Византийское наследие Руси_02

Автор: Администратор
Миростроительство Категория: Византийское наследие Руси
Просмотров: 1840

В небольшой серии статей не охватить 1000-летние периоды жизни цивилизаций (Византия-Россия) и не осветить все аспекты преемственности, влияния прямого и опосредованного, но и отдавать информационное пространство националистам и либералам в вопросах идентичности и исторической ответственности категорически нельзя. Человек, социум, государство  - сложные категории. Упрощение и извращение природы этих феноменов приводит к самым печальным последствиям. Искусство сохранять и приумножать наследство материальное, культурное, духовное, социальные технологиии (гармонизация, развитие) на длинной дистанции - вот основной посыл публикации текстов о Византии и "Москве - Третьем Риме". Без разговора о миссии и предназначении человека, народа, власти мы окажемся в одной плоскости с либералами и националистами, в объятиях и плену эгоизма, страстей, сиюминутной политико-экономической конъюнктуры в ежедневно навязываемой повестке дня.

 

 

 


25.05.2016 Византия: уроки прошлого и будущего для России.

 

Говорить Без уважения о Византии – значит 

расписываться в невежестве.

А.С.Хомяков

Писать о Византии непросто. Эта блестящая и самая долговечная в истории человечества империя исчезла с политической карты мира более пятисот лет назад. Казалось бы, достаточно давно, чтобы о ней можно было рассуждать если не объективно, то хотя бы беспристрастно. Но Византия, что называется, «болит», кровоточит – и у нас, считающих себя ее преемниками, и у Запада, несущего изрядную долю ответственности за ее гибель.

   В судьбе Византии присутствует некая незавершенность, связанная не столько с событийной линией, которая оборвалась в 1453 г., сколько с неоконченностью политико-духовной миссии и незавершенностью («всё ещё нет») человеческой истории вообще. Особенности внутреннего устройства Восточной Римской империи (именно так, строго юридически, следовало бы называть Византию) и стоявшие перед ней вызовы так сильно  перекликаются с вопросами, обращенными к современным правителям, что любой разговор на соответствующую тему сразу же приобретает яркую эмоциональную окраску и в конечном итоге перерастает в ценностно-идеологический спор о Добре и Зле.

   Начинающий изучать Византию погружается в атмосферу научного и общественно-политического заговора против православной империи. В доминирующем сегодня западном дискурсе она до недавних пор представала почти исключительно «коварной», «деспотичной», «тоталитарной», «забюрократизированной» и «отсталой». Подобные инвективы, вероятно, чрезвычайно удивили бы самих ромеев (как именовали сами себя византийцы), в глазах которых Европа долгое время оставалась периферией, населенной полудикими варварскими народами, а после Великого раскола 1054 г. погрузилась во мрак ереси. Большинство обвинений, на наш взгляд, могут быть легко опровергнуты с помощью простого приближения к византийской общественно-политической и духовной жизни. Тем не менее это совсем не очевидно для Запада, неприязнь которого к Византии имеет под собой сложный комплекс причин психологического, политико-исторического и ценностного характера, отягощенный глубинным расизмом наших «просвещенных» (точнее, иллюминированных) европейских соседей.

   Более чем тысячелетняя преемственность императорской власти в Византии противоречит всему историческому опыту современной Западной Европы, где в то же самое время с быстротой калейдоскопа сменяли друг друга в череде междоусобиц, нашествий и войн всевозможные княжества, герцогства и королевства. Как следствие, рождается миф о каком-то особом «коварстве» византийских правителей, удерживавшихся на престоле с помощью подкупа, шантажа и убийств, а еще агрессивной и подлой внешней политики. (На Западе до изобретения концепции «прав человека»  пользовались абсолютно аналогичными инструментами, просто гораздо менее изящно и эффективно.) Точно так же централизованное управление огромной территорией кажется неоправданным выходцам из феодальной системы с её известной формулой «вассал моего вассала – не мой вассал». С их точки зрения, это «деспотизм» и «разгул бюрократии». (Не спорим, ведать делами какого-нибудь даже очень крупного средневекового европейского города численностью в несколько тысяч человек можно и без разветвленного бюрократического аппарата, но как иначе решить эту проблему в многомиллионном государстве?!) Симфония государственной и церковной властей вообще предстает чем-то немыслимым на фоне постоянных дрязг между европейскими государями и Папой вкупе с неуклонной секуляризацией веры и служит «доказательством» «тоталитарности» Восточной Римской империи, якобы лишавшей человека индивидуальной свободы и не оставлявшей ему личного пространства.

   Здесь важно обратить внимание на коренное отличие Византии от Запада, заключающееся в специфике их мироощущения, восприятия окружающего пространства и времени. Западная модель универсума, в значительной степени сформированная в эпоху Просвещения и в контексте позитивистской идеологии, основана на примате причинно-следственных связей и обращена к механике явлений. В этой оптике не только человек – центр мира, но и предмет – центр мира, а то, что не может быть описано как предмет, как материальная основа, то не является сюжетом науки и, следовательно,  цивилизация этим интересоваться не должна. Православная Византия, напротив, рассматривала обыденный, вещественный мир всего лишь как образ надмирного, невидимого, причем это были не схоластические упражнения богословов, а реальное самоощущение обычных людей – воинов, крестьян, ремесленников, торговцев. Как отмечает отечественный византинист А.Лидов, «это совершенно особый – «иконический» – тип восприятия мира, когда мир воспринимается не как некая окончательная, последняя реальность (которую можно описывать, препарировать, классифицировать, но кроме нее ничего нет), а как образ другого мира. И это не ограничивается сферой православия или храма. Это находится в сознании».

   Иными словами, если для византийцев определяющим вопросом бытия являлся вопрос «Зачем?» (а отнюдь не «Почему?»: появилась и существует та или иная вещь, живет и умирает человек), то с точки зрения западников, обитающих в плоском мире ничего, кроме себя, не значащих предметов, дело обстоит ровно наоборот. Вопрос «Зачем?» воспринимается ими как враждебный, покушающийся на личную свободу, а любая телеологическая в своей основе цивилизация, каковой и была Восточная римская империя, клеймится как «тоталитарная» (см., например, широко известную книгу К.Поппера «Открытое общество и его враги»).

   Ненависть Запада к Византии – это ещё и своего рода ненависть самозванца и вора к своей жертве. Задолго до разграбления в 1204 г. крестоносцами богатств Константинополя европейские короли начали покушаться на одно из самых ценных сокровищ восточного соседа – императорский титул. После окончательного распада в 395 г. единой Римской империи на Восточную и Западную последняя очень скоро прекратила свое существование, а Восточная оставалась единственным прямым продолжением «первого Рима» на протяжении тысячи лет. В 476 г. вождь германских наемников Одоакр сверг последнего «западного» императора Ромула Августа и с одобрения сената был провозглашен конунгом Италии, в каковом качестве и был признан Византией. На месте Западной Римской империи возникло множество более мелких варварских политических объединений: в Италии обосновались остготы, в Юго-Восточной Галлии и Испании – вестготы, в Северо-Западной Галлии – франки, в Северной Африке – вандалы, на Британских островах – англы и саксы. Довольно продолжительное время вожди этих племен и народов, занятые постоянной борьбой за власть и территорию, довольствовались княжеским либо королевским саном. Но по мере появления на Западе относительно крупных и централизованных государств претензии на римскую императорскую корону стали звучать все отчетливее. Они в целом благосклонно воспринимались папским престолом, который на тот момент еще не разорвал церковно-каноническое общение с Константинопольским патриархатом, однако стремился всячески подтвердить свое верховенство в христианском мире. В 800 г. папа Лев Третий, не имея на то каких-либо юридических или канонических оснований и не взирая на правление в Византии законной императрицы Ирины, короновал франкского короля Карла Первого Великого как императора. Характерно, впрочем, что наследники Карла даже не пытались сохранить его «Римскую империю». Она была разделена между его внуками на три части: Восточнофранкское, Западнофранкское королевства и Лотарингию, которые в свою очередь стали основой современных Франции и Германии.

   В 962 г. Оттон Первый из Саксонской династии, так же произвольно, как и ранее Карл, был коронован императором «Священной Римской империи германской нации». Она просуществовала дольше, чем франкская, до 1806 г., однако на германских землях так и не возникло ядра, вокруг которого могло бы сложиться прочное, целостное, действительно имперское государство. Достаточно сказать, что на территории «империи» было более 300 мелких государственных образований, «императоры» не имели ни общеимперской казны, ни суда и при возникновении конфликтов зависели от поддержки германских монархов и городов.

   Уже в то время западноевропейские монархи крайне заботились о том, чтобы придать своим самозваным притязаниям на римское наследство легальный и легитимный характер. Исходя из этого, они под разными предлогами объявляли императорскую власть в Константинополе «ненастоящей» и «незаконной», указывая, например, на невозможность нахождения на престоле женщины (абсолютно обычная вещь для Византии с ее особым почитанием Богородицы и Софии). С исчезновением Восточной Римской империи и по мере постепенного технологического и экономического возвышения Запада нападки отнюдь не прекратились, но, пожалуй, стали ещё более ожесточенными – как будто от этого зависит прочность самого фундамента западного могущества. При этом к объектам критики и шельмования добавилась Москва, принявшая на себя духовную миссию «третьего Рима». Интересно, что американский политтехнолог Эдвард Люттвак (один из немногих на Западе, кто в целом благосклонно отзывается о Византии как о чрезвычайно эффективном государстве) на страницах своей книги «Стратегия Византийской империи» всячески дает понять, что собственно империя прекратила свое существование с захватом Константинополя крестоносцами. То государственное образование, которое возникло на ее месте спустя несколько десятилетий, только называло себя «империей», будучи всего-навсего греческим царством. Таким образом он исподволь подрывает связь Константинополя («нового Рима») и Москвы, которая, как оказывается, породнилась не с римскими императорами, но всего лишь с греческими царями.

   Подобная точка зрения, разумеется, не согласуется с  историческим опытом и мироощущением России. В принципе, осознание Русью себя как единственной оставшейся в мире защитницы православной веры произошло ещё до официального оформления концепции «Москва – третий Рим» и даже до разгрома Константинополя турками, а именно в момент заключения  Флорентийской унии (1439 г.), по которой византийский император и часть византийского духовенства признали верховенство Папы в церковных делах. Собственно, после этого судьба «второго Рима» в глазах наших предков была предрешена. Юридически «перенос империи» был закреплен в 1472 г., когда племянница последнего византийского императора Софья Палеолог сочеталась браком с Великим князем Московским Иваном Третьим Васильевичем. Старец псковского Елизаровского монастыря Филофей в послании к Великому князю Московскому Василию Третьему Ивановичу (1524 г.), по сути, лишь обосновал господствовавшие духовно-политические запросы власти и народа: «Так знай, боголюбец и христолюбец, что все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, это и есть римское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать».

   Впоследствии Византия явно или незримо всегда присутствовала в общественно-политической и культурной жизни Российской империи: достаточно вспомнить «греческий проект» Екатерины Второй, русско-турецкие войны XVIII и XIX вв., неовизантийский стиль в архитектуре (например, Морской Никольский собор в Кронштадте в плане повторяет храм Святой Софии в Константинополе), труды Константина Леонтьева, творчество Федора Тютчева, стихи Максимилиана Волошина… Однако в 1917 г. Российская империя была разрушена, а византийская тема надолго исчезла из официального дискурса.

   В современной России Восточная Римская империя, на наш взгляд, продолжает оставаться жертвой заговора молчания и невежества. Безусловно, у нас есть выдающиеся византологи, такие как А.М.Лидов или С.А.Иванов, но их работы известны практически исключительно в академической среде. Византийская история почти не преподается в школах и вузах. Ещё бы! Ведь основная доля учебного времени тратится на изучение жизни средневековой Европы – всех этих чрезвычайно важных для понимания русской миссии королишек и князьков! Литература, которую можно отыскать на полках книжных магазинов, в большинстве своем – либо переводная, либо дореволюционная. (И это притом, что за границей – в той же самой Европе – данному предмету посвящены целые отдельные стеллажи.) В последнее время общественный интерес к Византии начал постепенно возрастать, однако часто он ограничивается рассуждениями на тему о том, «виновата ли Византия в нашей убогой тоталитарной судьбе» или «причастна ли Византия к нашему величию».

   Одной из лучших рассчитанных на широкую аудиторию работ по Византии остается публицистический фильм архимандрита Тихона (Шевкунова) «Гибель империи. Византийский урок» (2008 г.). В нем очень доходчиво объясняется, где ромейская держава черпала силы для противостояния тем действительно экстремальным обстоятельствам, в которых она пребывала на протяжении более тысячи лет своей истории, и почему она все-таки рухнула. Среди основных причин названы происки европейских правителей, вылившиеся в конечном итоге в прямую агрессию против Константинополя, усиление местной олигархии и тесно связанного с ней интернационального финансового капитала, представленного на тот момент итальянскими республиками – Венецией и Генуей, рост греческого национализма среди византийской аристократии и интеллигенции, которые вдруг «вспомнили», что они не римляне, а этнические эллины – слово, до поры ругательное и традиционно обозначавшее греков-нехристиан. Но, пожалуй, главное, что погубило Византию, – это утрата ею истинной веры, выразившаяся, в частности, в заключении нескольких уний с Римско-Католической церковью на условиях признания главенства Папы. Причем если Лионская уния 1274 г. стала результатом, скорее, личных усилий императора Михаила Восьмого Палеолога (за что он был отлучен от Церкви и лишен церковного погребения), то Флорентийскую унию 1439 г. широко поддержала не только византийская политическая элита, но даже  значительная часть иерархов. К этому добавлялись унизительные  заигрывания с наседавшими турками, что окончательно убеждало народ в предательстве со стороны светской и духовной властей и в свою очередь порождало в обществе атмосферу глубокой апатии и разложения.

   Иными словами, Византия перестала быть Царством Христа на Земле, презрела возложенную на нее самим Господом роль катехона, или «удерживающего», под которым в православной эсхатологии понимается начало, препятствующее наступлению в мире последних дней и приходу Антихриста. Она исчерпала чашу Божия терпения – и пропала под натиском варваров, чьи набеги до этого успешно отражала столетиями.

   Империя умирала и телом и, что ещё важнее, духом. Тем более странно читать относящийся к XIV веку анонимный трактат о придворных должностях, где подробно описываются пышные одеяния придворных сановников, их разнообразные головные уборы и обувь, чиновные отличия. В трактате даются подробные описания придворного церемониала, коронаций, возведений в ту или иную должность и т.д. Другими словами, трактат служит как бы дополнением к известному сборнику X века «О церемониях». В Х веке, в пору наивысшего блеска и силы империи, такое руководство было понятно и нужно. Однако появление аналогичного трактата в XIV веке, накануне уже для многих явно неминуемой гибели государства, вызывает недоумение и какое-то жуткое ощущение перед тем ослеплением, которое, очевидно, царило при дворе византийских базилевсов последней династии. Знаменитый немецкий византолог К.Крумбахер, также недоумевая над появлением такого трактата в XIV веке, замечает: «Ответ дает, может быть, средневековая греческая пословица: “Мир погибал, а жена моя все наряжалась».

   Отношения современной России и Византии болезненны. Строго «юридически» после гибели Российской империи Москва утратила права на византийское наследство, поэтому, объявляя себя «Третьим Римом», мы, подобно Западу, ведем себя как самозванцы. С другой стороны, США и Европа с их ультраиндивидуализмом, культом золотого тельца, возведением греха в добродетель и приравниванием Добра к Злу уже практически неприкрыто готовят приход в мир Лжепророка, и, по сути, единственным настоящим препятствием – катехоном – на их пути остается Россия. Именно в этом качестве она вызывает наибольшую ярость западников (клеймящих концепцию «Москва – третий Рим» как «однозначно фашистский человеконенавистнический проект») и одновременно привлекает полные надежд взоры всего остального, незападного мира, о чем свидетельствует, например, большое количество соответствующих греческих, ближневосточных и даже латиноамериканских пророчеств.

   На наш взгляд, вопрос о том, являемся ли мы на самом деле преемниками Восточной Римской империи или нет, решится только из будущего. Это помещает нас в ситуацию предельного риска, однако бездействие перед лицом надвигающейся с Атлантики Тьмы становится еще более опасным. Не соблазнимся прелестями Запада, сохраним в чистоте веру и традиции наших православных предков – глядишь, и отсрочим с Божьей помощью наступление последних времен, как на протяжении столетий делала Византия. Презреем эту миссию (не важно, из недомыслия ли, страха или предательства) – погибнем так же, как в свое время погиб Константинополь, «второй Рим». И тогда никто и ничто уже не удержит мир от Конца.

   Антихрист рано или поздно придет. Но горе тем, через кого он придет.

У. Безуглова 

http://katehon.com/

 

 


13.04.2016 Апология Византии.

 

 

Лекция А. Лидова 

Биография

Лидов родился 9 марта 1959 года в Москве. Отец — Лидов, Михаил Львович, известный учёный в области небесной механики. Мать — Седых, Диана Георгиевна, математик. В 1981 году Лидов закончил отделение истории и теории искусства исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. До 1985 года работал младшим научным сотрудником Государственного музея искусства народов Востока. В дальнейшем учился в аспирантуре Отделения истории и теории искусства исторического факультета МГУ. После защиты кандидатской диссертации до 1990 годаработал заведующим сектором искусства Кавказа Государственного музея искусств народов Востока. В 1990 — 1991 годах заведовал кафедрой мировой художественной культуры Российского Открытого Университета. В 2008—2009 гг. работал заместителем президентаРоссийской академии художеств по научным и инновационным программам. С 2010 года работает заведующим отдела культуры древности Института мировой культуры МГУ. Лидов читал лекции и работал в качестве приглашённого исследователя в Принстонском, Гарвардском, Оксфордском,Кембриджском, Токийском, Центрально-Европейском университетах, Сорбонне и др[1].

Научная деятельность

В МГУ Лидов специализировался по истории византийского искусства. Оказавшись по распределению в Государственном Музее искусства Востока, он стал заниматься христианским искусством Армении и Грузии. В 1991 году Лидов написал свою первую книгу, посвященную фрескам Ахталинского монастыря в Армении и развивавшую тему его кандидатской диссертации[2]. В книге охарактеризована художественная культура армян-халкидонитов, соединившая византийские, грузинские и армянские традиции. В дальнейшем Лидов стал заниматься византийской иконографией[2][3], в особенности литургической темой и образом Небесного Иерусалима[4][5][6]. Было показано, что под влиянием богословских идей, возникших в контексте Великой Схизмы 1054 г., сформировалась новые программы храмовой декорации с доминирующими темами Причащения апостолов и Христа-священника[6][7]. В 1991 году Лидов организовал независимый Научный центр восточнохристианской культуры (ЦВК), который занимается междисциплинарными исследованиями символического языка византийской и древнерусской культур. В организации центра участвовали также А. Л. Баталов, Л. А. Беляев, А. А. Турилов, Б. А. Успенский[8][9].

Важную роль в творческой жизни Лидова сыграла работа в Институте перспективных исследований (Institute for Advanced Study) в Принстонев 1994—1995 гг. а также поездка в монастырь Святой Екатерины на Синае в 1996 году, результатом которой стала книга-альбом, первое в России монографическое издание с описанием уникальной коллекции византийских икон, хранящихся в монастыре[10]. Некоторые аспекты лидовских интерпретаций синайских икон критиковались с позиций церковного богословия[11].

В дальнейшем Лидов обратился к исследованию чудотворных икон и реликвий. Были проведены две выставки: «Христианские реликвии вМосковском Кремле» и «Спас Нерукотворный в русской иконе»[12] в Центральном музее древнерусской культуры и искусства им. Андрея Рублева, организована международная конференция, вышли сборники[13][14]. Ряд исследований был посвящен чудотворной иконеОдигитрии Константинопольской и связанным с ней обрядом «вторничного действа»[15], а также образу Спаса Нерукотворного и традиции его почитания в Византии и Древней Руси[16].

Изучая роль чудотворных икон и реликвий в формировании сакрального пространства в православной традиции, Лидов сформулировал в2001 году новое понятие иеротопии[17]. Главный тезис состоял в том, что создание сакральных пространств должно рассматриваться как особая сфера творчества и самостоятельный предмет историко-культурных исследований. Концепция иеротопии, имеющая общий характер и применимая в принципе ко многим явлениям сакрального, широко обсуждалась в научном сообществе [18][19] и получила международное признание[20][21]. В контексте иеротопических исследований, были также введены в научный обиход два новых понятия: «пространственная икона» и «образ-парадигма»[22].

Общественная деятельность

В 2004 г. Лидов участвовал в качестве эксперта в чрезвычайной миссии ЮНЕСКО, организованной в связи с погромами и массовым уничтожением сербского культурного наследия в Косово. Подчеркнув масштаб и преднамеренность разрушений, Лидов предложил включить в список охраняемого культурного наследия ЮНЕСКО четыре объекта: Церковь Богородицы Левишки, Монастырь Печского патриархата,Монастырь Грачаница и Монастырь Высокие Дечаны[23], что и было сделано в 2006 году[24][25]. В 2006 году издал книгу о средневековом искусстве Косово, в которой были также собраны сведения о 143 разрушенных или сильно пострадавших храмах, оскверненных албанскими экстремистами в 1999—2004 гг.[26].

Лидов является одним из основателей экспертного сообщества «Защита Культурного Наследия», которое выступает за сотрудничество Церкви и музеев в деле сохранения памятников древнерусского искусства, передающихся в пользование Церкви. Известен своими выступлениями против бесконтрольной передачи Церкви храмов с уникальными фресками и старинных икон, представляющих особую художественную ценность и нуждающихся в специальных условиях хранения. Был одним из авторов открытого письма группы работников искусства и науки Святейшему Патриарху от 3 марта 2010 года[27].

Ученые степени и звания

Книги (автор)

  • Средневековые фрески Грузии (научный каталог выставки). Москва, 1985
  • The Mural Paintings of Akhtala. Moscow, 1991
  • Византийские иконы Синая. Москва-Афины, 1999
  • Спас Нерукотворный в русской иконе. Москва, 2005 (вместе с Л. М. Евсеевой и Н. Н. Чугреевой)
  • Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. Москва, 2009
  • Росписи монастыря Ахтала. История, иконография, мастера. Москва, 2014
  • Икона. Мир святых образов в Византии и Древней Руси. Москва, 2014

Книги (редактор — составитель)

  • Иерусалим в русской культуре. Москва, «Наука», 1994 (вместе с А. Л. Баталовым)
  • Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. Москва, «Дмитрий Буланин», 1994
  • Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. Москва, «Мартис», 1996
  • Иконостас: происхождение-развитие-символика. Москва, «Прогресс-Традиция», 2000.
  • Чудотворный образ. Иконы Богоматери в собрании Третьяковской галереи. Москва, «Радуница», 1999 (вместе с Г. В. Сидоренко)
  • Христианские реликвии в Московском Кремле. Москва, «Радуница», 2000
  • Восточнохристианские реликвии. Москва, «Прогресс-Традиция», 2003
  • Реликвии в Византии и Древней Руси. Письменные источники. Москва, «Прогресс-Традиция», 2006
  • Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси. Москва, «Индрик», 2006
  • Косово. Православное наследие и современная катастрофа. Москва, «Индрик», 2007
  • Иеротопия. Сравнительные исследования сакральных пространств. Москва, «Индрик», 2008
  • Новые Иерусалимы. Иеротопия и иконография сакральных пространств. Москва, «Индрик», 2009
  • Пространственные иконы. Перформативное в Византии и Древней Руси. Москва, «Индрик», 2011
  • Огонь и свет в сакральном пространстве. Материалы международного симпозиума. Москва, «Индрик», 2011
  • Гора Афон. Образы Святой Земли. Москва, «Индрик», 2011
  • Иеротопия Огня и Света в культуре византийского мира. Москва, «Феория», 2013.
  • Живоносный источник. Вода в иеротопии и иконографии христианского мира. Материалы международного симпозиума. Москва-Ярославль, «Филигрань», 2014.

 


Доктрина «Москва - Третий Рим»: предпосылки, идеи и государственно-правовые перспективы.

 

В современной науке под доктриной понимается система признанных взглядов на цели, задачи, принципы и основные направления какой-либо государственной деятельности. Традиционно государство имеет доктрины внешней, военной, морской, информационной политики. Разрабатываются доктрины и в различных сферах безопасности, например экономической.

Каждая доктрина отражает какую-либо актуальную государственную задачу. Доктрина, как правило, принимается на определенный срок, на который, по мнению законодателя, она сохраняет свою остроту.

Приветствуя такой подход, можем отметить, что научно обоснованная и взаимно увязанная система доктрин в различных сферах жизнедеятельности государства представляет программную основу для социальных преобразований. В соответствии с требованиями доктрины должны приниматься управленческие решения, создаваться общественные и политические институты, осуществляться взаимодействие органов власти.

Вместе с тем имеется и другой подход к необходимой сущности доктрины. Согласно ему доктрина представляет социально-философское основание всей жизнедеятельности общества и государства на довольно длительный период. Считаем, что такой подход также имеет право на существование.

Дело в том, что разработанные различными ведомствами, рассчитанные на разные периоды, реализуемые в различных условиях доктрины в принципе не могут быть результативны. Ряд из них принимается только в целях имплементации международных норм. Отдельные доктрины отражают узковедомственный подход. О согласовании между собой имеющихся доктрин речь в современных условиях не идет.

Представляется, что образцовая доктрина должна предусматривать не только план предлагаемых мероприятий, что вообще зачастую отсутствует. Данный документ должен содержать и идейную основу, иметь концептуальный характер. В основании доктрины должны находиться традиционные для этого общества ценности.

Доктрина должна базироваться на осознании обществом своего места в мире, прогнозировать развитие мировых судьбоносных с точки зрения истории событий, предусматривать расстановку политических сил.

Таким образом, доктрина как правовой документ с конкретными программными блоками должна иметь в основании социально-философский пласт, который отвечает на концептуальные вопросы.

Если программный пласт представляет установку на 5 - 10 лет, то социально-философский покоится на вековых основаниях. Первый пласт предусматривает мероприятия на краткосрочную перспективу, второй основывается на историческом опыте государства и общества.

В этих условиях очевидным представляется то, что первый блок не может находиться в противоречии со вторым. Второй является базисом первого, без него конкретные мероприятия не имеют смысла и будут находиться в противоречии друг с другом. Но и без пласта конкретных мероприятий социально-философский блок доктрины представляется слабо эффективным организационным документом.

Современные государственные доктрины представляют собой правовые документы, обладающие лишь программным блоком.

Анализ действующего законодательства современной России не позволил выявить доктрину, которая была бы примером социально-философского взгляда на государственно-правовую жизнь, в связи с чем предлагаем обратить взоры к истории Российского государства. Наиболее подходящим примером обобщенной доктрины Российского государства является доктрина "Москва - Третий Рим". Она отвечает перечисленным нами требованиям и по настоящее время не утратила своей актуальности.

Старец псковского Трехсвятительского Елеазарова монастыря Филофей в Послании к великому князю Московскому Василию III (1479 - 1533, великий князь с 1505 г.) обстоятельно развил идею "Москва - Третий Рим". А еще в 1492 г. митрополит Московский Зосима называл Ивана III "новым царем Константином", а Москву - "новым градом Константиновым".

Спрашивается, почему "Третий Рим", какая связь между Москвой и "градом Константиновым", какое право имеет Москва на аналогию с вечным городом?

Ответ на эти вопросы во многом прояснит место идеи о "третьем Риме" в государственно-правовой жизни России и позволит заглянуть в будущее.

Итак, начнем с исторического экскурса. Разрыв между западной и восточной ортодоксальной церковью основывался на политических и культурных различиях между христианским Востоком и Западом. Политическая составляющая на Востоке всегда характеризовалась значительной ролью государства, в том числе и подчинением ему церкви, коллективизмом. Западная же политическая традиция, наоборот, характеризовалась независимостью церкви, стремлением граждан к индивидуальной свободе. Западной традиции сопутствовало доминирование прав человека в обществе, в то время как восточная исходила из обязанностей человека в обществе.

Расхождения в обрядах, богословии, традициях привели к тому, что в 1054 г. папа Лев IX отлучил патриарха Константинопольского Михаила Кируллария от Церкви, а тот, в свою очередь, анафемствовал папу. Схизма продолжается до сего дня, хотя в декабре 1965 г. папа Павел VI и патриарх Константинопольский Афинагор постановили предать забвению анафему 1054 г.

После раскола 1054 г. Римский престол не оставлял попыток воссоединения церквей под своим верховенством. Некоторые византийские императоры соглашались на унию в обмен на помощь против турецких завоевателей. В частности, Иоанн VIII Палеолог (1425 - 1448 гг.) уже на грани гибели Империи признал на Флорентийско-Феррарском соборе 1439 г. соединение церквей - восточной и западной.

Но эта уния была решительно отвергнута большей частью духовенства, аристократии и народа Византии. Так, командующий византийским флотом Лука Нотара публично заявил: "Лучше видеть царствующей в городе турецкую чалму, чем латинскую тиару". В этом проявлялся глубокий разрыв между западной и восточной европейскими культурами.

Русскую Церковь, тогда еще подчиненную Константинопольской патриархии, представлял на Соборе ее глава, митрополит Московский Исидор (грек по происхождению). Он поддержал унию, но по возвращении был за это смещен и посажен в тюрьму.

В 1448 г. Русская Православная Церковь объявлена автокефальной, то есть полностью независимой от Константинопольской патриархии. Это было связано с тем, что умирающая Византия согласилась на унию с католичеством в обмен на помощь Запада. На Руси же она была отвергнута.

Константинопольский патриарх Иеремия явился в 1588 г. в Москву, среди прочего, за денежной помощью. В обмен на помощь царь Федор Иоаннович (1557 - 1598 гг., царь с 1584 г.) добился возведения главы Русской Православной Церкви в сан патриарха.

Таким образом возникли исторические, цивилизационные противоречия между Россией и Западом. Различия выражаются прежде всего в культуре, ценностях, национальных интересах, исторической роли в мире, целях, экономическом, правовом и политическом устройстве.

Такие противоречия определили ход дальнейших взаимоотношений России и Запада. Можно отметить, что хроники вековой борьбы двух миров отражают высшую степень агрессивности. При этом объективно Россия является жертвой агрессии, а Запад - агрессором.

Начиная с XIV в. западнорусские земли непрерывно (в масштабе мировой истории) подвергаются нападению со стороны западных соседей. Великое княжество Литовское оторвало почти всю Белоруссию и Украину (XIV в.). В XVII в. польские захватчики проникли на территорию России до Москвы. В это же время шведы отрезали путь к Балтике, аннексировав исконно русские земли. В XIX в. Наполеон повторил указанные выше польские успехи. С середины XIX в. (Крымская война) нападения следовали почти один за другим. В 1915 г. германцы захватили Украину и Кавказ. Следом за ними были британцы, французы, американцы и японцы, которые в 1918 г. вторглись в Россию с четырех сторон. Трагедию 1941 г. даже не упоминаем. События начала 90-х, когда суверенитет России закончился на исконно русской территории, также могут быть продолжением такого противостояния.

