся, многокомпонентное и достаточно сложное для исследования. Общеизвестно, что синтоизм никогда не был, да и теперь не является системным и однородным. А в XX веке и сам термин «синтоизм» как понятие вообще оказался довольно изменчивым и неустойчивым, так что в настоящее время он вызывает немало споров, сопровождается разночтениями и противоречивыми толкованиями.
В самом деле, для многих представителей нынешнего молодого и среднего поколения японцев, например, само слово «синтоизм» воспринимается не как тип народных верований, и даже не как древняя идеология двора Ямато, а скорее как нечто из области идеологии, относящееся к предвоенному периоду, — один из аспектов националистической пропаганды Японии 30-х—40-х гг., и это слово для многих имеет негативную окраску. Хотя большинство японцев независимо от возраста ходят в синтоистские святилища — ежегодно в новогоднюю ночь, а в другое время — для приобретения талисманов или чтобы обратиться с сокровенной просьбой к божеству, которому посвящено святилище, а также чтобы отметить традиционным обрядом свое бракосочетание, рождение ребенка 5 и многое другое — все же многие из них, вероятно, не согласились бы с тем, что они — синтоисты, или хотя бы с тем, что их поведение позволяет внешнему наблюдателю считать их синтоистами.
То есть это религиозное поведение и связанные с ними верования (чаще всего не выведенные на уровень сознания) определяются носителями как-то иначе. Да и вообще приверженность той или иной системе религиозных верований в современной Японии часто формулируется, осознается и выглядит иначе, чем, например, в христианских странах. Вопрос «Како веруеши?», принесенный на острова христианами и ставший актуальным в период Мэйдзи, в принципе, неадекватен японскому религиозному сознанию и решается не так, как на Западе, во всяком случае не так категорически однозначно (за исключением, разумеется, японских христиан). Наиболее частый средний вариант имеет следующий вид: на уровне самосознания человек считает себя неверующим, на уровне поведения и для внешнего (инокультурного) наблюдателя он, безусловно, являет приверженность синто-буддийским обрядовым традициям и установлениям.
Само же выражение «синто», которое обычно переводится как «путь богов», было заимствовано из Китая во времена раннего японского средневековья. В Японии слово синто, прочитываемое на японский лад ками-но мити, сначала выражало, видимо, совокупность ряда культов, ставших объектом упорядочения и принявших институциональный характер в период строительства древнего государства. Эти культы были связаны с анимистическими верованиями, душами предков и пр., этапы их организации в какой-то мере отражали этапы покорения и организации разных земель и племен под властью Ямато; причем вопрос о том, какова эта совокупность культов по ее понятийным границам и мировоззренческому характеру, был впервые поставлен только в средневековье.
В Китае же понятие синто с древнего периода означало «дорогу к усыпальнице душ предков», то есть путь как таковой, которым реально проходит агент обряда, совершаемого перед могилой предка. Кстати, в Японии слово коми («божество») означает не только и не в первую очередь предков. Некоторые японские исследователи (например, Уэда Масааки, историк и синтоистский священнослужитель) полагают даже, что слово «синто» лучше писать латиницей или слоговой азбукой катакана, чтобы избежать смыслонесущих китайских иероглифов.
При этом можно, пожалуй, утверждать, что самое широкое хождение слово «синтоизм» получило только после реформ Мэйдзи — когда оформление и культивирование синтоизма отчасти было мерой отстаивания местных идеологических форм в период начальной вестернизации Японии — в противовес необычайно возросшему влиянию христианства. После того, как это слово было скомпрометировано националистическими идеологами 30-х—40-х гг., оно стало постепенно вытесняться из повседневного обихода в послевоенной Японии, и в настоящее время нередко заменяется другими. В обычной жизни вместо понятия синтоизма нередко используются слова ками-сама (синтоистское божество), дзиндзя, о-мия (синтоистское святилище) и т. п. Ряд нынешних синтоистских деятелей, желая отмежеваться от идеологических конструктов XX века, призывают употреблять в этом смысле старинное труднопереводимое выражение камунагара, заимствованное из письменных памятников древности, титулующее императора и означающее что-то вроде «иметь сущность божества коми». Термин же «синтоизм» остался в речи людей старшего поколения, кроме того, в рамках священнического корпуса и примыкающей к нему группы религиоведов, а также в сфере академической науки, где, впрочем, ради той же корректности чаще, чем термин синто, употребляется понятие «боги Неба и боги Земли» {дзинги — иероглифический бином, встречающийся в самых ранних памятниках японской письменности и восходящий еще к китайскому памятнику «Лунь юй») и служащий, с точки зрения многих историков, более адекватным обозначением того же синтоизма.
