Ермакова Л.М.
Средневековый период — один из наиболее сложных в истории синтоизма с точки зрения его догматики и идеологии. Хотя верования в богов ками, по всей вероятности, берут начало в глубокой древности, фидеистическое самоосмысление и, так сказать, самостроительство синтоистской богословской мысли начинается только после эпохи Хэйан, во времена Камакура, — именно тогда и происходит оформление синтоизма как такового, как специфической формы религиозного мировоззрения. И происходит оно в столь неразрывной и запутанной связи с буддийскими представлениями, что и в настоящее время этот период вызывает множество разноречивых толкований и ожесточенной полемики.
Впоследствии, в период Мэйдзи, когда на государственном уровне главной культурной задачей провозглашалось «возрождение синто», — то есть, собственно, создание некоей отдельной и «очищенной» от буддизма «исконной» доктрины, — эта эпоха средневековых синтоистских школ, смешанных с буддийскими вероучениями, считалась вульгарной и плебейской. Тогда же одновременно утверждалось, что «восстанавливаемый» властями Мэйдзи синтоизм духовно и теологически выше и буддизма, и чжусианства, и даосизма, и учения о пяти элементах, и т. д. Немалую роль в такой позиции мэйд-зийских авторитетов сыграло мощное романтическое почвенничество Мотоори Норинага и других филологов и поэтов Школы Национальной науки XVIII века, которое было востребовано эпохой Мэйдзи, быть может, более, чем собственно во времена Норинага.
Сильнейшим стимулом стала тогда и пугавшая правительство угроза повсеместного распространения западной религиозной догматики, растущее влияние христианства, что, как показала история, в азиатских странах тихоокеанского региона обычно открывало дорогу к колонизации страны.
Однако синто как религия и идеология всегда имело синкретическую природу и содержало элементы разных континентальных учений. Сознательная деятельность политиков нового и новейшего времени, культивировавших синто как средство национальной самоидентификации, вместе с рядом других факторов стала причиной того, что догматика синто долгое время не подвергалась академическому анализу, и современное научное осмысление средневековых синтоистских теорий началось, пожалуй, лишь в последней трети XX века, хотя в целом исследованию этого вопроса в Японии, начиная со средневековья, посвящены десятки и десятки работ.
При этом было бы, видимо, неправильным видеть проблему таким образом, что средневековые теории синто представляют собой переплетение и взаимодействие двух религий — синтоизма и буддизма. Это было бы не только упрощением, но и сотворением мнимых сущностей. Во-первых, у синтоизма до того времени еще не существовало явственной догматики, а во-вторых, — что часто упускают из виду — не существовало и японского буддизма в том идеализированно-обобщенном виде, который теперь, препарированный для западного читателя современными его проповедниками и популяризаторами, часто мыслится как нечто единое и представляющее собой цельный взгляд, мировоззрение, мироощущение, мало менявшееся от древности до наших дней.
Буддизм также всегда был разнообразен и неоднороден, и говоря «буддизм» вообще, мы выражаемся с той же точностью, с какой можно сказать, например, «Восток» вообще. Во времена средневековья буддизм представлял собой множество разных школ и просто социальных подгрупп, как оформленных, так и аморфных; различия между школами были не только вероучительными, не только обрядовыми или догматическими, но и просто различиями между разными общинами в разных местах, подобно диалектам и наречиям до складывания общенормативного языка.
В то же время и верования в богов и духов, которые потом стало принято называть синтоизмом, также принимали местную окраску, завися от конкретной местности, ее традиций и новаций, типа хозяйственной и обрядовой деятельности ее обитателей и т. п.
Нельзя также упускать из виду вполне явственно различимый в средневековом синтоизме слой даосских учений, натур-философ-ского учения о пяти элементах, а также чжусианства.
Таким образом, речь может идти не о некотором отвлеченном взаимодействии двух типов менталитета или двух духовных традиций и обрядовых практик, — всякий раз потребуется указание на место, время и обстоятельства взаимодействия, а также агентов такого взаимодействия.
Скажем несколько слов о предыстории синтоистского теоретизирования средневековья — то есть, собственно говоря, о практическом отсутствии такового в период Хэйан. Один из комментаторов и текстологов памятников японской мысли этого периода, Оосуми Кадзуо например, в объяснение этого обстоятельства пишет, что китайская система управления страной, известная под названием Рицурё, была воспринята в древней, дохэйанской Японии как чисто светская, и те ритуалы и обряды, которые поддерживали ее и обеспечивали ее силу в Китае, не привились в Японии.