Характерным является то, что практически все страны западной христианской цивилизации исторически испытывают враждебные чувства по отношению к России. Со временем меняются лишь средства, которыми осуществляется агрессия. В этих условиях неизменным остается то, что борьба между восточной и западной христианскими цивилизациями идет за идеологическую самостоятельность, возможность реализации своих коренных духовных интересов. Полем этой борьбы является весь мир, в том числе иные цивилизации.

По мнению основоположников цивилизационного подхода, Россия является преемницей Византии не только в сфере религии, но и в политической и социальной модели. Прежде всего это выражается в ценностях и культурном пласте. Так, от Византии нашему современному государству достались: вера в предопределение, особое мировоззрение, связанное с избранностью русского народа, убежденность, что "запад погряз в ереси" и "Византия всегда права".

С точки зрения всемирной истории подписание греками унии с католичеством лишало их права быть оплотом православия. Заимствование византийских традиций и общественно-политических институтов Русью, а также скрепление всего сказанного браками царствующих особ сделало Россию в историческом плане наследницей Византии.

Сказанное позволяет сделать ряд выводов, которые можно назвать историко-правовыми предпосылками возникновения посланий Филофея.

В первую очередь это относится к тому, что Россия является наследницей византийской православной традиции. При этом она является не только ее носителем, но и оплотом, защитником.

Кроме того, византийские традиции в совокупности с православными ценностями создали из России самостоятельный культурно-исторический тип, который в науке называется цивилизацией.

В целях сохранения своей самобытности, защиты православной веры Россия вынуждена регулярно отражать агрессии своих западных соседей - носителей католических и протестантских ценностей.

В этих условиях обоснованным было возникновение идеи об особом назначении Руси. Она выразилась в посланиях старца Филофея.

В обобщенном виде основной идеей посланий великому князю является следующее: "...все христианские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать".

Такая постановка вопроса предусматривает осознание особой роли Российского государства в мировой истории. Оно влечет ряд следствий, которые требуют реализации соответствующими государственными институтами. То есть социально-философский блок логично перетекает в программно-целевой.

Первое. Россия - единственное государство, являющееся носителем истинных христианских ценностей.

Второе. Иностранные государства не питают теплых чувств к России. В этих условиях риск агрессии сохраняется.

Третье. Агрессия может выражаться в различных формах: военной, экономической, идеологической, информационной, но ее целью в каждом случае является ликвидация истинных христианских ценностей.

Четвертое. Устранение христианских ценностей из идейной основы Российского государства лишает всякого смысла существование этого государства.

Пятое. Устранение христианских ценностей делает невозможным существование всего мира (с точки зрения религии).

Все перечисленное можно обобщить в следующем предназначении Российского государства: сохранение и распространение христианских ценностей в условиях меняющегося мира.

Предполагаем, что акцент именно на "православно-христианских ценностях" в условиях современного мира, научного знания может казаться слабо обоснованным.

Поэтому такое положение требует более детального анализа сущности государства. Не имея целью глубоко исследовать этот вопрос, отметим лишь то, что в соответствии с общепринятым в правовой науке цивилизационным подходом государство представляет собой форму объединения определенного этноса, культурно-исторического типа, цивилизации. В этой связи государство относительно недолговечно по сравнению с культурно-историческим базисом - сознанием народа.

Выше нами была показана преемственность российского самосознания от византийского. В этих условиях православие играло исключительно важную роль в самоидентификации российского народа. Именно на такой основе и были сформированы российские традиции - "душа" Российского государства.

Обобщая сказанное, можно с уверенностью отметить, что "Москва - Третий Рим" является не простым лозунгом, а глубоким социально-философским основанием российского менталитета. Представляется, что эта доктрина еще найдет отражение в правовых и внешнеполитических документах.

___________________________________

("История государства и права", 2008, N 14)

Текст документа

ДОКТРИНА "МОСКВА - ТРЕТИЙ РИМ":

ПРЕДПОСЫЛКИ, ИДЕИ И ГОСУДАРСТВЕННО-ПРАВОВЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ

Стрельников К. А., кандидат юридических наук, начальник отделения научно-исследовательского отдела Академии экономической безопасности МВД России.

http://www.center-bereg.ru/l2613.html

 

 


Третий путь России — путь Третьего Рима.

 

На пикете в Харькове

Сергей Моисеев — лидер организации «Русь Триединая». С 1993 года работал журналистом в Харькове. В какой-то момент начинающий журналист стал понимать, что, когда он вмешивается в какое-то дело, например между большими и сильными и слабыми и обездоленными (на стороне слабых) людьми, то сила -- оказывается на стороне правды.

С тех пор он поверил в свое предназначение. От Моисеева буквально разит мессианством, к тому же он всерьез относится к своей фамилии. Пройдя через увлечение эзотерикой, Моисеев твердо встает на рельсы православия. Он чувствует себя почти пророком, способным видеть будущее. Грезит о Большой Новороссии со столицей в Харькове. И умеет повелевать толпой: его крестное знамение, обращенное в сторону Облсовета Харькова, двинуло массы на штурм здания, из которого спустя некоторое время выволокли засевших там правосеков. И как настоящий пророк, он не в своем отечестве: после победы Майдана и предательства харьковских властей, он вынужден был уехать в Россию.

Сегодня «Колокол России» беседует с лидером организации «Русь Триединая» Сергеем Моисеевым.

«Колокол России»: Как, по-вашему, что произошло на Украине год назад? Можно ли неким образом переосмыслить майдан через опыт прошедших месяцев?

Сергей Моисеев: Я прекрасно понимаю, как произошла революция на Украине. Технология очень простая: внимание людей фиксируют на каком-то моменте, воспаляют в сознании некую доминанту и говорят, что она очень важна, архи-важна! Скажем, в сознание людей внедряется мысль о том, что кто не скачет — тот москаль; что у власти находятся преступники; что надо жить как Европе. Это простые мантры, но они зауживают человеческое сознание — как будто ничего другого не существует. Человек попадает в этот поток, создается как бы движение заряженных частиц, как в электричестве. Когда люди попадают в этот поток, они уже ничего сделать не могут, они становятся пленниками коллективного разума. У меня масса знакомых, которых засосало в этот поток. Они были нормальными, вменяемыми людьми, мы дружили, встречались, выпивали. И вдруг у человека падает планка, он начинает кричать: «Моисеева на нары, кругом враги — «ватники» и «колорады», дайте мне оружие, буду их убивать». Ситуация страшная, потому, что сейчас для захвата страны зачастую не нужно ни танков, ни самолетов — ничего: в гибридной войне достаточно прямого воздействия на сознание человека. Границы стерлись.

1 марта, Харьков

КР: Фактически, это технологии шоу-бизнеса?

С. М.: Да.

КР: Как происходило ваше формирования как лидера? Почему вы стали тем, кем являетесь сейчас?

С. М.: Я это начал понимать еще очень давно, молодым журналистом: я увидел, что когда я вмешиваюсь в какое-то дело между большими, сильными, бесчеловечными людьми и слабым и обиженным (когда ты становишься на сторону слабого, то каким-то образом через тебя ситуация решается в нужную сторону и тебе за это ничего не бывает. Вот тогда я понял, что Бог – это не абстракция. Я понял, что когда ты на правильном пути, то Он — реальная жизненная сила. Я потом начал изучать философию, перерыл много разных учений. Шел сложным путем: был и с греко-католиками, и с кришнаитами общался, и с кем я только ни был! В итоге я причалил к православию, чему, кстати, помогла политическая ситуация на Украине. Еще в 2004 году меня занесло к греко-католикам, потому что они очень умеют обласкать человека. Они работают с эго человека так, как наши православные священники, не работают — ключи к душе человека (это надо признать) они находят быстрее и точнее, чем это происходит в православной церкви. У них есть такое понятие, как «атака любовью», а наш, православный батюшка, недоступен, огражден, вокруг него такая стена из матушек и близкого круга прихожан, и все они следят, чтобы к батюшке никто не пробился. А там такой ситуации нет. Там, как в секте: близкое окружение священника хватает, втаскивает людей… Они стараются работать с интеллектуалами, с людьми «продвинутыми», которые являются лидерами общественного мнения. Мне говорили, что меня скоро к Папе Римскому на поклон повезут. Чуть ли не завтра! Они работают очень тонко.

КР: Охмуряли, как ксендзы водителя Козлевича из «Золотого теленка»?

С. М.: Совершенно точно! У них накоплен огромный опыт, столетиями технология отрабатывалась. Все это сейчас суммировалось, и Украина оказалась на острие этой атаки.

КР: Как же вам удалось вырваться из этих цепких лап?

С. М.: 2004 году я захожу к ним в храм, сморю – лежат ющенковские газеты. Я им и говорю: что же это такое, ребята? Политика же должна быть там, вовне, а не здесь! Они как-то там отнекивались. Второй раз захожу — опять газеты. Я уже говорю, что это, ребята, непорядок. И тут у нас произошло что-то вроде религиозного диспута. Я у них спрашиваю, язык — это духовная сфера. Они отвечают — духовная. Значит Богова? — спрашиваю я. Богова — отвечают. А русский, — спрашиваю, — язык это тоже Богова сфера? Они так задергались… Я говорю, культура, это Божий сад, Господь искореняет и насаждает. Правильно? — спрашиваю. Вынуждены согласиться. Тогда, говорю, благословите меня идти в Русскую православную церковь, возвращение в свое лоно. Буду бороться там за свою идентичность — за русский язык и русскую культуру. Им ничего не осталась, они меня даже благословили!

(общий смех)

КР: Расскажите о начале вашей политической карьеры.

С. М.: В 2004 году мне удалось встретиться с Ющенко. Собрали наших активистов, спрашивают: не хотите ли пополемизировать с кандидатом в президенты? Я пошел, хотя и понимал, что это — политтехнологии, и нас будут использовать в каких-то там играх. Ющенко сказал свои обычные фразы про культуру, про веру. А я его и спрашиваю: вы же на кесаря претендуете, что же вы вторгаетесь в Богово? Вы вступаете в единоборство с Богом! Знаете, кто выйдет победителем? Он молчит. А я, говорю, уже знаю: не было случая, чтобы человек победил! И вся толпа на этом сборище погасла. Там был Порошенко, Зинченко, Мотвиенко… Им нечего было сказать. Из этого я сделал вывод, что все эти политики не так уж велики и сильны, как они рисуются в увеличительном стекле СМИ. В большинстве своем они слабые, ничтожные личности. А я кто? Я вроде просто пацан… И вот после этого случая люди стали связывать со мной какие-то свои надежды. Вот так все и началось. Мы вышли на баррикады, организовали антимайдан — у нас был палаточный городок. В августе 2005 года была создана организация «Русь Триединая».

Спор с экс-президентом Украины Вктором Ющенко 

КР: Какова идейная платформа вашей организации? Каковы ваши цели и задачи?

С. М.: Как нельзя разделить Троицу, так нельзя разделить Россию, Украину и Белоруссию, — это слова Лаврентия Черниговского. Идея очень простая — собирание русских земель. Русский народ разделен, и в этом его трагедия. Нам говорят, давайте создавать союз вроде Европейского или Евразийского. А мы отвечаем, что есть третий путь. Мы говорим, что Россия, Русь, — это преемница Византии, Третий Рим. Так вот, третий путь России — это путь Третьего Рима. Чтобы этот, уже существующий пятьсот лет идеал состоялся, нам для начала нужно создать цивилизационное ядро. Как только мы собираем эти земли, то наступает колоссальный синергетический эффект. На повестке дня появляется идея, что Россия это не страна, а цивилизация: со своими оригинальными ценностями, которые отличаются и от западных, и от восточных. То есть, у нас своя автономная цивилизация. Еще в начале XX века Освальд Шпенглер в своей книге «Закат Европы» предсказывал, что Россия — особая цивилизация, за которой будущее. Он это вывел математически, научно. А мы это знаем из откровений, которые говорят нам наши святые отцы. Поэтому стоит задача, строить нашу цивилизацию без оглядки. В основе ее лежит христианская этика, заповеди Христовы, фундаментом является крещение князя Владимира.  

 КР: Вы прям по Путину…

С. М.: Нет, это Путин по нам.

КР: Чем конкретно занимается ваша организация?

С. М.: Со временем получилось так, что наша организация стала площадкой для интеграции других организаций. Мы проводим массу совместных акций. Например, в 2013 году мы по всей Украине провезли Хор Александро-Невской лавры. Всего состоялось девять концертов. В том числе концерт в Софии Киевской в день 400-летия избрания на царство Михаила Федоровича Романова.

Но, конечно, самое крупное наше достижение за последнее время — установка памятника царю Александру III в Спасовом скиту. Это памятное место в русской истории — место крушения императорского поезда в 1888 году, во время которого царская семья чудесным образом не пострадала. Сейчас уже известно, что это было покушение на императора. Было много погибших. Например, погиб человек, который наливал императору кофе. Но все члены императорской семьи остались целы и невредимы. Бог хранил своего помазанника. Бог последний раз призывал русский народ покаяться. Я в это место привез ребят из общественной организации благотворительного фонда «Возрождение культурного наследия» Александра Панина. Они мне говорят: слушай, мы тут в Берлюковском монастыре памятник императору ставим. Давай поставим памятник и у вас, здесь. Я говорю, давай. Я думал, ребята пошутили. А они звонят через некоторое время и говорят, мы памятник отлили, забирайте. Я думаю: ну, ничего себе! Тут уже новый майдан по полной кочегарит, а мы памятник русскому царю ставить… Но все равно я взялся за это дело. Сижу, думаю, как его привезти. Ведь это тысяч 20 евро, минимум. Осенило! И я обратился к президенту России Владимиру Путину. Я в буквальном смысле бегал за Путиным. Дважды поймал его на двух мероприятиях и дважды сумел передать письмо с просьбой помочь в установке памятника.

Нагрузка была сумасшедшая! СБУ, власть готовы были меня на атомы разнести! Это не вписывалось в стратегию евроинтеграции. Страна «иде у Европу» и тут вдруг на Украине ставят памятник русскому императору! Сатрапу и душегубу! В Харькове! Это же просто разрыв мозга! Одним словом, памятник был установлен с огромным трудом.

Добкину, который был не в восторге от нашей затеи (тогда губернатор Харьковской области — ред.), видимо, популярно объяснили, что, если ему придется бежать в Россию (ведь случаи разные бывают) Владимир Владимирович может и не понять, почему памятник, установке которого он способствовал, не стоит на своем месте. В общем, по итогу Добкин распорядился, и сельсовет, который до этого единогласно голосовал против памятника, за неделею до установки единогласно проголосовал за!

Открытие памятника Александру III

КР: Как вы действовали во время нового майдана?

С. М.: Вышеописанные мероприятия позволили нам консолидировать актив. Когда начались события, мы создали координационный совет, в который вошли пять организаций. А к этим пяти примкнули еще 33 организации. Это был первый антимайдан, который мы создали еще в январе 2014 года. Уже потом Добкин созвал свой съезд — просто скопировали все у нас и укрупнили. Но я-то знаю, из какого они теста… В отличие от Крыма, в Харькове не было консолидации народа и элиты. Элита строит «Хазарию», а народ хотел в Россию. У нас столкнулись три проекта: хазарский, бандеровский и русский.

КР: Кем вы себя считаете больше, православным деятелем или политиком?

С. М.: Кем был Ясер Арафат? Религиозным деятелем или политиком?

КР: Это хорошее сравнение!

(смех)

С. М.: —  Я своим друзьям так и говорю, в шутку конечно: как Арафат для Палестины, так Моисеев для Украины! Кстати, когда-то Богдана Хмельницкого называли Русский Моисей. А я вырос на улице Богдана Хмельницкого! Для меня это дает такой заряд…

КР: …то есть для вас важны подобные совпадения?

С. М.: Конечно! Правильно построенная семантика реализуется в реальности.

КР: Давайте вернемся в Харьков. Почему он не поднялся?

С. М.: Как я уже говорил, в отличие от Крыма, который был монолитен — власть и народ были едины. В Харькове власть смотрела в одну сторону — потому, что Украина все им дала, это их идол. Современное поколение власти на Украине полностью ориентировано на Запад. Но простой народ всегда смотрел в сторону России. Баланс в Харькове стал нарушаться, когда воду стали мутить студенты с западной Украины. В Харькове много ВУЗов. В городе сознательно проводилась политика согласованная с СБУ и прочими органами (думаю в самих Штатах утвержденная), которая заключалась в том, чтобы «разбавлять» харьковских студентов, студентами с западной Украины. Им давали льготы, оплачивали обучение, создавали условия, чтобы студенческая среда разжижалась. У нас был ответ на это. В 2009 году мы издали книгу Александра Каревина «Русь нерусская». И разнесли на газетные лотки, а не в книжные магазины. Получился массированный удар по городу. За это нас преследовали через СБУ. Бандеровские активисты сильно переполошились, мол, все пропало, какие книги крамольные издают! Началась травля. Сам Аваков печатал в своей газете «Главное», что со мной надо разобраться. Но травля это закончилась тем, что Александра Каревина стали знать все, тираж моментально раскупили. И еще долго потом разные люди пожимали мне руку за эту акцию. А уголовное преследование тогда развития не получило. Видно побоялись окончательно распиарить эту книгу, да и в органах еще были люди, понимавшие всю бредовость этой затеи.

Акция в Харькове

КР: Ваш прогноз на будущее Новороссии и областей, таких как Харьков, которые пока не определились.

С. М.: У меня есть статья «Украина под мечом Архистратига», в декабре 2013 года написана, где я прогнозирую создание Новороссии со столицей в Харькове.

КР: В Харькове?

С. М.: О том, что столица в Харькове я еще в 2002 году писал Путину. Я писал о том, что нужно создать надгосударственное образование и сделать Харьков его столицей (по типу Брюсселя, который является столицей НАТО). Тогда это не состоялось. Сейчас же, после этой большой волны, когда будет строиться Большая Россия, Харьков получит особый статус русского города. Русский город с особым имперским статусом.

КР: Простите, а в составе чего Харьков будет русским имперским городом? Новороссии?

С. М.: Да. Он будет столицей Большой Новороссии, которая будет простираться от Харькова до Одессы. Украины все равно уже не будет! А Малороссию с центром в Киеве назовем Киевская Русь. Звучит гордо, дайте им эту цацку. К тому же Киевская Русь сразу же оживит пантеон других героев: киевский цикл святых, святых Киево-Печерской лавры, и Илья Муромец, и Владимир Мономах, и князь Владимир, и Богдан Хмельницкий.

КР: Но сейчас Харьков – это запуганный украинский город без видимого сопротивления хунте.

С. М.: В Харькове, кстати, есть партизанское движение.

В прошлом году, 11 марта, меня вызвали на допрос после того, как мы 1 марта штурмовали Харьковскую областную администрацию. С чего началась Русская весна? Я был в Москве на конференции по приглашению друзей 28 февраля 2014 года. Нам Православные хоругвеносцы подарили икону Донской Божьей Матери. Мне сказали, отвези эту икону нашим ополченцам в Харьков. На тот момент у нас там был антимайдан.

Когда мы увидели, что бандеровцы захватили областную Раду, что они ввозят большое количество своих вооруженных людей, поняли, что баланс сил в городе изменяется, и если такое положение вещей продлиться еще какое-то время, то нас просто начнут ловить и уничтожать. Тогда в городе организовывается большой митинг. Его устроили власти, которые все любили раскладывать в две корзины. Я с поезда с этой иконой попадаю на этот митинг и говорю Кернесу (мэр Харькова — ред.): дайте слово нашему ополчению икону подарили. Не помню, что я говорил подробно, но последние слова были: «Чести потребуют — отдай; злата потребуют — отдай; имя и веру не отдавай, иначе ты не можешь оставаться человеком» — слова Сергия Радонежского, сказанные Дмитрию Донскому перед Куликовской битвой. А толпа (70 — 80 тысяч человек), кричит — благослови иконой!

И я благословил на три стороны. А толпа мне кричит: давай на Облсовет! Я поворачиваюсь к Облсовету, крещу его иконой… А там сидят правосеки, в касках, в амуниции и свесившись из окон смотрят, что мы тут делаем. Я пошел с трибуны вниз и тут же услышал крики, те на нас кидают горшки с цветами — штурм. Мне потом мои ребята, которые в этом всем участвовали, рассказывали, что после моего выступления страх, куда-то ушел, совсем не было страха, а напротив, было сильнейшее воодушевление. Они еще в феврале сделали около 200 российских флагов, и все эти флаги потом оказались на Облсовете. А говорили, что флаги вывешивали российские спецслужбы. Нет! Это мы сделали!

Русскую весну разбудило 1 марта в Харькове, когда мы захватили Облсовет. После этого пошли аналогичные захваты по другим городам. Потом толпа поволокла бандеровцев. Мне говорят, становись с иконой на сцену, а мы к тебе будем бандеровцев сваливать. Я стою с иконой, а они свалены на колени передо мной. Я им говорю, знаете почему, вы тут на колени повержены? Потому, что вы говорили «Украина, прежде всего». А Бог вам говорит: «Бог —  прежде всего». Кто возвысится, тот унижен будет!  

КР: А вы разве не говорите: «Россия, прежде всего»? Хотелось бы понять, где тут проходит водораздел, между богохульством и любовью к России.

С. М.: Я так никогда не говорил. Ни разу! Я не являюсь русским националистом, потому что во Христе «нет ни эллина, ни иудея». Россия — это культурный код. Человек, разделяющий русские ценности, является русским. Но как только мы начинаем мерять по крови, мы становимся на рельсы фашизма. Путь правосеки анализами занимаются! До революции национальностей не было, было вероисповедание. Это абсолютно правильно. Магометанин, иудей, православный — это правильно. А когда мы начинаем разделяться на национальности, мы заходим в дебри, которые порождают рознь. Как Гитлер говорил: мы должны насадить в России столько языческих культов, чтобы ни одна деревня не договорилась с другой.

КР: Давайте продолжим по 1 марта 2014 года.

С. М.: Да. Меня вызывают на допрос и говорят, что я благословил толпу на штурм, значит, это был общий план, в рамках которого вы выполняли свою роль. Следователь не испытывала ко мне неприязни и сказала, что если они прикажут, то меня арестуют, что она ничего не сможет сделать. Мне было сказано, что надо делать выводы, и отпустили с первого допроса. После этого мне пришлось уехать в Москву. Ребята мои говорят — ты идеолог, ты нужен для будущего, езжай в Москву, а тут с тобой сейчас одна головная боль…

 КР: Вот в том-то и дело! Харьков насквозь прорусский, но никто «ничего не может сделать»!

С. М.: Знаете, как сказано: поражу пастыря — рассеются овцы. Был Кушнарев (бывший глава администрации Харьковской области, позже — ведущий деятель «Партии регионов», убит в 2007 г. на охоте — ред.)  — человек, который создавал определенный накал, мог повести в нужную сторону. Кушнарева убили, и градус «русскости» сразу уменьшился. Потом власти стали нас дробить, ссорить между друг другом организации, очень мастерски. Везде были внедрены провокаторы, люди СБУ, очень много было агентуры. Мы не могли даже толком где-то собраться. Собрались, поговорили — СБУ уже знает. У меня последнее время офис находился на Совнаркомовской, прямо напротив управления СБУ. Выходишь из офиса — стоят, наблюдают. Идешь домой — стоят, наблюдают. Я тогда сделал выводы и ходил с охраной. Пару раз нарывались у подъезда на группу товарищей, от которых прямо таки пахло майданом. А то, мало ли, зарезали бы в лифте, и концов не найдешь! В конце концов, я почувствовал, что все наши шаги на контроле. На конспирацию у нас тратилось больше энергии, чем на все остальное.

КР: Это уже после майдана?

С. М.: Да. После 22 февраля.

КР: Но как же им так быстро удалось, буквально за месяц, взять город под контроль?

С. М.: Нас предали. Нас предали Добкин и Кернес. Что произошло? Они собрали съезд депутатов Юго-Востока. И не сомневаюсь, что вся база этого съезда была передана СБУ. Беня Коломойский им сказал, мол, вас же никто не сажает, вы на свободе ходите, а по остальным мы будем работать.

КР: Ну, вот, вы сами говорите, что все задавлено.

С. М.: Ситуация такая: в Харькове сейчас сидит более 700 человек — активных, пассионарных людей. Сейчас создается батальон «Харьков» в Донецке. Там будут служить наши ребята, с которыми я знаком с 2002 года. Наши активисты. Задача — освобождение Харькова. Прошибать стену лбом мы не будем. Будет попутный ветер — мы плывем. Не будет — стоим.

КР: Но объясните, как же был упущен момент год назад, когда вы захватили Облсовет? Почему же движение не пошло дальше, как в Донецке, где захватывали оружейные комнаты?

С. М.: Смотрите, как там получилось. Председатель Облсовета Чернов должен был сработать в одной связке с народным волеизъявлением, но на деле Облсовет послушал приказ людей Добкина. А Добкин подумал, ну, приходит сейчас толпа, абсолютно новые люди. Им Добкин нужен? Абсолютно не нужен! Революционные матросы скажут, караул устал, иди, товарищ, в сад. Да еще деньги гони! И он, и его люди страшно испугались — лучше мы при украх будем сидеть. Мы договоримся. Всегда договаривались. Деньги договариваются. Деньги не имеют ярко выраженного политического вектора.

КР: Россия, собственно, тоже кровно нуждается в смене элиты.

С. М.: Жизнь — это форма ответственного служения. Сейчас наша задача состоит в том, чтобы к власти пришли люди, понимающие жизнь как форму служения обществу. Иван Ильин, которого я очень люблю и считаю его важнейшим идеологом будущей России, еще в 50-е годы писал, что эти люди придут и начнут собирать Россию. Еще недавно для меня это была загадка. Я не знал, как они придут?

Но ответственные элиты формируются в войнах. И война в Новороссии — это место формирования будущей элиты России.

Беседовал Михаил Сарафанов

http://kolokolrussia.ru/russkiy-mir/sergey-moiseev-tretiy-put-rossii-put-tretego-rima

 


11.11.2014 МОСКВА — ТРЕТИЙ РИМ Историческая конференция

 

 

11 ноября 2014 года в рамках проходящей в московском «Манеже» интерактивной выставки-форума «Православная Русь. Моя история. Рюриковичи» 

 

Фото пресс-службы Президента России

состоялась историческая конференция «Москва — Третий Рим». В ходе мероприятия обсуждались исторические предпосылки возникновения идеи Московского царства как преемника Византии и концепции Третьего Рима в Российской Империи, а также современные научные подходы к изучению данной проблематики. В конференции приняли участие ведущие российские ученые, общественные деятели, политики, представители духовенства: архимандрит Тихон (Шевкунов), ответственный секретарь Патриаршего совета по культуре,Константин Валерьевич Малофеев, учредитель Фонда Святителя Василия Великого, Наталия Алексеевна Нарочницкая, д.и.н, президент Фонда Исторической Перспективы, Леонид Петрович Решетников, к.и.н., директор Российского Института Стратегических Исследований, Сергей Павлович Карпов, д.и.н., академик РАН, декан исторического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, Дмитрий Михайлович Володихин, д.и.н., профессор исторического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, писатель, Юрий Александрович Петров, д.и.н., директор Института российской истории РАН, Александр Гельевич Дугин, к.ф.н., д.п.н., философ, политолог, социолог.

    

 

 

Наталия Алексеевна Нарочницкая, д.и.н, президент Фонда Исторической Перспективы

Открыл конференцию доклад президента фонда Исторической перспективы Наталии Нарочницкой «“Москва – Третий Рим”. Отражение в общественной мысли. Мифы. Толкования». Н. Нарочницкая отметила:

– Сегодня Запад постоянно использует концепцию «Москва – Третий Рим» в качестве идейной основы русского империализма.

На самом деле развитие русской государственности от Московского царства, а потом к империи неразрывно шло вместе с духовным осмыслением самого этого понятия как служения прежде всего. Тем не менее, западная историография XX века заполнена клише о том, что большевизм вытекает из природы истории России. Хотя великий консерватор Освальд Шпенглер однозначно написал: «Победивший в России дух исходит не из Москвы. Родина большевизма – Западная Европа. Демократия XIX века – это уже большевизм».

Но либеральная мысль побуждает искать истоки революционного деспотизма именно в концепции монаха Филофея, который якобы зовет к мировому господству. И сегодня миф о «филофействе» как программе «русского и советского империализма» представляет штамп в либерально-западнической литературе, и даже в постсоветской России. Так, К.С. Гаджиев в очень объемной и в целом очень серьезной академической книге повторяет клише, будто бы учение «Москва – Третий Рим» послужило основой территориального формирования Российской империи. Такой подход отражает непонимание равно принадлежащего как восточному, так и западному христианству учения о Риме, о Царстве.

Это одно из глубочайших учений о связи духовной, вселенской и земной истории, которое не разделяет, но, наоборот, подтверждает эсхатологическое единство Востока и Запада христианской ойкумены.

Поэтому в старину идея и весь комплекс понятий о «всемирной империи» принадлежали вовсе не светскому, политическому, но религиозному мировоззрению, и это отражает именно учение о спасении. Первые сочинения и интерпретация видений пророка Даниила и его толкований сна царя Навуходоносора о четырех царствах, последнее из которых – царство антихриста, первые зачатки учения о Риме как царстве Христианской Истины пронизаны вовсе не идеей мирового господства, или торжества, или превосходства, а спасения и относятся к эсхатологической литературе.

А. Карташев говорит, что в эсхатологическом сознании христиан «Римская империя становится рамой, сосудом, броней и оболочкой вечного царства Христова и поэтому сама обретает некоторое символическое подобие этой вечности в истории».

Наряду с историографическим значением, Рим как императорский и царский град, где совершается всемирно-историческая борьба добра и зла, вошел в символику христианского художественного сознания. И такое понимание встречается не только в духовной, но и в светской литературе. Рим стал аллегорией мистического центра, оплота всемирно-исторической борьбы добра и зла, от выстраивания которого зависит конец мира. Римом в болгарских хрониках именуется Тырново, Римом называл Кретьен де Труа Францию, в стихах Тирсо де Молина Толедо становится «Римом, императорским градом». 

