Восточнославянская этнография Ч1

Книга представляет собой перевод немецкого издания «Russische (Ostslavische) Volkskunde» на русский язык. Мы вынуждены были пойти по этому пути, так как полный и достаточно исправный вариант рукописи, с которой был осуществлен немецкий перевод, не сохранился. В зеленинском фонде Архива АН СССР (ф. 849, оп. 1, ед. хр. 419—435) отложились отдельные части предварительной рукописи, которая, судя фпо всему, до перевода по крайней мере еще раз подверглась редактированию и дополнению. Кроме того, надо иметь в виду, что книга, вышедшая в 1927 г. в Берлине, вошла в историю мировой этнографии в том виде, в каком была издана издательством «Вальтер де Грюйтер» на немецком языке. Именно в этой редакции она и должна быть переведена на русский язык и издана в серии «Этнографическая библиотека».

Д. К. Зеленин, видимо, был одним из первых наших ученых, почувствовавших необходимость в научном термине, который обозначал бы русских, украинцев и белорусов как исторически сложившееся надэтническое единство, как группу родственных славянских народов, в отличие от западных и южных славян.

К.В. Чистов «Восточнославянская этнография» Д. К. Зеленина. // Введение. Четыре восточнославянских народа. История восточнославянской этнографии. I. Земледелие II. Скотоводство, рыболовство и пчеловодство

03.03.2021 ДНК-анализ: из кого состоят славяне как общность. Клесов А.А.

Приложение

К. В. Чистов «Восточнославянская этнография» Д. К. Зеленина

В обширном научном наследии выдающегося русского этнографа Дмитрия Константиновича Зеленина (1878 — 1954) * книга «Восточнославянская этнография» нанимает особое место. Она подвела итоги его четвертьвековых занятий этнографией восточнославянских народов. Еще будучи студентом историко-филологи- ческого факультета Юрьевского (Тартуского) университета Д. К. Зеленин совершил в каникулярное время поездку по родной ему Вятской губернии для сбора диалектологической лексики и фольклора. В последующие годы, занимаясь преимущественно лингвистическими проблемами, он накапливал экспедиционные материалы и наблюдения в поездках в Уфимскую, Оренбургскую. Пермскую, Костромскую, Московскую, Рязанскую, Псковскую губернии и Уральскую область. Уже в 1904 г. его заслуги были отмечены избранием в члены Русского географического общества. В студенческие же годы он печатает и свои первые этнографические статьи («Из свадебных обрядов Вятской губ.» — 1899 г., «Язычество в Вятской губ. [Письмо из провинции]» — 1900 г.). Особенное внимание ученой общественности привлекла его статья «Новые веяния в народной словесности», появившаяся в журнале «Вестник воспитания» в 1901 г. Печатный отзыв на нее опубликовал один из крупнейших русских филологов того времени акад. А. И. Соболевский. Одновременно начинается интенсивная работа в архивных фондах и местных музеях. В 1915 г. Д. К. Зеленин обследует архивные и музейные фонды Москвы и Костромы. В 1916 г. он начинает заведовать кафедрой русского языка и словесности Харьковского университета и одновременно уделяет много времени организации и научному описанию этнографических фондов местных музеев — Этнографического музея Харьковского историко-филологического общества и этнографического отдела Музея Слободской Украины им. Г. С. Сковороды. Кстати, здесь же, в Харькове, в 1924 г. он получил предложение от крупнейших филологов-славистов Германии проф. Рейнгольда Траутмана и проф. Макса Фасмера написать для серии «Grund- riss der slavischen Philologie und Kulturgeschichte» («Очерки славянской филологии и истории культуры») обобщающую работу по этнографии трех восточнославянских народов. Судя по имеющимся данным, он начал работать над ней уже в Харькове.

В августе 1925 г. Д. К. Зеленин был избран профессором Ленинградского университета по кафедре этнографии восточных славян и переехал на постоянное жительство в Ленинград, где почти за два десятилетия до этого начиналась его ученая деятельность. Здесь он и закончил «Восточнославянскую этнографию».