В самом деле, в Китае эта практика управления покоилась на многовековом философско-религиозном фундаменте, заложенном в «Ицзин» («Книге перемен»), и «Ли цзи» («Записях ритуалов»). В Японии же дохэйанской эпохи ее кое-как надстроили над уже существовавшими местными культами, что, в конце концов, и подорвало правовые и властные возможности заимствованной системы, поскольку не произошло сращения между новой политической структурой, ее идейно-понятийным аппаратом и культовой деятельностью 2. Поскольку система была усвоена чисто рационально, она оказалась не обеспечена религиозно-идеологическими механизмами.
К этому стоит прибавить, что для аристократии хэйанской эпохи, жившей в системе Рицурё, авторитет местных культов богов ками был, по-видимому, достаточно слаб. Разумеется, наместники правителя в разных областях страны исполняли обряды перед богами ками, и всеми признавалась важность ритуалов, предписанных к исполнению учрежденной при дворе Палатой богов Неба и Земли (управа Дзингикан). Но при этом в среде образованных аристократов достаточно рано и часто, как свидетельствуют, например, литературные произведения раннехэйанского периода, происходили дискуссии о буддизме, учениях Чжу Си, Лао Цзы; однако о верованиях, связанных с богами Неба-Земли, речь среди тогдашних literati практически не заходила никогда. Эти верования оказались вне сферы учености, которая, по-видимому, ассоциировалась прежде всего с идеями, рожденными великой культурой Китая (но отнюдь не всеми, как мы уже сказали выше).
С расшатыванием системы Рицурё аристократы обнаружили, что китайская ученость недостаточна для поддержания государства в порядке, и обратили внимание на старинные святилища, к тому времени уже обладавшие немалым экономическим могуществом, да и определенным политическим влиянием. Тогда-то и началась деятельность по выяснению истоков разных обрядов, собирание храмовых историй и записей.
Разумеется, прежде всего этим занялись жрецы. К концу периода Хэйан многие святилища уже оказались лишены государственной поддержки, земельные храмовые наделы подверглись пересмотру, пришли в упадок и церемонии, проводимые при дворе в рамках Дзингикан. В этой атмосфере кризиса, видимо, и формировалась концепция особых знаний, передаваемых в обряде, и особой техники их воспроизведения и передачи.
Как полагает Оосуми, именно в этот период часть традиции была засекречена и объявлена тайным преданием, ее носители и исполнители были окружены системой табу и мистическим ореолом 3. Другая же часть осталась достоянием общества, и доступ к ней не подвергся никаким ограничениям.
Сама по себе секретность предания связана со сформировавшейся к тому времени традицией большинства буддийских школ, передающих тайные сведения устным способом. В сущности, эта традиция наложилась на уже существующие в жреческих родах Японии, — таких, как Накатоми, Имибэ, Урабэ и других, — обыкновение тайной передачи преданий, обрядового сценария и т. п. Секретный способ передачи информации в эзотерическом буддизме довольно скоро стал характерен для всей культуры средневековья. С одной стороны, это помогало культивировать различные тонкие аспекты учения в закрытых монашеских сообществах. С другой же стороны, как пишет А. Грапард, знание, переданное таким образом, — то есть через тайный ритуал или инициацию, — хоть в ряде случаев и было силой, но во всех случаях оно было ценным имуществом и с определенного момента стало предметом купли-продажи — например, в период Муромати и позже тайные сведения (или «ответы» на дзэнский коан, например) можно было просто купить. Однако коммерциализация, разумеется, со временем подтачивает всю эту систему, разрушая тайну и делая знание более доступным 4.
Итак, на момент складывания этих традиций, то есть в начале периода Камакура, существовало несколько пересекающихся, но все же различных культурных зон: 1) так называемый Камакурский буддизм 5, 2) культура аристократии с ее искусством сложения песен вака, придворной литературой и бурно развивающейся поэтической теорией и 3) еще один, только начавший складываться тип дискурса, — связанный с возникновением нескольких школ синтоистской направленности на основе существующих святилищ и мифо-ри-туальных практик.
Одна из таких школ именуется Ватараи-синто или Исэ-синто, поскольку она связана с Исэ — одним из наиболее могущественных комплексов синтоистских святилищ, сохраняющим свой статус и по настоящее время (подробнее об этом см. нашу статью в настоящем сборнике).