Но послание Филофея относится исключительно к эсхатологической литературе, оно совершенно не может трактоваться как призыв к господству над какой-то территорией. Заметим, что все толкователи и интерпретаторы доктрины о Третьем Риме не обращались к первоисточнику – посланию инока Филофея. А оно удивительно кратко и сжато, умещается в 10–15 строках, и в нем нет ни слова о мировой гегемонии или поощрении территориального расширения, отсутствует даже сама формула «Москва – Третий Рим». Русская же концепция Третьего Рима была сформулирована в сочинениях эпистолярного жанра 1523–1524 годов и изложена в официальном документе 1589 года, когда учреждалось Патриаршество на Руси. Там Третьим Римом именовалась даже не Москва, а великая Россия в целом, царство. Это свидетельствует о связи концепции с событиями церковной истории, о неразделимости судеб священства и царства, о чисто религиозном осмыслении этой парадигмы.

Тем не менее, в публицистике и историографии особенно распространены два клише: характеристика этой идеи как официальной государственной доктрины России и подмена ее понятием второго Рима – то есть Константинополя: сведение этой концепции к идее византийского наследия.

Знакомство же западной историографии с данной концепцией русской публицистики начинается после Русско-турецкой войны 1877–1878 годов. Именно тогда появляются на Западе утверждения, что после крушения Византии Россия претендует на ее роль и господство на ее территории. Однако для средневековых мыслителей сводить концепцию Рима к Византии было бы опасным и двусмысленным, означало бы повторить ее печальную судьбу. И Филофей вызывает призрак не только второго, но первого Рима, и тем самым углубляется историческая и духовная ретроспектива и перспектива, национальное сознание не замыкается на византиноцентризме и вовлекает в свою перспективу европейское и восточносредиземноморское географическое и христианское временное пространство. Однако нет и намека на проповедь высокомерного подчинения себе других, в то время как на Западе идея Рима уже за несколько веков до этого обосновывала недвусмысленное стремление к географически всемирной империи.

Полное равнодушие русских царей к византийскому наследию не вызывает сомнения. Никогда Иван Грозный не ссылался на свой брак с Софьей Палеолог. Когда исчезло всё потомство Палеологов и нашим царям напоминали, что по брачному праву они могут быть наследниками, они проявляли полное равнодушие к этому факту. Иван Грозный, личность которого на Западе трактуется как символ необузданной экспансии, антиреформы, ярче всех выразил отношение к созданию великой восточной империи под эгидой русского царя. Он сказал: «Мы в нынешнем царстве (земном) не хотим государства во Вселенной, ибо это будет ко греху поползновение». А та Цареградская земля, по его мнению, была землей Божией.

Расширение Московии пробуждало в Западной Европе ревнивое отношение к ней. После монгольского нашествия, после того, как труд восьми поколений не служил национальной истории, Русь настолько быстро расширилась и стала могучей, что в изумленной Европе этого не смогли пережить. С тех пор и начинается поношение России как агрессора. Наши отношения с Европой всегда сопровождались ее ревностью к нам, и мы должны сегодня этот новый виток ревности рассматривать как доказательство того, что мы становимся более сильными духовно, едиными, самостоятельными, что изумляем мир своей самостоятельностью в выборе исторического пути. Ведь, несмотря на то, что Запад построил свой рай на земле, он так и не освободился от страха перед самостоятельностью России. 


Сергей Карпов, декан исторического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова

     

Сергей Карпов, декан исторического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, обратил внимание на то, что сегодня очень часто слово «империя» употребляется всуе. Под словом империя подразумевают и добро, и зло, в зависимости от политических пристрастий. Но многое, что называют империй, по сути империей не являлось и не могло являться.

В докладе «Идея империи. От Византии к Руси», он подчеркнул:

– Я решительно возражаю против всякого употребления понятия «империя» в негативном смысле. В одном из словарей империя определяется даже как «крупное государство, обладающее обширными колониями». Но ничего неправильнее, ничего ошибочнее такой трактовки придумать нельзя, потому что понятие «империя» имеет совершенно иной смысл.

Рассматривая истоки Византийской цивилизации, докладчик выделил три – библейский, эллинистический и римский:

– В их сплаве рождалась великая культура и рождалась великая идея. И эта идея была перенесена на три константы, три краеугольных представления о природе и сущности императорской власти. Ими были: учение о Божественной природе этой власти, полученное от библейской эсхатологии; об универсальности и вселенском характере власти, полученное от эллинизма, и о правовом принципе этой власти, отчеканенном римским законом.

Источником власти императора является народ: «то, что угодно принцепсу, имеет силу закона, поскольку народ посредством царского закона, относящегося к его власти, вверил ему всю свою власть и силу». Слово «империум», изначально понимавшееся как «власть, повеление», постепенно обретает значение «державность» и в этом значении принимается другими странами и народами, и прежде всего Русью.

В византийском законодательстве говорится о республике как о деле, которое не противоречит империи. А государь мыслится как поборник общих интересов в противовес интересам частным. Государь является обладателем суверенных прав, но эти суверенные права не права собственника империи, а права попечителя.

Православная традиция внесла новое в языческую мысль. Языческий император обожествлялся. Конечно, византийский император никогда и ни при каких обстоятельствах богом быть не мог. Такая кощунственная мысль никогда не могла прийти ему в голову. Но была идея обожения через мимесис, через подражание Богу в образе и деяниях государя. Государь изображался с нимбом как святой и к нему обращались как к святому государю. Но этот святой государь в один из дней омывал ноги последнему нищему в подражание Христу, в знак своего смирения. Если Бог почитался как Пантократор – Вседержитель, то император почитался как космократор – повелитель обитаемого мира. Теократическая концепция государственной власти подразумевала, что государь – исполнитель Божиего Промысла.

Византийская система власти – это, прежде всего, универсализм. Универсализм есть понимание космических масштабов этой власти. Только одна империя, империя ромеев – единственная законная ойкуменическая власть. Другой быть не может. Потери же территории – это потери временные либо данные за грехи. И поэтому идея власти не сопрягалась с границами государства, потому что фактически власть государя – это власть вселенского масштаба.

Еще один из важных постулатов – неразрывная связь империи и Церкви. Патриарх и государь обладают одним общим и важнейшим. Этим общим и важнейшим является симфония, созвучность этой власти.

Империя всегда связана с миссионерством. Но миссионерство – это не только когда государь или патриарх посылают проповедника в чужие земли, миссионерство – это когда само государство истины веры, истины самого своего существования, своего строя передает другим через систему «таксиса» – систему порядка.

Византия всегда была правовым государством. Идея того, что самодержавное государство неправовое, неверна.

Консервативная по своей природе и медленно меняющаяся политическая идеология в идеале стремилась к гармонии горнего и дольнего, признавая несовершенство существующего миропорядка и стремясь следовать определенной Богом иерархии бытия, в которой высшая власть – излучение и отражение образа Божиего.

Ее связь с законом, с моралью и нравственностью недвусмысленна. И именно передачей этой связи закона-морали-нравственности-миссионерства от Византии к Руси и характеризуется замена той разрозненной системы, которая существовала на Руси до Ивана III, на систему, укрепляющую разные народы под единым скипетром. 


Слева направо: Дмитрий Михайлович Володихин, Леонид Петрович Решетников, Сергей Павлович Карпов

    Леонид Решетников, директор Российского института стратегических исследований, напомнил, что сегодня необходимо говорить не о государстве, а о цивилизации, что и Византийская империя была не просто империей, а цивилизацией, альтернативой той западной цивилизации, которая сложилась к тому времени.

– И наша Российская империя также была альтернативной восточно-православной цивилизацией. Не просто государство большое и сильное вызывало и сейчас вызывает раздражение и чувство опасности на Западе, но ощущение того, что мы инакие, что мы особая цивилизация, – подчеркнул докладчик. 


Юрий Александрович Петров, д.и.н., директор Института российской истории РАН

    Юрий Петров, директор Института российской истории РАН, вспомнив о тех геополитических сдвигах, которые стали основанием теории «Москва – Третий Рим» (правление Ивана III стало решающим этапом в формировании русского государства во главе с Москвой; присоединение Тверского княжества, Новгородской республики, ряда Верховских княжеств окончательно решило вопрос о лидерстве Москвы как центра национального объединения), заметил:

– На Западе весьма распространено толкование концепции «Москва – Третий Рим» как якобы обоснования геополитических претензий России на мировое господство. Одним из распространенных суждений является акцент на внешнеполитических моментах, соотнесение этой концепции с политикой России на Балканах, перекидывание моста от концепции Филофея к «греческому проекту» Екатерины II. Бытует также и отождествление этой концепции с самыми разными доктринами вплоть до формулы «Самодержавие, Православие, народность». Однако документально доказано, что концепция «Константинопольской вотчины» русский царей была нерусского происхождения. В 1518 году ее изложил в Москве прусский дипломат Дитрих Шонберг от имени легата папы Льва X. А еще ранее эта идея высказывалась венецианским сенатом. Концепция же «Москва – Третий Рим» в XVI веке играла противоположную роль, а именно: она входила составной частью в идеологическое обоснование отказа от вступления в антитурецкую коалицию, поскольку это не соответствовало тогда внешнеполитическим планам Московских князей. Авторы, сближающие более поздние идеи с концепцией «Москва – Третий Рим», искусственно используют этот символ для наполнения его содержанием, в нем не заключающимся, для модернизации и неправомерной экстраполяции на другие исторические эпохи.

Дмитрий Михайлович Володихин, д.и.н., профессор исторического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, писатель 

Доклад Дмитрия Володихина, профессора исторического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, был посвящен московскому монашеству:

– В XVI веке Русское царство выработало три крупные идеи: Москва как Третий Рим, Москва как второй Иерусалим и Москва как Удел Пречистой. Все эти концепты были творчеством одной интеллектуальной среды – московского иночества, то есть иноков-книжников, которые либо жили в крупных обителях Восточной Руси – и в первую очередь я имею в виду Иосифо-Волоцкий монастырь, либо принадлежали к Московскому митрополичьему двору.

Общеизвестный факт: идея Москвы как Третьего Рима была высказана иноком псковского Спасо-Елеазаровского монастыря Филофеем. Однако слова, высказанные иноком Филофеем, не имели широкого политического значения, это были, прежде всего, опасения, ведь Руси, Москве досталась роль столпа восточного христианства, роль той силы, которая должна сберечь Православие от полного разрушения и гибели. И Филофей ужасается: какое же нужно иметь благочестие, чтобы выполнить столь значительную роль, чтобы соответствовать ей!

Однако впоследствии, не во времена Василия III, когда писал инок Филофей, а через много десятилетий, именно московское иночество сумело придать этой идее иное звучание – политическое. Это произошло уже при государе Федоре Иоанновиче и связано с утверждением Московской патриаршей кафедры. Именно тогда идея «Москва – Третий Рим» впервые зазвучала как нечто принадлежащее если не политике, то идеологии. И совершенно ясно, что это работа московского монашества.

Но когда на Руси появился этот замечательный по своей интеллектуальной силе слой – иноки-книжники? Южная Русь – Киевщина выработала иноческую традицию в XI–XII веках, вскоре появилась своя мощная монашеская традиция на Новгородской земле, а следовательно – и на Псковской земле. К ней принадлежал и сам инок Филофей. Владимиро-Суздальская земля приобрела эту традицию несколько позднее – в XII–XIII веках. Московская же Русь ни в XII, ни в XIII, ни в XIV веках не была средоточием сколь-нибудь значительных иноческих традиций. Здесь было лишь несколько незначимых монастырей. И надо было создать мощный слой иночества, чтобы он постепенно, в течение многих поколений вырос в эту интеллектуальную силу, чтобы поднять громаду столь значительных и до сих пор живущих в русском сознании историософских идей. Когда же это произошло? В середине – второй половине XIV века. И рождение московской иноческой традиции связано с деятельностью двух светочей нашего монашества – святителя Алексия, митрополита Московского, и преподобного Сергия Радонежского. Именно при святом Алексии появился Чудов монастырь, который стал интеллектуальным средоточием московского монашества. А от обители Сергия Радонежского, по образному выражению одного из наших классиков, словно лучи, разошлись его ученики и соратники, основывая новые обители по Московской Руси и за ее пределами – на Севере. Тогда Москва украсилась многими монастырями, которые станут впоследствии чрезвычайно влиятельными в духовной жизни.

И конечно же, нашему монашеству нужно было пройти путь восприятия интеллектуальных традиций поздней Византии. Московское монашество активно вбирало в себя всё, чему его могли научить византийские книжники. А у Руси XIV–XV веков был постоянный богословский диалог с поздней Византией. Необходимо понимать, что византийская культура – это не просто один из корней культуры древнерусской. Это один из корней культуры собственно старомосковской.

Именно Русская Православная Церковь и в особенности московское иночество дали Русской державе возможность мыслить себя в столь высоких богословски обоснованных, исторически фондированных категориях, как Третий Рим, Второй Иерусалим, Удел Пречистой.

 Александр Гельевич Дугин, к.ф.н., д.п.н., философ, политолог, социолог

Александр Дугин, философ, политолог, социолог, в докладе «Третий Рим как национальная идея» обратил внимание на религиозное значение смысла империи, связав его с учением о судьбе земной Церкви:

– Император – фигура эсхатологическая с самого начала, препятствующая приходу антихриста. Есть империя – нет антихриста, нет империи – есть антихрист. Империя – это не просто земная организация жизни, это – священная миссия, это часть фундаментального экклезиологического периода.

А. Дугин подчеркнул:

– Полноценными наследниками империи мы стали как раз при кульминации династии Рюриковичей, при Иване Грозном. В этом мы видим исполнение судьбы русского народа и русской государственности. Мы сподобились в XVI веке стать империей. Помазание Ивана IV на царство и проведение Стоглавого собора в 1551 году – это, конечно, было вступлением в права империи.

Империя – это наш религиозный православный русский дом. Как мы можем двигаться в этом направлении для восстановления полноты христианского бытия? Нам дана только одна линия. Только одна линия действительно соединяет нас с изначальным христианством – это аскетическая традиция, традиция старчества, традиция монашества. И неслучайно именно монашество было той средой, которая напомнила о необходимости трансляции идеи, переноса империи на Москву – Третий Рим.

Христиане многие века могут жить и в неправильном политическом государстве, как первые христиане жили в языческом Риме. Но живя в неправильной политической системе, противной христианскому принципу, христиане никогда не должны говорить этому «да». Они не должны признавать глубинную религиозную легитимность любого политического устройства, кроме имперского. Не империалистического, не националистического, а именно духовно-имперского. Только империя – политическая родина христианина. И сегодня очень важно отозвать легитимность от либеральных, демократических, светских и даже националистических политических моделей. Они могут быть, они есть сейчас. Мы можем быть и оставаться христианами внутри этих систем, но они – аномалия. К чему они ведут, показывает нам Богом проклятый Запад, который, отпав от этой имперской онтологии много веков назад, дошел до абсолютных извращений, до Кончиты Вурст, до легализации всех пороков. И это путь всех тех, кто вступил на тернистую дорогу отрицания империи. Это кара за потерю империи, за ее искажение. Поэтому, если мы хотим отстаивать наши русские православные ценности, мы должны отозвать доверие легитимности тому, что не является имперской политикой. Да, может быть, мы ее не заслуживаем, может быть, мы должны вымолить царя, может быть, заслужить его, но это наша цель. Одно дело, когда мы говорим демократии «да» и на самом деле признаем ее легитимность, как и либерализма, западничества, а другое дело, даже не будучи в силах изменить это и не будучи в силах построить империю, мы должны сказать этому «нет». И настаивать на своем собственном политическом, религиозном, духовном, историческом идеале, которым является в первую очередь наша идея Москвы – Третьего Рима.

Архимандрит Тихон (Шевкунов), наместник Сретенского монастыря, ответственный секретарь Патриаршего совета по культуре 

Архимандрит Тихон (Шевкунов), выступивший в завершение конференции, сказал:

– Мы должны не упускать из вида причины, по которым старец Филофей написал свое послание. Во-первых, надо помнить, что старец Филофей был духовником. В те времена необязательно было быть священником для того, чтобы исповедовать. Главная задача старца была одна – приведение людей к Богу и борьба с грехом.

Что же говорил старец Василию III? «Ты – государь Третьего Рима, а что вокруг тебя творится? Что творится при твоем дворе?» А творилось то же самое, выражением чего является сегодня Кончита Вурст. И это отражено в названии послания: «Об исправлении крестного знамения и о содомском блуде».

Надо помнить и о ереси жидовствующих, распространившейся в это время. Эта ересь характеризовалась отказом от веры во Христа и от веры в Церковь, но и распространением порока, тогда занесенного на Русь тоже с Запада, как и сейчас. Это был страшный нравственный бич. И именно это подвигло старца Филофея. Какие слова он находит! «Пишу с плачем и горько говорю, чтобы искоренил ты в своем православном царстве сей горький плевел, о котором и ныне еще свидетельствует серный пламень горящего огня на площадях содомских…»

Надо вспомнить, что это XV век – время особое для западной Европы, когда падение нравов было ужасающим. Именно тогда не сбылись суеверные чаяния о кончине мира по истечении седьмого тысячелетия от сотворения мира. И люди сказали: «Всё позволено». Эта зараза стала перетекать в больших количествах на Русь. Эта проблема стала огромной в средах элиты.

В это же время были стяжатели и нестяжатели. Но никакого конфликта между ними не было. Это всё придумано в XIX веке и в последующей советской историографии. В чем же тогда был смысл дискуссии между Нилом Сорским и Иосифом Волоцким? Они думали, что делать с еретиками. Нил Сорский, который еретиков особенно и не видел в своем далеком скиту, настаивал на том, что к ним нужно относиться достаточно снисходительно. А Иосиф Волоцкий, который видел всё зло, что распространяли вокруг себя еретики, призывал либо увещевать тех, у кого ересь выражалась только в ереси ума, либо казнить тех еретиков, которые вокруг себя распространяют нравственную заразу. Это была главная проблема, на тему которой велась дискуссия.

Без понимания этого нерва того времени очень сложно понять причины и цель написания Филофеем послания. И сегодня, если мы хотим походить хоть сколько-нибудь не на помпезный, великий и тщеславный «Третий Рим» – эту мифологему, а нести то бремя Христово, которое возложено на православный народ, то уроки вот этого времени крайне важны для нас.

 Фото: Дмитрий Гливинский / Православие.Ru

http://www.pravoslavie.ru/jurnal/75070.htm

 _________________________________

ВЫСТАВКА «ПРАВОСЛАВНАЯ РУСЬ. МОЯ ИСТОРИЯ. РЮРИКОВИЧИ» В ЦИФРАХ
 
 
По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла 4-23 ноября 2014 года в столичном Центральном выставочном зале «Манеж» проходила XIII церковно-общественная выставка-форум «Православная Русь — к Дню народного единства. Моя история. Рюриковичи». Выставка традиционно стала главным культурным событием ноября.
 
Выставка «Рюриковичи»: экспозиция, фотографии, отзывы
РЮРИКОВИЧИ. ДЕНЬ ПЕРВЫЙ
ФОТОРЕПОРТАЖ
Гурий Балаянц
В Манеже открылась выставка «Моя история. Рюриковичи», продолжившая знаменитую экспозицию, посвященную Династии Романовых.
 
Выставка «Рюриковичи»: экспозиция, фотографии, отзывы
«МОЯ ИСТОРИЯ. РЮРИКОВИЧИ»: ВПЕЧАТЛЕНИЯ ПОСЕТИТЕЛЕЙ. ЧАСТЬ 2
ВИДЕО
 
В Манеже заканчивается выставка «Православная Русь. Рюриковичи», посвященная 700-летнему правлению этой династии в истории России. Мы попросили посетителей выставки поделиться своими впечатлениями.
 
Выставка «Рюриковичи»: экспозиция, фотографии, отзывы
«МОЯ ИСТОРИЯ. РЮРИКОВИЧИ»: ВПЕЧАТЛЕНИЯ ПОСЕТИТЕЛЕЙ
 
 
В Манеже заканчивается выставка «Православная Русь. Рюриковичи», посвященная 700-летнему правлению этой династии в истории России. Мы попросили посетителей выставки поделиться своими впечатлениями.
 
Выставка «Рюриковичи»: экспозиция, фотографии, отзывы
СВЯТЕЙШИЙ ПАТРИАРХ И ПРЕЗИДЕНТ РОССИИ ПОСЕТИЛИ ВЫСТАВКУ «МОЯ ИСТОРИЯ. РЮРИКОВИЧИ» (+ФОТО)
 
 
Вместе с Патриархом Московским и всея Руси Кириллом Владимир Путин посетил интерактивную выставку «Моя история. Рюриковичи» из цикла «Православная Русь», открывшуюся в центральном выставочном зале «Манеж», сообщает сайт Президента.
 
Выставка «Рюриковичи»: экспозиция, фотографии, отзывы
«НИКАКОЙ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЖУТИ НА РУСИ НЕ БЫЛО»
Беседа с создателями выставки «Моя история. Рюриковичи»
 
Убивал ли Иван Грозный своего сына, кто создал на Руси первую боеспособную армию, насколько правдивы воспоминания иностранцев о России – на эти и другие вопросы отвечают организаторы выставки «Моя история. Рюриковичи», которая открывается сегодня в Манеже.
 
Выставка «Рюриковичи»: экспозиция, фотографии, отзывы
«МОЯ ИСТОРИЯ. РЮРИКОВИЧИ»
Пресс-конференция в ТАСС (+ВИДЕО)
Анна Ерахтина
По словам В.Р. Легойды, данная выставка станет «новым языком» в разговоре о прошлом, настоящем и будущем нашего государства, а также определит единую «точку опоры» для движения вперед.

 

 


 Православный Рим и Вавилон Запада в историософии Ф.И. Тютчева

 

Из переполненной Господним гневом чаши

Кровь льется через край, и Запад тонет в ней.

Ф.И. Тютчев 

Ф.И. Тютчев

Романтическая историософия Рима как особого обустройства человеческой жизни на Земле в полной мере выразилась в зрелой поэзии Тютчева, в набросках его обобщающего трактата «Россия и Запад» (1848–1849), в раскрывающих тот же замысел статьях «Россия и Германия» (1844), «Папство и Римский вопрос» (1849–1850) и в частной переписке[1]. Особое внимание писателя привлекали взаимоотношения Рима Восточного (православно-державного) и Западного (папско-католического, светско-имперского).

 Историческая сущность Рима, согласно романтическому мировосприятию, укорененному в средневековых представлениях, вполне проявилась с обращением в христианство. С этой точки зрения, всемирная по своим возможностям и действиям державность христианского Рима противостоит иному способу человеческого мироустройства – магическому Вавилону, прообраз которого изображен в библейской книге Бытия (Быт. 11), а будущая история и окончательная погибель – в новозаветном Откровении святого Иоанна Богослова (Откр. 17–18). Рим – это мистическое царство смиренных перед Богом христиан. Вавилон – магическое царство противников истинного Бога, самообожающихся богоборцев. Рим – это отказ от построения рукотворного рая на Земле. Вавилон – упование на возможность такого рая, где человек и будет самозваным богом, творцом и хозяином всего. Рим видит в очертаниях будущего Вавилона Царство грядущего антихриста и защищается, ограждается от его наступления своей государственной мощью. Вавилон стремится разрушить духовные и государственные укрепления Рима, поглотить, растворить его в себе. 

Романтическое сознание вполне проявляется и расцветает, лишь поднявшись до этих историософских высот, и здесь, на высотах, подлинные, то есть христианские, романтики отвергают вавилонский образ жизни, даже когда самим именем и образом Вавилона непосредственно не пользуются. Романтическое искусство как искусство целостной жизни представляет собой причудливо-противоречивую смесь римских и вавилонских устремлений человеческого духа, причем римское начало преобладает, а вавилонское – разоблачается в своей пагубности. Примечательно, что в конце XVIII – первой половине XIX века в Западной Европе и тем более в России почти не находилось откровенных защитников вавилонского образа мироустройства, защитников, употреблявших само имя «Вавилон» в положительном и даже превосходном значении. Сказывалось преобладание романтических настроений, восходящих к библейской мистике. Редкое свидетельство некоторой распространенности прямого положительного употребления данного названия обнаруживается в небольшой рецензии В.Г. Белинского, написанной в 1842 году: «Конечно, Петербург – город великолепный… но это совсем не причина называть его ни Пальмирою, ни Вавилоном»[2]. Однако тайных сторонников Вавилона, поставляемых прежде всего масонскими ложами, было предостаточно, причем с каждым десятилетием число их увеличивалось и тайное постепенно становилось явным, так что в XX веке положительная вавилонская образность и символика в европейском искусстве, государственности и быте стала вполне заурядной.

Тютчев не был бы подлинным романтиком, если бы обошел в своем творчестве вопросы взаимоотношений Рима и Вавилона. К высоте и емкости его художественных обобщений в этом роде среди русских писателей приближаются, пожалуй, только Н.В. Гоголь,А.С. Хомяков и Ф.М. Достоевский.

Подобно многим своим русским современникам, Тютчев мыслил Россию последним проявлением христианского Рима – причем не Третьим Римом, в отличие от определений, восходящих к посланиям псковского старца Филофея XVI века, а просто подлинным Римом в его историческом вселенском развитии, основанном на единственно верном исповедании христианства – Православии. Столица этого христианского царства, согласно поэту, не обязательно должна была быть только в Москве или Санкт-Петербурге или в отвоеванном у турок и Запада Константинополе, который исторически сложился как первая столица собственно Православного Рима. Он склонялся к образу триединства православной столицы: «Москва, и град Петров, и Константинов град» (Русская география; 1848 или 1849); «И будет старая Москва / Новейшею из трех ее столиц» (Спиритистическое предсказание; 1853 или 1854). Более того, наряду с тремя «римскими» столицами поэт признает и Киев – первую православную столицу Древней Руси («Тогда лишь в полном торжестве…»; 1850).

Расширение Православного Рима, по Тютчеву, бывает только ненасильственное, полюбовное. Сила при этом применяется исключительно против самих насильников, подавляющих более слабые и требующие защиты народы. Сам Рим предстает как город-государство, то есть государство, огороженное защитной «стеной большою» (Славянам («Они кричат, они грозятся…»); 1867). Символ Рима – именно стена, ограждающая покой (мир) обустроенной вселенной (мира) от внешних, кромешных воздействий, разрушительных и хаотических. У Вавилона иной строительный символ – столп, возводимый людьми прямо вверх, дерзающий пронзить небо. Это символ нападения, острого проникновения с целью разрушить и овладеть.

Сознанию поэта была внятна известная игра понятий, основанная на мистическом осмыслении обратного чтения слов: Рим – Мир, Rōma – Amor. Единство римской вселенной зиждется, по Тютчеву, на любви. Это подлинное единство отличается от ложного, западно-вавилонского, основанного на страхе, злобе, насилии и пролитой крови (Два единства; 1870). Православному Риму, как подчеркивает Тютчев, чуждо почитание крови, магическое использование крови с целью обретения власти. Родо-кровное начало в истинном христианстве занимает иерархически подчиненное по отношению к духу положение: «Вопрос племенной – лишь второстепенный или, скорей, это не принцип. Это стихия. Принципом является православная традиция. Россия гораздо более православная, нежели славянская. И, как православная, она является залогохранительницей Империи» (Россия и Запад)[3].

Тютчев сознавал, что Православный Рим призван противостоять магическому Вавилону Запада и от этой борьбы зависит судьба всего Мира. Он исследует текущие современные подробности этой борьбы и вневременную ее сущность. Только через противостояние Востоку, через отрицание Востока выясняется природа самого Запада как образа, а точнее безобразия жизни, не имеющего в себе положительного, утвердительного начала. Запад в изображении Тютчева – небытие по отношению к бытию, мрак по отношению к свету, нечистая сила по отношению к святой силе, исходящей от Бога. Жизнь Запада – это смерть, «царство тьмы», «не целый мир, но целый ад», сброд «богохульных умов» и «богомерзких народов» («Теперь тебе не до стихов…»; 1854); «безобразный сон», «все виды зла», «предательство и ложь», «разврат умов и искаженье слова» («Ужасный сон отяготел над нами…»; 1863)[4].

В подобных выражениях поэт раскрывает метафорические возможности корневого смысла слова «Запад». Смысл этот прямо связан с разложением, умиранием, смертью: «падать», «падение», «упадок», «падаль». Долго живший на Западе и глубоко постигший западную культуру, Тютчев, конечно, не мог не почувствовать, что основные слова, избранные западным сознанием для самоназвания: германское (немецкое и английское) «West» (лат. vesper – «вечерняя звезда, вечер, запад»; отсюда английское «go to west» – «закатиться, умереть, исчезнуть, пропасть»), французское «Occident» (восходящее к латинскому «occidentālis» – «западный», от occīdo – «валю наземь, избиваю, убиваю»), несут в себе те же оттенки смысла, что и русский корень «-пад-», только, пожалуй, еще более остро выраженные.

В самоназвании Запада проницательный поэт не мог не почувствовать глубокой и мрачной символики, которая сознательно избрана «богохульными» и «богомерзкими» народами, составляющими западное единство. Видели это и другие русские романтики, в связи с чем с 1830-х годов возникает и утверждается понятие «гнилого Запада». Так, выражением «гнилая Европа» пользуется уже в 1831 году С.П. Шевырев в письме к И.В. Киреевскому, отвечая на приглашение к сотрудничеству в журнале «Европеец». А в 1842 году этим понятием уже с целью иронической самозащиты играет такой известный западник, как В.Г. Белинский: «…очень удобно можно доказать, что везде и все худо, что Европа гниет, что железные дороги ведут в ад, и тому подобные странности»[5]. Сам Тютчев часто прибегал к выражениям «разложение Запада»[6], «тлетворный мир», «процесс разложения», «коренное разложение»[7], «отживающий папизм», «разлагающийся англиканизм»[8] и т.п.

Поэт верил, что силою живого православно-русского слова можно развеять прельстительное обаяние, ложь мертвых слов и мертвых дел, порождаемых западными народами-языками (памятуя об исконном славянском понятии языка как народа и народа как языка): «Уж третий год беснуются языки…» (1850); «Теперь тебе не до стихов, / О слово русское, родное» (1854).

Слово в православной историософии Тютчева – подлинный источник бытия, и Слово это – Бог (см.: Ин. 1: 1). «Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин. 1: 3), – не исключая, конечно, и бытия слов человеческих как опосредствованного излучения духовной силы Христа-Слова (если слова эти проникнуты любовью, смирением и правою верой). Такие слова и есть духовное вещество, из которого созидается защитная стена Рима-Мира. Именно потому, согласно православной историософии (в частности, у старца Филофея), божественное Слово (Христос), родившееся в мир сей на помощь людям, благоволило быть записанным при переписи римского населения в римское подданство. Духовным оком поэт видел богоданный словесный щит, осеняющий Россию, ощущал свое художественное слово частью этого щита и прозревал неведомый многим современникам сверхъестественный источник крепости Русского Рима («Эти бедные селенья…»; 1855). Россию, по видимости бедную (для «гордого взора иноплеменного»), но таинственно устроенную по образу и подобию «рабского вида» Христа, воплотившегося на земле, Сам же Бог, уже как «Царь небесный / Исходил, благословляя»[9] – Благо-Слов-ляя.