Об эволюции трактовки синтоизма в академической науке мы также считаем нужным сказать несколько слов, желая по возможности скорректировать не только чрезмерно идеологизированные оценки явления, но и чересчур романтические о нем представления.
В послевоенные годы в японоведении — и в самой Японии и на Западе, включая Россию, — сложилась, так сказать, традиционная академическая точка зрения на предмет, некоторый академический mainstream, к которому примыкает большинство исследователей синтоизма (в том числе большинство авторов данного сборника). Она состоит в том, что синтоизм — это наиболее ранняя форма из всех существовавших в Японии религий, комплекс древних верований, субстрат, на который впоследствии накладывались заимствованные из Китая религиозные течения, идеи и культы — китайская древняя натурфилософия, магическая практика инь-ян, конфуцианство, буддизм. А все те архаические культы, которые предшествовали складыванию этого субстрата и о которых мы знаем мало или почти ничего не знаем, должны быть отнесены к так называемому «прото-синто». По мнению ученых, разделяющих эту точку зрения, следы протосинто и начального этапа становления синто как вероучения можно найти в первых японских письменных памятниках6.
Такой подход и в самом деле позволяет рассматривать мир японской древности как довольно стройную систему, состоящую из синтоистской «языческой основы» и наложившихся на нее буддизма, даосизма, конфуцианства и пр., которые, как предполагается, под влиянием синтоизма, в свою очередь, приобрели особую «японскую» окраску. Теоретическим основанием для формирования такого подхода послужили два основных положения науки Нового времени.
Первое из них — принятое современными исследователями на веру утверждение времен идеологов периода Мэйдзи, что понятие синтоизма равноценно понятию «исконной» первобытной религии Японии. Это утверждение сложилось как реакция на западное влияние в период строительства модернизированного японского государства конца XIX века. Теоретическим фундаментом послужили при этом работы Мотоори Норинага (1730—1801) и других ученых так называемой Школы Национальной науки (о них см. подробнее в другой главе настоящего сборника).
Для Норинага и прочих мыслителей этой школы синтоизм был совокупностью памятников периода ранней государственности — таких, как «Кодзики», «Манъёсю» и других (в том числе ими же самими реконструированных), впрочем, впоследствии, благодаря выдающимся трудам основоположника японской этнографии Янагита Кунио (1875—1962), романтическим этнологическим работам поэта Оригути Синобу (1887—1953) и других, раннемэйдзийское понятие исконной религии синто было расширено за счет пласта народных культов, обрядов и верований, как сохранившихся к началу XX века, так и реконструируемых исследователями и включающих в себя влияния самых разных религиозно-философских систем. Однако автономное существование чисто синтоистского слоя верований все чаще и чаще ставилось под сомнение рядом ученых, указывавших на затруднительность процедуры вычленения «собственно синтоизма» из комплекса разнородных японских культов и поверий, — об этом подробнее мы скажем ниже.
Второе положение, легшее в основание этих интерпретаций, ставших общим местом в науке, было представление о принципиальной специфичности японского религиозного сознания, и это представление позволило выделить ряд особых признаков, отличающих японские культы и верования. В рамках этого взгляда на религиозный менталитет и поведение японцев сама неопределенность неотчетливость очертаний объектов культа, размытость и синкретизм верований и т. д. становились особой характеристикой исконных японских религиозных воззрений. Об этой неопределенности западные исследователи, а вслед за ними и эссеисты, далекие от японоведения, а затем и японские авторы стали писать как о чем-то изначально существующем и даже как о некотором отличительном культурном достоинстве японцев (например, в утверждении об уникальной веротерпимости японцев и т. п.).