Как мы уже писали в вышеупомянутой статье, комплекс этот включает не только Внутренний храм, посвященный богине Аматэрасу, но и внешний, храм Ватараи, посвященный не столь известной и, в целом, малозначительной в японской мифологии богине по имени Тоёукэ. Синтоистская теология средневековья разрабатывалась священнослужителями этого Внешнего храма, начиная, видимо, с конца XIII века (некоторые исследователи принимают за начало XII век, в соответствии с некоторыми сохранившимися колофонами, но эта точка зрения еще требует дополнительных доказательств).
Западный исследователь средневекового синто М. Тэйвин пишет, что сам термин Ватараи-синто появился в период Мэйдзи и был составлен по образцу терминов, сконструированных священником и теологом XV века Ёсида Канэтомо, основателем направления «Юиицу синто», который в своем трактате предложил разделять синтоистские школы на несколько течений 6 (о самом Ёсида мы будем говорить ниже).
Итак, священники Внешнего храма Ватараи повели себя как своего рода диссиденты, объявив, что в их распоряжении имеются тайные писания, составленные их предками и относящиеся ко времени, предшествующему даже самым ранним летописям — «Сэндай кудзи хонги», приписываемой Сётоку-тайси, а также «Кодзики» и «Нихон сёки», памятникам начала VIII века. Это был вызов священникам Внутреннего храма Аматэрасу, некогда оттеснившим клан Ватараи и на протяжении нескольких веков сохранявшим приоритетные позиции в сфере культовой деятельности Исэ, — вызов, преследовавший несколько целей, и экономических, и политических, и чисто теологических. В сущности, в большинстве случаев тайные книги Ватараи-синто — это адаптации и переделки более ранних памятников, пересказы мифов, своды генеалогических сведений, нередко удрев-няющих род Ватараи и возвышающих его представителей над соперниками из Внутреннего храма, предания о возникновении обрядов и кумирен, объяснения происхождения священных топонимов, отдельных реалий и т. п.
Особое место среди этих трактатов занимает «Ямато-химэ-но микото сэйки» («Жизнеописание Ямато-химэ-но микото»), фрагменты которого приводятся во втором томе настоящего издания. Это произведение также составлено священннослужителями рода Ватараи в 70-е—80-е гг. XIII века, и основано, вероятно, не только на документах, хранящихся во Внешнем святилище, но и на самых разных записях преданий святилищ Исэ, своеобразно скомпонованных с другими старыми документами, имеющими отношение к культам богов Неба и Земли.
Этот памятник представляет собой одну из книг так называемого «синтоистского пятикнижия», пяти трактатов, относящихся к тому же Исэ-синто, но при этом именно эта книга получила впоследствии среди прочих пяти особый статус — ввиду ее явной антибуддийской направленности В сущности, буддизм, придя из Китая, принес с собой и уже наработанные способы взаимодействия с местными культами — еще в Китае местные боги-драконы или духи земли становились охранителями буддийских храмов. С теми же целями на территории буддийских храмов в Японии возводились кумирни местным богам.
Средневековые синтоистские школы, также во многом несшие на себе печать буддийского умозрения, были особенно близки к так называемому Мцккё, Школе эзотерического буддизма, с ее тайными мистическими практиками. Так, толкование Ритуала очищения, проводимого в рамках всей страны жрецами Накатоми («Накато-ми-но охараэ-кунгэ»), созданное примерно в то же время, скорее можно счесть памятником мысли этой буддийской школы, чем синтоистским (в нынешнем понимании этого термина) трактатом о культовой практике или верованиях в богов ками. Как пишет один из исследователей трактата, обычно эта очистительная формула исполнялась в ритулале жрецами Накатоми или специалистами по магической практике Инь-Ян, однако данный текст, скорее, представляет собой буддийское объяснение этого небуддийского ритуала 1.
Приведем в качестве примера начало трактата «Накатоми-но охараэ-кунгэ», «Толкование обряда очищения, проводимого жрецами Накатоми». Этот трактат представляет собой своего рода компиляцию из буддизма Миккё, по-видимому, имеющую целью осмысление культа божества ками, а также древнекитайских чжусианских идей с точки зрения одной из школ эзотерического буддизма:
«Было так — возник гармонический Свет [Будды], смягченный [тем, что будды воплотились в божествах ками], и хотя в анналах страны и преданиях разных домов об этом написано, но еще многое осталось [неописанным], и многое из существенного еще знать не дано.