Силою слова, являющегося, по христианским воззрениям, отражением божественного Слова как «Света истинного, иже просвещает всякаго человека» (Ин. 1: 9), Тютчев просвещал умы современников, рассеивая мрак ложной «мудрости людской», то есть магии, прельстительной и распространяющейся с вавилонского Запада на православный Восток:

Не знаешь, что лестней для мудрости людской:
Иль вавилонский столп немецкого единства,
Или французского бесчинства
Республиканский хитрый строй[10].

(1848)

В этом кратком, но исключительно емком стихотворении в свернутом виде сосредоточено тютчевское представление о западном Вавилоне, представление, многообразно выраженное в зрелом творчестве поэта. Основываясь на библейском предании о Вавилонском столпотворении и «смешении» (разрушении) изначально единого человеческого языка (см.: Быт. 11: 1–9), Тютчев раскрывает губительные устремления и мнимые противоречия западного образа жизни.

Стремление Запада к восстановлению всечеловеческого единства: духовного, языкового, государственного – является, по наблюдениям поэта, вавилонским богоборчеством в существе своем, поскольку оно вершится без смирения перед Богом. Конечная цель вавилонского стремления – самообожение человека, притязающего на безграничную власть во вселенной и склонного к самопоклонению, будь то поклонение совокупному (по видимости) человечеству в демократиях и республиках или же поклонение какому-то избранному человекобогу в деспотиях, тираниях (антихристу или его предтечам, согласно православному воззрению). В любом случае это, как пишет Тютчев, «дальнейшее выполнение все того же дела обоготворения человека человеком – все та же человеческая воля, возведенная в нечто абсолютное и державное, в закон верховный и безусловный» (Письмо Ф.И. Тютчева К. Пфеффелю от февраля 1873 года)[11].

Деспотическое, псевдоимперское, лжедержавное единство, время от времени обретаемое Западом, на деле оказывается очередным губительным перенапряжением гордых человеческих сил в попытке устроения мира по своему образу и подобию. После этого перенапряжения остатки общественных, государственных, духовных связей между людьми, сохранившиеся после прежних сокрушений, рушатся еще больше, и рушатся именно потому, что Бог снова отступает от гордых людей и попускает – им в наказание – осуществиться их же собственным, разрушительным по скрытой сущности, усилиям:

Из переполненной Господним гневом чаши
Кровь льется через край, и Запад тонет в ней.

(Два единства; 1870)

В данном случае, как часто у Тютчева, оценка текущих исторических событий (начавшейся франко-прусской войны) разрастается до широчайшего обобщения. Точно так же и «германское единство» из приведенного выше четверостишия является обобщенным образом неизбывного столпотворительного устремления Запада, равно как и «французское бесчинство» обобщенно выражает неизбежное следствие всякого очередного столпотворения: попущенное Богом разложение, разрушение жизни. 

Западные революции (то есть «перевороты»), в представлении Тютчева, оказываются необходимым проявлением стремления к самообустройству, которое без упования на Бога и без Его поддержки ведет к саморазрушению[12]. Западное человечество вновь и вновь лезет на этот рожон, поднимаясь и низвергаясь обратно. Вавилонское самочинство влечет за собою предреволюционное «бесчинство», которое сменяется непосредственным революционным переворотом, перетряхиванием распавшихся частей человеческого мироустройства, попыткою повернуть историю обратно, от смерти – к новому строительству нового «мира». На этой ступени возникают демократии, республики с их «хитрым» (коварным, магическим по сути) «строем»[13] как началом новой пирамиды власти, новой иерархии, нового столпа, устремленного к небу. На данном пути вавилонский мир неизбежно и быстро приходит к очередной деспотии, устанавливаемой вполне демократически. Опять появляется избранный всеми повелитель, предвестник антихриста, если не само его окончательное осуществление. Образцом такого повелителя Запада Тютчев считал Наполеона I (Наполеон; 1850) и его родственно-историческое продолжение – Наполеона III (письмо к И.С. Аксакову от 19 ноября 1867). Более ранним историческим образчиком Тютчеву представлялся, например, Нерон – «бог земной» (В Риме; 1866–1867). Примечательный подзаголовок этого стихотворения: «(С французского)» – скорее всего, призван подчеркнуть не какой-то (до сих пор не найденный) стихотворный источник, а духовные истоки всего западного, лжеримского, лжеимперского, в понимании Тютчева, устройства жизни, однородного, как в германской империи, восходящей к Карлу Великому, так и во французской империи Наполеона. Такова же и власть католического папы в «отступническом Риме» – власть «лженаместника Христа», притязающего на беспредельное господство и потому отрицающего «свободу совести» (Encyclica; 1864). 

Эти начала ложной западной власти находятся в постоянном соперничестве и противоборстве. Особо откровенным соперничество оказалось, когда Наполеон самочинно венчал себя, взяв корону из рук Римского папы в 1804 году, и упразднил тень тысячелетней «Священной Римской империи германской нации» в 1806 году. Впрочем, соперничество в борьбе за мнимую власть легко оборачивается столь же мнимыми союзами: «Выродившееся христианство в римском католицизме и выродившаяся революция в наполеоновской Франции – это два естественных союзника» (письмо Тютчева к И.С. Аксакову от 19 ноября 1867)[14].

Западная империя, с одной стороны, и западная церковь (католичество), с другой, – вот два основных проявления самочинно воссоединительных вавилонских устремлений Запада, устремлений, которые по сути своей являются смесительными, приводящими к саморазложению творимых призрачных единств на все более мелкие части. И это саморазложение, как показывает Тютчев, оборачивается для западной церкви – «Реформацией», для западной империи – «Революцией» (Россия и Запад)[15]. Каждая из сторон западного лжеединства: империя, с одной стороны, и церковь, с другой, – нарушают свою богоданную симфонию, подлинное созвучие веры и власти, осуществляемое в жизни христианского народа. Нарушение возникает через попытки одной стороны единства поглотить другую сторону, отчего и возникает смешение – помехи в совместной жизни, замешательство, помешательство, «беснование» западных народов.

Запад неустанно пытается воссоединить смешанные, утратившие единство, разрозненные части свои путем внесения в эту смесь некой магической закваски – искусственно воссозданного всечеловеческого языка и передаваемого им всечеловеческого духа, духа новой всемирной веры, сливающей все частные вероисповедания. Подобной духовной алхимией увлекались, в частности, масоны; с другой стороны, католики пытались навязать всему миру латинский язык и свое богослужение в качестве единственного священного.

Самому понятию обратного, воссоединительного «смешения» (языков, верований, государств, народов) попытались придать противоестественный для русского языка и мировосприятия положительный смысл. В этом направлении с конца XVIII века усиленно работала прозападная составная в русской филологии и художественной словесности. Тютчев с его гениальным чутьем родного языка, конечно же, не принял положительного истолкования понятий «смеси», «смешения», которые для него всегда, даже в пору ранних пантеистических влечений, были связаны с «уничтоженьем», не столько прельстительным, сколько вызывающим предсмертную «тоску невыразимую» («Тени сизые смесились…»; 1835).

Безуспешность западных попыток обратного вавилонского смешения разнородных начал с целью их самочинного воссоединения и обретения, таким образом, многократно увеличенной силы, а с нею и власти над миром Тютчев описывает на примере самого яркого проявления этих попыток – в личности и делах Наполеона I. Наполеон – «кентавр» империи и революции[16], но империи ложной, западной, «узурпированной»[17] (Россия и Запад), а потому и кентавр сложился призрачный, составленный из двух призрачных исторических явлений – призрачных в том роде, как призрачны бесы, согласно православной мистике: «Два демона ему служили, / Две силы чудно в нем слились» (Наполеон; 1850). Слияние это, по Тютчеву, именно смесительное, по сути не достигнутое, потому что предпринято оно силою человеческого самоволия при поддержке нечистой демонической силы и при сознательном отвержении «освящающей силы» Бога.

Описывая сущность исторически сложившихся разновидностей западных псевдоимперий, Тютчев косвенно предсказал появление и даже наименование их грядущих разновидностей: итальянского и германского фашизма. Подлинная империя – «это делегация, права, ею даруемые… Имперская власть – это связка, стягивающая прутья воедино» (Россия и Запад)[18]. Употребленное у Тютчева во французском подлиннике слово faisceau («связка, пучок прутьев») обозначает также «фасцию» – пучок прутьев с секирой как символ власти у римских магистратов (высших сановников) и символ имперской римской власти вообще. Французское слово, как и соответствующее итальянское fascio («фашо») является заимствованием латинского fascis («фасция»). Поскольку, по Тютчеву, все западные империи были узурпацией подлинной римской власти, они должны были, в конце концов, захватить и символику этой власти. Что и было впоследствии осуществлено фашистами.

Романтическая критика западного Вавилона, предпринятая Тютчевым, находила соответствие не только в духовно близких сочинениях славянофилов, но и в рассуждениях лиц, близких масонству, знавших его вавилонскую историософию изнутри, однако вследствие каких-то разногласий отстранившихся от лож. Следует, впрочем, отметить, что западную круговерть исторической жизни некоторые из этих лиц считали пусть и не совершенным, но коренным законом человеческого бытия вообще.

Так, А.Н. Радищев в оде «Вольность» (строфы 42–54) и в «Путешествии из Петербурга в Москву» (глава «Тверь», где содержится толкование оды «Вольность»), описывая ритмическое чередование тиранических и свободных видов правления, утверждает:

Сей был и есть закон природы,
Неизменимый никогда,
Ему подвластны все народы,
Незримо правит он всегда…[19]

Подобно древним стоикам, Радищев склонен мыслить бытие как смену миров. Переход от очередного старого мира к очередному новому видится ему как смена предельной тирании запредельною свободой, замена полного закрепощения – полным раскрепощением, развязыванием всех связей («бесчинством», по определению Тютчева):

Тогда всех сил властей сложенье
Развеется в одно мгновенье[20].

Несколько иначе мыслил Н.М. Карамзин, обличавший в 1814 году наполеоновский Париж как «новый Вавилон»[21]. В 1826 году, подводя предсмертный итог своим раздумьям об истории, он заметил: «Аристократы, демократы, либералисты, сервилисты! Кто из вас может похвалиться искренностью? <…> Основание гражданских обществ неизменно: можете низ поставить наверху, но будет всегда низ и верх, воля и неволя, богатство и бедность, удовольствие и страдание»[22]. Однако, по Карамзину, люди могут выйти из дурной круговерти вавилонского образа жизни, преображая свои души истинной любовью и верой (мысль эта, впрочем, отягощена у автора примесью былого магического своеволия): «Для существа нравственного нет блага без свободы; но эту свободу дает не государь, не парламент, а каждый из нас самому себе, с помощью Божиею. Свободу мы должны завоевать в своем сердце миром совести и доверенностью к провидению!»[23]. Подобные воззрения были близки Тютчеву, и он оценил заслуги «верноподданного» историка в стихотворении «На юбилей Н.М. Карамзина» (1866).

Поколебавшийся в своих масонских воззрениях М.И. Невзоров обличал в 1813 году в журнале «Друг юношества» неуемные порывы Запада к объединению и самообожению: «Германия!.. Реку тебе и всему бедотворною мудростию мира упоенному Вавилону, что ежели не престанут в вас толикие безумства и ослепления порождать горестные плоды свои, то вся мнимо великая громада Вавилона, как брошенный в море тяжелый жернов, погрязнет в нем, и во всем пространстве владений его лживые хитрости и изящества исчезнут»[24].

Тютчев яснее многих видел, что уже почти весь мир, даже в значительной части и русский мир, поглощен настойчиво наступающим западным образом жизни, а точнее – безобразием смерти:

Ложь, злая ложь растлила все умы,
И целый мир стал воплощенной ложью!..

(«Хотя б она сошла с лица земного…»; 1866)

Точно так же поэт провидел и грядущее неизбежное поражение Запада. Пока Русский Рим, то есть оставшийся духовно живой мир, зиждется на Православии, правда и помощь Божия пребывает с ним. Этот мистический Рим неделим и целостен, и он не зависит от количества своих подданных. Главное условие его существования – качество истинной веры, объединяющей граждан. В мистической завязи римской державности – в душе православного самодержца – Тютчев видит оплот правоверных народов и залог их сохранения во времени и вечности.

Но есть еще один приют державный,
Для правды есть один святой алтарь:
В твоей душе он, царь наш православный,
Наш благодушный, честный русский царь!

(«Хотя б она сошла с лица земного…»)

Вместе с тем и душа самодержца не может существовать без преданных душ его подданных, соединенных с ним таинственной любовью и подлинной верой: «Чем народнее самодержавие, тем самодержавнее народ» (Письмо Ф.И. Тютчева к И.С. Аксакову от 19 апреля 1866 года)[25]. В симфонии, в благом созвучии Православной Церкви, державной государственности и народа (многих союзных народов, подопечных русскому) выражается подлинное единство Российского Рима или Русского Мира.

[1] См.: Литературное наследство. Т. 97: Федор Иванович Тютчев: В 2-х кн. / Вступ. В.В. Кожинова, подг. текста К.В. Пигарева, комм. Л.Р. Ланского); М., 1988–1989. Кн. 1. С. 183–225; Тютчев Ф.И. Полное собрание сочинений и письма: В 6-и т. / Сост., перевод, подг. текстов, комм. Б.Н. Тарасова Т. 3. М., 2003; Тарасов Б.Н. Историософия Ф.И. Тютчева в современном контексте. М., 2006.

[2] Белинский В.Г. Полное собрание сочинений. Т. 6. М., 1955. С. 61.

[3] Литературное наследство. Т. 97: Федор Иванович Тютчев. Кн. 1. С. 222.

[4] Тютчев Ф.И. Полное собрание стихотворений. С. 188, 209.

[5] Белинский В.Г. Полное собрание сочинений. Т. 6. С. 60.

[6] Литературное наследство. Т. 97: Федор Иванович Тютчев. Кн. 1. С. 225.

[7] Там же. С. 309.

[8] Там же. С. 336.

[9] Тютчев Ф.И. Полное собрание стихотворений. Л, 1987. С. 191.

[10] Там же. С. 152.

[11] Литературное наследство. Т. 97: Федор Иванович Тютчев. Кн. 1. С. 193.

[12] Там же. С. 225.

[13] Тютчев Ф.И. Полное собрание стихотворений. С. 152.

[14] Литературное наследство. Т. 97: Федор Иванович Тютчев. Кн. 1. С. 313.

[15] Там же. С. 224.

[16] Там же. С. 223

[17] Там же. С. 224.

[18] Там же. С. 218.

[19] Радищев А.Н. Сочинения. М., 1988. С. 315.

[20] Там же. С. 318.

[21] Карамзин Н.М. Полное собрание стихотворений. М.; Л., 1966. С. 306.

[22] Карамзин Н.М. Избранные статьи и письма. М., 1982. С. 161.

[23] Там же

[24] Масонство в его прошлом и настоящем: В 2-х т. М., 1991. Т. 2. С. 216.

[25] Литературное наследство. Т. 97: Федор Иванович Тютчев. Кн. 1. С. 272.

06.12.2012 Моторин А.

http://www.pravoslavie.ru/jurnal/57895.htm

 


Теория «Москва – Третий Рим» и ее место в русской культуре XVI-XVIII вв.

 

К числу наиболее известных работ, посвященных восприятию теории «Москва – Третий Рим» в русской культуре Нового времени, относится статья Ю.М. Ломана и Б.А. Успенского «Отзвуки концепции “Москва – третий Рим” в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко)»[i] Ее непосредственная тема - семиотика петровского идеологического проекта новой столицы. Петербург Петра I рассматривается как своеобразная семиотическая проекция Рима и Ватикана на русскую культурную почву: название города («Санктпитербурх / Санкт-Петербург») и его герб (перекрещенные якоря) соотносятся с названием Рима – «города святого Петра» и с гербом Рима (Ватикана) – перекрещенными ключами. Сакрализация петербургского локуса в текстах петровской эпохи также рассматривается как трансформация сакрального римского пространства. При этом использование Петром I римской парадигмы и семиотической модели осмысляется как филиация теории «Москва – третий Рим».

По мнению авторов статьи, «[и]дея “Москва — третий Рим” по самой своей природе была двойственной. С одной стороны, она подразумевала связь Московского государства с высшими духовно-религиозными ценностями Делая благочестие главной чертой и основой государственной мощи Москвы, идея эта подчеркивала теократический аспект ориентации на Византию В этом варианте идея подразумевала изоляцию от “нечистых” земель С другой стороны, Константинополь воспринимался как второй Рим, т. е в связанной с этим именем политической символике подчеркивалась имперская сущность — в Византии видели мировую империю, наследницу римской государственной мощи. Таким образом, в идее “Москва — третий Рим” сливались две тенденции — религиозная и политическая. При выделении второго момента подчеркивалась связь с первым Римом, что влекло затушевывание религиозного аспекта и подчеркивание аспекта государственного, “императорского”. Исходной фигурой здесь делался не Константин, а “Август-кесарь”. Выступая на первый план, государственность могла не освящаться религией, а сама освящать религию. <…>

Итак, двойственная' природа Константинополя как политического символа позволяла двоякое истолкование. В ходе одного подчеркивалась благость и священство, в ходе другого — власть и царство. Символическим выражением первого становится Иерусалим, второго — Рим Соответственно идеал будущего развития Московского государства мог кодироваться в терминах той или иной символики. <…>

Таким образом, символ Византии как бы распадается на два символических образа: Константинополь понимается как новый Иерусалим — святой, теократический город и вместе с тем как новый Рим — имперская, государственная столица мира. Обе эти идеи и находят воплощение в осмыслении Москвы как нового Константинополя или третьего Рима, которое появляется после падения Византийской империи. Существенно при этом, что покорение Константинополя турками (1453 г) приблизительно совпадает по времени с окончательным свержением в России татарского господства (1480 г); оба эти события естественно связываются на Руси, истолковываясь как перемещение центра мировой святости — в то время как в Византии имеет место торжество мусульманства над православием, в России совершается обратное, т.е. торжество православия над мусульманством 
С падением Константинополя московский государь оказывается единственным независимым правителем православного мира, если не считать Грузии, которая с московской позиции представлялась скорее легендарным царством, нежели географической и политической реальностью В условиях средневековой идеологии, когда только за носителями истинной веры признается право на истинное бытие, другие народы оказываются как бы несуществующими, таким образом, глава Московского государства оказывается, на языке этих понятий, властителем всего мира В этих условиях политический и конфессиональный аспекты доктрины «Москва — третий Рим» соединяются в общем теократическом значении 
В новое время, когда за другими народами признается право на самостоятельное бытие вне зависимости от их конфессиональной принадлежности, равновесие разрушается. Перед Москвой открываются два пути, требующих выбора быть новым Иерусалимом или новым Римом».[ii]

Петр I воспринял теорию «Москва – Третий Рим» прежде всего в ее «государственническом» аспекте: «Во многих идеях, на которых строилась система отношений петровской государственности с Западом, просматривается — то в виде полемики, то в форме продолжения, часто связанного с коренными трансформациями, — концепция «Москва — третий Рим» Идея эта в определенные моменты оказывала давление на реальную политику, в то время как на других этапах приобретала чисто семиотический характер.

Семиотическая соотнесенность с идеей «Москва — третий Рим» неожиданно открывается в некоторых аспектах строительства Петербурга и перенесения в него столицы. Из двух путей — столицы как средоточия святости и столицы, осененной тенью императорского Рима, — Петр избрал второй. Ориентация на Рим, минуя Византию, ставила естественно вопрос о соперничестве за право исторического наследства с Римом католическим». Петровская культура выработала «представление о Петербурге как Новом Риме».[iii] При этом абсолютно превалировало понимание Рима не как центра святости, а как квинтэссенции и модели «правильной» государственной власти: «Подлинность Петербурга как нового Рима состоит в том, что святость в нем не главенствует, а подчинена государственности. Государственная служба превращается в служение Отечеству "и одновременно ведущее к спасению души поклонению Богу». Соответственно, «[с]вятость Петербурга — в его государственности. С этой точки зрения и папский Рим (в отличие от Рима императорского), и Москва представляются синонимическими символами ложной, “ханжеской” святости. С позиции обожествленной государственности старорусское православие казалось подозрительно смыкающимся с “папежным духом”. Это определяло и известную симпатию Петра и Феофана к протестантизму, и актуальность критики католического Рима как Рима ненастоящего. Создавалась парадигма идей, в которой Рим “папежный” и Москва допетровская объединялись в противопоставлении Петербургу — истинному Граду Святаго Петра».[iv]

Осмысление Петербурга как нового Рима происходило в рамках мифологической темпоральной модели, которая сохраняет актуальность в русской культуре еще по крайней мере на протяжении XIX столетия: «Идейное бытие Петербурга мыслилось в связи с тремя временными моделями. Как “новая Голландия”, реальное воплощение идеала “регулярного государства”, Петербург включался в европейское реально-историческое время Это проявилось в речах Петра и его сотрудников, подчеркивавших быстроту создания нового города и акцентировавших момент переживаемого времени. Однако связь с идеей “Москва — третий Рим” могла включать Петербург и в мифологическую модель времени В этом случае он, с одной стороны, с самого момента своего основания трактовался как в е ч н ы й город, что явилось отражением веры в то, что, будучи новым и истинным “третьи Римом”, он исключает возможность появления четвертого С другой стороны, эта же мифология допускала возможность противоположного толкования. Противники реформы, считая, что истинный третий Рим — это Москва, и отрицая возможность четвертого, утверждали, что Петербурга нет вообще, что он имеет только кажущееся бытие, «мнится» и минет как наваждение. 
Все три точки зрения отразились в последующих культурных моделях Петербурга. Первая — в частности, во вступлении к “Медному всаднику” (“Прошло сто лет, и юный град .. вознесся”). Вторая получила специальную трактовку в соединении с идеей исторической молодости Петербурга: если говоря о Риме как “вечном городе”, обычно имеют в виду его непрерывное бытие сквозь толщу прошедших веков, то “вечность” Петербурга осмыслялась как “вечность будущего”. Третья точка зрения отразилась в широком круге текстов “петербургской” литературы (в первую очередь Гоголь, Достоевский, символисты».[v]

Анализ Ю.М. Лотманом и Б.А. Успенским «римских» компонентов в семиотике петровского Петербурга отличается тонкостью и основательностью, а конкретные выводы – аргументированностью. Однако идея, что парадигматической основой для рецепции Рима как модели, по которой формировалась семиотика новой российской столицы, вызывает определенные сомнения. Прежде всего, как будто бы неизвестно никаких данных о знакомстве основателя Петербурга с теорией старца Филофея. Такое утверждение, высказанное автором этих строк, не занимавшемся профессионально петровской эпохой, могло бы показаться самонадеянным и легковесным; но показательно прежде всего, что сами Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский, в компетенции которых как исследователей культуры и истории XVIII в. невозможно усомниться, не приводят абсолютно никаких свидетельств такого знакомства.[vi] Кроме того (и это главное), вероятное знание державным основателем Петербурга тех или иных текстов, в которых отражена доктрина старца Филофея, еще не является доказательством влияния этой теории на семиотическую практику Петра.

Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский для обоснования своей идеи ссылаются лишь на только на пассаж о рождении Христа в пределах империи Августа в Послании Ивана Грозного Полубенскому.[vii] В нем Иван Грозный объясняет упрочение и расширение империи Августа именно этим событием: благодаря рождению Богочеловека в пределах Римского царства эта (языческая) держава получила божественную санкцию и была благословлена власть Августа. Однако, во-первых, право рассматривать идеи первого русского царя в качестве основания для реконструкции идейного смысла, присущего концепции другого книжника. И нужно помнить, что в этом послании попросту не упоминается теория старца Филофея и выражение «Третий Рим» отсутствует. Во-вторых, в утверждении Ивана Грозного в данном случае нет ровным счетом ничего нового, ее происхождение легко узнаваемо и не имеет ничего общего с доктриной Филофея. Венценосный книжник всего лишь перефразирует мысль, характерную для византийской историософии/политической идеологии содержащуюся, например, в Летописце Еллинском и Римском второй редакции: «<…> родися Господь нашь Исус Христос <…> в 37 лѣто царства Августа. Тѣмь поистине великыи царь и нарочит паче всѣх Август сильныи бысть и обладая всѣми царствии, занеже въ днехъ его Господь, царь всѣх, родися <…>».[viii] Эта же идея представлена и в переводной Хронике Георгия Амартола.[ix]

Для Ивана Грозного была значима не теория Филофея, а доктрина, устанавливающая родословие Рюриквичей от Пруса - родственника императора Августа и символически представляющая преемство власти русских правителей от Царьграда в дарении царских регалий императором Константином Мономахом князю Владимиру Мономаху: «Иван Грозный, ссылаясь в своих дипломатических посланиях на легендарную генеалогию от Августа-Пруса <…> не обращался к формуле “третьего Рима”».[x] Это учение представлено в таких памятниках, как «Послание о Мономахом венце» Спиридона-Саввы и «Сказание о князьях Владимирских».

Идеи «Послания…» и «Сказания…» были запечатлены в таком официальном памятнике историографии эпохи Ивана Грозного, как «Степенная книга царского родословия». В «Степеной книге…» (степень IV, глава 8) представлен, хотя и в трансформированном и в избавленном от анахронизмов виде, - сюжет о дарах – регалиях греческого императора Константина Мономаха, врученных киевскому князю Владимиру Мономаху, разработанный в «Послании о Мономаховом венце» Спиридона-Саввы и в «Сказании о князьях Владимирских»: «Его же ради мужества и греческаго царя Конъстантина Манамаха диадиму и вѣнецъ и крестъ животворящаго древа приемъ, и порамницю царскую и крабицю сердоличную, из нея же веселяшеся иногда Августъ кесарь Римьскии, и чѣпь златую <…>. И не просто рещи таковомударованию не отъ человѣкъ, но Божимимъ судбамъ неизреченнымъ претворяще и преводяще славу Греческаго царствиа на россискаго царя. Вѣнчан же бысть тогда в Киевѣ тѣм царскимъ вѣнцемъ <…> от святешаго митрополита Неофита Ефеськаго и отъ прочихъ святитель Митулиньскаго и Милитиньскаго <…> пришедшихъ от Царяграда».[xi]

В этом памятнике сообщалось также о создании Константинополя Константином Великим как регулярного города и о переселении в него сановников и прочих горожан из старой столтцы – Рима: «Великии же Коньстантинъ о семъ възмутися зѣло, но обаче словеса ихъ повелѣ написати, а магистровъ и дѣлателеи градскихъ повелѣ раздѣлити надвое. И единои странѣ повелѣ размѣрити градскиа стѣны и стрѣлници и начати град дѣлати, а другои странѣ повелѣ размѣрити улици и площади на римьскии обыча, и тако начати дѣлати церкви Божиа и двор царскии, и иныя домы славнымъ вельможамъ и мегистаномъ и всѣмъ сановникомъ, и воды сладкиа приводити.

В седмое же лѣто видѣ царь мало живущих въ градѣ, зане великъ бѣ зѣло, и тако сътвори: посла из Рима и от инѣхъ странъ, събравъ достославныхъ велмож и мегистан и сановниковъ съ множествомъ людеи ихъ, ту приведе, и домы велиа създавъ, даде имъ жити в градѣ съ устроениемъ велиемъ и царскими чины, яко и своя домы и отечество забыти. Създа же царь и полату великую, иподрому дивную, и двѣ поле устрои, сиирѣчь улици покровены на торгование, и назва град тои Новый Рим».[xii].

Имеется в «Степенной книге…» также пророчество о будущем владении Константинополем «русского рода», представляющее собой вариацию фрагмента из «Повести о взятии Царьграда турками» Нестора Искандера: ««Но убо да разумѣеши, о окаяннѣ, аще вся прежде реченная Мѣфодиемъ Патрьскимъ и Львомъ Премудрымъ и знамениа о граде семъ съврьшишяся, то и послѣдняа не преидутъ, но тако же съврьшитися имутъ. Пишетъ бо: “Рускии же родъ съ преже създателными всего Измаилта побѣдять и Седмохолмаго приимутъ съ прежде законми его, и в немъ въцарятся ”».[xiii]

Рим именуется именуется в «Степенной книге…» «старым Римом», тем самым Константинополь-Царьград трактуется как новый Рим.[xiv] Однако ровным счетом никаких ссылок на теорию «Москва – Третий Рим» в этом памятнике нет. «Авторы С<тепенной> К<ниги> воспринимали Москву как Новый Иерусалим, ее жителей – как избранный народ, а расширение Московского государства описывали как путь в Землю Обетованную»[xv].

«Степенная книга…», как известно, интересовала Петра I, который повелел составит на ее основе краткое историческое сочинение о русских правителях и ссылался на нее в своих указах. «В январе 1719 года Головкин писал Макарову: “По его, царского величества, повелению посылаю Краткий летописец или выписку о житии великих князей российских до государствования царя Ивана Васильевича, которая делана по указу его царского величества у нас в канцелярии из книги большой, зовомой Степенной, и обретающиеся в той книге многие излишества, которые к сей гистории не приличны, выпущены; но что надлежит к житию великих князей, то все в ту выписку внесено”».[xvi] «Степенная книга…» была не только одним из источников «Истории о владении российских великих князей вкратце» Федора Поликарпова.[xvii] В собрании Петра I был список Степенной книги, ныне хранящийся в БАН под инвентарным номером 32.8.5.[xviii] Магистр Иоганн Вернер Паузе по поручению Петра I в 1711 г. написал «Историю Царьградскую», в которой использовал текст «Повести о взятии Царьграда турками» Нестора Искандера.[xix] «Прямая ссылка на С<тепенную> К<нигу> введена в Устав “О наследии престола” (от 5 февраля 1722 г.): обосновывая свое право не только назначать, но и смещать уже назначенного наследника, Петр опирается на описанный в книге прецедент, созданный Иваном III <…>».[xx]

Петр I мог идею создания новой регулярной столицы заимствовать из рассказа об основании Константинопля Константином Великим,[xxi] содержащегося в «Степенной книге…», хотя этот памятником не был единственным источником для иеи русского царя.[xxii] Но с теорией «Москва – Третий Рим» примеры-образцы, которые преподносила Петру I «Степенная книга…», никак не соотносятся.

