- Круглый стол "Интеллигенция и вера" 06 06 2013
- Александр Мень. Встреча
- Русская Церковь и русская революция
- Конец либерализма и консервативные ценности
- Круглый стол. Интеллигенция и вера
- Коммунизм 2.0. и Православие. Темыр Хагуров
- Доклад Кургиняна С.Е. и дискуссия с православными интеллектуалами (Смысл Игры 41)
- Все страницы
Круглый стол "Интеллигенция и вера"
Александр Мень. Встреча
29 ноября 1901 года в помещении Географического общества на Фонтанке в Петербурге открылось необычное заседание.
Узкий, похожий на коридор зал набит до отказа. В углу огромная, обмотанная коленкором статуя Будды. За столом президиума расположились люди в рясах и клобуках. Рядом слева — светские, преимущественно молодые. Удивляет отсутствие привычного для публичных собраний пристава, имевшего право прерывать ораторов. Aтмосфера приподнятая. У всех чувство важного события.
Так начались Петербургские Религиозно–Философские Собрания.
Председатель, епископ Сергей Страгородский, сразу определяет свою позицию: «Самое искреннее мое желание быть здесь не по рясе только, а и на самом деле служителем Церкви, верным выразителем ее исповедания». Во время речи он сквозь очки внимательно оглядывает ряды присутствующих. Поистине все необычно. Кого тут только нет! Здесь и студенты, и профессора, и дамы.
Вот хрупкий человек с подстриженной бородкой, Дмитрий Мережковский. В свои тридцать шесть лет он уже известный писатель, поэт, переводчик, критик. Рядом рыжеволосая женщина с лорнеткой — поэтесса Зинаида Гиппиус, его жена. Вот блестящий театровед, князь Сергей Волконский. Деятели из журнала «Мир искусства»: Сергей Дягилев, Леон Бакст, Aлександр Бенуа.
Почти всем суждено умереть в эмиграции, и лишь много лет спустя их творчество вернется к соотечественникам…
Вот грубоватый и шумный архимандрит Aнтонин Грановский. Он станет епископом, спустя двадцать лет возглавит в Москве церковный раскол реформистского направления и уйдет из жизни в 1927 году нераскаянным бунтарем. Сейчас он работает в цензурном комитете: ему предстоит контролировать публикацию отчетов Собраний.
Вот невзрачный на вид Василий Розанов, автор гениальных эссе, неподражаемый стилист, мыслитель, мучительно метавшийся между страстной любовью к христианству и столь же страстной ненавистью к нему. Он угаснет от голода в Сергиевом Посаде в 1919 году, примирившись с Церковью. Вот Aнтон Карташев — сын уральского шахтера, доцент Духовной Aкадемии. Ему двадцать шесть. Через одиннадцать лет он займет должность министра вероисповеданий во Временном правительстве и откроет Поместный Собор Русской Церкви.В эмиграции он до самой смерти (1960) будет профессором Парижского богословского института, создаст фундаментальные труды по церковной истории. Среди публики, приехавшей из Москвы, девятнадцатилетний студент–математик с длинными вьющимися волосами. Это Павел Флоренский, будущий знаменитый богослов и ученый. Он погибнет в ГУЛAГе.
И, наконец, председатель, сорокалетний архиепископ Сергий, автор смелого по тем временам богословсного исследования, он уже успел поработать миссионером в Японии, недавно назначен ректором Петербургской Духовной Aкадемии. Но едва ли кто–нибудь может предположить, что в 1920 годы ему предстоит возглавить иерархию Русской Церкви и позже стать Патриархом…
Но это в будущем. Пока же, на пороге XX века, эти столь разные люди собрались на Фонтанке для первой открытой встречи между представителями Церкви, с одной стороны, и литераторами, художниками, публицистами — с другой. (Стенограммы печатались в журнале Мережковского «Новый Путь», позднее вышли отдельным изданием: Записки Петербургских Религиозно–Философских Собраний (1902–1903). СAб., 1906. В тексте есть ряд дополнений цензора. Часть стенограмм опущена.)
Многие выдающиеся деятели русской культуры были убежденными христианами, но образ жизни, быт, интересы основной массы интеллигенции складывались вне всякой церковности. Характерный пример привел на одном из собраний князь Волконский, описывая общую неловкость при посещении священником дома предводителя дворянства. «Ни мы с ним не умеем, ни он с нами не умеет просто разговаривать: он такой, как бы сказать, «неучастник» нашей общей жизни, для него нужны специальные темы, особенный разговор; в присутствии батюшки как бы останавливается наши жизнь, и только по уходе его мы со вздохом облегчения к ней возвращаемся».
Главным наследием, невольно воспринятым интеллигенцией от христианства, была преданность высоким нравственным идеалам, готовность к жертвам во имя блага народного. Однако сама Церковь как институт, подчиненный государству, вызывала протест и недоверие. Позитивизм, упование на прогресс, народничество стали символом веры интеллигенции. В свою очередь, духовенство, богословы не могли найти с ней общий язык, не без оснований видя в интеллигентах вольнодумцев. Словом, конфронтация была обоюдной. Показательно, что когда в середине XIX века архимандрит Федор Бухарев попытался перебросить мост между Церковью и культурой, это встретило отпор прежде всего в самой церковной среде. При этом светские писатели, выступившие в защиту религии, оказались среди «своих» в одиночестве…
Одним из немногих «окон», через которые интеллигенция заглядывала в Церковь, была Оптина пустынь. Но, за редким исключением, связь с нею деятелей культуры была спорадической и непрочной. Даже Ф.М.Достоевский и Вл.Соловьев приезжали туда только по разу, и всего на три дня. Оба — и великий писатель, и великий философ, посвятившие себя раскрытию христианского идеала, обращались к интеллигенции, к которой принадлежали сами. Замкнутая среда церковности, мир духовных школ, церковной мысли и жизни были во многом далеки и для них. Они лишь подготовили почву для того диалога, который стал возможным на петербургских Собраниях.
Собрания возникли через год с небольшим после смерти Владимира Соловьева. Их прообразом стали лекции философа, ориентированные на светскую аудиторию. Но задуманы Собрания не им, а Дмитрием Мережковским и Зинаидой Гиппиус.
Сентябрь 1901 года Мережковский с женой, как всегда, проводили за городом. Как всегда, много беседовали, строили планы. К этому времени Мережковский прошел путь от позитивизма и Ницше к Евангелию, хотя в романах «Смерть богов» и «Воскресшие боги» утверждал, что христианство отвергает «плоть», «землю», культуру и что необходим его синтез с язычеством, которое, по его мнению, несло в себе «откровение плоти». Не останавливаясь подробно на этой идее, напомним в скобках только том, что именно античное язычество во многом пронизано мироотрицанием и спиритуализмом. Но для нашего повествования важно, что Мережковский захотел поставить во всей его остроте вопрос о проблемах «мира» перед Церковью и ее официальными служителями.
Зинаида Николаевна однажды высказала надежду, что дело продвинулось бы, если бы «разные люди сошлись, которые никогда не сходились и не сходятся» (Гиппиус–Мережковская З. Дмитрий Мережковский. Париж, 1951, с.90). Мережковскому эта мысль чрезвычайно понравилась. Действительно, самое лучшее — при обсуждении темы Церкви услышать живой голос «исторического христианства»…
Вернувшись в Петербург, супруги энергично приступили к осуществлению задуманного. Они понимали, что им не обойти «хозяина положения», могущественного К. П. Победоносцева, обер–прокурора Синода. Все знали его как человека консервативных взглядов, не любившего никаких новшеств. Это о его «совиных крылах» писал Aлександр Блок…
Не без страха пришли на прием пятеро делегатов от будущих Собраний. Это были: Д.Мережковский, В.Розанов, публицист Д.Философов, журналист М.Миролюбов. Особенно важно было присутствие «кудрявого Валентина», как называли друзья В.Тернавцева. Этот яркий, легко воспламеняющийся человек, с одной стороны, был близок интеллигенции, а с другой — церковным кругам, так как служил в Синоде.
Не сохранилось подробных воспоминаний о встрече с Победоносцевым. Но, во всяком случае, он соблаговолил выслушать делегатов. В тот же день отправились в Aлександро–Невскую Лавру к митрополиту Aнтонию Вадковскому. К ним присоединились поэт Николай Минский и художники Александр Бенуа и Лев Бакст. Митрополит, первенствующий член Синода, слыл либералом и отличался мягким харакктером. Он живо откликнулся на идею Собраний. Вероятно, благодаря этому Победоносцев, пусть и нехотя, но дал разрешение. Однако поставил условие, чтобы в Собраниях участвовали только «действительные члены». «Впрочем, это правило обходилось, — вспоминал искусствовед Сергей Маковский. — Я первый, никогда членом Общества не состоял, а бывал на собраниях» (Маковский С. На парнасе серебряного века. Мюнхен, 1962, с.29).
Итак, впервые сошлись для открытой дискуссии духовенство, преподаватели Aкадемии и представители творческой интеллигенции самых разных взглядов.
Разными были и намерения собравшихся. Одни готовились защищаться, другие — идти в наступление. Редактор журнала «Миссионерское обозрение», помощник Победоносцева, Василий Скворцов радовался возможности «вразумлять заблудших». Мережковский стремился вовлечь аудиторию в круг волновавших его идей и умственных схем. Он выступал как христианин, «вопрошавший» Церковь. Розанов время от времени посылал записки с меткими мыслями. Выступать он не любил.
Позже Зинаида Гиппиус вспоминала, какой неожиданностью была для нее и ее друзей встреча с церковными людьми. «Это воистину были два разных мира. Знакомясь ближе с «новыми» людьми, мы переходили от удивления к удивлению. Даже не о внутренней разности я сейчас говорю, а просто о навыках, обычаях, о самом языке: все было другое, точно совсем другая культура. Ни происхождение, ни прямая принадлежность к духовному званию, — «ряса», — не играли тут роли. Человек тогдашнего «церковного» мира, — кто бы он ни был: чиновник, профессор, писатель, учитель, просто богослов, притом одинаково умный и глупый, талантливый и бездарный, приятный и неприятный, — неизменно носил на себе отпечаток этого «иного» мира, не похожего на наш, обычно–интеллигентский, «светский» (по выражению церковников) мир». (Гиппиус З. Правда о земле (к истории русского христианства). Мосты. Мюнхен, 1961, № 7, с. 306.) Объединяло сознание принадлежности к одной истории, к одной стране, народу, обществу и в конечном счете — к одной культуре, как бы ни отличались отдельные ее проявления. Естественно, сказывалось отсутствие опыта в такого рода дискуссиях. Подчас прения уходили далеко в сторону от основной темы. Нередко кто–то говорил о «своем», не очень–то прислушиваясь к остальным. Так, протопресвитер И.Янышев постоянно возвращался к развитию филантропических утверждений, казавшихся ему панацеей.
Характеризуя роль богословов на Собраниях, С.Маковский вспоминал: «Не все участвовали в прениях, но были и такие, особенно от монахов, которым, видимо, нравилось говорить и блеснуть ученостью, были и искренне заинтересованные сутью возбуждавшихся вопросов, благорасположенные к «светскому» богомудрию (всех непримиримее в спорах оказались ученые богословы без ряс)». Художники, театралы и поэты чаще всего оставались пассивными слушателями. Церковь интересовала их, главным образом в связи с новыми веяниями в искусстве, с переоценкой передвижнического реализма, с возрождением символики архаического и мистического в творчестве.
Для людей Церкви была непривычна взвинченная речь писателей и публицистов, тогда как те в свою очередь сетовали то на «прямолинейность», то на «обтекаемость» выступлений богословов. Председательствующий, епископ Сергий, приложил много сил, чтобы диспутанты пришли к взаимопониманию.
И все же обстановка на Собраниях вдохновляла. Все ценили возможность открыто говорить о наболевшем, ставить острые проблемы, дискутировать и слушать, не оглядываясь на «начальство».
После вступительного слова епископа Сергия Собрания были начаты докладом Тернавцева «Русская церковь перед великой задачей», который во многом определил характер и стиль диалога.
Тернавцев отметил нарастание глубокого духовного кризиса в стране. Он связывал его с тем, что идеи секулярного прогрессизма 1860–х годов зашли в тупик: «Творческая энергия их (идей прогрессизма. — A.М.) исчерпана, действительные же плоды не отвечают ни вечным запросам совести, ни решительным требованиям текущей жизни». Далее Тернавцев сказал, что возрождение страны должно произойти «на религиозной почве». Огромная ответственность ложится на деятелей Церкви. Готовы ли они к такому делу? Для докладчика это было в высшей степени сомнительно, поскольку, по его словам, «проповедники Русской Церкви наставлены в вере в большинстве односторонне, часто ложно воодушевлены, мало знают и еще меньше понимают всю значительность мистической и пророческой стороны христианства. Но самое главное, они в христианстве видят один только загробный идеал, оставляя земную сторону жизни, весь круг общественных отношений — пустым, без воплощения истины. Эта односторонность и мешает им стать «ловцами человеков» наших дней».
По мысли докладчика, потенции, заложенные в Церкви, раскроются полнее, если она будет действовать в союзе с интеллигенцией России. Интеллигенция активна, жертвенна, стремится служить народу. A между тем она явно противостоит Церкви. Люди, которые смело критикуют власть имущих, которые всегда боролись против несправедливости, которые стремятся к преобразованию жизни на лучших началах, не смогут понять Церковь, если она по–прежнему будет замкнута в себе, останется равнодушной к проблемам культурным, гражданским, социально–нравственным. Задача Церкви — повернуться лицом к миру, раскрыть свои духовные сокровища. «Если она (Церковь. — A.М.) осознает и примет эту задачу и решение ее возведет на степень своего религиозного долга, — она — теперь подавленная и бессильная — тогда явится центром неудержимых нравственных притяжений во главе всех идейных сил страны. Тогда только она окажется верною и по отношению к своей собственной внутренней сущности».