Здесь я скажу только о том немногом, что передает Тайное вероучение Царя Просветления 8 и кратко о сокровенном пути к нему.
Итак, слышим мы: „Изгнание скверны жрецами Накатоми" — это Небесное молитвословие, слова молитвословия грузного 9, высокое повеление бога Идзанаги-но микото ,0. Благой завет, данный божеством Амэ-но коянэ-но микото 11.
Но это еще более того — это обряд очищения сердца, санскритские речи Великого Дзидзайтэн ,2, способ [достижения Просветления] всех Будд в Трех Мирах ,3, Поле Счастья для всех живых существ, широкая мудрость, что берет начало в сердце, Великое учение, что все — изначально чисто, это дхарани |4, что прогоняет страх, это божественное волшебство, что изъясняет раскаяние за совершенные прегрешения. В нем заключено всепобеждающее и величайшее благо, не имеющее границ и очертаний спасение, Учение для тех, кто в миру, и для тех, кто „покинул мир" 15, тайный способ избавиться от мучений и обрести радость.
И долго жить — вместе с Небом-Землей, долго радоваться вместе с Солнцем-Луной 16».
Как мы видим, в этом тексте преобладают буддийские понятия, в поле которых вкраплены имена первобогов ками Идзанаги и Идзанами; заключительная же фраза вышеприведенного отрывка — цитата из китайских классических памятников 11.
«Жизнеописание Ямато-химэ-но микото» отличается по цели и стилям от вышецитированного памятника. Это, скорее, предание, выстраивающее мифологическую историю обряда поклонения божеству солнца и связанного с ним старинного обычая — посылать в храмовый комплекс Исэ дочь правящего императора (или, в случае отсутствия дочери, другую девушку из императорского рода), в качестве жрицы, посвященной богине Аматэрасу.
Очевидно из текста памятника, что при его составлении использовались не только тексты, сохранившиеся во Внешнем святилище, но и различные документы древности, предания местности Исэ, различные списки «Кодзики» и «Нихон сёки» и другие тексты, имеющие отношение к культам богов Неба и Земли, в том числе и не сохранившиеся к нашему времени.
В частности, возможно предположить, что материалом послужили и документы из неких храмовых записей и архивов Исэ. Об этом можно судить, например, по описанию священного путешествия Ямато-химэ-но микото, маршрута и обстоятельств ее движения, отнюдь не во всем совпадающих с описаниями того же путешествия в «Нихон сёки».
Помимо различий, связанных непосредственно с маршрутом, существенны и содержательные моменты: в памятнике имеются этиологические нарративы, подобные ряду сюжетов «Нихон сёки», перечисляются определенные «первособытия», объясняющие последующую ритуальную практику. Однако эти события отсутствуют в летописях «Кодзики», «Нихон сёки» и других древних памятниках, что, возможно, указывает на иные, не дошедшие до нас источники.
Особенно явное структурное и жанровое сходство обнаруживается у «Жития Ямато-химэ» с нарративами «Фудоки» («Описаниями нравов и земель»), поскольку в каждом из пунктов на пути следования принцессы она учреждает управы, обряды и обыкновения, или же с ней происходят чудесные события (вероятно, отражающие местные предания, вроде того, что рыбы сами вспрыгивают на ее ладью), или же из ее расспросов выясняется мифологическое происхождение названия данной местности и т. п. (собственно, и «Кодзики» и «Фудоки» в некотором смысле относятся к одному жанру — «ки», кит. «цзи», «исторические записки»).
Существенная для японской истории особенность «Жития Ямато-химэ» состоит еще и в том, что в этом тексте явственно звучит понятие Японии как «ками-но куни», «синкоку», то есть «страны богов». Первый раз это выражение встречается 18 в «Нихон сёки», где вложено в уста вана корейского государства Силла: «Услышал я, что на востоке есть страна богов, зовется она Ямато». Это же выражение появляется потом в «Дзинно: сё:токи», где, как считается, впервые приобретает характер отчетливой идеологемы. Как утверждает ряд историков, усиление идеи «Япония — страна богов» во времена средневековья было связано прежде всего с серьезной внешней угрозой 19.