«Римская идея» богато представлена в панегирических виршах XVII в., у Симеона Полоцкого. Панегирическим топосом является уподобление царя Алексея Михайловича римскому императору Константину Великому, сделавшему христианство официальной религией державы. Так, в «Метрах на пришествие во град отчистый Полоцк <…> царя <…> Алексия Михайловича <…>» сказано:

Жий, другий Константине, вторый Владимеру,

Разшыр православную во всех краях веру.[xxiii]

 

И далее:

Вторый Константин, Алексию царю,

Всего Востока верный господарю,

Се тебе чает град новаго Рыма,

Мнячи тя быти свойго Константина.[xxiv]

 

Но это уподобление имеет чисто условный, сугубо риторический характер (в отличие от сути концепции «Москва – Третий Рим») и, между прочим, не предполагает реального подражания московского государя римскому императору и попытки восстановления русским царем Римской империи/Византии. Не случайно далее в этих же виршах встречается уподобление царя Алексея Михайловича Иисусу Навину.[xxv]

В стихотворении «Winszowanie obrania na królewstwo Polskie» Симеон даже обещает царю Алексею Михайловичу: «<…> [ю]ж тебе Корона Полская витает»[xxvi] (Симеон Полоцкий 1990: 39) и торжественно обращается к московскуому государю:

Прийми митру литовску, прийми и корону

Полскую, Алексею, под свою оброну.

За тым даст Бог тры шведких на остаток в небе,

Труда ради о веру увеньчают тебе.[xxvii]

 

И далее:

Витай, орел, Короне Полской зготованый!

Витай, царю литовский, митре княз обраный.[xxviii]

 

Аналогично в 6-ой строфе стихотворения «Диалог краткий о государе царевиче и великом князе Алексие Алексиевиче» говорится: царевич будет глава

И Польше. Над то кому? Швед-

скому. А Крыму? И Рыму.

Тем буди царь всем странном, агаряном, иным

Народом дивным.[xxix]

 

Подобные уподобления и щедрые обещания, естественно, не обладали ни истоиософской глубиной (в отличие от Филофеевой теории), ни политической весомостью, являясь не более чем гиперболами и оставаясь принадлежностью только риторики. Не только покорение Рима, но и польская корона ни царю Алексею Михайловичу, ни его сыну и не снились.

Эта же топика присуща и виршам Симеона Полоцкого[xxx] на рождение царевича Петра Алексеевича (будущего Петра I), которые были прочитаны на торжественном «столе» по случаю крещения новорожденного 29 июня 1672 г.

Вирши, по-видимому, сохраняли актуальность и в петровское время: в списке ГАКО они находятся в окружении текстов, посвященных отношениям с Турцией после заключения мира 3 июня 1700 г. Составление рукописи связано с Прутским походом, список сделан между 20 мая и 3 июля 1712 г.[xxxi] Однако эта политическая актуализация имеет, по-видимому, уже вторичный характер,[xxxii] а главное, никак не пересекается с теорией «Москва – Третий Рим». Здесь содержится мотив избавления новорожденным в будущем Царьграда от турок:

Радость велию сей месяц май явил есть,

а пресланый царь Алексей царевича Петра родил есть,

Вчера православный Царьград от турок пленися,

ныне избавление преславно явися.

О, Константине граде, зело веселися,

и святая София соборная церкви просветися.

Преславный родися ныне нам царевич,

Велий князь московский Петр Алексеевичь.

Тщится благочестием нас укрепити

и всю бусорманскую ересь низложити.

И ты, царствующий граде Москва, просветися,

ибо радость велия в тя вселися.[xxxiii]

 

Панегирические вирши вообще развивают имперский, вселенский мотив – а в этом только смысле и римский. Рим важен лишь как маркер, знак этой вселенскости. Этот имперский мотив, например, заявлен и у Кариона Истомина в «Книге Любве знак и честен брак», написанной на бракосочетание Петра I и Евдокии Лопухиной:

Желаем сего сердцем и душею,

да царствуете вселенною всею,

Благочестие всюду пространяти,

Царство Российско от враг защищати.[xxxiv]

 

В виршах Симеона и других панегиристов XVII в. как будто бы нет ссылок на теорию «Москва – Третий Рим», зато имеется имеется именование России «новый Израиль».[xxxv]

В середине XVII столетия в России происходит «византинизация» придворной культуры и ритуала. При царе Алексее Михайловиче, устанавливается практика причащения царя по чину священнослужителей – как это делали византийские императоры.[xxxvi]«Стремление возродить вселенскую православную империю реализовалось прежде всего в семиотическом плане. Русский царь стремится вести себя как византийский император, и в этих условиях византийские тексты (в широком семиотическом смысле) обретают новую жизнь Можно сказать, что заимствуется текст императорского поведения, и это должно дать России новый политический статус. 
Исключительно показательно в этом плане стремление Алексея Михайловича (а также его преемника Федора Алексеевича) наделить себя символическими атрибутами константинопольского василевса Так, Алексей Михайлович выписывает из Константинополя яблоко и диадему, сделанные “против образца благочестивого Греческого царя Константина” <…>. Во время венчания царя Федора Алексеевича (естественно, что изменения, происходившие в царствование его отца, могли сказаться только на его чине венчания, но не на чине венчания самого Алексея Михайловича) царь причащается на алтаре по священническому чину, как это делали и византийские императоры <…>. Тем самым русский царь как бы получает определенное место в церковной иерархии (как это было и с византийскими императорами <…>)».[xxxvii]

 

«Византинизация» проявилась, по-видимому, и в царском законотворчестве: «Можно думать, что по образцу византийских императоров действовал Алексей Михайлович и издавая Уложение 1649 г для византийских императоров законодательная деятельность, в том числе и издание законодательных сводов, была одной из важнейших привилегий верховной власти, поскольку император выступает как формальный источник закона или даже — по выражению Юстиниана — «одушевленный закон» (Корпус, III, с 507), законодательство оказывается здесь важнейшим знаком императорского достоинства, и именно в этом качестве перенимает его Алексей Михайлович».[xxxviii]

Но вернемся к литературе. Как показала Н.В. Синицына, словесность XVII в., в том числе панегирические тексты, культивировавшая тему России – преемницы Рима/Византии, была совершенно равнодушно к теории «Москва – Третий Рим». «Апелляции к идее “Третьего Рима” не содержала развивавшаяся в XVII в. мысль о “константинопольском наследии” (в разных его составных частях) и о роли русского царя в освобождении Константинополя».[xxxix] Это утверждение исследовательницы представляется обоснованным.

Традиционное уподобление русского царя Константину Великому присуще и панегирической словесности петровского времени. В описании триумфальных врат из «Преславного торжества свободителя Ливонии» (1704) как образец для подражания названы врата «царя Константина в Риме победившего Максентиа».[xl] Тема сходства переноса столиц Константином и Петром I присутствует в сочинениях П.Н. Крекшина: в его «Тетради о четвертой северной монархии»[xli] и в записке «О зачатии и здании царствующего града Санкт-Петербурга» (НИОР РНБ, Эрмитажное собр., № 359), которую П.Н. Крекшину атрибутирует П.А. Кропотов.[xlii] В «Тетради о четвертой северной монархии» при характеристике четырех сменяющих друг друга монархий даются ссылки на библейских пророков, то есть источник концепции тот же, что и в конечном итоге у теории «Москва – Третий Рим», - Книга пророка Даниила.[xliii] Но П.Н. Крекшин не опирается на теорию «Москва – Третий Рим».

В «первом тексте петербургского панегирика» (Р. Николози) - проповеди Стефана Яворского «Три сени, от Петра созданныя» (1708) развертывается параллель между обещанием апостола Петра построить сени Христу и явившимся Моисею и Илии (Мф. 17: 4) и обыгрывается подобие основателя Петербурга самому Иисусу Христу;[xliv] никаких аллюзий на теорию «Москва – Третий Рим» в ней нет. «Слово в похвалу Санкпетербурга и его основателя <…>» (1717) Гавриила Бужинского – «центральный текст петербургского панегирика Петровской эпохи» (Р. Николози) – построено на аллюзиях на Книгу пророка Исаии. «В похвальной речи, главная цель которой – узаконение Петербурга как нового центра России, важную роль играет предикат “новый Иерусалим”».[xlv] Образ Нового служит апологии строительства Петербурга как сакрального деяния: «Мифологема преодоления пустыни и превращения ее в столицу воспринимается в первую очередь как сакральное пространство, становящееся у Бужинского идеологическим оружием в борьбе за легитимацию нового города. Ее потенциал усиливается благодаря использованию топического образа Нового Иерусалима, который, будучи святым городом par excellence, служит символом божьего покровительства и преодоления запустения».[xlvi]

Отсылок к теории «Москва – Третий Рим» у Гавриила Бужинского тоже нет.

Тем не менее в исследовательской литературе после Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского высказывалось мнение, что сам петровский семиотический проект Петербурга как города-символа и мифа преемственно связан с теорией «Москва – Третий Рим». Это мнение кратко изложено Р. Николози: «<…> [П]етр I называл свое творение “парадизом” <…>. С.Л. Бер <…> в работе, посвященной мифу о рае в России XVIII в., указывает на преемственность представлений о русском земном рае в допетровское и петровское время. Не позднее, чем со времени появления “Посланий…” Филофея, в которых была разработана доктрина “Москва – третий Рим”, в самоописании русской культуры закрепляется мотив русской православной церкви и русского государства как земного рая, как последнего пристанища веры, некоторым образом предвосхищающего постапокалиптическое единство неба и земли <…>.

По замечанию И.П. Смирнова, Петербург, как утопический конструкт, отнюдь не является новшеством в русской культуре. Напротив, его основание вписывается в ряд проводившихся на русской почве попыток “историзировать утопическое” или, иными словами, в ряд попыток ре-утопизации внутри одного культурного контекста, воспринимающего себя как реализованную утопию».[xlvii]

Однако, во-первых, в данном случае можно говорить не о преемственности по отношению к конкретной концепции, а всего лишь о сходстве, определяемом спецификой механизма русской культуры.

Однако довольно часто – причем не только в суждениях дилетантов, но иногда и в научной литературе – в качестве вариантов теории «Москва – Третий Рим» рассматриваются идеи, выраженные в «Послании о Мономаховом венце», в «Сказании о князьях Владимирских», в «Степенной книге…» и в других памятниках, имевших или приобретших официальный статус, в которых в той или иной форме присутствует мотив translatio imperii – от Рима и Константинополя к Московскому царству. Ограничусь цитатами из одного автора: «До конца XV в. – начала формирования официозной идеологии Московского царства (“Москва – Третий Рим”), возводящей династию московских князей к императорскому Риму, легендарному Прусу, родичу самого Августа (”Сказание о князьях Владимирских”) <…>»;[xlviii] «“Сказание” <…> о князьях Владимирских напрямую объединяло генеалогическими связями Москву и “первый” Рим в обход Византии, а также Польши, Литвы и Валахии-Молдовы, генеалогические легенды которых также возводили своих правителей к выходцам из “первого” Рима – потомкам самого Августа <…>»;[xlix] западная «дипломатия организовала многозначительный и даже символический брак Ивана III с Софией Палеолог (1472), заложив тем самым, парадоксальным образом, один из краеугольных камней известной доктрины “Москва – Третий Рим”, которая хотя так и не стала никогда в полной мере лоунгом русской политики, но постоянно служила идеологическим основанием русского мессианского самосознания, а значит – и русской обособленности перед лицом Запада».[l]

При таком понимании теории «Москва – Третий Рим» от нее действительно можно провести преемственную линию к петровскому петербургскому проекту; весь вопрос лишь в том, насколько правомерно это понимание.

Свидетельств, что женитьба Ивана III на Софии Палеолог стала символическим событием, повлиявшим на формирование теории «Москва – Третий Рим», нет. Нет даже прямых данных, указывающих на то, что этот брак воспринимался современниками как символ преемственности по отношении к канувшей в небытие империи. Даже происхождение герба – двуглавого орла – из Византии симнительно; скорее он восходит к гербу Священной Римской империи[li] (то есть «второй Рим» с ним не ассоциировался непосредственно). «Женитьба Ивана III на Софье, племяннице последнего византийского императора, Константина IX (в российской историографической традиции его принять называть Констатином XI. – А. Р.) традиционно объяснялась как генеалогический союз с византийской императорской семьей, как представляется, не оказал никакого воздействия на имперские притязания Руси».[lii]

Существование теории «Москва - Третий Рим» в качестве политической программы может быть поставлено под сомнение; «миф, что Москва стремилась представить себя третьим Римом, был создан позднейшими интерпретаторами и кажется намного более влиятельным, чем исконный миф о Москве – третьем Риме».[liii] Тема Послания Филофея великому князю Василию III[liv] – «не историческое место России как преемницы Византии, но дела Церкви».[lv] Что касается другого сочинения, излагающего эту доктрину, Послания Мисюрю Мунехину, то в нем Филофей «не триумфально провозглашает особую историческую роль России, как долгое время полагали ученые, но выражает свое видение опасной ситуации. Перенося это пророчество на современную ситуацию, Филофей заключает, что падение Римского имперского мира (the Roman empire would) привело к разрушению всего мира. <…> Цель Филофеева сочинения – увещевательный (parenethic): он никогда не намеревался легитимизировать притязания Москвы на роль третьего Рима, но пытался предостеречь о необходимости спасения последней христианской империи».[lvi]

Контекст формулы «Москва – Третий Рим» у Филофея, действительно, богословский. По характеристике В.В. Колесова: «Главным сочинением Филофея является его послание псковскому дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюрю-Мунехину. Повод к написанию послания был следующий. Николай Булев, известный публицист, переводчик и врач при великом князе Василии III, любекский немец по происхождению, приблизительно в 1522 г. перевел астрологический «Альманах» Штоффлера, содержащий предсказание о потопе в 1524 г. Перевод попал в руки Федора Карпова <…> и М. Г. Мисюря-Мунехина, каждый из них обратился за разъяснениями к знающим лицам. Для Федора Карпова таким близким корреспондентом оказался Максим Грек, для М. Г. Мисюря-Мунехина — старец Филофей. Оба ответа совпадают в своем отрицательном отношении к астрологии и датируются концом 1523 — началом 1524 г. <…>.

Рассуждение Филофея отличается последовательностью и стройностью. Прежде всего он отвергает какое-либо значение астрологии, поскольку звезды как тела неодушевленные не могут оказывать влияния на судьбы людей или народов. Астрологии он противопоставляет иное объяснение исторического процесса: причиной изменений является божественная воля, причиной падения царств — неспособность удержаться в истинной вере. Эта историко-богословская концепция целиком находится в русле библейской историософии (см. ее полное выражение в Дан. 2, 21—22), но старцу Филофею необходимо примирить с нею падение православного Константинополя в 1453 г. и сохранение католическим Римом своего видимого благополучия. Объяснение Филофея звучит следующим образом: “Аще убо великаго Рима стены... не пленены, но души их от диавола пленены быша опреснок ради”. Вслед за этим он дает пространное обоснование подлинности причастия квасным (дрожжевым) хлебом, что позволяет ему объявить истинным Римом московскую Русь как единственно независимое и безупречное христианское государство. Признание за Римом первенствующего значения опирается на традиционную христианскую екклисиологию (учение о Церкви).

Есть две возможности понимания смысла этой концепции. Во-первых, можно думать, с чем мы обычно и сталкиваемся, что послание Филофея дает политическое обоснование преемственности имперской власти от Рима к новому Риму — Константинополю — и далее к Москве. В этом случае мысль Филофея развивается параллельно или под влиянием так называемой концепции «переноса империи» (translatio imperii), которая в условиях средневековой Европы давала обоснование для возведения новых европейских монархий в достоинство юридически правомочных наследников Римской империи. В нашем случае, однако, изложение политической идеи формулируется на типичном для московской публицистики языке богословия, хотя немаловажным моментом оказывается употребление старцем Филофеем терминов “царь” и “царство” и хорошо разработанной царской титулатуры во втором из публикуемых посланий. Напомним, что приобретение титула “царь” вместо прежнего “великий князь” стало позже одной из забот Ивана Грозного.

Другая трактовка послания не признает за ним политического значения. Так, Вл. Соловьев обратил внимание на то, что для Филофея не существует императорского Рима, но только папский, и это препятствует рассмотрению концепции в русле европейской модели translatio imperii, к тому же автор отмечает, что римская государственность сохраняет свое существование («ромейское царство неразрушимо»). (Подразумевается сочинение В.С. Соловьева татья «Византинизм и Россия». – А. Р.). По мнению Н. Ульянова (Комплекс Филофея // Вопросы истории. 1994. № 4. С. 152—162), имперский мотив Москвы — третьего Рима уходит своими корнями не в XVI в., а в идейный и политический климат царствования Александра II, т. е. связан с “восточным вопросом” и развитием русского империализма. Лишь в наше время было установлено, что в наиболее авторитетном списке послания речь идет не о “росском” или “россейском”, а о “ромейском” царстве, что, конечно, меняет понимание соответствующего пассажа».[lvii]

Соловьевская оценка и точка зрения Н. Ульянова представляются предпочтительными. Правда, по мнению исследовательницы теории, ее контекста и метаморфоз в позднейшей русской культуре Н.В. Синицыной: «Мысль Филофея связана с идеей translatio imperii двойным узлом: судьбы порабощенных христианских царств, которые “попрани от неверных”, теперь сосредоточены метаисторически в России (“снидошася”); к ней переходит функция “неразрушимого” Ромейского царства. В пророчестве Филофея речь не могла идти о повторении, замещении, наследовании Греческого царства, неистребимые судьбы которого предрекал Псевдо-Мефодий. Наш пророк писал после его гибели и возвел Россию непосредственно к Ромейскому царству, которое было “старше” Византии и родилось с рождением христианства, чем и обеспечена гарантия его вечности, прочности его “стояния”. Оппозиция “Ромейское – Греческое" нужна Филофею, чтобы противопоставить разоренному второму неразрушимое первое и сделать его вместилищем Россию».[lviii]

Существенно, однако, что у Филофея говорится именно о метаисторическом «Ромейском царстве», которое при этом мыслится не как политическое образование, а как духовная сущность. Политического наследования ни первому, ни второму Риму его доктрина не предполагает.

В «Послании о злыхъ днехъ и часѣхъ», адресованном Мисюрю Мунехину, говорится: «Девятдесят лѣт, како греческое царство разорися и не созижется: сия вся случися грѣхъ ради наших, понеже они предаша православную гречскую вѣру в латынство».[lix] Как заметил В.В. Колесов в комментарии к Посланию: «Если под разорением греческого царства понимать взятие Константинополя турками в 1453 г., то время написания послания устанавливается как 1543 г. Эта датировка не согласуется с другими обстоятельствами написания послания, о которых, в частности, сказано выше, поэтому большинство исследователей склонно считать, что Филофей имеет в виду Ферраро-Флорентийский собор, установивший церковную унию. Собор имел место в 1438—1439 гг., и такая датировка лучше согласуется с предполагаемым временем написания послания. Общий контекст послания позволяет считать, что моментом падения Византии Филофей считает заключение унии».[lx]

Утверждение, что Греческое царство (Византия) не возродится, имеет, конечно, историософское, а не политическое основание. Падение первого Рима понимается также не в историческом, а в религиозном смысле. Речь отнюдь не идет о завоевании Рима варварами, не о так называемом конце Римской империи (475 г.);[lxi] Филофей лолжен был знать, что Римское царство по-прежнему существует политически – как Священная римская империя. Особенное понимание падения первого Рима особо разъясняется книжником: «<…> аще убо великаго Рима стѣны и столпове, и трекровныа полаты не пленены, но душа их от диавола пленены быша опрѣснок ради».

Причем далее объясняется, что греки (бывшие насельники второго Рима, попавшие под власть турецкого султана-мусульманина) правую веру как раз сохранили, несмотря на власть мусульман – «агарян»: аще убо великаго Рима стѣны и столпове, и трекровныа полаты не пленены, но душа их от диавола пленены быша опрѣснок ради. Аще убо Агарины внуци греческое царство приаша, но вѣры не повредиша, ниже насилствуют греком от вѣры отступати <…>».[lxii]

Неразрушимость, вечность метаисторического Ромейского царства Филофей связывает с тем, что Иисус Христос был вписан в римскую перепись, тем самым освятив бытие Империи. (Эта идея византийского происхождения была хорошо известна на Руси% она содержится, например, в переводной Хронике Георгия Амартола.) Далее автор послания переходит к оценке России: «<…> мала нѣкаа словеса изречем о нынѣшнем православном царствии пресвѣтлѣйшаго и высокостолнейшаго государя нашего, иже въ всей поднебесной единаго христианом царя и броздодръжателя святых Божиихъ престолъ, святыа вселенскиа апостолскиа церкве, иже вмѣсто римской и костянтинополской, иже есть в богоспасном граде Москвѣ святого и славнаго Успения пречистыя Богородица, иже едина въ вселеннѣи паче солнца свѣтится. Да вѣси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Ромеиское царство: два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти. Многажды и апостолъ Павел поминает Рима в посланиих, в толкованиих глаголет: “Рим — весь мир”».[lxiii]

В Послании великому князю («Послании к великому князю Василию, в немъже о исправлении крестнаго знамения и о содомском блудѣ») московский правитель – хранитель благочестия, единственный христианский царь. Падение первого Рима здесь также осмысляется как отступничество от православия, но падение второго – как покорение мусульманами – потомками библейской Агари. Здесь нет ни только прямого утверждения, что завоевание Царьграда было карой за уклонение в унию с католиками, но и намека на это, присутсмтвующего в Послании МИсюрю Мунехину: «Иже от вышняа и от всемощныя вся содръжащиа десница Божиа, имьже царие царствуют и имьж велицыи величаются и силнии пишут правду тебѣ, пресвѣтлѣйшему и высокостолнѣйшему государю великому князю, православному христианьскому царю и всѣх владыцѣ, броздодержателю святых Божиих престолъ, святыа вселенскыя соборныя апостольскыя церкви Пречистыя Богородицы, честнаго и славнаго еа Успения иж вмѣсто римския и константинопольския просиавшу, — стараго убо Рима церкви падеся невѣрием аполинариевы ереси, втораго Рима, Константинова града церкви, Агаряне внуцы секирами и оскордъми разсѣкоша двери, сиа же нынѣ третиаго, новаго Рима, дръжавнаго твоего царствиа святая соборная апостольскаа церкви, иж в концых вселенныа в православной христианьстей вѣре во всей поднебесней паче солнца свѣтится, — и да вѣсть твоа держава, благочестивый царю, яко вся царства православныя христианьския вѣры снидошася въ твое едино царство: един ты во всей поднебесной христианом царь.<…>».[lxiv]

Это уникальное положение единственной истинно христианской державы, однако, - предмет не гордости, а тревоги, ибо обременено особой ответственностью. И автор предостерегает венценосного адресата: «Подобает тебѣ, царю, сие держати со страхом Божиимъ, убойся Бога, давшаго ти сия, не уповай на злато, и богатство, и славу: вся бо сиа здѣ собрана и на земли здѣ остают. <…> Второе: да исполниши святыя соборныя церкви епископы, да не вдовьствует святая Божиа церкви при твоемъ царствии! Не преступай, царю, заповѣди, еже положиша твои прадѣды — великий Константинъ, и блаженный святый Владимиръ, и великий богоизбранный Ярославъ и прочии блаженнии святии, ихьж корень и до тебе. Не обиди, царю, святых Божиих церквей и честныхъ монастырей, еже данное Богови в наслѣдие вѣчных благъ на память послѣднему роду, о сем убо святый великий Пятый соборъ страшное запрещение положи».[lxv]

Частный мотив общей темы охранения благочестия – требование искоренении содомии: «<…> [П]ишу и плача горцѣ глаголю, яко да искорениши из своего православнаго царствия сий горкий плевелъ, о немьж и нынѣ свидѣтельствуетъ пламень жупелнаго горящаго огня в содомскыхъ стогнах <…>».[lxvi]

Формула «Москва – Третий Рим» связана с этой миссией охранения истинной веры и помещена в Послании в эсхатологический контекст со сслыками на Откровение святого Иоанна Богослова и на Слово Ипполита Римского об Антихристе: «Да аще добро устроиши свое царство — будеши сынъ свѣта и гражанинъ вышняго Иерусалима, якоже выше писах ти и нынѣ глаголю: блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская царьства снидошася въ твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти. Уже твое христианьское царство инѣм не останется,по великому Богослову, а христианской церкви исполнися блаженнаго Давыда глаголъ: “Се покой мой в вѣкъ вѣка, здѣ вселюся, яко изволих его”.Святый Ипполит рече: “Егда узрим обстоим Римъ перскими вои, и перси на нас с скифаны сходящас на брани, тогда неблазнено познаем, яко той есть Антихристъ”. Богъ же мира, и любви, и долголѣтъства, и здравия, молитвами пречистыя Богоматере и святых чюдотворьцевъ и всѣх святых — да исполнит твое державно царство!».[lxvii]

Эта эсхатологическая перспектива[lxviii] является семантической доминантой в теории псковского старца. Москва является последним Римом, потому что приблизились последние времена, в преддверии которых число приверженцев истинной веры, согласно Откровеию святого Иоанна Богослова, уменьшится. Именно поэтому эстафета передачи метаисторического Ромейского царства уже завершена. Но неизвестно, удастся ли и Москве – Третьему Риму исполнить свою миссию, свое оправдание перед Богом.

Филофей ни разу не ссылается ни на генеалогическую концепцию родословия Рюриковичей от Пруса, ни на акт дарования царских регалий византийским властителем Владимиру Мономаху,[lxix] ни на реальное родство Василия III с последней византийской династией, хотя и называет великого князя Московского панегирически царем. «В русском восприятии первичным и основным был именно апокалиптический минор. <…> Если Москва есть Третий Рим, то и последний, - то есть: наступила последняя эпоха, последнее земное “царство”, конец приближается. <…> С тем большим смирением и с “великимъ опасенiемъ” подобает блюсти и хранить чистоту веры и творить заповеди. <…> Только уже вторично эта апокалиптическая схема превращается в своеобразную теорию официального хилиазма. Если забыть о Втором Пришествии, тогда уже совсем иное означает утверждение, что все православные царства сошлись и совместились в Москве, так что Московский Царь есть последний и единственный, а потому всемирный Царь. Во всяком случае, даже и в первоначальной схеме Третий Рим з а м е н я е т, а не продолжает Второй. Задача не в том, чтобы продолжить и сохранить непрерывность Византийских традиций, но в том, чтобы з а м е н и т ь или как-то п о в т о р и т ь Византию, - построить н о в ы й Рим взамен прежнего».[lxx]

Как заметила М.Б. Плюханова об идее «богоизбранности русского государства», питавшей теорию Филофея, «[э]то была богоизбранность скорее для высокоторжественной гибели, чем для исторического бытия».[lxxi]

По характеристике современного исследователя: «Центральный момент концепции “Москва – Третий Рим” <…> особая ответственность русского царя как последнего православного монарха. Этот момент требует осмысления с учетом господствовавших в ту эпоху эсхатологических чаяний. Послания Филофея пронизаны мироощущением последних времен. Царь – защитник и хранитель истинной православной веры, и от того, как исполняет он свое служение, зависит продление или сокращение сроков миробытия. Поэтому слова “а четвертому не быть” – не похвальба, а предостережение: Бог дал нам последнюю возможность; если мы не воспользуемся ею, земная история придет к концу. Таким образом, концепция “Москва – Третий Рим” не должна рассматриваться ни как проявление мании величия, ни как обоснование “московского империализма”. Куда вернее видеть в ней эсхатологически окрашенное убеждение, в основе которого лежали идеи, воспринятые из средневековой Византии».[lxxii]

Впрочем, В.М. Живов и Б.А. Успенский, признавая, что «[р]елигиозно-политическая идеология, обусловленная восприятием Москвы как Третьего Рима, может быть определена как теократическая эсхатология»,[lxxiii] полагают: «Эта идеология претерпевает коренное изменение в царствование Алексея Михайловича. Москва утвердилась в своем качестве православной столицы, и на этом этапе концепция Москвы — Третьего Рима получает не теократический, а политический смысл. Это предполагает отказ от культурного изоляционизма и возвращение к идее вселенской православной империи. Соответственно, вновь делается актуальным византийское культурное наследие. Алексей Михайлович стремится в принципе к возрождению Византийской империи с центром в Москве как вселенской монархии, объединяющей в единую державу всех православных. Русский царь должен теперь не только занимать место византийского императора, но и стать им. Традиционных русских представлений для этой новой функции явно недостаточно, русский царь осмысляется по византийской модели, и это обусловливает активную реконструкцию византийского образца. Русские традиции рассматриваются как провинциальные и недостаточные — отсюда положительное отношение к грекам, которые могут восприниматься как носители византийской культурной традиции. 
Стремление возродить вселенскую православную империю реализовалось прежде всего в семиотическом плане Русский царь стремится вести себя как византийский император, и в этих условиях византийские тексты (в широком семиотическом смысле) обретают новую жизнь. Можно сказать, что заимствуется текст императорского поведения, и это должно дать России новый политический статус. 
Исключительно показательно в этом плане стремление Алексея Михайловича (а также его преемника Федора Алексеевича) наделить себя символическими атрибутами константинопольского василевса».[lxxiv]

В статье «Восприятие истории в Древней Руси и доктрина “Москва – третий Рим”» Б.А. Успенский утверждает, что представление о Москве как третьем Риме «оказывает существенное влияние на русскую историю, определяя политические амбиции русских монархов и в конечном счете – появление Московского царства, ставшего затем Российской империей».[lxxv] Исследователь признает правоту протоиерея Георгия Флоровского: «Третий Рим мыслится <…> как последнее земное царство, которое предшествует Царству Небесному, когда “времени уже не будет” (Откр. Х, 6); это царство, таким образом, завершает человеческую историю. Послание Филофея окрашено, соответственно, эсхатологическими и мессианистическими настроениями: особая миссия Москвы как третьего (и последнего!) Рима вилится в контексте апокалиптических пророчеств <…>».[lxxvi].

Тем не менее, отталкиваясь от выраженноной Филофеем мысли, что «[з]емное воплощение Христа освящает как императора, при котором Он родился, так и саму империю, в которой это случилось», он делает отсюда неожиданный вывод: «Соответственно, Московское государство претендует на связь с Римской империей, а русские государи – на родство с императором Августом».[lxxvii]

Это случай смешения исследовательской логики с семантикой источника и вменение дедукцтивной логики интерпретатора истолковываемому тексту. Между тем эта интерпретация не поверяется фактами. Филофей абсолютно безразличен к римскому и константинопольскому политическому и культурному наследию. Кроме того, совершенно не очевидно, что даже политическое представление о государстве/его столице как о Третьем Риме должно непременно порождать генелогические легенды наподобие сюжета об Августе и его родственнике Прусе – предке Рюриковичей. Константинополь в Византии воспринимался как новый Рим, однако эта идея в Византии отнюдь не влекла за собой таких генеалогических игр и вообще не устанавливала несменяемость династии (на протяжении большей части истории Византии). Доктрина «Москва - Третий Рим» приобрела официальный характер в документах, связанных с учреждением патриаршества в 1589 г.[lxxviii] Но в этих документах доктрина имеет церковный, а не политический характер.

Игнорирование теории «Москва – Третий Рим» государственной идеологией уже во второй половине XVII в. и позднее объясняется, по-видимому, не только тем, что она использовалась старообрядцами, как остроумно предположила Н.В. Синицына,[lxxix] но и (и прежде всего) тем, что это была именно религиозная, а не политическая теория.