Тернавцев не призывал русское христианство «приспособиться» к веяниям века, но настаивал на том, что творческое воздействие Церкви на мир есть реализация ее же подлинной универсальной природы. «Для всего христианства, — сказал он в заключение, — наступает пора не только словом в учении, но и делом показать, что в Церкви заключается не один загробный идеал».
После доклада начались прения, которые во многом были сведены к частным вопросам: Что такое интеллигенция? Какова роль духовенства в жизни народа? Верно ли Тернавцев отразил положение русской богословской науки? Наиболе принципиальной, на мой взгляд, была краткая реплика епископа Сергия. Он отметил, что возвещая о небесном, Церковь уже тем самым преобразует жизнь земную, что она не должна ставить во главу угла своего служения вопросы социальные. Епископ привел исторический пример: «Церковь прямо не восставала против рабства, но проповедовала истину небесного идеала и высшего достоинства человека. Этим, а не чем–либо иным она постепенно достигла отмены рабства».
На втором заседании был доклад Д.Философова. Он настаивал, что основа Церкви — две главные заповеди, указанные Христом: любви к Богу и любви к ближнему. Интеллигенция, по мысли Философова, восприняла лишь вторую заповедь. «В наших врачах, курсистках, студентах, шедших в голодный год на служение ближнему, была бессознательная «религиозность», поскольку верны они были истинной любви к «земле». Но «религиозность» — не религия. Вера в Бога была подменена у них верой в прогресс, цивилизацию, в категорический императив. И вот на наших глазах сознание общества выросло, и старые идеалы перестали его удовлетворять. Тщету их наглядно показали Достоевский и Ницше, чтобы не говорить о духовных писателях. Во имя любви к ближнему без любви к Богу не может быть истинного делания на земле. Без Бога не может быть настоящей культуры, охватывающей всю полноту бытия человечества… Церковь в противоположность интеллигентному обществу, поняла и приняла сознательно лишь первую половину заповеди: «Возлюби Господа Бога Твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею». И не вместив второй, она стала отрицать ее, довела свою любовь к Богу, свое служение Ему — до ненависти к миру, до презрения к культуре. Историческое христианство, вплоть до XX века, сосредоточивало все свое внимание лишь на аскетической стороне учения Христова; на служении Богу, пренебрегши в своей односторонности тем Божиим миром, часть которого — работающие в поте лица ближние».
Эта мысль, восходившая еще к П. Я. Чаадаеву и Вл. Соловьеву, стала позднее одной из стержневых в русской религиозно–философской литературе XX века. Но тогда, на Собраниях, Философова поняли далеко не все. Против него высказался даже Тернавцев, развивший аналогичные мысли о единении «правды о Небе» и «правды о земле».
Наиболее яркой была реакция Василия Розанова. Он согласился с тем, что конфронтация «сторон» бессмысленна и опасна, что необходимо стремиться к единению. Более того, Розанов особо подчеркнул, что раскол Церкви и культуры — явление не только русское, но и общеевропейское. «Вся Европа, — говорилось в его записке, — оплакивает разъединение «культурных классов» с Церковью. Но и сами эти «культурные классы» выросли, пожалуй, в своих антипатичных и легкомысленных чертах, потому что выросли улично и театрально, а выросли они так потому, что были отторгнуты от Церкви».
Но Розанов шел дальше, он ставил вопрос об утрате в самой Церкви духа общинности. Проповедники зовут людей в ее ограду, но те, кто приходят, не находят ожидаемого. Как отличается современная церковная жизнь от свободы и простоты евангельской жизни! «Боже, — восклицает Розанов, — до чего тогда было не похоже на наше! Плакать хочется при сравнении. Мы расселись по канцеляриям и говорим: «Вот, взгляните на нас, мы — христиане». Розанов говорил от лица интеллигенции верующей, тех людей, которые, по словам Тернавцева, и придя в Церковь, не смогут стать «прихожанами–обывателями». Упрек горький и во многом справедливый. Неизвестно, как на него реагировали. Ответы либо были вычеркнуты цензурой, либо ответом было молчание…
Обсуждению проблемы Льва Толстого были посвящены третье и четвертое заседания.
Тема «Лев Толстой и Русская Церковь» была особенно актуальной, поскольку совсем недавно, за несколько месяцев до начала Собраний, вышло «определение» Синода, в которой было объявлено, что «Церковь не считает его (Толстого) своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею». Вокруг «определения» вспыхнули страсти, рассказывались и писались трогательные истории об «анафеме», которой безжалостно подвергнут престарелый писатель. Между тем сам Толстой в «Ответе Синоду» недвусмысленно признал: «То, что я отрекся от церкви, называющей себя православной, это совершенно справедливо». (Цит.по тексту, приложенному к кн.: Л.Толстой. Царю и его помощникам. Ответ Синоду. Берлин (без г.изд.), с.38).
Казалось бы — все ясно. Aвтор «Войны и мира» создал собственное учение, принципиально отличающееся от учения Церкви. Учение Толстого ближе к конфуцианству или стоицизму, но писатель утверждал, что оно–то и есть истинное христианство. Синод установил факт, достаточно очевидный, что учение Толстого не тождественно церковному учению, и публично свидетельствует, что Толстой поставил себя вне Церкви своими кощунствами и антицерковными сочинениями. Тем не менее в обществе звучал хор голосов, упрекавших Церковь в нетерпимости и оскорблении великого писателя…
Дебаты в Собраниях начались рефератом Д.Мережковского, который работал над книгой «Лев Толстой и Достоевский». Мережковский указал, что война писателя против Церкви — только звено в его тотальном отрицании культуры. «В толстовском нигилизме вся послепетровская культурная Россия… по выражению Достоевского, «стоит на какой–то окончательной точке, колеблясь над бездной». Думая, что борется с Церковью, то есть с историей, с народом, за свое спасение, — на самом деле борется она за свою гибель: страшная борьба, похожая на борьбу самоубийцы с тем, кто мешает ему наложить на себя руки».
Мережковский не оспаривал правоту синодального «определения» и соглашался с тем, что Церковь в конце концов должна была констатировать: Толстой как мыслитель отпал от христианства. Сам докладчик называл Толстого великим язычником, «ясновидцем плоти». Но в соответствии со своей диалектической схемой: язычество (плоть), христианство (дух) и их синтез в некоем «Третьем Завете» — высказывал предположение, что Толстой как художник может быть принят Церковью, ибо он своим «язычеством» восполняет христианство, подобно тому как его обогащало язычество античное.
Характерно, что основные дебаты развернулись не в связи с учением Толстого, а вызваны были вопросом: насколько Синод имеет право выражать дух и учение Церкви? Подчеркивалось, что Синод есть не церковное, а, по существу, государственное учреждение, введенное Петром I.
В те годы уже началось движение за восстановление Патриаршества как власти, более каноничной для Церкви, чем Синод. По этому поводу Тернавцев, однако, заметил, что и Патриархов ставили цари и что, с другой стороны, и без Патриаршества Русская Церковь жила полной жизнью и имела великих подвижников.
Но все это было очередным отклонением от темы. По существу дела высказался опять–таки епископ Сергий. Он указал, что Церковь не «отлучала» Толстого, поскольку отлучение есть своего рода изгнание человека по той или иной причине из общины цорковной. К Толстому это не применимо. Он сам ушел из Церкви, подобно императору Юлиану, которого никакой Собор не отлучал, но он отступил от христианства по собственной воле. «Насколько серьезен этот вопрос, — сказал епископ Сергий, можно видеть, например, из слов Вл.Соловьева: Л.Толстой предлагает нам христианство без Христа. Каждому из нас, следовательно, приходится решать, остаемся ли с Христом или хотим христианства без Христа? Вопрос этот настолько серьезен, что личность Л.Н. совершенно отступает на задний план».
Однако, как можно предполагать, споры о роли Синода и об отношении Церкви к самодержавию заслонили все остальное. Стенограммы пятого и шестого заседаний цензура не пропустила…
Бурный характер носили прения о свободе совести. Основной доклад читал князь С.Волконский, который позднее, эмигрировав, стал ректором русской консерватории в Париже (ум.1937). Человек широких взглядов, эрудированный, умеренно–консервативный представитель православной интеллигенции, князь со всей остротой поставил проблему свободы Православной Церкви. Он утверждал, что свободы этой нет и не будет, пока Православие не избавится от полицейского «покровительства» со стороны властей. Он привел ряд фактов, когда сектантов лишали родительских прав, когда привлекались к ответственности неофициальные группы по изучению Библии. Он напомнил собравшимся слова Петра I: «Совесть человеческая единому Богу токмо подлежит, и никакому государю не позволено оную силою в другую веру принуждать». Если церковные руководители и духовенство, — сказал Волконский, — не понимают необходимости свободы, то это «только доказывает внутреннюю слабость Церкви, вынужденной цепляться за постороннюю помощь и прибегать к чужим мерам, чтобы заменить бессилие своего меркнущего авторитета».
Смысл доклада не сразу был верно понят его оппонентами. Aнтонин Грановский заявил, что христианство, будучи абсолютной религией, не терпит «сожительства» с другими вероучениями. Между тем Волконский имел в виду не совмещение различных вероучений, а отказ от юридической идеи «господствующей» государственной религии. Миссионер Скворцов приводил примеры иного рода, доказывая, что законы империи достаточно толерантны к иноверию и инославию. Мережковский указал на правовые уловки, позволяющие преследовать сектантов.
Aтмосфера накалялась. «Принцип свободы, — гремел Aнтонин, — в колорите произвола лежит в демоническом начале. Отсюда возникает вопрос о компромиссе Христа с демонами». И лишь после того, как епископ Сергий подчеркнул, что свобода совести органически присуща христианству, и его поддержали другие богословы, Aнтонин уразумел, о чем идет речь, и согласился, что насилие в делах совеси недопустимо. Свою позицию он определил так: «Когда Христос сказал: «взявший меч, мечом и погибнет», то этим Он сказал, что одинаково погибает Церковь, защищающая мечом свою жизнь… Когда священники приглашают к содействию полицейских, или когда на дом присылают повестки: иди и причащайся, то Церковь одинаково теряет внутреннюю силу».
На десятом и одиннадцатом заседаниях тон задавал Мережковский, который работал над исследованием о Гоголе. Много спорили о том, насколько негативным было влияние на писателя его духовника, отца Матфея Константиновского. Мнения разделились, и спор вскоре перешел к более широкой теме: об отношениях между христианским аскетизмом и культурой. Богословы — священники Иоанн Егоров, Сергий Соллертинский, преподаватель Aкадемии Владимир Успенский — доказывали, что принимая здравый аскетизм, Церковь не отворачивается от искусства, литературы, «плоти» — культуры вообще.
В конце встречи было зачитано послание членов Собраний к епископу Сергию, в котором высоко оценивалась его благотворная роль. Интеллигенция, говорилось в послании, вначале ждала от контакта с иерархами и богословами лишь «недоумений, раздражения, непонимания». Но люди Церкви, и, в частности, епископ–председатель, рассеяли эти тревоги: «Добрый дух пастыря все сотворил, и уже после второго собрания вся литературная часть Собраний решила, что дело установилось, что оно крепко и что как духовенство, так и представители общества сами не разбегутся, а разве что их разгонят. Как же это сотворилось? Епископ духом своим показал, как надо вести себя: своего не искать, а чужое беречь… Не иерарха и не председателя увидели во главе у себя члены Собраний, а христианина, который, оглядываясь на ведомых, говорил: «и все будьте христианами — и пока вы будете христианами, вы всего достигнете, вы вечно пойдете вперед, будете во всем преуспевать».
Впрочем, не все, видимо, соглашались с подобным мнением…
Двадцать лет спустя Зинаида Гиппиус вспоминала с немалой долей сарказма: «Отцы» уже давно тревожились. Никакого «слияния» интеллигенции с Церковью не происходило, а только «светские» все чаще припирали их к стене, — одолевали. Выписан был на помощь (из Казани) архимандрит Михаил, славившийся своей речистостью и знакомством со «светской» философией. Но Михаил — о ужас! — после двух собраний явно перешел на сторону «интеллигенции», и, вместо помощника, архиереи обрели в нем нового вопрошателя, а подчас, обвинителя».
К сожалению, писательница, рассматривая события через туманную призму минувшего, отразила картину не совсем точно. В ходе Собраний усовершенствовалось «искусство спора», люди научились слушать друг друга. Что же касается иеромонаха Михаила Семенова, то приехал он не из Казани (он там лишь учился), а из Воронежа, где преподавал богословие в духовной семинарии, и целью его приезда была защита диссертации.
Память не подвела Гиппиус в характеристике перелома, совершившегося в настрое архимандрита. На первых порах он действительно принял интеллигенцию за врага Церкви и начал против нее атаку, видимо, имевшую успех. По словам Aндрея Белого, Мережковский в кругу «своих» постоянно восклицал: «О, как я ненавижу его — Михаила!» Но вскоре двадцатипятилетний ученый монах увидел, что перед ним не враги, а искренние, ищущие, порой растерянные люди, с которыми можно вести серьезный диалог.
Вероятно, о. Михаил почувствовал свое родство с «блудными детьми культуры». Он сам был радикалом, готовым идти до конца. Одаренный и плодовитый публицист, в годы революции 1905 года он выступит глашатаем христианского социализма. Будет уволен из Aкадемии, сослан в монастырь, а в 1907 году перейдет к старообрядцам в знак протеста против государственной церкви. Через год Михаил станет епископом и трагически погибнет осенью 1916 года.