В «Житии Ямато-химэ» провозглашается, что Япония именно как государство в целом оказывается под защитой богов ками, конкретно говоря, Аматэрасу и Тоёукэ-химэ (Тоюкэ); таким образом, верования в этих богов, будучи выведены за узкие рамки отношений человека или его рода с божеством, приобрели иной масштаб. Это, собственно, придало сразу и этому тексту, и представляемому им направлению Исэ-синто важный статус в рамках всей страны.
В «Житии» описывается, как Ямато-химэ перед смертью призывает отказаться от буддизма и почитать только богов ками — «затворите закон Будды и вновь поклоняйтесь богам Неба-Земли».
Однако и здесь, даже с точки зрения составителей этого, можно сказать, «самого синтоистского» трактата в синтоистском «Пятикнижии», весомость божествам ками вполне способна придать их буддийская или индуистская генеалогия, — так, в перечислении и характеристике всех богов, почитаемых в Исэ, о богине Тоёукэ-химэ говорится, что она дочь Дайдзидзайтэн, то есть Шивы (в течение Миккё — Ишьяна-будды).
Интересно, что Мотоори Норинага, спустя несколько веков после составления пяти основных синтоистских книг раннего японского средневековья, признавал подлинной только «Житие Ямато-химэ», которое, по его мнению, просто не могло быть написано человеком более позднего времени. Остальные же четыре были, по его мнению, — «фальшивы» и «вульгарны», сфабрикованы в период упадка Учения, что было, на его взгляд, очевидно хотя бы из того, что в этих остальных четырех книгах авторы «все время цепляются за китайские писания с их пустыми рацеями по поводу Инь-Ян или элементов воды и огня» («Два святилища Исэ — рассуждения о расщепленном бамбуке») Этап складывания Исэ-синто заложил доктринальные основы учения, и хотя эти основы в их содержательной части стали впоследствии практически совсем другими, важно было само возникновение мощной интеллектуальной тенденции в сфере, так сказать, синтоистской рефлексии.
Далее в этой сфере происходят дальнейшие идеологические перемены и новации. Если в период Муромати синтоистское мышление переживает свое становление в тесной связи со жреческим родом Ватараи и эзотерической буддийской школой Миккё, то позже, в период Северной и Южной династий, Исэ-синто получает развитие в среде духовенства буддийской школы Тэндай (в основном — в среде выходцев из рода Урабэ, занимавшегося при дворе гаданиями на панцире черепахи), а затем, к концу периода Муромати оформляется так называемое течение Ёсида-синто. Главная фигура этого течения — Ёсида Канэтомо (1435—1511, иногда дата рождения приводится как 1434), который служил в Дзингикан и был также настоятелем святилища Ёсида-дзиндзя в Киото.
Учение Ёсида, провозгласившего богов Неба-Земли центром и началом всего сущего, получило название Юиицу синто (Единственное синто), а также Со:гэн синто (слово Сотэн можно примерно перевести как «исходный принцип», «источник принципа», то есть «Исконное синто») и Гэнбон сотэн синто («Исконное синто исходного источника). В настоящее время его чаще всего называют Ёсида-синто или Урабэ-синто. Сам Ёсида считал, что его «Единственное синто» — восстановленная им подлинная исконная религия Японии до прихода буддизма.
Учение Канэтомо, по-видимому, было окончательно сформировано около 1470 г., когда Канэтомо составил так называемый «Письменный обет Сотэн синто» и начал разъяснять свое учение в кругу нескольких аристократов. При этом это учение утверждалось как эзотерическое знание, передаваемое в роду Урабэ со времен богов.
Незадолго до этого родовая усадьба и святилище Ёсида сгорели при пожаре во время межклановых распрей («смута 0:нин»). Канэтомо устроил алтарь и возвел храмовую постройку на земле, находящейся в его владении, где он, в частности, возносил молитвы за процветание тогдашнего сёгуна Асикага Ёсимаса.
Вскоре Канэтомо провозгласил устроенное им святилище «исконным» и «первоначальным» источником всех древних и существующих святилищ. Основанием для этого были чудеса, о которых Канэтомо известил императора (Го-Цути-микадо): однажды во время грозы над устроенным Канэтомо алтарем нависли восемь темных перистых облаков, и на алтарь пало два луча света. Затем с неба упал светящийся предмет. Через несколько дней глубокой ночью опять просиял свет, и упал еще один светящийся предмет. Они были опознаны как синтай ('«тело божества», то есть тайный объект культа) Внешнего и Внутреннего божеств святилищ Исэ.