Н.В. Синицына, отмечая попытки в исследовательской литературе придать теории «Москва – Третий Рим» едва ли не тотальный характер и рассматривать ее как государственную идеологию XVII в., предостерегла от некорректных заключений: «Главной методологической предпосылкой <…> исследования должно быть простое и методологически безупречное правило – привлекать для выводов о значении и функционировании концепции в XVII в. лишь те тексты, где присутствует формула “Третьего Рима”, ее терминология, вербальное выражение». Между тем в исследовательской литературе «формула “Третьего Рима” используется как некий аксиологический знак, произвольно накладываемый на факты и идеи XVII в., без всяких ссылок на тексты, которые действительно содержали бы эту формулу. Происходит, в частности, подмена “Третьим Римом” мысли о “втором Константинополе”, “констанинопольском наследии”; смешиваются два комплекса идей <…>».[lxxx]

Своеобразие теории «Москва – Третий Рим» определяется несколькими моментами. Во-первых, это сама формула, ставшая обозначением доктрины; во-вторых, это идея смены трех царств – Римов при сохранении до конца времен Римского царства как метафизической, метаисторической реальности; в-третьих, это эсхатологически окрашенная идея невозможности возникновения четвертого Рима. Комплекс текстов, действительно содержащих теорию «Москва – Третий Рим», весьма невелик.

«Филофеева формула – единственный случай появления идеи тройственности среди московских историософских формул, таких, как “Москва – Новый Иерусалим”, “Новый Царьград”, “Новый Киев”».[lxxxi]

Филофеева формула имеет сугубо книжный характер, являясь искусственным конструктом; по мнению М.Б. Плюхановой, именно поэтоу она не получила широкого распространения в книжности: «Общеочевидно, что, кроме прочего, наименование Москвы Третьим Римом было результатом необходимости выразить представление о Москве как дважды Новом Риме, то есть Новом по отношению к Третьему Риму. Но при кажущейся простоте этого результата, он мог быть достигнут лишь через специальное индивидуальное умственное усилие, традиционнее и естественнее было бы выразить идею мировового центра государственности через принятое у славян имя “Царьград”. В формуле “Москва – Третий Рим” есть некая отчужденность от русского языкового обихода, некая необычная приближенность к собственно византийскому и европейскому образу исторического мышления. Вероятно, поэтому она не могла самозарождаться подобно формуле “Москва – новый Царьград” или “Новый Иерусалим”, а нуждалась в постоянном контакте со своим первоисточником, была именно Филофеевой формулой. В связи с этим не следует уделять ей исключительное внимание, имея цель представить себе Московское царство с точки зрения, характерной для XVI-XVII столетий. Формула “Москва – Третий Рим” не должна быть выпущена из поля зрения, но ее нужно воспринимать как одну и наиболее искусственную разновидность из всей совокупности формул, которыми оперировало историческое сознание Московского царства».[lxxxii]

Итак, никаких даже гипотетических оснований искать в петровском семиотическом проекте Петербурга отзвуки теории «Москва – Третий Рим» нет. Помимо всего сказанного, стоит заметить, что теория абсолютна равнодушна к римскому локусу и римским реалиям, столь значимым для державного основателя Петербурга. Это естественно, так как теория «Москва – Третий Рим» говорит о бытии православного царства, а не о Риме или Константинополе как культурных феноменах;[lxxxiii] имена городов для нее не болеечем метонимии трех царств.[lxxxiv]

Концепция Филофея отнюдь не стройная историософская схема, а довольно слабо структурированная и плохо отрефлектированная квази-схема. Падение первого Рима понимается в ней как отступление от веры, однако оно не приводит к завоеванию города/царства; напротив, падение второго Рима понимается как отступление от истинной веры в Послании Мисюрю Мунехину и как завоевание иноверцами-мусульманами в Послании великому князю, но при этом в первом тексте признается сохранение насельниками второго Рима православия (то есть отступничество оказывается временным, но карается более строго, чем отход от православия латинян). Эта размытость и позволяла ей быть столь долговечной, наполняться самым разным историософским содержанием в позднейшие столетия. В деградированном, утерявшим религиозный смысл виде она выродилась в комплекс национальной гордыни и исключительности, спародированный в одном из романов Виктора Пелевина: «Мы же и есть третий Рим. Который, что характерно, на Волге. Так что и в поход ходить никуда не надо. Отсюда наша полная историческая самодостаточноть и нацииональное достоинство».[lxxxv]


[i] Первая публикация в сб.: Художественный язык Средневековья. М., 1982.

[ii] Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва – третий Рим» в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. СПб., 2002. С. 352-354. Выделено в оригинале.

[iii] Там же. С. 354.

[iv] Там же. С. 356-357.

[v] Там же. С. 361. Я намеренно отказываюсь (ограничиваясь оценкой лишь одного из ее пложений) от рассмотрения более поздней работы Б.А. Успенского о доктрине «Москва – Третий Рим» (Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Москва – третий Рим» // Успенский Б.А. Избранные труды. Изд. 2-е, испр. и перераб. М., 1996. Т. 1), хотя в них содержатся очень важные дополнения, а отчасти и коррективы к той трактовке теории старца Филофея, которая представлена в статье «Отзвуки концепции “Москва – Третий Рим” в идеологии Петра Первого <…>». Во-первых, эта новая характеристика теории «Москва – Третий Рим» принадлежит только одному из авторов более раннего исследования. Во-вторых, в статье Б.А. Успенского уже не рассматривается возможное воздействие этой теории на символические акции, предпринятые Петром I, в том числе и на реализацию проекта Петербурга. Моей же целью является именно рассмотрение интерпретации Ю.М.. Лотманом и Б.А. Успенским рецепции теории «Москва – Третий Рим» в русской культуре Нового времени.

[vi] Петр I, вероятно, должен был знать Уложенную грамоту Московского собора 1589 г., содержащую перефразировку теории «Москва - Третий Рим», и ее издание в составе Кормчей книги 1653 г. (см. о формуле «Третий Рим» в этих памятниках: Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998. С. 299-305. Из неофициальных памятников, в которых отразилась теория Филофея, Петр мог знать псевдоисторическую «Повесть о зачале Москвы». В «Сказании о зачатии Москвы и Крутицкой митрополии» теория релуцирована и уже практически неразличима: сообщается, что на месте будущей Москвы князь Данил Иванович обнаруживает «хижину малу», в которой обитает римлянин Подон; см.: Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 2006. Т. 15. XVII век. С. 140.

Р. Николози, проведший скрупулезное исследование панегирической оитературы петровской эпохи, в личной беседе подтвердил мои предположения, что в этих сочинений отсутствуют отсылки к теории «Москва – Третий Рим».

[vii] См.: Послания Ивана Грозного / Подгот. текста Д.С. Лихачева и Я.С. Лурье; Пер. и коммент. Я.С. Лурье. М.; Л., 1951. (Серия «Литературные памятники»). С. 200.

[viii] Летописец Еллинский и Римский. СПб., 1999. Т. 1. Текст / Основ. список подгот. О.В. Твороговым и С.А. Давыдовой; Вступ. ст., археографич. обзор и критич. аппарат изд. подгот. О.В. Твороговым. С. 199 (список БАН, 33.8.13, л. 81а).

[ix] См. Истрин В.М. Книгы временньныя и образныя Георгия мниха. Хроника Георгия Амартола в славяно-русском переводе. Текст, исследование и словарь. Пг., 1920. Т. 1. Текст. С. 10.

[x] Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). С. 244.

[xi] Степенная книга царского родословия по древнейшим спискам: Тексты и комментарий: В 3 т. / Отв. ред.: Н.Н. Покровский, Г.Д. Ленхофф. М., 2007. Т. 1. Житие св. княгини Ольги. Степени I-X. С. 408-409, список ГИМ, Чуд. 358, л. 225-225 об.

[xii] Там же. Т. 2. Степени XI-XVII. Приложения. Указатели. С. 173-174, список ГИМ, Чуд. 358, л. 570-570 об.

[xiii] Там же. Т. 2. С.190, список ГИМ, Чуд. 358, л. 587. Ср. у Нестора Искандера: «Но убо да разумѣеши, окааннѣ, аще вся прежереченная Мѣфодием Патаромскым и Лвом Премудрым и знамения о градѣ сем съврьшишася, то и послѣдняа не преидут, но такоже съврьшитися имут. Пишет бо: “Русий же род съ прежде создателными всего Измаилта побѣдять и Седмохолмаго приимуть съ прежде законными его и в нем въцарятся и судрьжат Седмохолмаго русы, язык шестый и пятый, и насадит въ нем зелье и снѣдят от него мнози в отмщение святым”». - Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 2005. Т. 7: Вторая половина XV века. СПб., 2005. С. 68.

[xiv] Властители многих земель, в том числе из «стараго Риму отъ папы и отъ цесаря, и ис Царяграда от турскаго салтана» присылали к великому князю Московскому со словами о мире и любви (Степенная книга… Т. 2. С. 249, список ГИМ, Чуд. 358, л. 644.

[xv] Ленхофф Гейл Д. Степенная книга: замысел, идеология, адресация // Степенная книга… Т. 1. С. 135-136.

[xvi] Соловьев С.М. История России с древнейших времен. М., 1962. Кн. 8. 1703 — начало 20-х годов XVIII века. Т. 16. С. 546.

[xvii] См. об этом подробнее: Моисеева Г.Н. Древнерусская литература в художественном сознании и исторической мысли России XVIII века. Л., 1980. С. 24.

[xviii] Там же. С. 31.

[xix] Там же. С. 36.

[xx] Ленхофф Гейл Д. Степенная книга: замысел, идеология, адресация. С. 121.

[xxi] Появление орла во время осмотра Петром I места основания будущего города, описанное в анонимном сочинении петровского времени «О зачатии и здании уарствующаго града Санкпетербурга» (Беспятых 1991. С. 258-262), «отсылает к легенде об основании Константинополя (то есть к легенде об основании децентированной столицы, в традиции которой воспринимается Петербург». –Николози Р. Петербургский панегирик XVIII века: Миф – идеология – риторика / Пер. с нем. М.Н. Жаровой под ред. К.А. Богданова. М., 2009. С. 8; ср.: Вилинбахов Г.В. Основание Петербурга и имперская эмблематика // Труды по знаковым системам. Тарту, 1984. Вып. 18. Семиотика города и городской культуры. Петербург.Вилинбахов 1984. С. 53. О появлении орла при заложении Царьграда сообщает, в частности, «Степенная книга…».

[xxii] При этом между основанием (и его мифологизацией) Рима и Константинополя, с одной стороны, и Петербурга, с другой, есть существенные различия: «Несмотря на то что нацеленные на будущее притязания Петербурга сопоставимы с притязаниями Рима и Константинополя, в данном случае можно говорить уже не об основании города (urbem condere), а о космогоническом возникновениигорода, для которого победа демиурга над стихиями хаоса более значима, чем постепенная трансформация пустого пространства в имперский город». – Николози Р. Петербургский панегирик XVIII века: Миф – идеология – риторика. С. 54.

[xxiii] Симеон Полоцкий. Вирши / Сост., подгот. текстов, вступ. ст. и комментарии В.К. Былинина, Л.У. Звонаревой. Минск, 1990. С. 28.

[xxiv] Там же. С. 30.

[xxv] Там же. С. 31-32.

[xxvi] Там же. С. 39.

[xxvii] Там же. С. 40.

[xxviii] Там же. С. 40.

[xxix] Там же. С. 69.

[xxx] В списке ГАКО, № 1752 вторым автором назван Епифаний Грек (т. е. Епифаний Славинецкий). Публикатор И.Ф. Голубев (Голубев И.Ф. Забытые вирши Симеона Полоцкого // ТОДРЛ. Л., 1969. Т. 24. С. 256) это указание на соавторство Епифания отводит.

[xxxi] Там же. С. 257-258.

[xxxii] Идея отвоевания Царьграда у турок, как известно, действительно занимала царя Алексея Михайловича. Но в жанре панегирических виршей она могла быть только чистой условностью.

[xxxiii] Голубев И.Ф. Забытые вирши Симеона Полоцкого. С. 258, ГАКО, № 1752, л. 219.

[xxxiv] Цит. по публикации в кн.: Сазонова Л.И. Литературная культура России: Раннее Новое время. М., 2006. С. 790, оригинал: ГИМ, собр. Уварова, № 908, л. 8 об.

[xxxv] «Да возвеселится Израиль новый (царство Российское) о сотворшем его и сынове Сиона Московскаго да возрадуются о тебе, царѣ своем». – Предисловие к «Гусли доброгласной» (Симеон Полоцкий. Избранные сочинения / Подгот. текста, статья и коммент. И.П. Еремина. Репринтное воспроизведения издания 1953 года. СПб., 2004. (Серия «Литературные памятники»). С. 112.

[xxxvi] См.: Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998. С. 153-166.

[xxxvii] Живов В.М., Успенский Б.А. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России) // Успенский Б.А. Избранные труды. 2-е изд., испр. и доп. М., 1996. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. С. 223.

[xxxviii] Там же. С. 224.

[xxxix] Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). С. 310, опровержение противоположного мнения: Там же. С. 311-312.

[xl] Панегирическая литература петровского времени / Изд. подгот. В.П. Гребенюк; Под ред. О.А. Державиной. М., 1979. (Серия «Русская старопечатная литература (XVI – первая четверть XVIII в.). С. 154.

[xli] Есипов Г.В. Эпизод из жизни Крекшина // Древняя и новая Россия. 1878. № 4. С. 339-340.

[xlii] Кропотов П.А. Начало Санкт-Петербурга. Тайны старинной рукописи // Меншиковские чтения – 2005: Материалы чтений. СПб., 2005. Вып. 3.

[xliii] См. о роли Книги пророка Даниила в формировании теории «Москва – Третий Рим»: Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). С. 16-18 и др.

[xliv] Николози Р. Петербургский панегирик XVIII века: Миф – идеология – риторика С. 42-44.

[xlv] Там же. С. 45, 46.

[xlvi] Там же. С. 49; см. также: Там же. С. 140-145. Подробнее об этом см.: Николози Р. Laudatio Petropolis и «Новый Иерусалим» («Слово в похвалу Санкт-Петербурга» Гавриила Бужинского // Риторическая традиция и русская литература / Сост. П.Е. Бухаркин. СПб., 2003.

[xlvii] Николози Р. Петербургский панегирик XVIII века: Миф – идеология – риторика. С. 108. Речь идет о работах: Baehr S.L. The Paradise Myth in Eighteen-Century Russia. Utopian Patterns in Early Secular Russian Literature and Culture. Stanford, CA, 1991; СмирновИ.П. Петербургская утопия // Анциферовские чтения: Материалы и тезисы конференции (20-22 декабря 1989 г.). Л., 1989. С. 92-100.

[xlviii] Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. I. (Древняя Русь). С. 16-17.

[xlix] Там же. С. 366.

[l] Там же. С. 333.

[li] См.: Алеф Г. Заимствование Москвой двуглавого орла: точка зрения несогласного // Из истории русской культуры. М., 2002. Т. 2. Кн. 1: Киевская и Московская Русь. М., 2002. Первая публикация – в 1966 г. К тому же в Византии это изображение не исполняло роли собственно герба: Hellmann M. Moskau und Byzanz // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1959. Bd. 17. S. 332-338.

[lii] Ebbinghau, A. Reception and Ideology in the Literature of Muscovite Rus’ // Culture and Identity in Muscovy, 1459-1584. Moscow, 1997 (UCLA Slavic Studies. New Series. Vol. 3). P. 70, со ссылкой на работы: Hellmann M. Moskau und Byzanz. S. 326, 330-332; Nitsche P.Moskau – das Dritte Rom? // Geschichte in Wissenschaft und Unterricht. 1991. Bd. 42. S. 345ff.

[liii] Ebbinghaus A. Reception and Ideology in the Literature of Muscovite Rus’Ibid. P. 69.

[liv] Принадлежность этого произведения Филофею небесспорна (его имя упоминается только в поздних списках; см.: Гольдберг А.Л.Три «послания Филофея» (Опыт текстологического анализа) // ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 29. С. 68-96; Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). С. 140, 153-165); но традиционно оно считалось и считается филофеевским.

[lv] Ibid. P. 70.

[lvi] Ibid. P. 71.

[lvii] Колесов В.В. [Комментарии к посланиям Филофея] // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 2000. Т. 9. Конец XV – первая половина XVI века. С. 539-540.

[lviii] Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). С. 267.

[lix] Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9. С. 294.

[lx] Колесов В.В. [Комментарии к посланиям Филофея]. С. 541.

[lxi] В этом отличие от формулы «Тырново – новый Царьград» из болгарского перевода (XIV в.) Хроники Константина Манассии, где падению Рима в V в. противопоставлен «наш новый Царьград» - Тырново, к-рый «растет и силится». См. об этой формуле, которая могла повлиять на формулировку теории Филофея: Бадаланова-Покровская Ф.К., Плюханова М.Б. Средневековые исторические формулы (Москва / Тырново-Новый Царьград) // Труды по знаковым системам. Тарту, 1989. Вып. 23.

[lxii] Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9. С. 295-296.

[lxiii] Там же. С. 298.

[lxiv] Там же. С. 300-301.

[lxv] Там же. С. 301.

[lxvi] Там же. С. 302.

[lxvii] Там же. С. 304.

[lxviii] См. о ней подробнее: Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). С. 183-187.

[lxix] А.В. Каравашкин считает, что «[и]сториософия Филофея не противоречила генеалогическому преданию о происхождении Рюриковичей от Августа-кесаря. Очевидно, что династическая теория московских государей приобретала в данном случае особый всемирно-исторический смысл и напряженное эсхатологическое звучание». - Каравашкин А.В. Московская Русь и «Ромейское царство» // Россия XXI. 1999. № 3; электронная версия: http://www.ecc.ru/XXI/Rus_21/ARXIV/1999/karavashkin_1999_03.htm#_ftnref75. С тезисом об отсутствии противоречий между двумя доктринами нельзя не согласиться; но причина не в «эсхатолгическом звучании» генеалогической теории (нигде не зафиксированном), а в том, что две теории говорят о разном. Принять же утверждение А.В. Каравашкина (основанное на трактовке выше охарактеризованного мною Послания Ивана Грозного Полубенскому), что «обе эти идеи, генеалогическая и собственно историософская, в эпоху Ивана Грозного были восприняты и по-своему взаимодействовали, дополняя друг друга», трудно. У теории Филофея и у генеалогической теории, действительно, есть общность, но она ограничивается тем, что обе доктрины – реакции на ситуацию возвышения Москвы «после конца Империи».

[lxx] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Киев, 1991. (Репринтное воспроизведение издания: Paris, 1983). С. 11. Выделено в оригинале.

[lxxi] Plukhanova M. Традиционность и уникальность сочинений протопопа Аввакума в свете традиции Третьего Рима // Christianity and Eastern Slavs / Ed. by B. Gasparov and O. Raevsky-Hughes. Berkeley, 1991. Vol. 1. (California Slavic Studies. Vol. 16). P. 297.

[lxxii] Дворкин А. Иван Грозный как религиозный тип. Статьи и материалы. Нижний Новгород, 2005. С. 56-57.

[lxxiii] Москва остается последним православным царством, а задачи русского царя приобретают мессианисти-ческий характер. Россия как последний оплот православия противопоставляется всему остальному миру, и это определяет отрицательное отношение к внешним культурным влияниям (в той мере, насколько они осознаются). Чистота православия связывается с границами нового православного царства, которому чужды задачи вселенского распространения; культурный изоляционизм выступает как условие сохранения чистоты веры. Русское царство предстает само по себе как изоморфное всей вселенной и поэтому ни в каком распространении или пропаганде своих идей не нуждается. <…>». - Живов В.М., Успенский Б.А. Царь и Бог (Семиотические аспекты сакрализации монарха в России) // Успенский Б.А. Избранные труды. Изд. 2-е, испр. и доп. М., 1996. Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. С. 222.

[lxxiv] Там же. С. 222-223.

[lxxv] Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Москва – третий Рим». С. 104.

[lxxvi] Там же. С. 97.

[lxxvii] Там же. С. 96.

[lxxviii] Помимо грамоты московского собора 1589 г. это ответ первого русского патриарха Иова посланникам Константинопольского патриарха Иеремии и грамота царя Федора Ивановича Иеремии (1592 г.). См. об этих документах: Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). С. 303. О некоторых других – маргинальных – случаях использования выражения «Третий Рим» как полуофициального см.: Там же. С. 306.

[lxxix] Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). С. 313-317 и др.

[lxxx] Там же. С. 305.

[lxxxi] Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 240, примеч. 13. Происхождение идеи тройственности в формуле «Москва – Третий Рим» не установлено. Д. Стремоухов, полагал, что ее источник - образ трехглавого орла, символизирующего последние три царства в 3 книге Ездры; см.: Стремоухов Д. Н. Москва — Третий Рим: источник доктрины // Из истории русской культуры: Сборник. М., 2002. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. (Пер. с англ. по изд.: Speculum. 1953. Vol. XXVIII. 1953. No 1). Но эта трактовка не общепризнанная; ср.: Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). С. 254-255. У Ездры этот образ полон отрицательного смысла. Д. Стремоухов считает, что Филофей переосмыслил его, но не указал источник именно потому, что Филофеево толкование было необычным.

[lxxxii] Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. С. 340-241, примеч. 13.

[lxxxiii] Поэтому невозможно согласиться с мылью А.Л. Гольдберга и И.П. Смирнова: «А.Л. Гольдберг верно указывал на то, что появившееся в XV в. (у митрополита Зосимы) определение Москвы как “второго града Константина” ограничивает преемство царств лишь рубежами православного региона, тогда как, по Филофею, на Руси догстигает своего конечного пункта ?общемировой исторический процесс”». - Смирнов И.П. О древнерусской культуре, русской национальной специфике и логике истории // Смирнов И.П. Мегаистория. К исторической типологии культуры. М., 2000. С. 348, цитируется работа: Гольдберг А.Л. К предыстории идеи «Москва – Третий Рим» // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. 115-116. Рим для Филофея – это бывший центр истинной веры – и только.

[lxxxiv] Даже когда формула «Третий Рим» относится к Москве именно как к городу (как, например, в «Повести о зачале Москвы»), это не связано с интересом к римскому пространству; см.: Библиотека литературы Древней Руси. Т. 15. С. 136. Параллель с Римом и с Константинополем ограничивается мотивом крови, пролитой при основании города. Только в 1840-х гг. (когда историософское содержание теории уже не воспринималось) краевед И.М. Снегирев предпринял, по-видимому, первую попытку реально соотнести Москву и Рим, обнаружив в первопрестольной семь холмов, как и в первом, и во втором Риме. Однако его изыскания получили отрицательную оценку историков – О.И. Сенковского, М.П. Погодина. История возникновения и рецепции «изысканий» И.М. Снегирева прослежена Л.А. Беляевым; см.: Беляев Л.А. «Семихолмная Москва» как историографический феномен // Сакральная топография средневекового города. М., 1998. (Известия Института христианской культуры средневековья). С. 64-73.

[lxxxv] Пелевин В. Generation «П»: Роман. М., 2011. С. 304.

 

04.12.2011 Ранчин А.М.

 Ранчин Андрей Михайлович

доктор филологических наук, доцент кафедры истории русской литературы филологического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова



Список публикаций:
Против героических мифов: Отечественная война 1812 года в «Войне и мире» Л.Н. Толстого (Филология)
«Повесть о том, как один мужик двух генералов прокормил» М.Е. Салтыкова-Щедрина: литературные подтексты (Филология)
Две правды? Ещё раз об авторской позиции в поэме А.С. Пушкина «Медный Всадник» (Филология)
Житие Иоанна Новгородского (Филология)
Слово о св. Меркурии Смоленском (Филология)
Просто люди: священнослужители в произведениях А. П. Чехова (Филология)
«Старое барство» в романе Льва Толстого «Война и мир», или Как Хлёстова и Ноздрёв стали положительными героями (Филология)
Дуэль в русской литературе: от Пушкина до Андрея Битова (Филология)
«Лес» А. Н. Островского и «Вишневый сад» А. П. Чехова: опыт сопоставительного анализа (Филология)
Слово о Меркурии Смоленском (Филология)
Предназначение поэта и тема невыразимого в лирике А.А. Фета (Филология)
«Лес» А. Н. Островского и «Вишневый сад» А. П. Чехова: опыт сопоставительного анализа (Филология)
А.А. Фет. «Шепот, робкое дыханье…»: стихотворение в восприятии современников (Филология)
Дуэль в русской литературе (Филология)
Житие Михаила Клопского (Филология)
К истолкованию романа М. Ю. Лермонтова "Герой нашего времени" (Филология)
Литературный контекст романа М. Ю. Лермонтова «Герой нашего времени» (Филология)
М.И.Цветаева: жизнь и творчество (Филология)
Язычество и христианство в «Слове о полку Игореве» (Филология)
Иван Сергеевич Тургенев (1818-1883): очерк жизни и творчества (Филология)
Лев Николаевич Толстой. Очерк жизни и творчества (Филология)
Мир символов в «Войне и мире» Л.Н. Толстого: несколько разъяснений (Филология)
Николай Семенович Лесков (1831—1895): очерк жизни и творчества (Филология)
«Очарованный странник» Н. С. Лескова: жанр, сюжет, композиция, образ главного героя (Филология)
«Повесть о том, как один мужик двух генералов прокормил» М.Е. Салтыкова-Щедрина: литературные подтексты (Филология)
Роман Л.Н. Толстого «Анна Каренина»: замысел, смысл эпиграфа и авторская позиция (Филология)
Своеобразие древнерусской литературы (Филология)
Из разборов лирики А.А. Фета: «Кот поет, глаза прищуря» (Филология)
Женщины и лошади в романе М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени (Филология)
Чудесное в сюжетах Киево-Печерского патерика (Филология)
Символика пространства и эсхатологические мотивы в рассказе Л.Н. Толстого «Хозяин и работник» (Филология)
«Слово о полку Игореве»: исторический документ, «пропагандистский текст или «поэтический» памятник? (К проблеме интерпретации) (Филология)
«Куст» Цветаевой и христианская символика (Филология)
Прозябшая роза – прорастающая трава – трава умирающая: эволюция пушкинского образа в русской поэзии (Филология)
Ненужный Толстой: рецепция личности и творчества писателя в год столетнего юбилея (Филология)
Тройные повторы в житии преподобного Сергия Радонежского (Филология)
«Плетение словес» в Житии св. Стефана Пермского (Филология)
Семантика и структура рассказов об Олеге и Ольге в «Повести временных лет» (Филология)
Две смерти: князь Андрей и Иван Ильич (Филология)
Лирика Георгия Иванова (Филология)
История «для бедных»: русские древности на российском телевидении, в кинематографе и в просветительской литературе (Филология)
Из разборов лирики А.А. Фета: «Сосны» (Филология)
Поэзия Николая Туроверова (Филология)
Автобиографические повествования в русской литературе второй половины XVI—XVII вв. (Филология)
О пастернаковском пласте в поэзии Иосифа Бродского: стихотворение «Пришла зима и все, кто мог лететь…» (Филология)
Некоторые наблюдение над функциями реминисценций из Священного Писания в памятниках борисоглебского цикла (Филология)
Пространственная структура в Житиях святых Бориса и Глеба (Филология)
Символика еды в поэме Н.В. Гоголя «Мертвые души» (Филология)
Поэтика древнерусской словесности: «общие места» и цитаты (Филология)
Своеобразие древнерусской литературы (Филология)
М.Ю. Лермонтов: жизнь и творчество (Филология)
Кто, где и когда написал «Слово о полку Игореве». Очерк гипотез, версий и "научных фантазий" (Филология)
Метаморфозы русской классической традиции в «Родине» и «Элегии» Н. А. Некрасова (Филология)
Теория «Москва – Третий Рим» и ее место в русской культуре XVI-XVIII вв. (Филология)
Хроника Георгия Амартола и “Повесть временных лет”: Константин равноапостольный и князь Владимир Святославич (Филология)
«Мысль семейная»: роман графа Л.Н. Толстого «Анна Каренина» (Филология)
Текст и подтекст в поэзии Иосифа Бродского: анализ одного стихотворения (Филология)
Эсхатологические и апокалиптические мотивы в сочинениях протопопа Аввакума (Филология)
Дама без собачки: чеховский подтекст в рассказе И.А. Бунина «Солнечный удар» (Филология)
Обломовка: сельская идиллия или уродливый мир? Несколько наблюдений о «сне Обломова» и об авторской позиции в романе А. Гончарова «Обломов» (Филология)
Древнерусская словесность и вопрос об ожидании Конца света в XI веке (Филология)
К интерпретации историко-богословского введения в Чтении о Борисе и Глебе преподобного Нестора (Филология)
Поэзия Георгия Адамовича (Филология)
Постмодернистское путешествие в пространстве и времени в романе Бориса Акунина «Алтын-толобас» (Филология)
Символика имен в рассказе Льва Толстого «Хозяин и работник» (Филология)
“Кривоногому мальчику вторя”: Лермонтовская традиция в поэзии Иосифа Бродского (Филология)
История «для бедных»: русские древности на российском телевидении, в кинематографе и в просветительской литературе (Филология)
Хроника Георгия Амартола и “Повесть временных лет”: Константин равноапостольный и князь Владимир Святославич (Филология)
«Война и мир»: главная книга графа Л.Н. Толстого (Филология)
Оппозиция «природа — культура» в историософии Повести временных лет (Филология)
От Манилова до Плюшкина (Филология)
Из разборов лирики А.А. Фета. «Как беден наш язык! – Хочу и не могу…» (Филология)
«1612»: необыкновенные приключения поляков в России (Филология)
Кто? Где? Когда? «Слово о полку Игореве»: Автор. Место. Время (Филология)
Стихотворение А.А. Блока «Незнакомка»: символистские подтексты (Филология)
Миф как текст и миф как код (Филология)
Лермонтовская традиция в поэзии Иосифа Бродского (Филология)
Из разборов лирики Фета: «Еще майская ночь» (Филология)
От бабочки к мухе: два стихотворения Иосифа Бродского как вехи поэтической эволюции (Филология)
Владимир Набоков: очерк жизни и творчества (Филология)
«Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона и вопрос о времени канонизации Владимира Святого (Филология)
Из разборов лирики Фета: «Это утро, радость эта…» (Филология)
Из разборов лирики А.А. Фета: «Одним толчком согнать ладью живую…» (Филология)
“Видимо, никому из нас не сделаться памятником”: реминисценции из пушкинских стихотворений о поэте и поэзии у И.А. Бродского (Филология)
От бабочки к мухе: два стихотворения Иосифа Бродского как вехи поэтической эволюции (Филология)
Об одной вероятной отсылке к «Мертвым душам» Н.В. Гоголя в сказе Н.С. Лескова «Левша»: русский пистолет и «турецкий кинжал» (Филология)
Чеховский подтекст в рассказе И.А. Бунина «Солнечный удар» (Филология)
Проблемы барокко и сочинения Аввакума (Филология)
Граф Л.Н. Толстой: путь к «Войне и миру» (Филология)
Из разборов лирики А.А. Фета: стихотворение «Еще одно забывчивое слово» (Филология)
Проза Михаила Осоргина (Филология)
О полисемии в поэзии Иосифа Бродского: несколько наблюдений (Филология)
Стихотворение А. С. Пушкина «На холмах Грузии лежит ночная мгла»: поэтика и грамматика (Филология)
“Кривоногому мальчику вторя”: Лермонтовская традиция в поэзии Иосифа Бродского (Филология)
В поисках скрытого смысла. О поэтике эпиграфов в «Евгении Онегине» (Филология)
Творчество Н.В. Гоголя и древнерусская словесность: поэтика пространства в повести «Страшная месть» и древнерусская словесность (Филология)
"Старый Владимир" в «Слове о полку Игореве» (Филология)
Юмор и сатира в поэзии графа А.К. Толстого (Филология)
Женщины и лошади в романе М.Ю. Лермонтова «Герой нашего времени» (Филология)
“Читатель мой, мы в октябре живем”: мотив “творческой осени” в поэзии Пушкина и Бродского (Филология)
Проблема единства текста «Повести временных лет» в современной науке (Филология)
Огненный столп в древнерусской агиографии: ветхозаветные и новозаветные истоки (Филология)
Житие протопопа Аввакума и автобиографические повествования в русской литературе второй половины XVI—XVII вв. (Филология)
Романы Бориса Акунина и классическая традиция (Филология)
Из опыта комментирования «Войны и мира» Л.Н. Толстого: прототипы, реалии, обряды (Филология)
Печаль без горя и забот: структура мотивов стихотворения А.С.Пушкина “19 октября” 1825 года (Филология)
История «для бедных»: русские древности на российском телевидении, в кинематографе и в просветительской литературе (Филология)
Из разборов лирики Фета: «Сияла ночь. Луной был полон сад. Лежали…» (Филология)
Поэзия Арсения Несмелова (Филология)
Духовное и телесное в стихотворении М. Цветаевой «Настанет день – печальный, говорят!» (Филология)
Византия и «Третий Рим» в поэзии Осипа Мандельштама (Филология)
Из разборов лирики Фета: «На качелях» (Филология)
История «для бедных»: русские древности на российском телевидении, в кинематографе и в просветительской литературе (Филология)
Об одном мотиве в житии Александра Невского (Филология)
Киевская Русь в русской историософии XIV—XVII вв. (Филология)
В поисках скрытого смысла: о поэтике эпиграфов в «Евгении Онегине» (Филология)
О пастернаковском пласте в поэзии Иосифа Бродского: стихотворение «Пришла зима и все, кто мог лететь…» (Филология)
Поэтика Сергея Довлатова: рассказ «Шоферские перчатки» (Филология)
Был ли А.А. Фет романтиком? (Филология)
Житие Феодосия Печерского: традиционность и оригинальность поэтики (Филология)
О «неявной» символике в древнерусской агиографии (Филология)
Бродский, романтизм и Лермонтов (Филология)
Символика пространства в Киево-Печерском патерике (Филология)
Поэзия Владислава Ходасевича (Филология)
Византия и «Третий Рим» в поэзии Осипа Мандельштама. (Филология)
«Архипелаг ГУЛаг» А.И.Солженицына как художественный текст: некоторые наблюдения (Филология)
Традиционное и новое в «Записке о жизни Ивана Неронова» (Филология)
Из разборов лирики Фета: «Облаком волнистым…» (Филология)
«Темные места» в «Слове о полку Игореве» (Филология)
Из разборов лирики Фета: «Заря прощается с землею» (Филология)

 http://www.portal-slovo.ru/authors/139.php

 


Отзвуки концепции «Москва Третий Рим» в идеологии Петра Первого.