На Собраниях он активно участвовал в обсуждении темы брака, которое обнаружило разногласия даже среди богословов. Этот факт констатировал Успенский в своей заключительной речи. «Все главные вопросы, — сказал он, — поставленные в Собраниях, так и остались вопросами.Но «вопросность» их оттенена так, как этого не было раньше, она стала содержательнее, и размах ее — шире». Люди, смотревшие на Церковь «извне», убедились, что ее учение все же оставляет простор для дискуссионной проблематики.
Не потому ли очередные семь заседаний, ставшие последними, были посвящены «догматическому развитию»? Речь шла о том, являются ли догматы Церкви чем–то окончательно завершенным или возможно появление новых учений, которые Церковь примет как свои.
К изумлению «светской стороны» теологи не отмели с порога подобную возможность. Прежде всего, епископ Сергий указал на естественность осмысления веры, толкования ее на протяжении веков. По его словам, религиозные умозрения — это «различные мостки, по которым человеческий разум доходит до истины. Движение богословствующей мысли всегда возможно, и границ этому никогда не будет. Раз мы живем, то должно быть и богословское мышление».
Священник Иоанн Слободской конкретизировал мысль епископа. Он указал, что догматы подобны деревьям, растущим из семян. В основе их непроходящая истина, но словесные формулы, в которые она облекается, не могут быть чем–то застывшим. Ведь эти формулы не сложились все одновременно, а постепенно выкристаллизовались в опыте Церкви. «Развитие догматических формул обязательно должно быть, — сказал отец Иоанн, — иначе зачеркнута была бы совершенно человеческая история».
Эта позиция принципиально отличалась от желания светских писателей внедрить некоторые свои, порой крайне эксцентричные и спорные гипотезы в ткань церковной догматики. Гиппиус готова была обвинить их чуть ли не в позитивизме…
Было бы крайне интересно познакомиться со стенограммами двух последних заседаний (и вообще все сохранившиеся тексты заслуживают переиздания). Но напечатаны они не были.
Над Собраниями уже сгущались тучи. Весь Петербург говорил о диспутах в зале Географического общества. Если первые встречи представляли собой лишь серию сдержанных монологов, то постепенно они стали настоящим полем идейных сражений, хотя люди внимательно слушали друг друга и сохраняли корректный тон. Но темы! Они не могли не смущать «охранителей».
Обер–прокурор следил за событиями с возрастающим раздражением.
В конце концов, как пишет З.Гиппиус, «Победоносцев посмотрел–посмотрел, да и запретил Собрания».Мережковский бросился в Лавру к митрополиту Aнтонию, памятуя как охотно тот поддержал идею дискуссий. Но хлопоты оказались бесполезными. Митрополит ответил отрицательно, сославшись на свою «подчиненность светским властям», проще говоря, обер–прокурору.
5 апреля 1903 года все было кончено. Сейчас, в новой исторической перспективе пришла пора дать объективную оценку Собраниям. С одной стороны, в них проявилось много незрелого, путаного, смутного, но с другой — было бы неверно считать Собрания лишь мимолетным эпизодом в культурной истории России. Двадцать две встречи, прошедшие за год с лишним, имели немало последствий и принесли определенные плоды.
Николай Бердяев, который тогда только выходил на литературное поприще, вспоминал о Собраниях как «о небывалом еще в русской жизни явлении». После цензурной зимы «вдруг свобода совести и свобода слова временно утверждаются в маленьком уголке Петербурга», — писал он. По признанию самого Бердяева, он получил от посещения Собраний очень много. Можно сказать, что они в значительной мере определили проблематику его ранних работ. Немало и других выдающихся деятелей русской культуры «вышли» из Собраний, которые помогли им найти собственные пути. Среди них поэты и богословы, философы и художники, писатели и критики.
Н.Бердяев и о. С.Булгаков, о. П.Флоренский и С.Франк, Л.Карсавин и Вяч.Иванов, С.Розанов и Г.Федотов, Д.Мережковский и A.Карташев — люди, которых у нас теперь начинают «открывать» заново, — так или иначе ведут свою родословную от Петербургских Религиозно–Философских Собраний.
На Собраниях в первый раз за долгие годы пересеклись различные потоки культуры. В значительной мере были рассеяны предрассудки, недоверие и предубеждения, которые питали друг к другу «стороны». Интеллигенция убедилась, что богословы и духовенство — это не сборище мракобесов. Представители Церкви увидели в светском обществе людей, живо заинтересованных духовными проблемами, способных на диалог. Словом, возможность взаимного обогащения была налицо. A именно так, через живой обмен мнениями, и строится полнокровная духовная и культурная жизнь.
Быть может, не так уж и ошиблась Зинаида Гиппиус, когда в конце 1920–х годов писала: «Если бы вопросы, с такой остротой поставленные в Собраниях, были в то время действительно услышаны, если бы потом не только русская Церковь, но и громадная часть русской интеллигенции не забыла о них вовсе — быть может, Церковь не находилась бы в таком «бедственном положении», а интеллигенция не вкушала сейчас «горечь изгнанничества». Но, думается, писательница все же недооценила роли Собраний. Их традицию продолжило Религиозно–Философское Общество имени Вл.Соловьева. Оно возникло после 1905 года и просуществовало до революции. Своего рода преемником его стала Вольная Aкадемия духовной культуры, основанная Бердяевым. Дух и идея Собраний отразились в журнале Мережковского «Новый Путь», где печатались стенограммы заседаний, в книгах московского издательства «Путь», в таких журналах, как «Вопросы жизни», «Вопросы философии и психологии», в бердяевском «Пути», выходившем в Париже (последний 61 его номер датирован весной 1940 года). Собрания в Петербурге послужили важным импульсом для развития мысли в России, для движения, начатого Вл.Соловьевым и получившего название «Русского религиозного ренессанса XX века».
Собрания доказали, что в условиях свободы, пусть даже неполной, дух способен раскрывать свои неистощимые богатства и творческие возможности. Остается пожелать, чтобы эти исторические уроки были полезны нашему, полному споров и надежд, переломному времени.
Русская Церковь и русская революция
В наши дни очередной сенсацией из области исторической науки уже вряд ли кого удивишь: стремительное развитие жизни столь же стремительно, порой головокружительно, изменяет и общественные представления о прошлом. Тем более если речь идет об истории России, которая, как сейчас принято судить, имеет характер непредсказуемый. Для людей православных, казалось бы, все должно быть несколько иначе: и взгляды будут более устойчивыми и осмотрительными, и осмысленность в представлениях – заметнее. К сожалению, далеко не всегда это обстоит именно так. Тяга к сенсациям, революционным открытиям, «слому парадигмы» дает себя знать и здесь. Но если для человека секулярного такой переворот в мышлении обычно ограничивается сменой политической ориентации или иными относительно безобидными последствиями, то для церковных людей последствия могут стать более тяжелыми.
Одним из примеров такого поворота в мышлении стала нынешняя «чукотская история». В полемической деятельности бывшего епископа Диомида можно легко заметить два периода – до и после лета 2008 года. Если на первом этапе ключевыми лозунгами были антилиберализм, антиглобализм и антиэкуменизм, то затем они отошли на второй план, уступив место двум другим тезисам – о «цареборчестве» и «имяборчестве» Русской Православной Церкви. Причем под эти утверждения подводились определенные исторические «основания»: обе «ереси» усматривались уже в деятельности российского Святейшего Синода в начале ХХ века и Поместного Собора 1917–1918 годов.
В своих исторических экскурсах Диомид (был это он или же, как сейчас утверждается, писавший за него публицист А. Стадник, не столь важно) ссылался как на непререкаемый авторитет на труды М.А. Бабкина, опубликованные в основном в 2006–2007 годах[1]. Иногда ссылки отсутствовали, но параллелизм исторической мысли Бабкина и Диомида, ссылки на одни и те же факты Февральской революции, общность оценок и выводов вполне очевидны. Очевидно и то, что ныне работы Бабкина – основное средство вдохновения борцов с «цареборчеством». В этой связи представляется интересным обратиться к историческому творчеству Бабкина и вопросу о его «сенсационности» и научной значимости.
Вышедшая в 2007 году книга М.А. Бабкина «Духовенство Русской Православной Церкви и свержение монархии (начало XX в. – конец 1917 г.)» сразу вызвала повышенное общественное внимание. В основном она посвящена событиям 1917 года. Предшествующий период, затронутый во 2-й главе книги, в целом рассмотрен на основании имеющейся и уже достаточно обширной исторической литературы (работах С.В. Фирсова, В.А. Федорова, отца Георгия Ореханова и др.). Вместе с тем, выводы автора не совпадают, а иногда даже противоречат выводам его научных предшественников. Автором движет одна идея – вопреки мнению авторитетных историков доказать духовное соперничество Русской Церкви и монархии после 1905 года и стремление духовенства к свержению самодержавия и к обретению полной независимости от государства[2]. Отчасти эта мысль почерпнута Бабкиным из воспоминаний двух ярких и по своим взглядам совершенно противоположных современников событий – товарища обер-прокурора князя Н.Д. Жевахова и протопресвитера Георгия Шавельского, цитированием которых изобилует монография. Однако автор монографии идет гораздо дальше свидетельств современников. Конечной целью действий духовенства, по его мнению, было уничтожение монархической власти как «харизматического соперника» Церкви[3]. Подобный тезис ранее не был никем озвучен и потому претендует на настоящий переворот в понимании событий 1917 года. Однако нам придется констатировать, что такая «сенсация» является всего лишь следствием искусственной и надуманной теории, совершенно не учитывающей исторические реалии той эпохи.
Бабкин изображает политику Святейшего Синода до и в ходе Февральской революции как имеющую своей целью ниспровержение российской монархии, а после победы революции – как открыто революционную и направленную на упрочение республиканского строя[4]. Трудно сказать, каковы мотивы подобного утверждения: желание ли следовать по пути «сенсации» до логического конца или простое незнание исторического контекста того времени. Высшие иерархи хорошо знали о сложившемся в начале ХХ века опыте церковно-государственных взаимоотношений в Европе. Во Франции (единственной крупной европейской республике) Католическая Церковь с 1905 года подвергалась мощному правительственному давлению и была отлучена от школы. Одним из важнейших последствий революции 1910 года в Португалии было не только провозглашение республики, но и одновременная секуляризация монастырской собственности. Революция и республиканский строй в начале ХХ века были неизбежно связаны с подрывом социального значения «господствующей Церкви». В то же время ее положение в монархиях (Британии, Германии, Австро-Венгрии) было для высшей иерархии гораздо более предпочтительным.
Говоря о политических предпочтениях русских иерархов, необходимо также учесть характер взаимоотношений Церкви и либеральной оппозиции накануне 1917 года. Они были крайне натянутыми, а если говорить о кадетах, то и просто враждебными. «Господствующую Церковь» обвиняли в духовном и отчасти в политическом кризисе; было широко распространено представление о ее стагнации, вызванной всевластием так называемой «синодальной бюрократии», под которой понималось как чиновничество «ведомства православного вероисповедания», так и собственно епископат. Докладчик октябристской (умеренно-либеральной) фракции Государственной думы по церковным вопросам И. Никаноров в главном рупоре партии – газете «Голос Москвы» – в статье «На краю пропасти» писал об «ужасном состоянии» Русской Церкви, виной чему были именно «синодальные порядки»[5]. Активная кампания в парламенте и прессе не только формировала определенные настроения в широкой общественной и народной среде, она также провоцировала политический раскол в среде рядового духовенства. Одна его часть внутренне отгораживалась от либералов, а другая вовлекалась в оппозиционные антиправительственные настроения.
К началу революции среди иерархов были несколько человек радикально-либеральных политических взглядов (например, отправленный на покой Владикавказский епископ Антонин (Грановский) или Уфимский епископ Андрей (Ухтомский); кстати, оба в 1920-е годы ушли из Церкви в расколы), однако они скорее составляли исключение. Но даже если предположить, что епископат, несмотря ни на что, тяготел к своим «политическим противникам», как реально могла быть выражена эта тяга при существовавшей синодальной системе, которая организационно полностью подавляла любую потенциальную политическую активность иерархов? Не случайно Бабкин не приводит фактов политической деятельности епископов и ограничивается одними более чем спорными догадками. Например, им высказано предположение о принадлежности членов Синода к масонству. Автор основывает это суждение на факте якобы быстрого и безболезненного признания Синодом Временного правительства, которое на основании привлеченной ненаучной литературы также «приписано» к масонству[6]. На основании такой логики масонами должно быть признано все население России, быстро принявшее новую власть, а главным борцом с масонским заговором – отказавший правительству в доверии В.И. Ульянов-Ленин. Если в данном случае вместо слова «масон» вставить понятие «мировой капитал», мы увидим до боли знакомую схему.
Конечно, российский епископат не был антимонархически настроен, но взаимоотношения между ним и государственной властью накануне революции были непростыми. Ключевой фигурой в этом вопросе стал Г. Распутин, чей образ активно использовался в политической борьбе как против монарха, так и против епископата. Лидер фракции октябристов А.И. Гучков еще в 1912 году с думской трибуны под аплодисменты всего зала клеймил «страшное попустительство высшего церковного управления» в отношении Распутина и риторически вопросил аудиторию о Святейшем Синоде: «Где его “Святейшество”, если он по нерадению или по малодушию не блюдет чистоты веры в Церкви Божией и попускает развратному хлысту творить дела тьмы под личиною света?»[7]. Начиная с 1912 года либеральные газеты постоянно писали о «распутинских» взглядах и политике Святейшего Синода. Кроме того, дореволюционная власть слишком часто втягивала духовенство в политику; наиболее яркий пример – вынужденное участие духовенства в предвыборной кампании 1912 года, когда Министерство внутренних дел и местные власти пытались использовать авторитет духовенства для продвижения выгодных им кандидатов в депутаты IV Государственной думы. Это позволяло оппозиционерам упрекать Церковь в «обслуживании интересов бюрократии». В февральской ситуации занять жесткую политическую позицию, оказаться «роялистами более самого короля» (ведь Николай II не призывал Синод к борьбе за власть и сам отказался от такой борьбы), значило не только превысить свои полномочия, но и подтвердить «распутинскую» репутацию Синода.