Однако такого рода рассуждения в последнее время также подверглись критике и переосмыслению, особенно в западной науке, где толчком для этого послужила общетеоретическая работа Э. Сайда «Ориентализм», вышедшая в 1978 г. и с тех пор неоднократно переизданная и переведенная на другие языки, в частности и на японский. Книга Э. Сайда встретила неоднозначное отношение: не только бурную поддержку (некоторые современные европейские исследователи даже называют нынешний период в востоковедении «пост-саидовским»), но и методологическую критику тоже. Все же влияние этой спорной книги на западную ориенталистику настолько несомненно, что мы полагаем необходимым сказать несколько слов о ее главной идее.
В книге постулируется, что так называемый Восток — изобретение европейцев со времен античности, состоящее из экзотических пейзажей, романтических впечатлений, интересных воспоминаний путешественников. Восток Шатобриана и Жерара де Нерваля стал, с точки зрения Э. Сайда, разновидностью европейского дискурса, имеющего целью помочь Европе осознать себя, набором идеологических фикций, в глубине своей таящих расизм, поскольку ориентализм (и как течение в культуре, и как западная наука о Востоке) усиливает и формулирует противопоставленность «Востока» и «Запада». Инструментарием ориентализма, по Э. Сайду, стали грамматика, лексикография, перевод, декодификация (как разные виды истолкования) восточных культур. Ориенталисты (востоковеды в первую очередь), «как боги, восстанавливают древние царства Востока» (подобно Шампольону, расшифровывавшему древнеегипетские иероглифы), но то, что они могут дать, — это не объективное знание о Востоке, а набор структур из прошлого их же западной культуры, прошедших секуляризацию и приспособленных к подсознательным требованиям «западной души», жаждущей использовать восточные реалии вместо понятий о сверхъестественном в христианском мире 7.
Несмотря на то что возражения этой точке зрения в немалом числе возникают непосредственно по ходу чтения книги Э. Сайда, с его работой невозможно не считаться. В любом случае его книга, безусловно, стимулирует определенную корректировку научных позиций или, что еще важнее, подвигает исследователя на возможно более точнее осознание своего собственного инструментария и мировоззренческой позиции — процедура, в гуманитарных исследованиях фундаментальная. Полемика Сайда и в самом деле помогает осознать, что хотя 60-е—80-е гг. были для западного востоковедения периодом важных и этапных достижений, все же (что естественно) востоковедение не было свободно от настроения читающей публики, а последняя искала в буддизме, синтоизме, даосизме, Востоке и его древностях прежде всего варианты альтернативного мышления и непохожей картины мира, жаждала некоего культурного инобытия. Определенный отпечаток этой «духовной жажды» лежит и на отечественных исследованиях (включая, разумеется, и наши собственные), что приводит к акцентировке одних сторон изучаемого объекта и пренебрежению другими (что, собственно говоря, неизбежно при любом типе научного умозрения). Однако дело не только в саи-довской критике западного востоковедения как «ориентализма», которая (как теория) и сама весьма уязвима.
Точка зрения на синтоизм как «гармоническую основу» японской религии и культуры, как нельзя более отвечающая задачам поиска культурной альтернативы или новой духовно-религиозной утопии, господствовавшая до последнего времени практически во всех западных работах по древней истории и культуре Японии, подвергается в последнее время пересмотру и по другим причинам.
Ряд исследователей указывают, во-первых, что достаточно трудно указать на такие черты ранних верований, которые нельзя было бы объяснить даосскими культами и мантикой, буддийскими влияниями и т. п.8. Во-вторых, дополнительную сложность для исследовате-. лей создает и то обстоятельство, что четкое разделение храмов на синтоистские и буддийские было произведено всего сто с небольшим лет назад, а долгое время до этого боги ками и будды сущностно не различались. Кроме того, в синтоизме не существовало заданной привязанности святилища к определенному божеству, посетители храма часто не задумывались и не задумываются об имени божества, его функции (в духе номенклатуры мифов древней Греции) и т. п. — во множестве случаев и имя почитаемого в святилище бога, и его сверхъестественные способности (помощь в родах, помощь в обретении супруга, помощь в деловой сфере и т. п.) в конце XIX—начало XX веков были установлены путем декретирования сверху, во многом по западным церковным образцам, однако до сих пор не везде в полной мере вошли в сознание населения. Оговоримся, что при этом ряд святилищ (немногочисленный, правда) с давних времен имел определенные и неизменные характер и назначение.