Получив от императора соответствующий документ, подтверждающий священное происхождение предметов и позволяющий поместить их в святилище Ёсида, Канэтомо, к возмущению других священнических кланов, оказался в ключевой позиции. Император повелел ему возносить в своем святилище моления за процветание страны и восстановление императорской власти. А впоследствии святилище Ёсида посетил и тогдашний сёгун (Асикага Ёсидзуми) с просьбой провести гадание об исходе планируемых им военных действий против чрезмерного могущества военных феодалов даймё20. Само же существование и функционирование храма было признано и документально разрешено в 1475 г., когда пришло распоряжение сёгуна о взимании однократного налога с прихожан и с гостей, прибывающих на увеселения и представления, сопровождающие службы.
В 1478 г. Канэтомо провозгласил себя «главой синто» и возвел на горе Ёсида священный комплекс Дайгэнгуу (Палата Великих Основ). В центре его располагалось само святилище, имевшее восемь углов (по числу направлений), вокруг были поставлены небольшие храмы, воспроизводящие Внешний и Внутренний святилища Исэ, а также храмы Восьми богов (Хассиндэн, святилища, где совершаются обряды и приношения восьми богам императорского рода21), всего около 3000 различнх кумирен и святилищ.
Еще в XIV в. в кругах священнослужителей была широко развернута деятельность по комментированию различных древних памятников, и составлению книг, цель которой состояла, в частности, в утверждении особой значимости священнических родов, — например, сборник «Синто сю:» («Сборник Пути богов»), «Синдай кукэ-цу» («Устное толкование Эры богов», еще одно название «Нихон сёки кукэцу» — «Устное толкование Анналов Японии»). В то время создавались и священные истории разных храмов и святилищ (энги) 11. Канэтомо также писал толкования ко многим эзотерическим текстам — «Нихон сёки», «Накатоми-но охараэ» и другим. Свое учение Канэтомо распространял в среде аристократии, военных, буддийских монахов. Затем Канэтомо начал публично декламировать свою «Сокровенную сутру» под названием «Симмэй сангэн годай-дэн синмётё:», то есть «Восхитительная сутра трех основ и пяти великий преданий», и вскоре приобрел большую известность.
Суть его учения была наиболее отчетливым образом выражена в трактате «Юиицу синто мё:бо: ё:сю:» (Собрание главных принципов Великого Закона единственного синто 23). Там Канэтомо пишет, что до сих пор синто представляло собой учение о некоем совместном симбиотическом состоянии богов и будд, — о двойной природе каждого из них, который мог представать то божеством ками, то одним из будд. Этому Канэтомо противопоставляет свое учение синто — представляющее собой синто «исходное и исконное».
Если раньше божества ками считались аватарами будд, то теперь, у Канэтомо, наоборот синто становится источником и буддизма, и конфуцианства. Канэтомо приписал эту идею Сётоку-тайси, однако, с точки зрения А. Грапарда, эта идея сформировалась под китайским влиянием — еще в Танские времена учение о Дао было объявлено истоком всех прочих течений мысли. Эту теорию принял Дзи-хэн, один из предшественников Канэтомо из того же рода Урабэ, который заменил в этой схеме Дао на синто.
Канэтомо же пошел еще дальше, провозгласилв, что учение школы Сингон — это индийское синто, поскольку с его точки зрения индуизм так же противопоставлен буддизму в Индии, как синтоизм — буддизму в Японии 24.
Само учение синто Канэтомо делит на течения — явленное, открытое, и тайное, сокровенное, скрытое, то есть на экзо- и эзотерическое. Всего он различает три типа синто. Первый, «Хондзяку энги синто», считает он, опирается на такие памятники древности, как «Кудзи хонги», «Кодзики», «Нихон сёки», толкует начало мира, когда разделились Небо-Земля, события, повлекшие начало эпохи богов, объясняет генеалогии принцев и вельмож. В рамках этого течения, по Канэтомо, возносятся моления божествам Неба, божествам Земли, и разным духам.
Второй тип — «Рёбу синто», комплекс верований в то, что Внутренний и внешний храмы Исэ соответствуют двум мандалам школы Сингон.