М.А. Бабкин не только приходит к выводу об активном участии Синода в революции, он еще и считает, что этот факт помешал сторонникам монархии выступить в ее защиту. Среди монархических сил упоминаются правые партии, конституционные демократы (кадетская партия), офицерство, крестьяне[8]. Между тем, научные исследования по истории Февральской революции, политическим партиям, социальным группам России начала ХХ века не позволяют разделить это мнение. Революция изначально была антимонархической и республиканской и не встретила никакого серьезного сопротивления отнюдь не из-за позиции Синода. Генералитет сразу выступил за отречение царя и был пассивен в вопросе о дальнейшей форме правления[9]; правые партии находились в организационном параличе, а их высокая численность уже стала фикцией[10]; крестьяне, что показала еще революция 1905 года, безусловными сторонниками монархии уже давно не были. Происходила десакрализация образа царя в крестьянском сознании; она имела иную природу, нежели у образованной общественности, но она безусловно имела место: очевидно то, что крестьяне не встали бы за царя против думы[11]. Да и кем были солдаты восставших тыловых гарнизонов как не крестьянами, только что одетыми в шинели? Даже среди членов дома Романовых, как хорошо известно, у монархии не оказалось горячих приверженцев: многие великие князья тогда ясно высказывались за республику, а все остальные проявили аполитичность.
Особое недоумение вызывает тезис Бабкина о том, что еще одной опорой монархии в 1917 году могла стать кадетская партия. Вопрос о «монархизме» кадетов в данных обстоятельствах крайне важен по двум причинам: во-первых, они после февраля на несколько месяцев фактически стали правящей партией (кадеты сформировали костяк Временного правительства, их партийные взгляды можно считать тождественными правительственным); во-вторых, после февраля 1917 года это была самая консервативная (если здесь уместно это выражение) из всех сохранившихся с дореволюционных времен всероссийских партий.
Однако относить кадетов к «консервативному лагерю» – это просто следовать одному из чугунных штампов ленинской публицистики и советской историографии. Программа конституционно-демократической партии («Партии народной свободы»), сформулированная еще в 1905–1906 годах, говорила о парламентской монархии как предпочтительной форме государственного устройства, но подавляющее большинство самих кадетов к 1917 году уже были республиканцами. «Партия создавалась, чтобы бороться против самодержавия… В своей собственной среде конституционно-демократическая партия революционной идеологии не исключала», – писал один из лидеров кадетов В.А. Маклаков (подчеркивания сделаны им самим. – Ф.Г.)[12]. Кадеты относились к революции как к неизбежной составляющей социального развития. «Революция – это… прорыв новых общественных отношений. И как форма она никогда не желательна, но она бывает неизбежна, когда силы, ей противостоящие, не хотят уходить с поля битвы», – напишет основная фигура партии – П.Н. Милюков, имея в виду ситуацию 1917 года[13]. Но уже по результатам 1905 года он заключал: «Мы хорошо понимаем и вполне признаем верховное право революции как фактора, создающего грядущее право в открытой борьбе с историческим правом отжившего уже ныне политического строя»[14]. Кадеты официально выступали сторонниками конституционной монархии, но из сугубо прагматических соображений сохранения государственного порядка. Они полностью разделяли «крылатую фразу Тьера», которую цитировал Маклаков: «Монархия будет демократической по целям, конституционной по форме, или ее вовсе не будет»[15]. Как заявлял на VII партийном съезде в марте 1917 года М.Л. Мандельштам, «многие из нас в 1905 году входили в партию уже республиканцами – республиканцам было дано место». Он также отмечал: «Мы входили в конституционно-демократическую партию потому, что вопрос о республике должен был решиться не в партийных дебатах, не путем голосования, а путем силы, вышедшей на улицу»[16]. На местах у партии на почве антиправительственных настроений нередко устанавливались тесные отношения с социалистами; многие активисты распространяли сразу кадетскую, эсеровскую, меньшевистскую и большевистскую литературу[17]. Современный исследователь Ф.А. Селезнев убедительно доказал, что кадетская партия фактически отстаивала не только лево-либеральные, но преимущественно умеренно-социалистические взгляды[18]. Лидер левых кадетов Н.В. Некрасов прямо называл левых кадетов не только республиканцами, но и социалистами[19].
Показательно, что в феврале 1917 года лишь два политических деятеля выступили за сохранение монархии как института (и то при необходимости отречения Николая II и обязательного парламентарного ограничения нового монарха на «британский манер») – вышеупомянутые П.Н. Милюков и А.И. Гучков. Нельзя не отметить, что при этом они были активными участниками, если не лидерами самой революции. Их же личное отношение к Синоду было показательно холодным: Милюков, будучи предельно далеким от какой бы то ни было религиозности (тем более православной), с думской трибуны призывал освободить церковь «от плена иерархии»[20], а Гучков был главным организатором резкой критики Синода в думе. Совершенно бесцеремонный по своему поведению Гучков, как вспоминали ближайшие его соратники, в последние годы монархии испытывал личную ненависть по отношению к Николаю II[21].
Республиканские взгляды кадетов сказались как в ходе, так и сразу после февральских событий. 3 марта центральный комитет обратился с воззванием к стране: «Старая власть исчезла. Государственная дума, забыв различия партийных взглядов, объединилась во имя спасения родины и взяла на себя создание новой власти. Граждане, доверьтесь этой власти, соедините ваши усилия, дайте созданному Государственной думой правительству довершить великое дело освобождения России от врага внешнего и водворения в стране мира внутреннего, основанного на началах права, равенства и свободы». К этому воззванию безоговорочно присоединились и октябристы[22] Всем членам кадетского ЦК была ясна необходимость существенного изменения официальной партийной программы: например, никто «по существу» не высказывался за сохранение монархии; причем было отмечено, что и до революции среди кадетов «принципиальных приверженцев монархии не было, и конституционная монархия была принята лишь по соображениям целесообразности этого строя именно в данный момент и невозможности при уровне политического развития масс строя республиканского»
[23]. Через несколько дней милюковская «Речь» уже не сомневалась, что «выродившаяся духовно и физически» монархия «надо думать, навсегда покинула историческую сцену»[24]. VII съезд партии в конце марта 1917 года официально (и, по большому счету, формально) изменил программу партии в соответствии с произошедшей революцией и единогласно провозгласил основной задачей установление в России «демократической парламентской республики». «Республика фактически уже существует», – говорил докладчик Ф.Ф. Кокошкин[25]. «Вопрос окончательно и бесповоротно решен жизнью», – подтверждал известный религиозный философ и новый член партии князь Е.Н. Трубецкой[26].
Бабкин также говорит, что акты 2 и 3 марта (об отречении Николая II и о передаче верховной власти великим князем Михаилом Александровичем Учредительному собранию) были законными и оставляли возможность восстановления монархии, чему активно противодействовал Синод[27]. Оставим вопрос о законности этих актов (на наш взгляд, оба они ни по форме, ни по сути не были связаны с прежним законодательством и не имели никакой юридической силы) и отметим лишь, что все юридические тонкости в революционную эпоху никакого значения не имели и ушли в небытие вместе со старым порядком. Теоретически Учредительное собрание могло установить монархию (хотя это была бы уже принципиально новая монархия – «волею народа», а не «Божией милостью»), однако уже в марте 1917 года такая перспектива была практически невероятна, и это было ясно всем.
Как понимали сложившуюся в ходе революции ситуацию другие ведущие политические силы тех дней? Петроградский совет рабочих и солдатских депутатов, созданный в первый день революции в здании Государственной думы, заявил о необходимости установления «народного правления» в своем первом воззвании от 27 февраля. Новый министр юстиции А.Ф. Керенский еще 2 марта – сразу после вхождения в правительство – заявил в Совете: «Я остался тем же, чем и был, я остался республиканцем». 3 марта Совет постановил арестовать династию Романовых, а только что подписавшего свой документ великого князя Михаила Александровича предложил подвергнуть негласному домашнему аресту (в случае отказа правительства это предполагалось сделать силами самого Совета; Временное правительство приняло соответствующее решение об аресте царя и царицы 7 марта). Подводя итог общего собрания, председательствующий социал-демократ Н.Д. Соколов заявил о необходимости «укрепления всех завоеваний революции… для достижения демократической республики». На следующий день вышло воззвание исполкома Совета к солдатам, в котором говорилось о необходимости закрепления завоеваний революции: «Старой России – не существует. Есть новая, свободная, революционная Россия. Но… дело создания новой власти еще не закончено». 5 марта на общем собрании при решении вопроса о похоронах «жертв революции» было определено, что местом захоронения должна быть избрана Дворцовая площадь – как «символ крушения того места, где сидела гидра дома Романовых». В приказе Совета за № 3 от 7 марта «новый строй России» упоминался как уже существующий. 10 марта на общем собрании Соколов уже заявил, что попытка передачи власти великому князю Михаилу было «самовольным действием» Гучкова и Шульгина (принявших отречение императора), что слухи о воцарении Михаила 3 марта вызвали в Петрограде «страшное волнение», а в самом Совете – «сильный протест»[28].
По тому же пути, что и Петросовет, шло и Временное правительство. В постановлении Временного комитета Государственной думы от 2 марта говорилось о том, что «в целях предотвращения анархии и для восстановления общественного спокойствия после низвержения старого государственного строя», Комитет постановлял «организовать, впредь до созыва Учредительного собрания, имеющего определить форму правления Российского государства, правительственную власть, образовав для сего Временный общественный совет министров»[29]. На первом же его заседании было заявлено о «низвержении старого государственного строя» и необходимости созвать Учредительное собрание для определения нового. Также было признано, что основные законы «после происшедшего государственного переворота» потеряли свою силу[30]. Сенат, в чьи функции входили юридическое разъяснения, 4 марта определил: «Временное правительство волею народа облечено диктаторской властью, самоограниченной его собственной декларацией и сроком до Учредительного собрания»[31]. Ставшая по сути правительственной газета «Речь» писала: «Революция, почин думы и переданный старым режимом легальный титул – таковы три источника полноты власти Временного правительства» [32]. В декларации от 6 марта революционное правительство заявило: «Свершилось великое. Могучим порывом русского народа низвергнут старый порядок. Родилась новая свободная Россия. Великий переворот завершает долгие годы борьбы»[33]. Созданная виднейшими членами кадетской партии, она намеренно не содержала идеи о преемственности новой власти по отношению к старому порядку[34]. О разрыве с прежней государственной традицией заявляли различные партии, буржуазные организации и т.д. [35] Лишь во избежание политических эксцессов (возможная контрреволюция считалась главной опасностью, впрочем, безосновательно) еще на переговорах правительства и Петросовета в ночь на 2 марта до созыва Учредительного собрания была временно принята «формула умолчания» по поводу формы государственного устройства: подавляющее большинство не сомневалось, что это будет республика[36].
4 марта Временное правительство конфисковало кабинет Его величества с принадлежавшими ему землями и заводами и передало его в ведение Министерства финансов. По тексту военной присяги, утвержденной 7 марта, офицеры и солдаты обязывались «повиноваться Временному правительству, ныне возглавляющему Российское государство до установления образа правления волею народа при посредстве Учредительного собрания». Текст был достаточно осторожным, учитывая возможное настроение офицерства, но и в нем констатировалось прекращение прежнего государственного порядка: революционному правительству (персональный состав которого мог и поменяться!) нужно было принести присягу как самому монарху. При вступлении в должность сами министры Временного правительства клялись: «По долгу члена Временного правительства, волею народа по почину Государственной думы возникшего, обязуюсь и клянусь перед Всемогущим Богом и своею совестью служить верою и правдою народу державы Российской, свято оберегая его свободу и права, честь и достоинство и нерушимо соблюдая во всех действиях и распоряжениях моих начала гражданской свободы и гражданского равенства и всеми предоставленными мерами мне подавляя всякие попытки прямо или косвенно направленные на восстановление старого строя». 14 марта Временное правительство приняло решение утвердить те секретные акты прежней верховной власти, что соотносились «с началами нового государственного строя». 16 марта были отменены «царские дни». В тот же день вышло правительственное воззвание к полякам со следующими словами: «Старый государственный порядок России… ныне низвергнут навсегда»[37]. Как можно убедиться, политика революционного правительства с первых же дней была вполне последовательной и направленной на ликвидацию всех остатков прежнего строя и любых упоминаний о монархии. Официальное провозглашение республики Керенским 1 сентября 1917 года вовсе не было каким-то новшеством, а в самой декларации ясно указывалось: «Считая нужным положить предел внешней неопределенности государственного строя… Временное правительство объявляет, что государственный порядок, которым управляется Российское государство, есть порядок республиканский и провозглашает Российскую республику»[38]. По политическим соображениям правительство просто решило отказаться от «формулы умолчания» в отношении государственного порядка.
Какие же конкретные «преступления» против монархии инкриминирует Святейшему Синоду Бабкин?