Еще один немаловажный фактор, свидетельствующий о сложности картины: большинство исследователей выделяет в японской культуре «народные верования» как отдельный слой, который, как они считают, невозможно интерпретировать как «малую традицию», то есть упрощенное воспроизведение «большой традиции» буддизма, даосизма или синтоизма. Таким образом, многие современные теоретики мыслят народные верования отдельно от синтоизма, что еще более усложняет задачу установления хотя бы примерных мировоззренческих рамок синтоистского набора верований (пожалуй, такая трактовка народных верований вообще характерна для нынешнего состояния этнографии — ср., например, с теорией «религиозных практик» А. А. Панченко, согласно которой «народная религия» в России представляет собой особую форму религиозной жизни, обладающую внутренней логикой и выполняющую важные функции в повседневном существовании отдельного человека и его социальной группы, не совпадая при этом ни с христианством, ни с язычеством).
Другими словами, в последнее время понятие «синтоизм» подвергается настолько различным и противоречивым истолкованиям, что многие ученые и в самой Японии, и на Западе стараются по возможности не употреблять этот термин, говоря вместо этого или о конкретных видах синтоизма — «храмовый синтоизм», «синтоизм школы Ёсида», «государственный синтоизм» и т. п., — или, если речь идет о древности, использовать такие понятия, как «древние культы», «ранние верования», «проторелигиозные формы» и т. п., как бы отделяя при этом эти ранние формы от самого понятия «синтоизм».
В связи со всем этим в последнее время появилась другая, сравнительно новая точка-зрения на предмет, набирающая силу в европейском востоковедении и имеющая своих приверженцев в Японии. Так, ряд исследователей, пишущих сейчас об этих проблемах, полагает, что невозможно говорить о синтоизме применительно к «археологическому периоду» культуры Японских островов и последующему, начальному периоду складывания японского государства. Синтоизм как определенное религиозное явление, с точки зрения этих исследователей, возник только в раннее средневековье в среде буддийских мыслителей как буддийская же рефлексия по поводу небуддийских культов, разнородных по характеру и происхождению и не имеющих определенных очертаний. До этого, по мнению этих авторов, существовали культы самых разных племен, в том числе издавна живших на Японских островах и перебравшихся с материка — через Корейский полуостров или из Юго-Восточной Азии, среди которых были номады и рисосеятели, рыбаки-мореходы, охотники и пр. Характер этих культов, как говорят эти авторы, может быть обсуждаем чисто предположительно и называть его синтоистским или пусть даже «протосинтоистским» было бы неправомерно. Не принимая полностью эту точку зрения, мы все же считаем необходимым, во-первых, заявить о ее существовании, поскольку ее сторонники относятся к числу достаточно известных и авторитетных иследовате-лей, во-вторых, учет такой крайней точки зрения может послужить в качестве противовеса чрезмерной «синтоизации» древней японской истории некоторыми другими современными исследователями.
Итак, наиболее корректным, вероятно, было бы говорить, что исследование вопроса способно дать нам картину ранних японских культов, обрядов и верований, насколько это позволяют реконструктивные возможности современного состояния науки. На основании этих данных можно построить предположение, что подобные (или, может быть, сходные, но несколько другие) обряды и верования становятся впоследствии одним из элементов для формирования синтоизма (который содержит также немало даосских, буддийских и конфуцианских составных частей), а также вплетаются в различные заимствованные религиозные течения.
Скажем несколько слов и о самых первых письменных памятниках, обычно связываемых с синтоизмом, поскольку в них рассказывается о происхождении мира, Японии и ее верховной власти от богов, — то есть о созданных в VIII веке мифо-летописных сводов «Кодзики» и «Нихон сёки» и их роли в теоретическом, или, так сказать, теологическом осмыслении синтоизма.