Третье же, эзотерическое течение, составляющее, как пишет Канэтомо, истинную суть синто, тайно передается в священнических родах со времен богов. Тогда Хозяин Полярной звезды передал учение синто божеству Амэ-но коянэ-но микото, который, в свою очередь, передал его роду Урабэ. Этого Хозяина Полярной звезды Канэтомо отождествляет с Куни-но токотати-но микото (Господин-Стоящий на Дне-Страны), одним из первых божеств, появляющихся в космологических мифах «Кодзики» и «Нихон сёки». Это божество, по Канэтомо, предшествовало созданию Неба-Земли, возникновению принципов Инь-Ян, и было источником «восьми мириад божеств ками».
Приведем несколько цитат из этого памятника:
«Вопрос: что такое синто?
Ответ: Говоря в широком смысле, имеются два принципа [толкования]. Согласно первому — толкуется значение двух знаков [составляющих иероглифический бином «синто»]. Согласно второму—говорится о „теле" (или сущности — тай), „функции" (ё:), „аспекте" (со:).
Вопрос: Каков смысл двух знаков [слова «синто»]?
Ответ: Знак сын 25 — дух-предок десяти тысяч вещей Неба — Земли. Потому и говорят, что Инь — Ян не поддаются измерениям 26. Знак то:27 — исток десяти тысяч деяний, потому и говорят, что то: (Дао) — не есть постоянное Дао 28. Вообще в мире предметов, в мире живых существ, имеющих сердце и не имеющих его, имеющих эманацию духа (ци) и не имеющих ее, не существует ничего, что бы не находилось внутри этого проповедуемого мной синто. Потому и говорится в хвалебном стихе:
Син — обретается в сердце десяти тысяч вещей.
То: — исток десяти тысяч деяний.
Все, что имеет и не имеет существование в Трех мирах, — это исключительно синто. <...>
Вопрос: Что такое Пять Стихий Неба?
Ответ: На Небе есть пять великих богов. Это — божества первоначального ци Воды, Огня, Дерева, Металла, Земли. Потому и говорится в хвалебном стихе:
Бог добродетели Воды Первоначального Ци — Куни-но сацути-но микото.
Бог добродетели Огня Первоначального Ци — Тоёкумуну-но микото.
Боги добродетели Дерева Первоначального Ци — Ухидзини и Сухидзини-но микото.
Боги добродетели Металла Первоначального Ци — Оото-но дзи, Оотомабэ-но микото.
Боги добродетели Земли Первоначального Ци — Омодару и Касиконэ-но микото 29.
Вышеназванные боги — великие предки 1152 богов-духов земли.
<...>
Вопрос: Что такое Пять Стихий человека?
Ответ: В человеке тоже есть Пять великих богов. Это боги Пяти Великих стихий — Земли, Воды, Огня, Ветра, Воздуха 30. Поэтому и говорится в хвалебном стихе:
Бог Великой стихии Земли — Ама-но-я-кудари-мусуби-но микото.
Бог Великой стихии Воды — Ама-но-ми-кудари-мусуби-но микото.
Бог Великой стихии Огня — Ама-аи-мусуби-но микото. Бог Великой стихии Ветра — Ама-но яохи-мусмуби-но микото.
Бог Великой стихии Воздуха — Ама-но ясо-ёродзу-хи-мусуби-но микото.
Вышеназванные боги —великие предки 98 572 [божеств], по форме соответствующих тени арамитама [явленной души человека, то есть его зримого человеческого облика]» 31.
Теология Канэтомо достаточно сложна и включает идеи и представления разных буддийских течений мысли, а также конфуцианские и даосские элементы, кроме того, Канэтомо использует в тексте формулы, принятые у других жреческих родов, — например, рода Сиракава, возглавлявшего в то время Дзингикан.
Как пишет упоминавшийся исследователь и переводчик Канэтомо А. Грапард, значение этого памятника, во-первых, в том, что впоследствии, в период Токугава, система мысли, заданная Канэтомо, и разработанные им обрядовые практики стали повсюду принятыми и непререкаемыми. Во-вторых, буддизм перестал быть основным способом объяснения мира, а был объявлен лишь одним из плодов религиозного древа Азии, где конфуцианство и учение Дао — ветви и листья, а синто — корень всему 32.
К концу периода Токугава идеи Ёсида Канэтомо в их конкретном доктринальном виде уже потеряли свою актуальность, но сам заданный им импульс, вероятно, можно проследить и в деятельности ученых Школы национальной науки, и даже в более современные периоды японской истории.