Первое. 26 февраля, когда петроградские события еще не переросли в революцию, товарищ обер-прокурора князь Жевахов, по его собственным воспоминаниям, предложил первоприсутствующему в Синоде митрополиту Киевскому Владимиру (Богоявленскому) выпустить воззвание против беспорядков с угрозой церковных кар в случае неподчинения, но получил отказ. На следующий день такую же инициативу выдвинул обер-прокурор Раев, но Синод ее не поддержал[39]. О первом обращении мы знаем только из мемуаров Жевахова, о втором – из газеты «Петроградский листок», которая в те дни активно транслировала любые слухи. Ни в одном, ни в другом случае нет официальной позиции Синода. Когда состоялось его заседание 27 февраля, если оно вообще имело место в действительности, не ясно. 26, а также и большую часть дня 27 февраля власть и сама не считала происходящее в Петрограде чем-то из ряда вон выходящим. Совет министров ни с какими инициативами не выступал. Никаких официальных распоряжений Синоду не поступало. Лишь поздним вечером 27 февраля, когда правительственная деятельность в столице была парализована, Ставка отдала приказ о высылке верных частей в сторону Петрограда[40].
Второе. 2 марта Синод принял решение связаться с Временным комитетом Государственной думы, что было осуществлено 3 марта. Бабкин полагает, что признание Синодом Временного комитета Государственной думы было революционным актом[41]. Однако изначально ВКГД не провозглашал себя верховной властью и в своей декларации официально заявил, что принял власть в столице вынужденно, поскольку никакой другой власти уже не осталось (стоит вспомнить его полное самоназвание: Комитет Государственной думы для водворения порядка и для сношения с учреждениями и лицами). Комитет установил связь со Ставкой и иностранными посольствами еще 1 марта и с этого момента был фактически повсеместно признан. Синод, в свою очередь, принял решение вступить в контакт с ВКГД только 2 марта, а реально вступил 3 марта; таким образом, из столичных центральных учреждений он был последним. В установлении контакта с ВКГД, тем более 2–3 марта, уже не было ничего «антиправительственного». Контакт с Временным правительством, верховной революционной властью, был установлен уже после двух отречений. Таким образом, официальная позиция Синода в ходе Февральской революции была подчеркнуто аполитичной, а с учетом сложившихся обстоятельств и не могла быть никакой другой.
Третье. 4 марта состоялось первое официальное заседание Синода после революции. Иерархи «радостно», как пишет Бабкин, встретили речь нового обер-прокурора В.Н. Львова, после чего из зала Синода было вынесено царское кресло[42]. Об этом мы тоже знаем из газет. Тогда же, по мнению Бабкина, состоялась «определенная договоренность» между обер-прокурором и архиереями, в рамках которой Церкви была обещана «свобода» и невмешательство в ее дела в обмен на ее участие в «успокоении умов» и закреплении нового порядка[43]. Автор ссылается на фразу из заявления шести архиепископов – членов Синода обер-прокурору от 8 марта с протестом против принятого накануне постановления Временного правительства о широких церковных реформах (об этом мы еще будем говорить). Архиереи напоминали, что 4 марта Львов «в торжественном открытом заседании» провозгласил полную свободу Русской Церкви в ее внутреннем управлении, и отмечали: «Святейший Синод во всем пошел навстречу этим обещаниям, издал успокоительное воззвание к российскому народу и совершил другие акты, необходимые, по мнению правительства, для успокоения умов». Последующее вторжение Львова во внутренние церковные дела архипастыри порицали как идущие вразрез с предыдущим правительственным курсом. Почему Синод не должен был идти «навстречу… обещаниям» новой власти и в чем заключается компрометирующий характер этого шага, остается неясным.
Четвертое. Что же сделал Синод «для успокоения умов»? 5 марта были отменено возглашение многолетия царствующему дому, 6 марта Синод принял решение служить молебен о новом правительстве, после чего также была установлена молитва о «благоверном Временном правительстве», внесены соответствующие изменения в богослужебные книги, в надписи на антиминсах, текст церковной присяги. 9 марта Синод выступил с воззванием о поддержке Временного правительства[44]. Как полагает Бабкин, упразднение молитв означало завершение процесса «перехода РПЦ на сторону Временного правительства, на сторону революции»; Синод таким образом объявил революцию бесповоротной, а царский дом – «отцарствовавшим»; реализовалось заветное желание Синода – «уничтожить, свергнуть царскую власть»[45]. Представление это совершенно беспочвенно. Эти решения Святейшего Синода точно соответствовали духу и букве отречений 2 и 3 марта и статусу нового правительства. Достаточно посмотреть на тексты документов от 2, 3 и 9 марта, чтобы это стало совершенно ясно.
Акт об отречении императора Николая II от престола
«Ставка
Начальнику штаба
В дни великой борьбы с внешним врагом, стремящимся почти три года поработить нашу Родину, Господу Богу угодно было ниспослать России новое тяжкое испытание. Начавшиеся внутренние народные волнения грозят бедственно отразиться на дальнейшем ведении упорной войны. Судьба России, честь геройской нашей армии, благо народа, все будущее дорогого нашего Отечества требуют доведения войны во что бы то ни стало до победного конца. Жестокий враг напрягает последние силы, и уже близок час, когда доблестная армия наша совместно со славными нашими союзниками сможет окончательно сломить врага. В эти решительные дни в жизни России почли мы долгом совести облегчить народу нашему тесное единение и сплочение всех сил народных для скорейшего достижения победы, и в согласии с Государственной думою признали мы за благо отречься от престола государства Российского и сложить с себя Верховную власть. Не желая расстаться с любимым сыном нашим, мы передаем наследие наше брату нашему великому князю Михаилу Александровичу и благословляем его на вступление на престол государства Российского. Заповедуем брату нашему править делами государственными в полном и ненарушимом единении с представителями народа в законодательных учреждениях на тех началах, кои будут ими установлены, принеся в том ненарушимую присягу. Во имя горячо любимой Родины призываем всех верных сынов Отечества к исполнению своего святого долга перед ним повиновением царю в тяжелую минуту всенародных испытаний и помочь ему вместе с представителями народа вывести государство Российское на путь победы, благоденствия и славы. Да поможет Господь Бог России.
Подписал: Николай
Псков. 2 марта, 15 часов, 1917 г.
Министр императорского двора генерал-адъютант граф Фредерикс»
Акт об отказе великого князя Михаила Александровича от власти
«Тяжкое бремя возложено на меня волею брата моего, передавшего мне императорский Всероссийский престол в годину беспримерной войны и волнений народных.
Одушевленный единою со всем народом мыслию, что выше всего благо Родины нашей, принял я твердое решение в том случае восприять верховную власть, если такова будет воля великого народа нашего, которому надлежит всенародным голосованием чрез представителей своих в Учредительном Собрании установить образ правления и новые основные законы государства Российского.
Посему, призывая благословение Божие, прошу всех граждан державы Российской подчиниться Временному правительству, по почину Государственной думы возникшему и облеченному всею полнотою власти, впредь до того, как созванное в возможно кратчайший срок на основе всеобщего, прямого, равного и тайного голосования Учредительное собрание своим решением об образе правления выразит волю народа.
3 марта 1917 г.
Подписал: Михаил
Петроград»
Воззвание Святейшего Синода
«Святейший правительствующий Синод верным чадам Православной Российской Церкви.
Благодать вам и мир да умножится (2 Пет. 1: 2).
Свершилась воля Божия. Россия вступила на путь новой государственной жизни. Да благословит Господь нашу великую Родину счастьем и славой на ее новом пути.
Возлюбленные чада святой Православной Церкви!
Временное правительство вступило в управление страной в тяжкую историческую минуту. Враг еще стоит на нашей земле, и славной нашей армии предстоят в ближайшем будущем великие усилия. В такое время все верные сыны Родины должны проникнуться общим воодушевлением.
Ради миллионов лучших жизней, сложенных на поле брани, ради бесчисленных денежных средств, затраченных Россиею на защиту от врага, ради многих жертв, принесенных для завоевания гражданской свободы, ради спасения ваших собственных семейств, ради счастья Родины оставьте в это великое историческое время всякие распри и несогласия, объединитесь в братской любви на благо Родины, доверьтесь Временному правительству; все вместе и каждый в отдельности приложите все усилия, чтобы трудами и подвигами, молитвою и повиновением облегчить ему великое дело водворения новых начал государственной жизни и общим разумом вывести Россию на путь истинной свободы, счастья и славы.
Святейший Синод усердно молит Всемилостивого Господа, да благословит Он труды и начинания Временного правительства, да дает ему силу, крепость и мудрость, а подчиненных ему сынов великой Российской державы да управит на путь братской любви, славной защиты Родины от врага и безмятежного мирного устроения.
Смиренный Владимир, митрополит Киевский
Смиренный Макарий, митрополит Московский
Смиренный Сергий, архиепископ Финляндский
Смиренный Тихон, архиепископ Литовский
Смиренный Арсений, архиепископ Новгородский
Смиренный Михаил, архиепископ Гродненский
Смиренный Иоаким, архиепископ Нижегородский
Смиренный Василий, архиепископ Черниговский
Протопресвитер Александр Дернов»
Несмотря на содержательную разницу между актами 2 и 3 марта, все три документа объединены единым мотивом. Отречение императора, по его собственным словам, осуществляется ради «тесного единения» народа и победы России в тяжелой войне. Великий князь Михаил выражает просьбу гражданам ради «блага Родины» объединиться вокруг Временного правительства. Кроме того, в этом акте говорится о Временном правительстве как об органе верховной власти, уже существующем и возникшем не в силу монаршей воли, а по «почину Государственной думы». Таким образом, признается и закрепляется новая революционная политическая реальность. Монархии и всего прежнего государственного порядка более не существует. Это не «междуцарствие» (как утверждает Бабкин), это ситуация временного отсутствия закрепленного в праве государственного строя.
Воззвание Святейшего Синода, как и предыдущие документы, призывает к народному единству в «тяжкую историческую минуту», которое поможет России на ее «новом пути». Наступление новой эпохи, закрепленное 3 марта, трактуется как «воля Божия», которая, как известно, вершится и благодаря, и вопреки человеческим усилиям (на волю Божию ссылается и Николай II – в самом начале своего текста, как и Синод). Само воззвание отличается подчеркнуто умеренным характером, который был совершенно не свойственен России марта 1917 года, впавшей в революционную эйфорию. В этой связи обращает на себя внимание эпиграф воззвания – фраза из 2-го соборного послания апостола Петра. Приведем более пространный отрывок из него: «Симон Петр, раб и апостол Иисуса Христа, принявшим с нами равно драгоценную веру по правде Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа: благодать и мир вам да умножится в познании Бога и Христа Иисуса, Господа нашего. Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благостию, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью: то вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь. Если это в вас есть и умножается, то вы не останетесь без успеха и плода в познании Господа нашего Иисуса Христа. А в ком нет сего, тот слеп, закрыл глаза, забыл об очищении прежних грехов своих. Посему, братия, более и более старайтесь делать твердым ваше звание и избрание; так поступая, никогда не преткнетесь, ибо так откроется вам свободный вход в вечное Царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2 Пет. 1: 1–11). Послание в целом содержит призыв к христианам беречься от лжепророков и лжеучителей, учит о духовном трезвении в преддверии второго пришествия Христова. Стоит ли говорить, что именно такое обращение было в тот момент крайне насущным?
Положение самого Святейшего Синода в революционной ситуации оказалось очень сложным. Он не мог, не имел полномочий оценивать на предмет формальной законности документы, исходившие от верховной власти, в частности отречение императора. У епископата также не было никаких оснований не считать его и акт 3 марта добровольными. Сама монархия в революционных условиях поставила духовенство перед свершившимся фактом: прежний монархический государственный строй самоупразднялся, новый должен был быть определен Учредительным собранием, вся полнота власти передавалась Временному правительству. Церковь должна была считаться с беспрецедентным волеизъявлением монарха, с политическими решениями новой власти и исходить из соображений гражданского мира и согласия (сам Николай II в своем отречении указывал тот же мотив, и тут его помыслы и помыслы иерархов совершенно совпадали). Любые, даже незаконные, акты верховной власти, мотивированные стремлением избежать внутренней вражды (да еще и в период тяжелейшей войны!), должны были быть поддержаны. Даже самые преданные монархии иерархи (архиепископ Андроник (Никольский), епископ Макарий (Гневушев) и другие) вынуждены были публично поддержать новую власть.