 

 Глава из книги: Успенский Б. Семиотика истории. Семиотика культуры

1. Идеологии Петровской эпохи было свойственно представлять пере­живаемое Россией в начале XVIII в. время как некий исходный пункт, точку отсчета. Все предшествующее объявлялось как бы несуществующим или, по крайней мере, не имеющим исторического бытия, временем невежества и хаоса. Допетровская Русь наделялась признаками энтропии. Идеальная Россия мыслилась как не соотнесенная с предшествующей, в предшествующей же России выделялись не присущие ей черты, а то, чего ей, с позиции этого идеала, не хватало. Следует отметить, что в самом этом нигилистическом подходе к прошлому объективно заложены были черты исторической преем­ственности.

Вычеркивая предшествующую историческую традицию, теоретик Петров­ской эпохи обращался к античности как к идеальному предку переживае­мой им эпохи. Так, например, официальный титул императора в сочетании с наименованиями «отец отечества» и «великий» (все три наименования были приняты Петром одновременно — в 1721 г.) отчетливо указывал на римскую традицию и одновременно свидетельствовал о разрыве с русскими титулами (На медалях в честь коронации Екатерины в 1724 г. Петр изображен «в римской одежде под балдахином стоящий» (см. Барсов Е.  В. Древнерусские памятники священного венчания царей на царство в связи с греческими их оригиналами. С историческим очерком чинов царского венчания в связи с развитием идеи царя на Руси. M.,   1883. С. 115) — римская  одежда явно связана с императорским титулом). Современники не замечали, что само обращение к Риму как норме и идеалу государственной мощи было традиционно для русской культуры. Так, в по­литическое самосознание XVI в. органически входила идея кровной связи русских князей и римских императоров. Об этом говорят «Послание» Спиридона-Саввы и «Повесть о князех владимирских», связывая Рюрика с потомст­вом брата Августа Римского, Пруса (Дмитриева Р. П. Сказание о князьях Владимирских. M., Л., 1955. С. 162, 175, 188-189, ср. также С. 197, 208). Это же легло в основу многочисленных деклараций Ивана Грозного. В послании шведскому королю Иоганну III Грозный писал: «Мы от Августа Кесаря родством ведемся, а ты усужаешь нам противно богу» (Послания Ивана Грозного / Подг. текста Д. С. Лихачева и Я. С. Лурье M., Л., 1951. С. 158). В дальнейшем преемственная связь российских монар­хов с Августом подчеркивается при венчании Петра II (первого русского императора, венчающегося на царство) «изыде великихъ государей царей российских корень, и самодержавствоваху в Велицѣй России, от превысочайшаго перваго великаго князя Рурика, еже от Августа кесаря и обладающего всею вселенною » (Барсов Е. В. Древнерусские памятники священного венчания царей. С. 111. Зна­менательно также упоминание чаши Августа, наряду с шапкой Мономаха, во вступле­ниях к чинам венчания Ивана Грозного и Федора Ивановича (см. Дмитриева Р. П. Сказание о князьях Владимирских. С. 183—184, 194).

И титул «царь», и сменивший его «император» фактически восходят к одному и тому же источнику, обозначая один и тот же историко-культур­ный объект, но в переводе на языки разных периодов русской культуры. В самом деле, слово «царь» этимологически восходит к «цѣсарь» и, следо­вательно, равнозначно «императору» (ср. нем. «Kaiser» — «император», также восходящее к имени Цезаря, но в другой культурно-исторической традиции); когда Петр из русского царя становится русским императором, это означает не столько расширение власти, сколько именно культурную переориентацию (Весьма характерно в этом смысле противопоставление «цесаря» и «кесаря» в древ­ней славянской редакции евангельского текста (Ин. 19:15) Ср., например, в Супрасльской рукописи: «не имамы цѣсарѣ развѣ кесаря» (Супрасльская рукопись. Труд С. Северьянова. СПб., 1904. Т. 1. С. 435 (Памятники старославянского языка. Т. 2. Вып. 1), в Мариинском евангелии «не имам црѣ, тькмо кесара» (Quattuor evangeliorum versionis paleoslovenicae. Codex Mananus glagoliticus / Ed. V. Jagic. Berolini, 1883. P. 393), в «Из­борнике 1073 г. » «Не имамы цѣсар, нъ кесар» (Срезневский И. И. Материалы для сло­варя древнерусского языка по письменным памятникам. СПб., 1903. Т. 3. Стб. 1461) или в Мстиславовом евангелии XII в. «Не имам цесар, тък'мо кесар» (Карский Е. Ф. Труды по белорусскому и другим славянским языкам. M., 1962. С. 19), в позднейшей редакции вместо «цесаря» стоит «царя». Соответственно противопоставление «цесаря» (или «царя») и «кесаря» выступает как противопоставление византийской и римской верхов­ной власти. Не случайно, перед тем как назвать себя «императором», Петр называет Ромодановского — так сказать, своего двойника — «князь-кесарем» (см. подробнее Успенский Б. А. Царь и самозванец. Самозванчество в России как культурно-истори­ческий феномен § 6 // Художественный язык средневековья. M., 1982), и то и другое наименование знаменуют ориентацию именно на Рим.

Исходная синонимичность слов «император» и «цесарь» отразилась в наименовании членов императорской семьи. Когда Петр принял титул императора, возник вопрос как именовать царицу и царевен, в русском языке не было соответствующих слов. Сенат и Синод на «конференции» в синодальной крестовой палате в Москве 23 де­кабря 1721 г. решили супругу царя именовать «Императрицею, или Цесаревою», а детей «Цесаревнами» (любопытно отметить, что эти формы представляют собой морфологические полонизмы). Петр утвердил это решение, заменив «Цесаревну» на «Императрицу, ее цесаревино величество», причем в манифесте это аргументировалось ссылкой на «православных императоров греческих» (Соловьев С. M. История России. M., 1963. Кн. 9. С. 539), о том, что царевен стали называть «цесаревнами», свидетель­ствует Берхгольц (Дневник камер-юнкера Ф. В. Берхгольца, 1721—1725 / Пер. с нем. И. Ф. Аммона. М., 1902. Ч. 2. С. 55), между тем дочери Ивана Алексеевича продолжали именоваться «царевнами», а жена его (Прасковья Федоровна) — «царицей». Впослед­ствии «цесаревич» стал означать исключительно наследника престола. В Учреждении об императорской фамилии, изданном императором Павлом 5 апреля 1797 г., говорит­ся, что титул этот принадлежит «одному объявленному всенародно наследнику престо­ла» (§ 31, ср. также примеч к § 30). В акте о престолонаследии, обнародованном в тот же день, Павел назначил наследником своего старшего сына Александра, который и стал именоваться «цесаревичем». Тем не менее 28 октября 1797 г. был издан манифест, по которому тот же титул цесаревича был дарован второму сыну Павла — великому князю Константину Павловичу, «во мзду и вящее отличие», в отличие от Александра, который назывался цесаревичем до того, как стал императором, Константин Павлович сохранял этот титул пожизненно. О новизне и неустойчивости титула «императрица» может свидетельствовать «Песнь», сочиненная Тредиаковским в 1730 г. в Гамбурге по случаю коронации Анны, где государыня именуется «императрикс», это наименование привлекло внимание Тайной канцелярии, и поэту пришлось давать объяснения по этому поводу. Знаменательно, однако, что, когда Тредиаковский сослался на латинскую форму, дело было немедленно прекращено объяснение признано было удовлетво­рительным (см. Мельников П. И. Дело по поводу стихотворения Тредьяковского // ЧОИДР. 1879. Кн. 1)). То, что титулы «царь» и «император» воспринимались не как синонимы, а в качестве своего рода антонимов, свидетельствует о столкновении самих языков, на которых выражало себя культурное сознание этих эпох (Принятие Петром императорского титула вызывает протест в консервативных слоях населения, поскольку Рим понимается как царство Антихриста, старообрядцы видят в этом доказательство того, что Петр — Антихрист.  Так, основатель старообрядческой секты странников Евфимий заявлял в 1784 г.: «Понеже Петр не прият на ся царскаго имени, восхоте по римске именоватися император» — и делал отсюда вывод о сатанинской природе Петра (Сборник правительственных сведений о раскольниках / Сост. В. Кельсиев Лондон, 1862. Вып. 4. С. 253), в 1855 г. старообрядец федосеевского согласия И. M. Ермаков показал на следствии «Императором Александра Николаеви­ча не признаю, а признаю ею царем. Титул же императорский Петром великим за­имствован от нечестиваго сатанинскаго папы Римскаго. Титул император значит Перун, Титан или Дьявол» (Там же. Вып. 1. С. 220)).

Существенно при этом, что в новое время титул императора принадлежал лишь главе Священной Римской империи (которого, до того как Петр стал императором, русские называли «цесарем»), и таким образом, принятие рус­ским монархом императорского титула ставило его в один ряд с австрий­ским императором (Не случайно Вена болезненно реагировала на этот шаг. См. о реакции венского двора Флоровский А. В. Русско-австрийские отношения в эпоху Петра Великого. Praha, 1955. С. 32—34. Соответствующее восприятие слова «цесарь» отразилось в наименова­нии австрийских подданных «цесарцами» (Даль В. Толковый словарь живого велико­русского языка 2-е изд. СПб., M., 1882. Т. 4. С. 574)), ориентация на Рим осуществлялась как непосредственно, так и через австрийский политический эталон.

2. Идея «Москва — третий Рим» по самой своей природе была двойствен­ной. С одной стороны, она подразумевала связь Московского государства с высшими духовно-религиозными ценностями. Делая благочестие главной чертой и основой государственной мощи Москвы, идея эта подчеркивала тео­кратический аспект ориентации на Византию. В этом варианте идея подразу­мевала изоляцию от «нечистых» земель. С другой стороны, Константинополь воспринимался как второй Рим, то есть в связанной с этим именем политиче­ской символике подчеркивалась имперская сущность — в Византии видели мировую империю, наследницу римской государственной мощи. Таким обра­зом, в идее «Москва — третий Рим» сливались две тенденции — религиозная и политическая. При выделении второго момента подчеркивалась связь с пер­вым Римом, что влекло затушевывание религиозного аспекта и подчеркивание аспекта государственного, «императорского». Исходной фигурой здесь делал­ся не Константин, а «Август-кесарь». Выступая на первый план, государствен­ность могла не освящаться религией, а сама освящать религию. Намеки на это видны уже у Ивана Грозного, писавшего Полубенскому, что Христос «божественным своим рожеством Августа кесаря прославив в его же кесарьство родитися благоизволити, и его и тем вспрослави и распространи его царст­во, и дарова ему не токмо римскою властию, но и всею вселенною владети, и Готфы, и Савроматы, и Италия, вся Далматия и Натолия и Макидония и ино бо — Ази и Асия и Сирия и Междоречие и Египет и Еросалим, и даже до предел Перских» (Послания Ивана Грозного. С. 200). В приведенном отрывке характерно как указание на все­мирный, географически «открытый», а не замкнутый характер государственного идеала, так и то, что центром этого вселенского организма оказывается Рим, а Иерусалим фигурирует лишь как далекая пограничная провинция.

Итак, двойственная природа Константинополя как политического симво­ла позволяла двоякое истолкование. В ходе одного подчеркивалась благость и священство, в ходе другого — власть и царство. Символическим выраже­нием первого становится Иерусалим, второго — Рим. Соответственно идеал будущего развития Московского государства мог кодироваться в терминах той или иной символики. Характерно, что идея Москвы — третьего Рима достаточно скоро могла преобразовываться в идею Москвы — нового Иерусалима (Ср. Ефимов H. И. Русь — новый Израиль. Теократическая идеология современного православия в допетровской письменности. Казань, 1912 (Из этюдов по истории рус­ского церковно-политического сознания. Вып. 1)), что не противоречит первой идее, а воспринимается как ее кон­кретизация В XVI в русские полагают, что старый Иерусалим сделался «непотребным», будучи осквернен неверными сарацинами, и потому Иеруса­лимом должна называться Москва (с этим мнением специально полемизирует Максим Грек в «Сказании о том, яко не оскверняются святая николиже, аще и многа лета обладаеми суть от поганых» (Максим Грек. Соч. В 3 ч. Казань, б. г. Ч. 2. С. 292—293)). Если в свое время воплощением церкви для русских была Святая София в Константинополе, то после 1453 г. ее место замещает иерусалимский храм Воскресения. Характерно, что патри­арх Никон строит под Москвой Новый Иерусалим с храмом Воскресения, устроенным по точному подобию иерусалимского. Этот шаг был тем более значим, что он вызвал осуждение восточных патриархов, которые критико­вали Никона именно за наименование «Новый Иерусалим» (Гиббенет H. Историческое исследование дела патриарха Никона. СПб., 1884. Ч. 2. С. 196-197, 367, ср. Лебедев Л. Новый Иерусалим в жизни святейшего патриарха Никона//Журнал Московской патриархии. 1981, №8. С 70-74).

Таким образом, символ Византии как бы распадается на два символиче­ских образа. Константинополь понимается как новый Иерусалим — святой, теократический город и вместе с тем как новый Рим — имперская, государ­ственная столица мира. Обе эти идеи и находят воплощение в осмыслении Москвы как нового Константинополя или третьего Рима, которое появляется после падения Византийской империи. Существенно при этом, что покорение Константинополя турками (1453) приблизительно совпадает по времени с окончательным свержением в России татарского господства (1480), оба эти события естественно связываются на Руси, истолковываясь как перемещение центра мировой святости — в то время как в Византии имеет место торжест­во мусульманства над православием, в России совершается обратное, то есть торжество православия над мусульманством.

С падением Константинополя московский государь оказывается единст­венным независимым правителем православного мира, если не считать Грузии, которая с московской позиции представлялась скорее легендарным царством, нежели географической и политической реальностью. В условиях средневековой идеологии, когда только за носителями истинной веры при­знается право на истинное бытие, другие народы оказываются как бы несу­ществующими, таким образом, глава Московского государства оказывается, на языке этих понятий, властителем всего мира. В этих условиях политический и конфессионапьный аспекты доктрины «Москва — третий Рим» соеди­няются в общем теократическом значении.

В новое время, когда за другими народами признается право на само­стоятельное бытие вне зависимости и от их конфессионатьной принадлежно­сти, равновесие разрушается. Перед Москвой открывается два пути, требую­щих выбора быть новым Иерусалимом или новым Римом.

3. Контакты Петра с Западом создавали культурную ситуацию, которая, прежде всего, бросалась в глаза своей новизной. Это не исключало того, что в собственном сознании реформаторов активно действовали стереотипы предшествующей культуры. В ряде случаев преобразования Петра могут рас­сматриваться как кардинальные переименования в рамках уже существую­щего культурною кода. Во многих идеях, на которых строилась система отношений петровской государственности с Западом, просматривается — то в виде полемики, то в форме продолжения, часто связанного с коренными трансформациями, — концепция «Москва — третий Рим». Идея эта в опре­деленные моменты оказывала давление на реальную политику, в то время как на других этапах приобретала чисто семиотический характер.

Семиотическая соотнесенность с идеей «Москва — третий Рим» неожи­данно открывается в некоторых аспектах строительства Петербурга и пере­несения в него столицы. Из двух путей — столицы как средоточия святости и столицы, осененной тенью императорского Рима, — Петр избрал второй. Ориентация на Рим, минуя Византию, естественно ставила вопрос о соперни­честве за право исторического наследства с Римом католическим. Ситуация эта в определенном смысле повторяла «спор о наследстве» между Римом и Новгородом, отразившийся в «Повести о белом клобуке». Следует при этом иметь в виду, что Петербург с определенной точки зрения воспринимался как исторический преемник Новгорода. Символика этого рода поддерживалась для людей Петровской эпохи, во-первых, указаниями на историческое право России на невский берег как на территорию новгородской пятины, во-вто­рых, связью Новгорода и Петербурга с одним и тем же патрональным свя­тым — Александром Невским и, в-третьих, тем, что Петербург принадлежал к епархии архиепископа Новгородского и Псковского.

В этом контексте наименование новой столицы Градом Святого Петра неизбежно ассоциировалось не только с прославлением небесного покрови­теля Петра Первого, но и с представлением о Петербурге как новом Риме. Эта ориентация на Рим проявляется не только в названии столицы, но и в ее гербе как показал Г. В. Вилинбахов, герб Петербурга содержит в себе транс­формированные мотивы герба города Рима (или Ватикана как преемника Рима), и это, конечно, не могло быть случайным.  Так, перекрещенным ключам в гербе Ватикана соответствуют перекрещенные же якоря в гербе Петер­бурга, расположение якорей лапами вверх отчетливо выдает их происхож­дение — ключи в гербе римского папы также повернуты бородками вверх. Символика герба Петербурга расшифровывается именно в этой связи. С одной стороны, якорь — символ спасения и веры и в этом значении пре­красно известен в эмблематике барокко, сопоставление его с ключом естественно и уместно. Но одновременно якорь метонимически обозначает флот — помещенный на место ключей апостола Петра, он знаменует то, что Петр (император, а не апостол) намерен отворить дверь своего «парадиза» (Вилинбахов, устное сообщение). Таким образом, герб Петербурга семантически соответствует имени города имя и герб предстают как словесное и визуаль­ное выражение одной общей идеи.

Вместе с тем особое значение приобретает подчеркнутое насаждение в Петербурге культа апостолов Петра и Павла. Им посвящается собор в Пет­ропавловской крепости, что должно было по первоначальному плану совпа­дать с центром города. В этом нельзя не видеть переклички с местом, которое занимает в семиотике городского планирования собор святого Петра в Риме.

В этой перспективе частое наименование Петербурга «парадизом» как самим Петром, так и людьми его окружения могло означать не просто похвалу избранного и возлюбленного кусочка земли, а именно указание на святость этого места. Так, Меншиков в письме Петру от 10 декабря 1709 г. называет Пе­тербург «святой землей» (Письма и бумаги императора Петра Великого. В 12 т. M., Л., 1952. Т.  9. Кн. 2 С. 1356)). Само название «Санкт-Петербург» таит в себе воз­можность двойного прочтения, поскольку эпитет «святой» может oтноситься как к Петру (апостолy или императору — об этом мы еще скажем ниже), так и к городу. Если немецкое название «Sankt Petersburg» грамматически переда­ет притяжательность и соответственно переводится как «город святого Петра», то принятое в России название «Санкт-Петербург» (с утратой посессивной ча­стицы -s) затемняет это значение и может восприниматься как «святой город Петра», уместно отметить, что русское название «Петербург», противостоящее немецкому «Petersburg», строится по славянской словообразовательной моде­ли — при том что оно составлено из иноязычных компонентов. Претензия Петербурга на святость находит выражение, наконец, и в тенденции к униже­нию московских святынь. Можно было бы в этой связи указать на настойчи­вое и демонстративное требование Петра строить в Москве театр именно на Красной площади, воспринимавшееся современниками как надругательство над святостью места (театр — «антицерковь», пространство бесовское).

В параллели Новгород — Петербург, Рим — Петербург была заложена характерная для кутьтуры барокко идея двойничества. Так, фигура апостола Петра могла получать двойника в образе его брата апостола Андрея. Апо­стол Андрей воспринимался как более национальный для России, так как по­сетил Восточную Европу согласно «Повести временных тет», он предсказал великое будущее Руси, поставил крест на Киевских горах и удивлялся баням в Новгороде. Таким образом, он был как бы «русским вариантом» апосто­ла Петра, русским Петром. С этим связывается отчетливый культ апостола Андрея в идеологии Петровской эпохи, сразу же по возвращении из Великого посольства Петр учреждает орден Андрея Первозванного (эпитет «первозван­ный», вынесенный в название ордена, подчеркивал, что Андрей был призван Христом раньше Петра, что могло восприниматься как превознесение пат­рона Руси над патроном папского Рима). Флот получает «андреевский флаг». В качестве другого варианта Петра мог выступать равноапостольный святой Владимир. По крайней мере, Феофан Прокопович в своей трагедии «Влади­мир» прозрачно придал крестителю Руси черты царя Петра.

Двойничество в символике барокко соединяется с широкой системой замещений. Так, Петербург, воспринимаемый не только как новый Рим, но и как новая Москва (новый «царствующий град», как его было повелено официально именовать), в практической жизни в качестве торговых ворот в Европу воспринимался как новый Архангельск. Однако это влекло за собой и символические толкования: покровителем Архангельска был Михаил Ар­хангел — один из патронов Московской Руси. Победа Града Святого Петра над городом Михаила Архангела могла также толковаться символически.

4. Подлинность Петербурга как нового Рима состоит в том, что святость в нем не главенствует, а подчинена государственности. Государственная служба превращается в служение Отечеству и одновременно ведущее к спасе­нию души поклонение Богу. Молитва сама по себе, в отрыве от «службы», представляется Петру ханжеством, а государственная служба — единственной подлинной молитвой. Феофан Прокопович проповедовал: «Вопросимъ естественнаго разума, ты ктолибо еси, имѣешь невольныя рабы, или и волныя служители, скажи же, молю тебе, когда служащему тебѣ велишь подай пить, а онѣ шапку принесетъ, угодно ли? знаю, что скажешь и вельми досадно. Чтожъ, когда велишь ему на село ѣхать осмотреть работниковъ, а онѣ ниже мыслить о томъ, но стоя предъ тобою кланяется тебъ, и хвалить тебе многи­ми и долгими словами, cie ужé и за нестерпимую укоризну тебѣ почитать будешь <...> Помысли же отъ сего и о Бозѣ Вѣмы, яко все наше поведенiе его премудрымъ смотренiем опредѣляется кому служить, кому господьствовать, кому воевать, кому священствовать, и прочая <...> А отъ сего является, коликое неистовство гѣхъ, котори мнятся угождати Богу, когда оставя дЪло свое, иное, чего не должни, дѣлають судiя, на примѣръ, когда суда его ждутъ обидимiи, онъ въ церкви на пѣнiи да доброе дѣло но аще само собою и доброе, обаче понеже не во время, и съ презрѣниемъ воли Божiя, како доброе, како богоугодное быти можетъ? О аще кая ина есть, яко сiи молитва вь грѣхъ!» (Прокопович Ф. Слова и речи поучительные, похвальные и поздравительные. В 4 ч. СПб., 1765.  Ч.  2. С.  7-8). Сходные мысли высказывал еще в 1696 г. старец Авраамий в посла­нии, адресованном Петру: «На царех, и на великих князех, и самодержцех, и на приказных их людях Господь Бог, чаю аз, не станет спрашивать дол­гих молитв, и поклонов многих, и стояния всенощнаго и подаяния убогим милостыни, и церквей и монастырей строения, ни протяженнаго поста», по его словам, «самодержцем труды вместо долгих молитв, и многих покло­нов, и псальмопения, и канонов, и всенощнаго келейною стояния» (Цит. по  Бакланова H. А.  «Тетради» старца Авраамия // Ист. архив. M., Л., 1951. Вып. 6. С. 151 —152, Волков M. Я. Монах Авраамий и его «Послание Петру I»//Россия в период реформ Петра I. M. 1973. С.  317).

Святость Петербурга — в его государственности. С этой точки зрения и папский Рим (в отличие от Рима императорского), и Москва представля­ются синонимическими символами ложной, «ханжеской» святости. С позиции обожествленной государственности старорусское православие казалось подо­зрительно смыкающимся с «папежным духом». Это определяло и извест­ную симпатию Петра и Феофана к протестантизму, и актуальность критики католического Рима как Рима ненастоящего. Создавалась парадигма идей, в которой Рим «папежный» и Москва допетровская объединялись в противо­поставлении Петербургу — истинному Граду Святого Петра.

Характерное высказывание Петра I по этому вопросу передал протоиерей московского Архангельского собора Петр Алексеев в письме императору Павлу I. Сообщая, что, по словам Петра I, Никон «"заразился" духом пап­ского властолюбия», П. А. Алексеев комментировал: «Не папская ли то гор­дость, чтоб Богом венчанного царя учинить своим конюшим» (Рассказ Петра Великого о патриархе Никоне. Всеподданнейшее письмо протоиерея Алексеева к имп. Павлу Петровичу // Русский архив. 1863. Вып. 8/9. Стб. 698-699). При этом имеется в виду церковный обряд «шествия на осляти», совершавшийся в Москве в Вербное воскресенье, когда патриарх, олицетворяющий Христа, ехал на коне, которого вел под уздцы царь, этот обряд был отменен при Петре (последний раз он совершался в 1696 г.). Итак, древнерусский церков­ный обряд, заимствованный русскими от греков (а именно из Иерусалимской церкви (Никольский К. О службах Русской церкви, бывших в прежних печатных богослу­жебных книгах. СПб., 1885. С. 46-47)), непосредственно ассоциируется с папским Римом.

В свете сказанного проясняется полемическая направленность пародийных церемоний Всешутейшего собора. Вопреки существующему мнению, пароди­рование обряда избрания римского папы и других папских обрядов не лишено было актуального смысла. Высказывавшаяся исследователями мысль о том, что эти церемонии получили злободневность лишь после того, как в них из­девательству стало подвергаться патриаршество, представляется неточной. Для людей петровского окружения издевательство над папским Римом неиз­бежно превращалось в дискредитацию русского патриаршества, а насмешки над патриархом всея Руси сливались с пародированием власти папы римского.

5. Город, строившийся Петром, не мог обойтись без центрального патронального собора. Взгляд на Петербург с этой стороны обнаруживает, что ана­логия с Римом определенно присутствовала в сознании строителей новой сто­лицы. В городской цитадели, которая по первоначальным представлениям должна была располагаться в центре города, был построен собор Петра и Павла, задуманный как самое высокое здание в Петербурге. Любопытно отме­тить, что с перенесением мощей Александра Невского, исключительно торже­ственно обставленным Петром I, выявилась и ориентация патрональных свя­тынь на связь с Новгородом. Таким образом, две патрональные святыни Петер­бурга ориентировали на русскую и вселенскую интерпретацию новой столицы. Одновременно сквозь «римскую» символику собора Петра и Павла просве­чивала символика Москвы как третьего Рима, после смерти Петра Петропав­ловский собор в Петербурге оказывается как бы заместителем Архангельского собора в Москве, поскольку он делается усыпальницей русских государей.