Оба эти свода мифов, легенд и исторических преданий, пожалуй, все же не стали в Японии сакральным центром культуры, не приобрели они также и безусловной авторитетности писаний Конфуция или Лао-цзы. Отдельные мифологические сюжеты «Кодзики» и «Нихон сёки» были, разумеется, задействованы активно и в полной мере — как, в частности, сюжет о происхождении императорского рода или культ богини солнца Аматэрасу, предстающей в сводах в виде прародительницы императора-первопредка и т. п. Разумеется, в некотором слое культуры всегда располагался в качестве главного этот генеалогический миф о происхождении правящего рода, однако утверждение императора в качестве живого бога было наиболее значимым, как представляется, в самые ранние и в новейший периоды японской истории, в условиях же длительного существования сёгунатов рассуждения японских книжников на эту тему носили более или менее схоластический характер. За императором были сохранены его функции в религиозной и эстетической сфере, а также от него требовались ратификации существующего положения в управлении страной, от какового занятия сам «потомок Неба» был практически отстранен.
Вероятно, сильный сакральный центр вроде Библии или Корана и не может быть характерен для японского типа культуры с довольно расплывчатой границей сакрального и профанного, где множество божеств и культов, разнородных по происхождению и функциям, создают принципиальный культурный полицентризм. Этот полицентризм поддержан был и географически — в сущности, Япония весьма разнообразна по климату и ландшафту, притом многочисленные горы и горные гряды с самого начала способствовали созданию в большой мере изолированных друг от друга культурных подгрупп, которые осмыслялись как своеобразные культурные автономии несмотря на возникшую достаточно рано сеть коммуникаций. Затем, в эпоху так называемых «воюющих династий», когда страна была разделена на военные кланы, усиленно оборонявшиеся и закрывавшиеся друг от друга, иногда даже ведшие каждый свой внутренний календарь, существовавший полицентризм приобрел историческое наполнение. И до нынешних дней в Японии сохраняются различия по традиционным типам хозяйственной деятельности и художественных ремесел, фольклорным жанрам, диалектам и говорам, традиционной диете и кухне и даже по общепринятым психологическим характеристикам обитателей той или иной местности. Отсюда, кстати, и естественность формирования так называемового «храмового синтоизма», то есть явной локальности и автономии отдельных культов, несмотря на сознательные и целенаправленные усилия по унификации и объединению, предпринятые в Новое время.
В заключение приведем цитату из «Сёку нихонги», свидетельствующую, что, по крайней мере на рубеже эпох Нара и Хэйан, раздельность двух религиозных практик четко осознавалась в культуре. Итак, императрица Сётоку в указе, произнесенном в 756 г. перед проведением ритуала Дайдзёсай, то есть перед главным ритуалом при вступлении на трон, повелела: «Ныне возглашаю: сегодня день, когда с пышным румянцем на лице вкушают пиршество первого урожая. Однако же нынешний раз от всех отличен, потому что стали Мы послушницей Будды и приняли завет Бодхисаттвы. Посему прежде всего мы хотим служить Трем Сокровищам [то есть Будде, Дхарме и сангхе — буддийской общине], затем совершать службы в святилищах богов небесных и святилищах богов земных, затем жалеть и ласкать служащих нам принцев, вельмож, ста управ чиновников и весь народ Поднебесной. Вот так думаем Мы править Поднебесной. <...> И еще возглашаю: думают люди, что с богами (ками) соприкасаться можно, только если Трех Сокровищ избегаешь. Однако если посмотреть в сутре, то окажется, что все божества священный закон Будды оберегали и чтили. Посему и те, кто дом покинул (принявшие буддийский обет), и «белые шелка» (миряне) вперемешку служить на празднестве могут — так Мы мыслим. И без очищения, словно очищение уже пройдено, великий урожай новый вкушайте. И реченному повелению великому все внимайте — так возглашаю» 9. Из уложения X века «Энгисики» известны запреты для участников синтоистских обрядов на контакты с буддийским духовенством, участие в буддийских службах; из средневековых записей ритуалов при святилищах Исэ мы знаем, что жрице Аматэрасу было запрещено прямое называние буддийских реалий. Из вышеприведенного фрагмента со всей определенностью видно, что обряды богам Неба и Земли существовали обособленно от буддийских молебнов, и потребовалось специальное разрешение, чтобы снять, хотя бы на время периода интронизации, эти различия.