М.А. Бабкин посвящает целый параграф перечислению мер, который мог бы инициировать Синод для противодействия революции как при ее начале, так и после ее победы. Он полагает, что все эти меры «вполне аполитичные». В первом случае Бабкин советовал бы издать послания пастве с призывами о верности долгу, служить молебны об умиротворении народа, анафематствовать революционеров. Набор возможных мер завершает такая фраза: «Иными словами, в компетенции Святейшего Синода была та мера воздействия на паству, которая в Римско-Католической Церкви называется интердиктом». После состоявшейся революции Синод, по мысли автора книги, мог бы объяснять пастве, что в России сложилось «междуцарствие», что участие в революции требует «определенного покаяния», подчеркивать «условность и временность новой присяги», протестовать против формулы министерской присяги от 11 марта[46]. Меры по борьбе с революцией, которые рекомендует Синоду Бабкин, во-первых, совсем не аполитичные, во-вторых, были невозможны в ситуации, когда сама монархия не сопротивлялась и не требовала поддержки (они, скорее, стали бы настоящей провокацией против наиболее активной части верующих), в-третьих, обернулись бы открытыми репрессиями против Церкви со стороны Временного правительства и различных революционных сил.
 |
|
| 1917 г. Один из первых фотоснимков Тихона (Белавина) в сане Патриарха. |
Были все основания опасаться этой угрозы. Несмотря на лояльность по отношению к Временному правительству, положение церковной иерархии после февраля ухудшилось. Образ «архиереев-распутинцев» не без участия самой власти прочно закрепился в революционном сознании того времени. Ставшая революционным официозом кадетская газета «Речь» вполне прозрачно прогнозировала: «Падение старого строя нигде не отзовется так катастрофически, как в Православной Церкви. Здесь менее чем где-либо понимали, куда идет жизнь, слепо держались мысли в незыблемость самодержавия и связывали с ним вековечное дело Христово»[47]. Новый обер-прокурор В.Н. Львов (будущий активный обновленец) еще в ночь на 2 марта открыто заявил себя республиканцем и говорил о невозможности воссоздания монархического строя, «лучше которого смерть»[48]. 7 марта Временное правительство по докладу обер-прокурора Синода Львова поручило ему инициировать разработку церковных реформ – приходской и епархиальной (с переустройством «на церковно-общественных началах»), а также созвать предсоборное присутствие с участием епископов, священников и мирян[49]. Новая революционная власть вне каких-либо законных оснований стала диктовать Синоду, епископату и всему духовенству свои жесткие условия дальнейшего существования Церкви. О ее самоопределении не могло быть и речи. Уже в марте между Львовым и Синодом возник острейший конфликт, закончившийся полным разрывом и роспуском дореволюционного состава Синода[50]. Об этих и последующих событиях повествуется в таком ценном и важном для понимания ситуации документе, как дневник члена Синода протопресвитера Николая Любимова[51], который по неизвестным причинам Бабкиным не использован.
Тем не менее, полный разрыв священноначалия с революционным правительством был совершенно не возможен, поскольку это могло вообще лишить Русскую Церковь ее высшего управления. Епископат мог уповать на созыв Поместного Собора, но Временное правительство, в свою очередь, изначально хотело превратить Собор в орган по проведению внутрицерковной революции и максимального сокращения власти епископата. Весной 1917 года по всей стране начался созыв местных съездов и собраний рядового духовенства и мирян. Их решения часто противоречили церковным канонам и были направлены против епископата. Сам же епископат, обвиненный в «распутинстве», повсеместно устранялся. Только в первой половине года было смещено с кафедр 17 архиереев[52]. Лишь чудом Поместный Собор не стал инструментом церковного «реформирования» на протестантский лад и остался в истории Собором новомучеников и исповедников Российских, избравшим на Московский Патриарший престол святителя Тихона.
В заключении хотелось бы сформулировать еще одну мысль. Как известно даже неискушенному читателю, при большом желании в истории можно найти факты, подтверждающие любую теорию, какой бы замысловатой и искусственной она не являлась. Современная эпоха являет этому множество примеров. Однако профессионализм историка заключается не в «подтягивании фактов к теории», а в попытке воссоздать, насколько это возможно, реальную картину прошлого. Она всегда будет непростой и требующей не огульного осуждения, а хотя бы элементарного человеческого понимания. А в научном исследовании такое понимание требует от историка знания широкого исторического контекста той темы, которую он изучает. Только тогда история оживает, а не превращается в безжизненную схему, толкающую неосведомленных фанатиков «на бой кровавый, святой и правый».
кандидат исторических наук
Конец либерализма и консервативные ценности
В последнее время начинают всерьез обсуждаться те или иные варианты распада Российской Федерации, констатируются миграционный бум, рост сепаратистских настроений, демографический кризис русского населения и другие устрашающие явления. Все это происходит на фоне действительной или мнимой политической стабильности, постепенного (хотя и крайне медленного) роста благосостояния, очевидного и безспорного укрепления Церкви, оздоровления некоторых сфер общественной жизни. Общим местом в "критике" сегодняшнего дня является отсутствие общественного консенсуса — то есть, разъединение различных регионов, народов, социальных групп, отсутствие объединяющих идей и проектов; констатация, что в России отсутствует национальная идея.
Либералы, ресурс которых исчерпан и дело которых в нашей новейшей истории завершено (даже если они думают об этом иначе), подарив нам частную и общественную свободу, не выдвинули ни одного объединительного проекта. Возможно, это и не входило в их задачу. В таком случае они должны признать этот факт и расчистить площадку, поскольку ближайшие годы — это годы именно объединительных, общенациональных проектов. Либералы сегодня пытаются говорить, что никакой объединительный проект в современных условиях попросту невозможен.
Между тем, социологические опросы дают несколько иную картину.
Воспользуемся некоторыми статистическими данными независимого исследования, проведенного агентством «Медиамарк». Вопрос: «Нужен ли нам "свой путь", самобытное развитие или мы должны пойти путем других стран?» — дал практически однозначный ответ: 79 % респондентов считают, что Россия должна идти своим путем. Для сравнения: путь западной демократии привлекает 11 %, а путь развития стран Азии — всего 2 % населения. 8% затрудняются ответить на такие вопросы.
Диаграмма 1: «Нужен ли нам "свой путь", самобытное развитие, или мы должны пойти путем других стран?»
Очевидно, что самобытный путь развития, согласующийся с нашей историей, объединяет подавляющее большинство российского населения. Почему же именно это не может являться пресловутой национальной идеей, объединяющей общество?
Либералы традиционно критикуют великодержавную идею, а при этом часто говорят об отсутствии у современных русских патриотизма, сплоченности. Данные независимого опроса полностью опровергают эти пропагандистские мифы. «Выражение патриотизма, — отмечается в исследовании, — у россиян является ярко эмоционально окрашенным и состоит из трех основных элементов — любви к Родине, убежденности в ее державном величии и чувстве личной принадлежности к ней». На самом деле, как видно по диаграмме 2, убежденность в особом пути России — это тоже основная, четвертая составляющая российского патриотизма.
Диаграмма 2: «С каким утверждением о том, что такое патриотизм, Вы скорее согласны?»
Итого мы имеем 81 % населения, любящих свою Родину, отождествляющих себя с ней и убежденных в ее особом пути и державном величии. К этой группе, разумеется, нужно добавить несколько маргинальных, ещё более правых патриотов: сознательных православных националистов, считающих, что Россия — Богом избранная страна (1%), патриотически настроенных интеллигентов, считающих Россию «самой духовной страной» (3%) и собственно националистов, для которых наиболее приемлем лозунг «Россия всё, остальное — ничто!» Их, вопреки страшилкам СМИ про коварных «скинхедов», совсем не много в России — всего 4 %. Итого мы имеем 89% патриотически настроенных граждан, дорожащих Россией, готовых и дальше делить со своей великой Родиной ее непростой исторический путь. Опять же для сравнения: популярные среди либералов-циников мнение о том, что патриотизм — лишь орудие в борьбе за власть, а среди либералов-русофобов, что патриотизм в России лицемерие, ложь, проповедь национального превосходства составляют всего 9 %. При этом затрудняются ответить в вопросе о патриотизме всего 3% населения — это значит, что гражданская активность, на самом деле, сегодня очень высока.
Власть, если только ей это будет надо, легко сплотит подавляющую часть населения. Этого от нее и ждут. Поскольку официальный курс на демократию, как легко убедиться, сравнив диаграммы 1 и 3, поддерживается только маргиналами, которых 5-11%. 73 % населения от власти ждут пропаганды национальных ценностей — духовных, нравственных и культурных.
Диаграмма 3: «Какие ценности государство должно пропагандировать в первую очередь?»
Таким образом, вопреки расхожим мнениям, общественный консенсус сегодня в России есть, и нация вполне может объединиться на следующих основаниях:
- У России особый путь
- Россия — великая держава
- Россия обладает уникальными духовными, культурными и нравственными ценностями
Все эти идеи легко объединяются понятием консерватизм. Исследование агентства «Медиамарк» приводит к совершенно определенному выводу: «Абсолютное большинство граждан России разделяет консервативные ценности: крепкое государство, национальные интересы, производящая экономика, русские традиции, нравственность...» Очевидно, что русский консерватизм сегодня и есть ее национальная идея, консервативные ценности — предмет консенсуса государства, общества и Церкви.
Однако, ситуация парадоксальна: при абсолютном консерватизме населения, российская государственность по-прежнему, на уровне деклараций и намерений, а также, что существеннее, в своей экономической политике придерживается либеральных ориентиров. То есть, пытается действовать против умонастроения собственных граждан. Понятно, что такое положение не может сохраняться долго. Либо общество должно сдвигаться влево, либо государство все больше праветь. И поскольку первое представить довольно сложно: неуклонный сдвиг вправо происходит все последние 15 лет, то остается второе. Консерватизм — это абсолютный императив правящей власти в России, кто бы ее ни представлял.
Ещё один очевидный дисбаланс: при консерватизме абсолютного большинства населения в России сохраняется абсолютное господство либеральных СМИ. Естественно, при таком положении вещей не может выполняться одно из основных (и вполне здравых) требований либерализма: равноправность всех точек зрения. Можно ли говорить о равноправии, когда на ежедневное либеральное промывание мозгов в печати и на телевидении отвечают несколько интернет-сайтов? Ясно, что сегодня как воздух необходимы, по крайней мере, одна общенациональная консервативная газета и один общенациональный консервативный телеканал. Только их наличие могло бы решить массу кажущихся нерешаемыми проблем. Можно не сомневаться, что со временем появятся и то, и другое. Но здесь весь вопрос — во времени.
Консерватизм как общественная идеология возникает в конце XVIII-начале XIX века сначала в России (во время правления наиболее либеральной из всех государей того времени — Екатерины Второй), а затем вскоре в Европе. Консерватизм изначально был реакционен — реагировал на те изменения в традиционной структуре общества, которые вызывались «просвещенными» реформами, а потом Французской революцией. Цель консерватизма была и остается всегда — сохранить, сберечь, преумножить традиционные ценности, и остановить, затормозить, заморозить процессы, обозначенные в святоотеческой традиции как апостасия, отступление мира от Христа, и, аще возможно — перейти в контрнаступление, начать контрреформацию, контрреволюцию.
Именно эти обстоятельства делают консерватизм как идеологию наиболее близким тем мировоззренческим позициям, которые выражает Церковь. Интересы Церкви и широких слоев общества, выступающих за консервативные ценности, практически совпадают. Безусловно, Церковь не может быть инструментом консервативной политики (например, не может взять на себя цензуру всей печатной продукции: этим должно заниматься общество), но она не может и оставаться совершенно в стороне от политики. Судьбы Православной Церкви (а значит, и всей русской и мировой истории) сегодня решаются не только в монашеских кельях и на приходах, но и на страницах газет, журналов, в телевизионных студиях — везде, где звучит и откуда доносится Слово.
Вечерняя Москва 06 06 2013
|
|
Коммунизм 2.0. и Православие.
Размышления о старых граблях и новых вызовах или нужна ли нам теология освобождения?
Этот текст никоим образом не претендует на окончательность оценок и выводов, но ставит перед собой важную и непростую задачу – ответить на вопрос о возможных путях выстраивания отношений между движением «Суть времени» (самым, безусловно, ярким и подлинным политическим явлением последних 25 лет) и православной общественностью. Или точнее, между коммунизмом 2.0. (идеологической опорой «Сути времени») и Православием. Слава Богу, люди – и сутевцы, и православные – пока общий язык находят, идеям же найти его бывает сложнее.
Со стороны коммунистической определенные попытки ответить на этот вопрос делались (взять хотя бы 21-й номер газеты «Суть времени» от 21 марта с.г.). И спасибо движению и лично С.Е. Кургиняну за саму постановку вопроса. Но представляется необходимым изложить его видение и с православной стороны. Все последующие размышления можно рассматривать как рефлексию православного сторонника «Сути» на несколько событий: прошедшую в Краснодаре конференцию «Христианство и красный проект: исторические параллели и перспективы сотрудничества», в которой автор принимал участие, 21-й номер газеты «Суть времени» и реакцию участников сутевского интернет-форума на некоторые комментарии моих православных друзей. Предполагаю, что реакция на многие идеи этой статьи будет критической с обеих сторон, как коммунистической, так и православной, однако считаю необходимым их высказать хотя бы в качестве приглашения к диалогу.
Сначала уместно спросить: а почему вообще нужно проблематизировать отношения коммунизма и Православия? Неужели нельзя без этого? Тому есть два рода оснований: исторические и содержательно-догматические (можно назвать их метафизическими).
Во-первых, отношения православия и коммунизма проблематизированы исторически. У коммунистов и православных существуют счёты друг к другу. Начнем с претензий православных. Разве не было репрессий против Церкви? Разве не закрывались приходы? Разве не насаждался атеизм в качестве «единственно верного мировоззрения»? Было. Из песни слов не выкинешь. Да и не зачем, если мы хотим действительно понять, а не мифологизировать СССР и встретиться в СССР 2.0. Я очень люблю страну, в которой родился, люблю своё пионерское детство, но помню, что в нём были уроки атеизма. Репрессий уже, разумеется, не было, но некая неуютность у людей верующих несомненно была. Из опыта общения со многими православными коллегами и друзьями, вижу, что травматический исторический опыт в значительной степени отрицательно влияет на доверие к «Сути времени». Итак, преследования Церкви со стороны коммунизма были, в этом большая историческая вина коммунизма, и это требует особой деликатности по отношению к православным сегодня. Но о деликатности – чуть ниже.