Если первой петербургской церковью был собор Петра и Павла, заложен­ный в день ангела царя (29 июня 1703 г. — это было первое публичное здание нового города), то второй стала церковь во имя Исаакия Далматского, зало­женная в день рождения Петра, 30 мая 1707 г. Церковь была посвящена свя­тому, в день памяти которого родился в 1672 г. царь Петр. Таким образом, обе церкви представляли как бы раздвоение некоего культового единства, связанного с небесными патронами царя. Тем более существенно различие между ними. С одной стороны, церковно-культурная значимость имен верховных апостолов Петра и Павла не могла быть сравнима со скромным местом Исаакия Далматского в то время как этот последний напоминал людям Петровской эпохи в первую очередь о дне рождения их царя, апостолы Петр и Павел имели самостоятельный ореол церковно-культурных значений и вызывали воспоми­нания о всем комплексе идей вселенской церкви. С другой же стороны, в допет­ровской традиции культурный вес празднования дня ангела был значительно выше, чем царского дня рождения, имевшего светский и более приватный смысл (Ср. сообщение Котошихина о праздновании дня рождения царя, царицы и их детей в допетровской Руси (Котошихин Г. О. России в царствование Алексея Михайловича. 4-е изд. СПб., 1906. С. 18, 76)). Ввиду всего этого церковь Исаакия, хотя и была потенциальным кон­курентом Петропавловского собора в качестве патрональной святыни города, имела более «европейский» характер — в отличие от русско-вселенского Петра и Павла. Этому способствовало и расположение церкви в «западнической» Адмиралтейской части, тогда окраинной и населенной моряками (отсюда Морские улицы) — в значительной мере иноверцами, — и связь ее с явно про­тестантской традицией торжественного празднования дней рождений, вытекав­шей из отсутствия у протестантов культа патрональных святых. Интересно, что в дальнейшем, с перенесением центра города на южный берег Невы и в ходе расширения города в XVIII — начале XIX в., Исаакий превратится в главный собор Петербурга, как бы узурпировав функции, первоначально предназна­чавшиеся Петропавловскому собору. При этом петровская деревянная церковь Исаакия была перестроена с явной и все 6oлee выступавшей от одного вариан­та к другому ориентацией на архитектуру собора святого Петра в Риме. Пока­зательно, что в чин освящения Исаакиевского собора при Николае I предпола­галось включить хождение крестного хода вокруг памятника Петру и пение вечной памяти покойному императору (См. об этом Филарет [Дроздов]  митрополит Московский и Коломенский. Собрание мнений и отзывов по учебным и церковно-государственным вопросам.  M., 1886. Т. 4. С. 332—333). Исаакиевский собор исторически ока­зался связанным с «императорским» культом Петра.

И следующие по времени постройки петербургские храмы прямо или кос­венно связаны с прославлением Петра и его дела. В 1710 г. на Петербургской стороне воздвигается Троицкая церковь, что, видимо, связано с условной датой основания Петербурга (в Троицын день, 16 мая 1703 г.), и затем по Выборской дороге — церковь святого Сампсония, выбор святого Сампсония явно связан с панегирическим образом Петра — Самсона, разрывающего челюсти льва, возникающим после Полтавской победы (при этом церковь, конечно, была освящена не в честь библейского Самсона, а в честь препо­добного Сампсона странноприимца, — подобное перенесение вполне обычно для Петровской эпохи). Наконец, пятой петербургской церковью становится храм Александра Невского, освященный в том же 1710 г. Таким образом, все первые петербургские святыни дешифруются символикой Петровской эпохи (ср. мотивы библейского Самсона и Александра Невского в фейерверках, эмблемах и т. п. петровского времени).

6. Имевшая место в дальнейшем сакрализация личности Петра привела к тому, что город святого Петра стал восприниматься как город импера­тора Петра.

Сакрализация императора Петра началась еще при его жизни и имела глубокие корни в идеологии петровской государственности, несмотря на лич­ную неприязнь Петра к торжественной ритуальности. Так, Феофан Прокопович регулярно уподобляет императора Петра апостолу Петру, обыгрывая евангельские слова о Петре как камне, на котором будет воздвигнуто гряду­щее здание По его словам, «въ Петрѣ нашем, въ которомъ мы первѣе видѣли великаго 6oгатыря, по томъ же мудраго владѣтеля, видимь уже и Апо­стола» — он устроил нам и утвердил «вся благая, къ временной и вечной жизни полезная и нуждная» и «все то на немъ, яко на главномъ основанъ и стоить» (Прокопович Ф. Слова и речи поучительные, похвальные и поздравительные.  Ч.  2. С.  157). Евангельскому образу создаваемой церкви в речах Феофана соот­ветствует государство и — уже — Петербург. Панегирическое сопоставление с апостолом Петром содержится уже в школьном «Действе о семи свободных науках» 1702—1703 гг., где к царю обращаются со словами:

Ты еси камень в Христсе-бозе нареченный,

Еже помазан есть царь и Петр прореченный

Самем им

<... >

На том камени, Петре, церковь укрепися,

А тобою о Христе церковь утвердися

Истинна (Пьесы школьных театров Москвы. Ранняя русская драматургия (XVII — первая половина XVIII в.) M., 1974. С. 158-159).

Используя тот же образ, и сам Петр в письме Апраксину после Полтав­ской победы (от 27 июня 1709 г.) уподоблял одержанную «викторию» камню в основании Петербурга. «Ныне уже совершенной камень во основание Санктъ-Петербурху положен с помощию Божиею» (Письма и бумаги императора Петра Великого. Т. 9.  Кн. 1. № 3259). Создается цепочка сим­волов с государственным значением, в основе которых дежит образ апосто­ла Петра, переносящийся на образ Петра-императора.

Та же ассоциация Петра и камня реализуется в противопоставлении дере­вянной Руси и каменного Петербурга. Это противопоставление поддержива­лось строжайшим запрещением возводить каменные здания где бы то ни было в России помимо Петербурга, в 1714 г. Петр запретил в государстве «всякое каменное строение, какого бы имени ни было, под разорением всего имения и ссылкою». Тем самым фактически создается не только образ Петер­бурга как каменной столицы, но образ деревянной России как ее антипода. Петербург мыслится как будущее России, но при этом создается не только образ будущего, но и образ прошлого ее состояния. Этот утопический образ России, воплощенный в Петербурге, отчетливо выражен в словах Феофана Прокоповича: «Августъ онъ Римскiй Iмператоръ, яко превеликую о себѣ похвалу, умирая проглагола кирпичный, рече, Рим обрѣтох, а мраморный оставляю Нашему же Пресвѣтлѣйшему Монарху тщета была бы, а не похвала cie пригласити, исповѣсти бо воистинну подобаетъ, древяную онъ обрѣте Россiю, а сотвори златую» (Прокопович Ф. Слова и речи поучительные, похвальные и поздравительные.  Ч. 1. С. 113). Говоря о «златой России», Феофан имеет в виду прежде всего Петербург, который противостоит «России деревяной», для нас важна при этом и ассоциация Петербурга и Рима, Петра и Августа. И в дру­гом месте Феофан восклицает, обращаясь к Петру «Poccia вся есть статуя твоя, изряднымъ мастерствомъ отъ тебе передѣланная» (Там же. Ч. 2. С. 164) — камень начинает символизировать Россию и Петербург как ее воплощение, а Петр выступает в роли творца-демиурга, ваятеля, его преобразующего.

В результате такого осмысления Петербург как создание Петра естествен­но связывается с его именем и личностью и само название города восприни­мается в этом плане. Это особенно наглядно проявляется в наименовании Пе­тербурга «Петроградом», а также «Петрополем». Вообще название «Санкт-Петербург», или «Петербург», как сокращенный вариант того же названия, переводится либо как «Град Святого Петра», либо как «Петроград» ~ «Петрополь», в первом случае отнесенность названия к апостолу Петру сохра­няется, во втором — затушевывается и, соответственно, имя «Петроград» ~ «Петрополь» ассоциируется с императором, а не с апостолом. Традиция та­кого осмысления восходит, по-видимому, к петровскому времени уже Фео­фан Прокопович эксплицитно связывает «царствующий Петрополь» с именем императора, подчеркивая при этом, что в императоре Петре мы «видимъ уже и Апостола» (Там же. С. 151-157). Подобного же рода ассоциацию Петербурга с Петром I мы встречаем и в текстах конца XVIII — начала XIX в.

Не венценосец ты в Петровом славном граде.

Но варвар и капрал на вахтпараде

(Эпиграмма на Павла I) (Гуковскии Г., Орлов В. Подпольная поэзия 1770—1800-х годов // Лит наследство. М., 1933.  Т. 9/10. С. 54)

От Волги, Дона и Днепра,

От града нашего Петра

(К. H. Батюшков «Переход чераз Рейн»)

Пушкин употребляет наименование «Петроград» («Над омраченным Пет­роградом») и «град Петра» («Красуйся, град Петров») как однозначные, в обоих случаях имеется в виду город императора Петра. Так образ императора постепенно вытесняет образ апостола в функции патрона города, императору Петру начинают приписываться не только исторические качества основопо­ложника и строителя, но и мифологические — покровителя и защитника (Если первоначально замена названия «Петербург» на «Петроград» воспринимается в связи с переосмыслением города апостола Петра как города императора Петра, то в дальнейшем ей придается другое значение, а именно  она понимается как отказ от иноязычного наименования — замена немецкого имени на русское. Такое понима­ние мы встречаем уже во второй половине XIX в. См., например, эпиграмму 1880-х гг. по поводу славянофильства петербургских ученых немецкого происхождения).

7. Идейное бытие Петербурга мыслилось в связи с тремя временными моделями. Как «новая Голландия», реальное воплощение идеала «регуляр­ного государства», Петербург включался в европейское реально-историческое время. Это проявилось в речах Петра и его сотрудников, подчеркивавших быстроту создания нового города и акцентировавших момент переживаемого времени. Однако связь с идеей «Москва — третий Рим» могла включать Пе­тербург и в мифологическую модель времени. В этом случае он, с одной сто­роны, с самого момента своего основания трактовался как вечный город, что явилось отражением веры в то, что, будучи новым и истинным «третьим Римом», он исключает возможность появления четвертого. С другой сторо­ны, эта же мифология допускала возможность противоположного толкова­ния. Противники реформы, считая, что истинный третий Рим — это Москва, и отрицая возможность четвертого, утверждали, что Петербурга нет вообще, что он имеет только кажущееся бытие, «мнится» и минет, как наваждение.

Все три точки зрения отразились в последующих культурных моделях Пе­тербурга. Первая — в частности, во вступлении к «Медному всаднику» («Прошло сто лет, и юный град вознесся»). Вторая получила специальную трактовку в соединении с идеей исторической молодости Петербурга если, говоря о Риме как «вечном городе», обычно имеют в виду его непрерывное бытие сквозь толщу прошедших веков, то «вечность» Петербурга осмысля­лась как «вечность будущего». Третья точка зрения отразилась в широком круге текстов «петербургской» литературы (в первую очередь — Гоголь, Достоевский, символисты (

Москва, умолкни

Здесь Петербург стал Петроград,

Здесь Гильфердинг, Фрейганг и Мичлер

Дела спавянские вершат (Цит. по  Вересаев В. В студенческие годы // Недра. 1929. Кн. 16. С. 15).

В XX в. по несколько иным причинам академика Ольденбурга называли академи­ком Ольденградом (см. письма Г. А.  Ильинского к M. Г. Попруженко от 1928 г. в кн. Българо-руски научни връзки   XIX—XX  век. Документи / Съст. Л. Костадинова, В. Флорова, Б. Димитрова. София, 1968. С. 135, 138—139), в основе этой словесной игры лежит переименование Петербурга в Петроград, официально узаконенное в 1914 г.

С подобной трактовкой Петербурга у символистов полемизирует молодой Ман­дельштам. В сборнике Мандельштама, демонстративно названном «Камень» (см. выше о символике камня в отношении к Петру и Петербургу), побеждает ампирный и импер­ский образ города.

А на Неве — посольства полумира.

В свете сказанного возможно осмысление дальнейшего поворота Мандельштама от камня к дереву.

И я теперь не камень, Но дерево пою.

Так символика средневековья, пройдя через века, воздействует на идейно-художествен­ное сознание поэтов)).

1982 

Успенский Б., Лотман Ю.

 


Россия: Третий Рим или Новый Иерусалим.

 

Каковы принципы взаимоотношений духовной и политической власти? Что исторически предпочтительней для России: их взаимодействие, взаимопроникновение или противостояние? Наконец, что такое духовная власть? Эти вопросы стали предметом обсуждения на прошедших в конце декабря в Москве в Паломническом центре Московского Патриархата V Панаринских чтениях, организованных ОВЦС Московского Патриархата, Институтом философии РАН, философским факультетом МГУ, Государственной академией славянской культуры. Один из докладов, прозвучавших на чтениях, мы предлагаем вниманию читателей.

Что есть Россия: третий Рим или новый Иерусалим? Ответ на вопрос: как соотносятся эти два великих предназначения России, связан с другим: как соотносятся власть духовная и власть политическая. В нашей стране этот вопрос традиционно сводился к проблеме отношений священства (Церкви) и царства (власти).

После большевистского переворота Церковь в России была окончательно отделена от государства, и таким образом оно, это государство, обозначило свой светский характер. Это то, что можно назвать институциональным подходом, в соответствии с которым устанавливаются два принципа – принцип отделения института Церкви от института власти и принцип верховенства политической власти по отношению к власти духовной в общей системе государственности и ее структур.

В соответствии с институциональным подходом власть духовную отождествляют с социальным институтом в общем ряду других социальных институтов, по сути приравнивая ее к ним и не выделяя ее. Взаимоотношения политической и духовной власти сведены к формальным юридическим нормам. И в этом смысле духовная власть отождествляется с Церковью, а Церковь понимается с правовой точки зрения как организация, подобная другим организациям. Институциональный подход строится на светском отношении к Церкви со стороны политической власти.

Но духовную власть следует понимать еще и в широком смысле – как власть духа. Известно, что престол в душе человека никогда не бывает пуст: там или Бог, или его противоположность. В этом смысле политическая власть – это совокупность людей, которые являются носителями того или иного духа. И потому не может быть светской политической власти, не подчиненной власти духовной. Есть власть, в большинстве своем подчинившая себя тому или иному духу. Этот выбор определяет режим ее правления и проводимую ею политику: является ли она богоугодной или богопротивной, дарованной Господом или попущенной Им вследствие богоотступничества народа.

Таким образом, политическая власть объективно неизбежно занимает подчиненное положение по отношению к власти духовной, и судьба государственности во многом зависит от духовного выбора политической власти. Политическая власть может руководствоваться либо властью духа Божиего, либо духа языческого, антихристова. Эти два духа, отражаясь в государственности, противостоят друг другу духовно и политически.

Если политическая власть делает свой выбор в пользу Бога, подчиняя себя Его власти и рассматривая свое предназначение как особую ответственность перед Ним, как форму послушания, сродни монашескому, как несение креста, тогда возникает тот идеал, который исторически называется священной государственностью.

С этих позиций политическая власть – это многотрудный и скорбный путь, полный лишений и испытаний, сопряженный с самоотречением и жертвенностью ради веры, народа и Отечества. И, понимая это, верующий человек не может к ней сам стремиться. Поэтому и говорят, что на Руси традиционно к власти не приходят – к власти приводят. На этом духовном фундаменте строилась священная монархическая государственность, Российская империя.

Говорят: империя не исчезает, она лишь передает эстафету.

С точки зрения А.С. Панарина (1940–2003), выдающегося русского мыслителя[1], Америка и Россия – два великих наследника Рима – западного (глобалистского, языческого) и восточного (христианского). Современный мир – это противостояние этих двух великих наследников Рима. Это – борьба духа, облеченного в форму имперской государственности. Это объективно так. Противники России, коллективный Запад внутри и вне ее, признавая США империей – наследницей первого Рима, пытаются заставить нас забыть наше имперское прошлое, нашу связь с Византийской империей – вторым Римом и отказаться от идеи имперскости как от чего-то для нас постыдного. Они делают все, чтобы нас дезориентировать, чтобы мы не дерзали воспринимать себя как империю, духовно противостоящую возрождающемуся в форме глобальной империи первому Риму (коллективному Западу), где должен воцариться антихрист.

Целью его сил является то, чтобы мы, как православный народ, перестав воспринимать себя как великое сильное государство, священную империю, наследницу Византии, посчитали бы Россию слабым, ничтожным, не способным ни на какую брань государством, единственный удел которого – подчиниться глобальной империи, восставшему первому Риму.

Поэтому отказ от идеи имперскости для православной Руси есть отказ от духовной брани, духовное и физическое подчинение первому Риму, превращение в его рабов, отказ от национальной государственности, а главное – от веры.

И не нужно думать, что борьба пока не началась, она просто не перешла еще в вооруженную фазу. Как пишет А.С. Панарин: «Сегодня она (глобальная катастрофа) все явственнее выступает перед нами в ином качестве, как начатая победителями в холодной войне четвертая мировая война за передел мира и право беспрепятственно распоряжаться планетой по своему усмотрению. Нас не должен обманывать тот факт, что эта война пока что ведется постклассическими, нетрадиционными средствами, исключающими прямое физическое насилие. Суть не в формах пущенного в ход оружия, суть в том, каковы цели войны и масштабы задуманного захвата».

А масштаб этот поистине огромен и беспрецедентен, потому что речь идет, прежде всего, об оккупации духовного пространства России, нашего народа и всего человечества. Современная война – это война нетрадиционная, война религиозная, в ходе которой достигаются духовные цели. А.С. Панарин дает ей такую характеристику: «Классические войны были связаны с технологиями поражения человеческого тела, новейшие постклассические – с технологиями поражения человеческой души, теряющей нравственную и культурную опоры».

США откровенно заявляют и пишут в официальных военно-стратегических документах о том, что они ведут «глобальную», «длительную» войну, что это война «за умы и сердца». Война Америкой ведется за демократию в мире, против тоталитаризма, соотносимого, по сути, с сильной государственностью, и потому, кроме США, ни у кого не должно быть права на имперскость. В противном случае такое государство объявляют «глобальным» или «региональным» конкурентом США, что, в соответствии с их военной стратегией, рассматривается как угроза глобальным интересам Америки. Здесь заложен механизм запугивания стран, осмелившихся конкурировать с США, чтобы отпало всякое желание сопротивляться духовному и физическому порабощению со стороны первого Рима.

Выход России в свой имперский проект наследницы Византии как второго Рима означает выход из навязанного нам первым Римом и скроенного по его духовным и политическим эталонам демократического проекта, которому А.С. Панарин дал следующую лаконичную характеристику: «Там, где царит озабоченность о правах человека, но ощущается дефицит его обязанностей в отношении окружающего мира, ближнего и дальнего, там неумолимо растет хаос и правит бал тот, кто злорадно тешится беспорядком, – князь мира сего».

Как писали Майкл Хардт и Антонио Негри в своей программной книге под знаковым названием «Империя», изданной Гарвардским университетом: «Новый мировой порядок предполагает, что новые этические и законодательные стандарты добра и зла будут утверждаться одним для всех». Нетрудно догадаться, кто будет этим одним.

Именно за установление его правления ведется нынешняя война. Наш выход из так называемого демократического проекта, чужого нам и разрушительного для нас, в проект имперский, исторической священной государственности, позволит не только сделать Россию сильной, но и лишит «войну за демократию» мобилизующей силы и объединяющей духовной и политической идеи. Ведь упомянутые выше авторы в книге «Множество», являющейся продолжением их работы «Империя», указывают цели современной войны за демократию, которые носят духовный, религиозный характер: «война США за демократию» является войной за установление нового мирового порядка путем «демократического использования силы» и формирования социальных сетей.

Сеть – это то, что противостоит иерархии, на которой основано религиозное сознание и традиционная священная государственность. Мировая теневая элита планирует строить глобальную империю на обломках государственности, которую надлежит разрушить сети путем внедрения демократического плюрализма и в ходе войны за демократию. Сеть под прикрытием демократии провоцирует войну, потому что, в отличие от монотеизма иерархии, устремленной к Богу как к высшей истине, строится на политеизме и полицентризме. Политеизм означает язычество, секты и антитеизм, то есть духовное разложение государственности. Полицентризм означает появление множества центров управления государством, включая антинациональный внешний центр, что означает хаос и размывание власти, утрату суверенитета и политическое уничтожение государственности. Полицентризм в этнодемографической сфере означает сужение идентичности с широкой, государственной (я – гражданин государства) до этнической (я – член этнической группы), что ведет к этносепаратизму, войнам на этнической почве и развалу государственности вследствие парада суверенитетов. Примером такого сценария стала Югославия, государственность которой была буквально распылена.

Графически иерархия выглядит как треугольник вершиной вверх, устремленный к Богу, к Отечеству Небесному, которое связано с Отечеством земным.

Глобальная империя антихриста, представляющая собой новый первый Рим, как прямая противоположность иерархии может быть изображена треугольником вершиной вниз, устремленным в бездну. Это антиподобие иерархии можно назвать анти-рархия.

В иерархии как стержне священной государственности религиозное, духовное как определяющий фактор всегда стоит выше всех других сфер: средней – политической и нижней – материальной (физической), включающей экономическую и этнодемографическую составляющие. И если в государстве какая-нибудь из нижестоящих сфер оказывается выше сферы духовной, то это означает отход от иерархии и переход к ее антиподобию – анти-рархии – треугольнику вершиной вниз, то есть к матрице глобальной империи антихриста.

Два Рима противостоят друг другу. И в этом противостоянии Царства Христова и царства антихриста, как пишут святые отцы, заключается суть всего исторического процесса.

Глобальную империю можно создать только разрушив иерархическую государственность. Роль такого разрушителя, по планам архитекторов нового мирового порядка, и должна сыграть сеть, которая рассматривается как промежуточный этап перехода к глобальной империи. Стратеги и идеологи сети называют сеть «плюрархия». В этом названии заложена технология ее деструктивного воздействия. Сеть разваливает государственность путем внедрения в ее сферы множества ложных иерархий, лже-иерархий, которые нацелены на то, чтобы заставить политическую власть и народ отказаться от одного центра духовной власти, от одной истины, от одной веры и от единого Отечества.

Апостол так описывает это состояние людей: «Здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху; и от истины отвратят слух и обратятся к басням» (2 Тим. 4: 3).

Протоиерей Валентин Свенцицкий писал: «Прогресс – это не аэропланы, радио, чудеса техники и утонченные наслаждения; это страшная борьба с мировым злом, препятствующим достижению конечной цели мироздания – единству с Богом». Обретение этого единства с Богом и есть цель иерархической священной государственности. Недопущение этого единства через разрушение этой государственности – главная цель сети. Вторая ее цель – подготовка и участие в создании глобальной империи.

В нынешней демократии заложен сетевой принцип полицентризма в форме демократического плюрализма и толерантности, терпимости ко всякого рода отклонениям от истины. Святой праведный Иоанн Кронштадтский, понимая, что несет с собой это «зло демократического правления», писал: «Демократия – в аду, а на небе – Царство».

Небесное Царство симметрично царству земному, и потому в имперской государственности на царство не приходят, на царство приводят. А тех, кто рвался сам, называли самозванцами. Вся демократия по западному образцу, весь ритуал выборов строится на избрании тех, кто рвется к власти сам. И, таким образом, так называемые демократические выборы не оставляют народу никакого выбора. В основе самозванства лежит гордыня. Это одна из причин, почему «демократия – в аду».

Современная демократия так же, как и сеть, строится на принципе разделения и полицентризма. В этом смысле можно сказать, что нынешняя демократия – это очень удобная форма внедрения сети.

Каков механизм этого воздействия на традиционную государственность? Какова матрица сети? Она представляет собой схему наложения матрицы глобальной империи – треугольника вершиной вниз – на матрицу традиционной государственности с целью отсечь ее верхнюю духовную составляющую, отсечь духовную Божию власть, вернее, заставить людей отречься от нее, и сформировать внизу свое инфернальное духовное пространство. Прельстить людей другой духовной властью, которая предложит не нравственные ограничения, а демократическую свободу, за которой будет скрываться обольщающая вседозволенность – «свобода к угождению плоти», по словам апостола Павла (см.: Гал. 5: 13).

В самой матрице глобальной империи антихриста (треугольник вершиной вниз) заложены два главных принципа сети, с помощью которых она разваливает традиционную государственность: во-первых, сужение идентичности и, во-вторых, внедрение внешних центров управления политикой и экономикой (полицентризм власти).

Вершина вниз означает сужение идентичности и превращение ее из широкой религиозной и общегосударственной (я – верующий гражданин государства, объединяющего много народов) в узкую родо-племенную (я – член этнической группы). В глобальной империи антихриста идентичность будет предельно узкой, атомизированной, сведенной к одной единственной цифре – 666.

Запускаемый сетью процесс сужения идентичности и культивирование узкой родоплеменной идентичности ведет к межэтническим конфликтам и государственному распаду. Родоплеменная идентичность является по своей природе не только антигосударственной, она отбрасывает людей на архаический догосударственный уровень, ставит нас в положение тех древних племен, которые до образования Руси воевали между собой. И это состояние борьбы на племенной почве всех против всех для нас не просто догосударственное, но и дохристианское. В этом смысле проводимое сетью разгосударствление означает и дехристианизацию, равно как и деисламизацию, потому что российская имперская государственность включала народы, представляющие обе эти религии. Русские цари это понимали, и не случайно в документах российской империи не было графы национальность, а была графа «вероисповедание», что ориентировало людей на широкую идентичность в рамках государственности.

Те, кто сейчас сеет разделения на этнической почве, те, кто кричит «Россия для русских», те, кто заявляет «сформируем сеть из русских и выйдем из состава России», – это либо провокаторы, западные сетевеки-технологи, либо те, кто, поддавшись их лжепророчествам, искренне заблуждается, впав в искушение. Но и те и другие (одни сознательно, другие неосознанно) стали проводниками идеологии сети и, по сути, носителями антихристианского сознания глобальной империи, претендентами на рабство в новом первом Риме. «Злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь» (2 Тим. 3: 13).

Родоплеменное сознание несовместимо с сознанием третьего Рима и нового Иерусалима и откровенно конфронтационно им.

Мы рассмотрели, как действует первый принцип сети – сужение идентичности, который в матрице глобальной империи представлен вершиной вниз треугольника.

Два находящиеся наверху угла – символическое изображение второго принципа сети – полицентризма управления, нацеленного на хаотизацию государственной власти с целью внедрения двух внешних ненациональных и антинациональных центров управления – политического и экономического. Все это ведет к утрате государственного суверенитета, тотальной внешней приватизации политической и экономической власти и превращению бывшего государства и его народа в беспощадно эксплуатируемый, беззащитный придаток глобальной империи антихриста. Внедрение двух внешних центров управления национальной государственностью происходит несколькими путями.

Во-первых, идеологически – путем запрещения национальной государственно ориентированной идеологии и внедрения идеологии антигосударственной – так называемого открытого общества.

Во-вторых, политически – путем коррумпирования и таким образом постановки под полный внешний контроль политической власти.

В-третьих, экономически – путем открытия, денационализации и приватизации государственной экономики, перехода ее на рыночные устои, встраивания ее в систему международного рынка, постановки ее под его контроль и постепенного ее уничтожения с помощью соответствующих организаций и крупных иностранных инвесторов. Рынок означает фрагментацию и конфронтацию, потому что он рассматривает государство как своего врага и всячески борется против него. При этом сокращение государственного в угоду рыночному означает сокращение социального, нравственного в государственности в угоду насыщения ненасытного мамоны, и, следовательно, отход власти от веры и морали.

Треугольник вершиной вниз представляет собой не только технологическую схему двух принципов разрушительного воздействия сети на традиционную государственность – фрагментацию через сужение идентичности и десуверенизацию через внедрение двух внешних центров управления. Внешне, с этими двумя углами вверху, он еще напоминает символическое изображение рогатого.

Сеть постепенно подготовляет такое состояние зла, при котором создается возможность воплощения духа антихриста в определенную личность.

Множество лже-иерархий в сети будут создаваться лжепророками. «Ибо восстанут лжехристы и лжепророки и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф. 24: 24).

В традиционной государственности, против которой борется сеть, это будут не только лжепророки от веры, но и от политики и от экономики. И это неизбежно, потому что и политическая, и экономическая власть состоит из людей – носителей одного или другого духа. Главное – вовремя их распознать и не позволить увлечь себя в плен сети, не позволить ей опутать себя ложью.

Сеть, нацеленная на фрагментацию с ее войнами и разделениями, – это период окончательной дифференциации сил добра и зла в мировой истории, период окончательного формирования двух противостоящих друг другу Римов.

Почему строящаяся глобальная империя соотносится с новым первым Римом, а Россия, принявшая эстафету от Византии как второго Рима, названа третьим Римом? Дело в том, что коллективный Запад, формируя свою глобальную империю, возвращается к языческой, антихристианской архаике первого Рима. Россия же идет вперед. У нее другое призвание, о котором пишет А.С. Панарин: «Трагические срывы ХХ века в России как раз и связаны с тем, что даже в ходе религиозно-философского ренессанса начала ХХ века… ее национальный гений все же не сумел дать убедительный творческий синтез национальной судьбы и мировой истории, а вне такого синтеза Россия не может жить и не может выжить, ибо призвание ее – вселенское».

Осуществление этого вселенского призвания и должно быть выражено в имперском проекте третьего Рима, который призван объединить и защитить коллективный не-Запад. Россия не может спасать себя, не спасая других. В этой своей духовной миссии третий Рим как политический проект не может существовать без опоры на духовный проект России как империи духа, как нового Иерусалима.

Как пишет А.С. Панарин, «глобализация гегемонистских сил, выступающих как организованный мировой субъект, обязывает и оппонентов этого замысла принять форму глобально организованного субъекта». При этом Россия, оказавшаяся в рядах не-Запада, самим провидением обречена консолидировать не-Запад, превратив его в единый планетарный субъект. «Речь идет о том, каким образом его разрозненные и намеренно противопоставляемые части может объединить Небо – новая нравственно-религиозная реформация».

Антихристианский первый Рим коллективного Запада опирается на духовный проект Иерусалима, распявшего Христа.

Два Рима противостоят друг другу в современном мире, но также противостоят друг другу и два Иерусалима, соотносимых с духовной направленностью двух империй.

Политический проект третьего Рима может осуществить только полностью подчинившая себя Богу политическая власть, которая уймет свою гордыню, выражающуюся в отмежевании от традиционного духовного начала. А.С. Панарин подчеркивает: «Как “плоть” государственности насытить благим духом?.. Вместо принципа разделения сакрального и светского, вместо дуализма ценностей, разводящего дух и материю, принцип восточного христианства ориентировался на синергию, на гармонию этих начал».

Гармония этих двух начал – третьего Рима и нового Иерусалима – подводит к идее теократии, о которой пишет А.С. Панарин: «Сегодня либеральная критика восточного теократического принципа сознательно или бессознательно извращает идею теократии, приписывая ей мотив идолопоклонства и раболепия перед государством. На деле все обстоит как раз наоборот: принцип теократии означает не алиби и не карт-бланш, выдаваемый государству, а повышенный нравственно-религиозный спрос с него, приложение к нему универсальных христианских заповедей».

В идее теократии, объединяющей третий Рим и новый Иерусалим, сконцентрировано то, что называют Святой Русью. Именно ее мы призваны отстоять и защитить в развернувшейся решающей битве двух Римов и двух соотносимых с ними Иерусалимов, чтобы Святая Русь воссияла в ярких лучах Божественной славы и любви.

[1]

Татьяна Грачева

14 апреля 2008 года