Есть ли историческая вина православных? Конечно. Это вина за проспанную (если не сказать сильнее) Российскую империю. За вырождение веры в обрядоверие, приведшее к глубокому духовному кризису империи, за иссякание пастырского слова, за впадение пастырей в искушение сытостью и праздностью. За все то, что, в конечном счёте, привело к гниению и гибели всех подлинных начал жизни в империи. И справедливости ради скажем, что эта вина предшествовала вине коммунистической. И ради той же справедливости заметим, что сильнее всего голос обличения этой вины слышался изнутри самой Церкви. Два крупнейших русских святых XIX века – Святитель Игнатий Брянчанинов и Святитель Феофан Затворник огромную часть своих творений и писем посвятили вопросам кризиса веры, иссякания духовности, о котором оба буквально кричали. Глас вопиющих в пустыне? Нет же! Об этом же живописала классическая русская литература, один Н.С. Лесков с его «Соборянами» чего стоит. Не будем говорить о том, соответствовали ли православным нормам нечеловеческие условия жизни одних сословий и вопиющая роскошь других. Тут хоть Горького почитай, хоть статистику и земские справки того времени – волосы одинаково зашевелятся. Об этом очень полезно вспоминать любителям лубочных картинок про «благодатную жизнь до революции, уничтоженную большевиками».
Наконец, и коммунисты, и православные вместе согрешили против СССР. Первые, поскольку утратили веру и страсть к своим идеалам и стадно голосовали за Горбачёва, вторые поскольку, как метко сказал А.А. Зиновьев, «целились в коммунизм, а попали в Россию».
Здесь нужно хотя бы кратко коснуться вопроса об исторической особости России и русского[1] пути. Разумеется, в короткой статье ответить на него сколько-нибудь полно невозможно, но несколько принципиальных замечаний высказать стоит. Это необходимо для ответа на главный вопрос: в чём совпадают и в чём расходятся позиции православия и коммунизма.
Россию иногда называют Евразийской цивилизацией, подчеркивая, что она особым образом соединила в себе Европу и Азию. Это верно, но лишь отчасти. В собственно культурном плане, т.е. в том, что касается внутреннего содержания жизни (смыслов, ценностей и идеалов) Россия относится к восточной (византийской) ветви Средиземноморской цивилизации, построенной на соединении греко-римской Античности и христианства. Православие, воспринятое Россией у Византии и положенное в основание российской государственности в виде формулы «Москва – Третий Рим», во многом иначе, чем католицизм или протестантизм трактует вопросы духовной жизни. Но Россия и Запад имеют общий культурный корень: эстетические, интеллектуальные и духовные ценности, преломляемые и понимаемые, разумеется, зачастую по-разному. Другое дело Азия. От Азии Россия переняла многие политические и социальные формы, закрепившиеся в период монгольского владычества, но в ценностном и смысловом плане мы отличаемся от Азии гораздо сильнее, чем от Европы. И еще одно важное отличие и от Европы и от Азии. Будучи православной по духу культуры и политики, Россия сумела чудесным образом соединить в себе симфонию народов и религий. Русский Ислам, как и русский буддизм вносили свои цветущие лепестки в российское соцветие народов и вер. Такого не знала Европа, рожавшая свой Модерн в пламени кровавых религиозных войн. Не знала и Азия, равнодушно взирающая на бесконечное множество любых богов.
Итак, своеобразие российской духовной культуры и той вести, которую несла миру Россия, связано с Православием.
Однако, вот парадокс, наиболее сильным наше влияние на мировую политику и культуру было в XIX-XX вв. – времени, казалось бы, «упадка» православной культуры. В XIX веке Россию настигает то, с чем Европа столкнулась одним-двумя столетиями раньше – секуляризация, обмирщение государственной и общественной жизни. Но у российской секуляризации есть принципиальное отличие от западной. Отличие, в котором в новейшее время и проявилась та особость нашего пути, которая позволяет России до сих пор и в нынешнем крайне тяжелом положении сохранять потенциал возрождения и глубокого влияния на судьбы мира. Когда в Европе, говоря словами Ф. Ницше, «Бог умер», то в качестве главного регулятора жизни на смену заповедям Божьим пришёл Закон. А на смену ценностям Царства Небесного – ценности комфорта и счастья. А главным условием достижения счастья и следования Закону стал Разум. Это – Европейский Модерн, дитя Возрождения и Просвещения, Реформации и борьбы за религиозную свободу, подчинившийся в итоге Его Величеству Рынку. Рыночные ценности комфорта и благополучия, успеха и богатства стали источником величия и слабости Запада. Запад уже в XIX веке стал стремительно терять метафизику – потребность сопричастности высшему, горнему миру.
Иное дело Россия. Когда живой голос Православия почти затих в мертвенной пышности формализованного культа, ни Закон, ни Разум, ни Комфорт не стали для России путеводной звездой. «И в этом все её беды», – восклицали наши западники и тогда, и сейчас. Не торопитесь, всё гораздо глубже. Народ, воспитанный Православием, хорошо понимал всю ограниченность этих новых блестящих западных богов: несовершенство и человекоугодливость Закона[2], суету и бессилие Разума перед конечными вопросами бытия[3] и, наконец, всю тщету Комфорта, который не мог спасти от Скуки и Тоски Смерти[4] безутешного одинокого человека. Ведущим регулятором жизни в России стала культура. Наш XIX век – век всемирного торжества величественной русской культуры во всех её сферах – музыке, балете, театре, живописи. А во главе всего этого великая русская классическая литература как авангард духовного и культурного развития страны. XIX век был веком Литературы. При этом литературу ни сами авторы, ни читатели не рассматривали как развлечение. Она была учебником жизни, а русские писатели – её учителями. В то время как в Европе бурно развивались социология и психология, в России их развитие было весьма скромным. И это неудивительно, наша литература сумела соединить невозможное – художественные средства познания человеческой души с вполне научной глубиной и тщательностью этого познания. Пушкина, Достоевского, Тургенева, Толстого и других наших классиков изучают во всём мире, ибо трудно найти что-то более самобытное и не похожее на западные модели в мире культуры, чем наши классики.
Итак, в XIX веке русскую весть миру несла наша литература. Что это была за весть? Это был обмирщённый вариант Православия. Кто-то метко назвал русскую литературу религией второй заповеди – любви к ближнему. Когда мы вслед за европейцами потеряли Бога, у нас осталась любовь к ближнему (а не к себе любимому) и тоска по Богу. Эти два мотива – сострадание к человеку и тоска по высшему смыслу стали центральными для ВСЕХ наших классиков, исключая может быть, М.Ю. Лермонтова, которого не случайно называли русским Байроном.
Не может человек жить ради своего комфорта, и не должен равнодушно смотреть, когда ближнему плохо, а ближний – это всякий человек, ибо все мы люди – одна семья. Эту простую и великую мысль раз за разом, на разные лады повторяли все русские классики во всех сюжетах своих произведений. Именно этот колокол «разбудил Россию». С теми же вопросами, с какими русская интеллигенция читала «Бедные люди» и «Униженные и оскорбленные» Достоевского, она перешла к Марксу. И поняла его весьма по-своему, в духе Достоевского. Русский коммунизм – это потрясающий сплав православных корней, литературного содержания и воспитанных на этом народных чаяний, выраженный на марксистском языке. И русский коммунизм стал вслед за литературой русской вестью миру. И ведь мир слышал эту весть. Сейчас, когда революция 1917 года становится объектом ожесточенных идеологических атак, интересно посмотреть, какой её видела русская литература. Есть два полярных литературных «зеркала» русской революции. Одно из них – булгаковское «Собачье сердце», так полюбившееся нашей интеллигенции. М.А. Булгаков увидел в революции бунт быдла (Шариков, Швондер и иже) против культуры (профессор Преображенский). Что ж, подобное есть в любой революции, ибо она неизбежно поднимает со дна социальную муть. Скажем лишь, что Филипп Филиппыч Преображенский – это отнюдь не носитель русской культуры. Профессор – типичный западник, человек любящий Комфорт, зарабатывающий большие деньги косметическими операциями и абортами и отказывающий отдать одну комнату из семи для «уплотнения». Словно не зная, что в эти «уплотненные» комнаты людей переселяли из подвалов и бараков – вспомнил бы «Детей подземелья» Короленко или «Мальчика у Христа на елке» Достоевского. Для него этих детей подвалов просто не было. Ну, да Бог с ним, профессором. Всё-таки любимый герой многих.
Но есть у русской революции и другое «зеркало» – «Как закалялась сталь» Н.А. Островского. Павка Корчагин, вполне по-евангельски готовый в любой момент «положить душу свою» – это тот герой, которому народ поверил и пошёл за советской властью. Павка – человек мечты, русский человек, переставший быть лишним и радостно сгорающий в служении той мечте. О чём была эта мечта? Мечта, которую миру в политике рассказали Ленин и Сталин, а в литературе М.А. Шолохов и А.П. Гайдар, А.Р. Беляев и И.А. Ефремов. Мечта, в стремлении к которой вчерашние беспризорники колонии А.С. Макаренко, читая романы Горького, становились врачами и инженерами. Мечта, в схватке за которую мы жертвенно остановили фашизм. Эта была мечта все о том же - смысле и милосердии, о том, что можно построить такое общество, где люди будут любить и уважать друг друга и жить не ради чрева, а ради Духа. Общество, где свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех. Как затаскали потом эту глубокую идею. Общество, где люди будут жить в скромных квартирах и ездить на общественном транспорте, но у них будут прекрасные школы, музеи и библиотеки и они будут там часто бывать. Общество, где уважают любой честный труд, и есть знатные крестьяне и рабочие, которые могут отдыхать на одних курортах с академиками и генералами. И такое общество было. Оно было очень несовершенным и имело множество недостатков. Но в нём знали, что человека надо уважать за его моральные и трудовые заслуги, а не за деньги. В этом обществе впервые человек поднялся в космос. В нём дети не боялись гулять вечером во дворе дома и мечтали стать космонавтами и учёными, а не телезвёздами и олигархами[5]. Это общество в какой-то момент утратило свою мечту. Об этом много и пронзительно писал В.Шукшин в своих коротких «деревенских» рассказах. Эта произошло не просто и не сразу, но произошло. Отчасти в этом виноваты его враги, отчасти оно само. Но этого общества больше нет.
И если мы хотим его возродить, нам нужно помнить о граблях, на которые все мы – и православные, и коммунисты – каждый в своё время наступили. Помнить о граблях сытости и обрядоверия, с одной стороны, и нетерпимости, с другой. И, похоже, мы готовы дружно наступить на эти грабли снова. И связано это, прежде всего с вопросом о метафизике и с той пресловутой деликатностью, о которой мы уже говорили.
О метафизике. Она очень разная у коммунистов и у православных. И эти различия нужно видеть, понимать и уважать. И осознавать, что найти общую метафизическую платформу у нас не получится. У нас очень много общего, прежде всего в сфере политической борьбы и социального строительства. У нас общий враг – постмодернистская нечисть, стремящаяся расчеловечить и подчинить себе мир. У нас общий враг – регресс, прежде всего культурный, убивающий души наших детей. Кстати православным любителям рассуждать о возрождении духовности в России можно порекомендовать просто включить телевизор, или посмотреть, о чём пишут наши дети в социальных сетях, или поговорить с любым вменяемым учителем средней школы. Всем честным специалистам очевидно, что речь идет о национальной катастрофе.
У нас вполне может быть общий образ желаемого будущего. То, что капитализм – строй безжалостный и бесчеловечный, признают не только коммунисты и православные, но вся социально-ориентированная западная литература XVIII-XX вв. Построение справедливого общества на началах любви к ближнему, нормах традиционной морали и приоритете духовного над материальным – высокая цель, которая вполне может объединить и православных, и коммунистов. При одном условии. Если мы сразу и честно договоримся о том, что общей метафизики у нас быть не может.
Почему так категорично? Да потому, что категоричность и определённость – единственный способ сохранить честность и уважение друг к другу. Православная метафизика и философия истории глубоко, если не полярно различаются с метафизикой и философией истории коммунистической. И хилиазм, о котором так много было сказано сторонниками «Сути времени», православием всегда воспринимался как ересь – т.е. отклонение от истинного вероучения. Для православных Христос – Единственный Бог и Господь Искупитель, а Его пришествие – центральный и уникальный момент в истории. Для коммунистов же Христос – всего лишь выдающийся учитель нравственности и чуть ли не первый революционер, чьё пришествие, конечно важно, но оно уже в прошлом, и сопоставимо с революцией и Великой Отечественной войной. По крайней мере, нечто подобное мне приходилось слышать на упомянутой краснодарской конференции.
Друзья! Для православных никакие исторические события никогда не могут быть поставлены в один ряд с Рождеством и Искуплением. И видеть в Христе Че Гевару для православных – явная ересь, ибо «Царствие мое не от мира сего» (Ин., 18:36) и «Царствие Божье внутрь вас есть» (Лк., 17:21). Христос не был социальным реформатором. Позволю себе напомнить фрагмент из очень созвучного православию произведения К.С. Льюиса «Письма Баламута», в котором старый бес, наставляет молодого искусителя:
«<…> твоя задача неизменна. Пусть он сочтёт патриотизм или пацифизм частью своей религии, а под влиянием партийного духа пусть отнесется к нему как к самой важной её части. Потом спокойно и постепенно подведи его к той стадии, когда религия просто станет частью "дела", а христианство он будет ценить главным образом за те блестящие доводы, которые можно надергать из его словаря, чтобы оправдать английские военные действия или же пацифизм. Не допускай одного, чтобы пациент рассматривал жизненные дела как материал для послушания Врагу. Если ты сделал мир целью, а веру – средством, человек уже почти в твоих руках и тут совершенно безразлично, какую цель он преследует. Если только митинги, брошюры, политические кампании, движения и дела значат для него больше, чем молитва, таинство и милосердие, – он наш. И чем больше он "религиозен" (в этом смысле), тем крепче мы его держим. Я мог бы показать тебе целую клетку таких у нас, внизу. Потешный уголок!».
Вообще всем желающим получить доступное и образное представление о православной и вообще христианской метафизике рекомендую перечитать «Письма Баламута».
Сказанное вполне позволяет выразить православное отношение к теологии освобождения. С точки зрения христианской догматики (не путайте с социальными последствиями) это искреннее, но печальное заблуждение. Опять резко? Цитирую Марию Рыжову (статья «Война за обездоленных» в № 21 газеты): «Приверженцы теологии освобождения заявили, что настоящий грех – это угнетение, эксплуатация и бедность. <…> огромное значение для теологов освобождения приобретает история. История – это процесс спасения человека через освобождение. <…> спасение души завершается на небесах, но начинается в земной жизни со сражения за справедливое устройство общество. Таким образом, сражение за земную справедливость – это еще и борьба за спасение души». Так вот с точки зрения православной (со всем уважением к другим точкам зрения), теологи освобождения просто перепутали социальное служение и спасение души. Вещи эти разноуровневые: социальное служение может служить спасению души, а может и наоборот. Всё зависит от внутренней мотивации служащего, чего в ней больше – любви к ближним или самомнения, которое, кстати, вовсе не исключает жертвенности. Вновь приходиться напоминать, что «Царство Божье внутрь вас есть» (Лк., 17:21). В отношении же истории христианство вообще и православие особенно исповедуют оптимистический пессимизм: земная история неизбежно закончится крахом, ибо рано или поздно «во многих оскудеет любовь» (Мф., 24:12) и они сами, добровольно пойдут за Антихристом в поисках хлеба, чудес и прочих благ. Променяют окончательно первородство на чечевичную похлебку и земная история закончится. Это делает христиан слабыми и бездейственными? Ничуть! Обязанность каждого христианина – деятельной любовью стараться преобразить мир вокруг себя в лучшую сторону. Напомню, что всё величественное здание европейской культуры стоит на фундаменте, заложенном такими вот «пессимистами». Христиане умеют жить, любить и творить перед вызовом неизбежного конца любых земных начинаний, поскольку верят в жизнь вечную. Но! Главное – это преображение себя, и… вот здесь начинаются сложности. Как писал один величайших православных святых преподобный Пётр Дамаскин: «Первым признаком начинающегося здравия души является видение грехов своих, безчисленных как песок морской». Человек – говорит православие – должен осознать свою немощь в противостоянии страстям (прежде всего самомнению и гордыне), тогда он поймет, что ему нужен Спаситель, что сам он спастись не в силах. «Человекам это невозможно, Богу же всё возможно» (Мф.19,26). И только в этом состоянии смирения человек может соединиться с Богом (который смиренно «стоит у дверей» нашего сердца) и спасти душу свою. Все мирские дела – есть лишь материал, на котором человек совершает дело спасения, борясь со страстями, либо подчиняясь им. Это противоречит антропологии коммунизма, не правда ли? Но может быть можно развивать христианскую догматику, следуя за современностью? Можно! Только это будет уже не православие. Кстати католики и протестанты давно вступили на этот сколький путь догматического обновления. Православие же держится за догматы своей веры, полагая их неизменными перед лицом любых исторических событий. Например, С.Е. Кургинян в одной из передач «Суть времени» говорил о кризисе богословия после Освенцима. Так вот этот кризис – католический и протестантский. У православного богословия никакого кризиса в этой связи не было и быть не могло. Святоотеческое учение о добре и зле вполне современно звучит и на фоне Освенцима, и на фоне любого другого катаклизма, включая неизбежный (с православной точки зрения) Армагеддон.
В силу сказанного (хотя всё сказанное – лишь очень схематичный набросок некоторых основ православного вероучения) становится понятно, что все разговоры о новой метафизике, «тёмной материи», «предвечной тьме» и тому подобных вещах вызывают одну вполне предсказуемую реакцию православных – вежливое отстранение. Так же, как и апелляции к идеям В.И. Вернадского, Н.Ф. Фёдорова и других русских космистов. Всё это не православная метафизика. И Бог с ней. Две метафизики – коммунизм 2.0. и Православие не смогут соединиться ни на началах равенства (получится химера), ни на подчинении коммунизма православию (это будет уже не коммунизм, а социальная концепция РПЦ), ни на подчинении православия коммунизму (это будет уже не Православие). Ну и пусть каждый останется при своём. В конце концов, у нас много общего: любовь к «отеческим гробам», мечта о России великой и неделимой, сохраняющей свое культурное своеобразие. Общие герои – от благоверных князей Александра Невского и Димитрия Донского, до Александра Матросова и революционного консерватора Сталина. Общее видение задач образования и вообще социального устройства страны. Но метафизики у нас будут разные. И в СССР 2.0 (дай нам Бог встречи в нём) православные будут играть роль консервативной оппозиции. Здесь, опять повторюсь, как и при любом соприкосновении разных религий и метафизик, нужна особая взаимная деликатность. И вот её, похоже, не всегда хватает.
Например, в статье «Новый народ» («Суть времени», № 21 от 21 марта), С.Е. Кургинян пишет о православных, которые отстаивая религиозные смыслы «боятся сложности и глубины». Такие, наверняка есть, но это далеко не все. Подлинно православная интеллигенция никакой сложности не боится, наоборот взыскует ее. Люди, любящие и с удовольствием читающие православных учёных А.Ф. Лосева, С.А. Аверинцева, Ю.Н. Давыдова, С.С. Хоружего, А.С. Панарина, О.И. Генисаретского любят простоту? Любители святоотеческого учения – любят простоту? Никого не желая обидеть, замечу, что и упомянутый в статье папа Григорий Великий, и томизм, и картезианство и теология освобождения – все они гораздо проще учения Восточных отцов Церкви – вдохновителей Вселенских Соборов, глубочайших интеллектуалов, философов и антропологов. Взгляд на православие как на простую религию не соответствует действительности и проистекает либо от недостаточного знакомства со святоотеческой интеллектуально-духовной традицией как первоисточником, либо от сознательного нежелания с ним знакомиться, что, разумеется, хуже.
Простота же сама по себе не всегда плоха, если она сочетается с искренностью сердца, смирением и деятельной любовью к ближним. Поэтому мне ответ женщины Сергею Ервандовичу «Я в Христа верю, а не в Григория Великого» кажется вполне по-крестьянски (по-христиански) мудрым. Но нельзя, конечно не согласится, что сложность нужно осваивать, если мы хотим побеждать в интеллектуальных войнах XXI века. Просто у православных есть своя сложность, которая позволяет и понимать современность, и действовать в ней, отнюдь не исключающая владения интеллектуальным инструментарием и исторической школы Дильтея, и понимающей социологии, и психоанализа, и феноменологии, и герменевтики, и фрейдо-марксизма франкфуртцев, и много чего ещё. При том, что в очень многих вещах православные читатели газеты с огромной благодарностью воспринимают сильные и глубокие тексты авторов «Сути времени», радуясь сложности, а не пасуя перед ней. Ещё и ещё раз взаимная деликатность – вот условие примирения православия и коммунизма. И в рамках этой деликатности хотелось бы маленьких и очень простых вещей: например написания слова «Бог» с большой буквы или упоминания в числе наших общих праздников, наряду с Днем Победы и 1-м Мая, Рождества Христова и Светлой Пасхи. Соответственно ответная деликатность должна заключатся в том, чтобы перестать употреблять идеологические штампы времен перестройки, типа «безбожная власть большевиков» или «кровавый тиран Сталин», когда мы вспоминаем великую и трагическую историю СССР.
Завершая, хочется ещё раз всех нас предостеречь от опасности наступить на старые грабли. Православных – от обрядоверия, от утраты Бога и деятельной любви, от неуважения к славным страницам советского прошлого. Коммунистов – от нетерпимости и стремления провозгласить «единственно верное учение». И тех и других – от той простоты, что «хуже воровства», которая мешает нам и помнить о различиях и осознавать их глубину, и одновременно глубоко уважать и любить друг друга и вместе бороться с постмодернисткой нечистью и служить великой России. И дай Бог, до встречи в СССР!
[1] «Русский» здесь и далее используется не в этническом, а в культурном значении, в том, в котором американцы говорят Russians.
[2] В XIX-ХХ вв. для крупнейших представителей западной социологии К. Маркса, Г. Зиммеля, Р. Мертона, Ч.Р. Милза и многих-многих других социальная несправедливость в условиях попустительства закона стала центральной темой исследований.
[3] Неслучайно XIX век – век позитивизма и веры в разум заканчивается триумфом иррационализма в философии (А. Шопенгауэр, З. Фрейд, Ф. Ницше) и литературе (Л.-Ф. Селин, Ф. Кафка и др.).
[4] Статистка самоубийств среди состоятельных слоев населения начиная с середины XIX века наглядно свидетельствует об этом.
[5] См. результаты исследований российских социологов под руководством Ю. Крижанской в газете «Суть времени»
Ответ Севастьянову.
Дело не в "простоте" христианства и не "сложности" постмодернизма. Христианство вполне справляется с постмодернисткой сложностью, т.к. последняя бесконечно проще самого христианства. Беда в другом: мир не хочет слышать христианской проповеди. Миру не нужен Христос -Спаситель, ему нужны , в лучшем случае, идеи... Коммунизм, безусловно, лучшая из таких идей... Но мы - христиане ценим нашу веру не за сложность (или современность, эффективность и т.п.) идей. Мы верим в Бога живого, ставшего человеком, спасшего нас ценой своих Страданий и воскресшего в третий день, Бога, творившего чудеса и сказавшего "Небо и земля прейдут, а слова Мои не прейдут". Это не идеи!!! Поймите, все кто предлагает синтез Православия с чем угодно, хоть коммунизмом, хоть монархизмом, хоть философией, говорит нам: "у вас прекрасные идеи, но сегодня они устарели, их нужно развивать", а мы спрашиваем "А Бог наш тоже устарел?", ", самого Христа, его крестную сметь и воскресение в третий день, как надо развивать?" А нам говорят: "ну помилуйте, это же все символы, все гораздо сложнее..." Конечно сложнее, потому, что поверить в Бога, Творца Неба и Земли, который стал человеком, ходил нищим, насытил пятью хлебами несколько тысяч человек, был казнен как убийца и вор и потом воскрес - поверить во все это как в факты гораздо сложнее высокоумных рассуждений о сложности и развития. Нам тогда Спаситель не нужен, мы и сами с усами.
Это -про сложность метафизическую. При этом Скверну, Православные и Коммунисты видлят почти одинаково. Ибо зло - оно и есть зло. Мы предельные основания ДОбра себе по разному представляем.
А вот, что касается сложности политической, гуманитарной, интеллектуальной никто не спорит, что тут многому есть чему поучиться... Хотя мощный пласт святоотеческой и православной гуманитаристики остается в стороне, а жаль....
Темыр Хагуров
30 апреля 2013 11:41
Информация к комментарию
Уважаемые товарищи, друзья, братья и сестры,
спасибо и за теплые и за критические отклики о моей статье. По поводу последних хочу сказать два слова:
Первое, извините, если недостаточно ясно выразил простую мысль (хотя мне и моим друзьям казалось все очень понятно) : ортодоксальные православные христиане не отказываются от социальной деятельности. Деятельность вся - социальная, информационная, интеллектуальная и пр. - очень важна. Но! Согласно элементарным положениям христианского учения о человеке, такая деятельность может служить спасению души, а может - наоборот. Все зависит от внутреннего содержания духовной жизни человека, чего там больше - "самоторчания" и гордыни (извините, восторга) по поводу" своего личностного роста", или покаяния и смирения, от видения своего недостоинства. «Тщательное исполнение заповедей Божьих научает человека его немощи» - говорят Святые отцы. Мне кажется эту мысль легко поймут люди профессионально занятые интеллектуальным трудом и склонные к рефлексии – у нас ведь тщеславие такое же профессиональное заболевание, как пьянство у работников ресторанной сферы.
Второе: простое уважение друг к другу в рамках общего дела, борьбы и т.п. подразумевает признание за другим права на собственную духовность и метафизику. Нам – православным – не приходит в голову оспаривать это право сутевцев. Вы вдохновлены метафизикой «Исава и Иакова» - мы с уважением относимся к вашему выбору и отнюдь не пытаемся навязать вам толкование этой книги в духе Исаака Сирина или Иоанна Лествичника. Но почему возникает столь острое желание убедить православных, что они должны воспринимать Евангелие под редакцией С.Е.Кургиняна? Притом, что у самого С.Е. такие претензии, по-моему, отсутствуют. Почему столь упорно стремление навязать нам – как нам нужно понимать нашу религию? И тут, конечно, много голосов скажет: «а вот мы тоже православные, а считаем иначе». Еще раз подчеркнув уважение к различным точкам зрения, позвольте заметить, что каждый голос, звучащий внутри церковной ограды не может говорить от лица Церкви. Это – протестантский принцип, не приемлемый православием. Православие держится согласного учения Святых Отцов. То есть тех принципов и положений нашей веры, в которых Святые Отцы были единодушны. Притом, что частные мнения всегда различались. Так вот прежде чем столь уверенно заявлять свое мнение, не плохо было бы ознакомиться с согласным мнением Святых Отцов, благо литература по этому поводу (отнюдь не простая для понимания) существует изрядная.
В заключение, позвольте еще раз призвать: давайте жить дружно, уважать друг друга и право друг друга на собственную метафизику и религиозность. При этом дай нам Бог общих ценностей деятельной любви к ближним, своей стране и своей истории, создающих для нас пространство общей деятельности. Ею и давайте заниматься.
Темыр Хагуров
Доклад Кургиняна С.Е. и дискуссия с православными интеллектуалами (Смысл Игры 41)
11.06.2013
|
|