Работа с 1906 г. над академическим словарем под руководством акад. А. А. Шахматова, которая продолжалась до 1926 г., привела Д. К. Зеленина к глубокому осознанию значения диалектологии для истории русского языка. Вместе с тем этнографические материалы, привлекавшиеся первоначально преимущественно для объяснения истории сложения и развития локальных диалектов, все больше и больше приобретали для него самостоятельный исторический интерес. Несомненно, что этому способствовали активные краеведческие занятия Д. К. Зеленина, связанные с Вятским краем. Уже к концу первого десятилетия нашего века Д. К. Зеленин сформировался как этнолог широкого профиля 1. Его магистерская диссертация «Великорусские говоры с неорганическим и непереходным смягчением задненебных согласных», изданная в 1913 г. Отделением Русского языка и словесности Академии наук, была уже не только превосходным лингвистическим исследованием; она получила характерный подзаголовок: «... в связи с течением позднейшей великорусской колонизации». Во Введении к этой книге Д. К. Зеленин писал: «Задача нашей настоящей работы — проследить ход и историю постепенного распространения в различных великорусских говорах одной диалектической (мы бы сейчас сказали «диалектной». — К. Ч.) черты, а именно неорганического и непереходного смягчения задненебных звуков, попросту говоря — «мягкого к» (в таких случаях, как Ванькя, чайкю).. . .Наши изыскания в этом направлении привели нас к выводу, что область распространения м. к. (т. е. мягкого к. — К. Ч.) в большинстве случаев совпадает с границами тех мелких этнографических групп, на которые делится теперь великорусское племя; появление же и обособление этих мелких этнографических групп обусловлено в свою очередь прежними историко-колонизационными и культурно-сословными отношениями.... Отмеченные соображения заставили нас изучить 1) деление великорусского племени на мелкие этнографические группы и 2) те историко-колонизационные и культурно-сословные отношения, в результате которых указанное деление сложилось... Вот те причины, вследствие которых историко-этнографический элемент занял в нашей работе слишком много места, казалось бы, в ущерб собственно-лингвистическому элементу» 2.

Однако Д. К. Зеленин в действительности вовсе не думал о том, что, тесно сближая этнографию и диалектологию, он наносит «ущерб» собственно лингвистическим интересам диалектологии. На последующих страницах он показывает, что лингвистический материал не может быть объяснен из самого себя без историкоэтнографического освещения. И более того, в процессе исследования обнаружилось, что история большинства южнорусских и среднерусских этнографических групп не документирована и только анализ их традиционной культуры может привести к необходимым историческим представлениям, имеющим и самостоятельную ценность, и столь необходимым для понимания процесса формирования локальных диалектов. Именно поэтому Д. К. Зеленин завершает свои рассуждения знаменательным восклицанием: «Быть может, этому принципу принадлежит будущность» 3. Теперь мы знаем, что Д. К. Зеленин не ошибался. Наша диалектология в значительной мере пошла именно по этому пути. Этнография и диалектология, временами отдаляясь друг от друга, на каждом новом этапе своего развития сближаются все более и более. Возникла, сформировалась и уже добилась больших успехов новая дисциплина — этнолингвистика, действующая на стыке диалектологии и этнографии.

Утверждая необходимость скоординированных этнографических и диалектических исследований, Д. К. Зеленин напоминает о том, что у него были в этом отношении маститые предшественники — А. И. Соболевский (см. его «Опыт русской диалектологии») и особенно А. А. Шахматов. Однако никто из лингвистов — предшественников Д. К. Зеленина так широко не развернул собственно этнографические исследования, как он. Второе десятилетие нашего века стало для него периодом создания целой серии этнографических обобщений, которые увенчались «Восточнославянской этнографией». Первым шагом на этом пути была только что упоминавшаяся монография «Великорусские говоры...», основные главы которой («Этнографический состав южновеликорусского населения», «Колонизации Севера и Архангельской губернии и этнографические характеристики отдельных этнографических групп») до сих пор остаются непревзойденной характеристикой этих групп (особенно южнорусских). Работа над монографией и параллельно над рядом отдельных этнографических 4 и диалектологических проблем привела Д. К. Зеленина к убеждению в первоочередной необходимости разработки и обобщении накопленных им самим знаний по материальной культуре восточных славян, очень плохо представленной в тогдашней этнографической литературе. Напомним, что известная четырехтомная «История русской этнографии» А. Н. Пынина, изданная в конце XIX в., была в значительной мере историей русской фольклористики; проблемам изучения материальной культуры в ней почти не уделялось внимания. Этот раздел, ныне занимающий столь значительное место в системе этнографических знаний, развивался чрезвычайно медленно. Характерно, что и Пынин считал предметом этнографии «народно-поэтические воззрения и обрядовый быт» 5.

В то же время о необходимости создать фундаментальный свод сведений об этнографии русских, украинцев и белорусов, охватывающий разные стороны быта этих народов, включая материальную культуру, писали и говорили русские историки, этнографы, фольклористы, географы, антропологи и социологи уже давно (К. М. Вер, А. Н. Пынин, Д. Н. Анучин, Ф. К. Волков, Н. М. Могилянский и др.). К середине второго десятилетия XX в. эта задача оставалась все еще невыполненной. Вместе с тем появился целый ряд работ, которые подготавливали научное обобщение обильных материалов, накопленных к этому времени. В этой связи надо назвать III том «Систематического описания коллекций Дашковского этнографического музея» (М., 1893), содержащий описание коллекций восточнославянской одежды, и, разумеется, уже упоминавшийся четырехтомник А. Н. Пынина, первые два тома которого давали весьма содержательную информацию по истории русской этнографии, третий — по украинской и четвертый том — по белорусской этнографии и этнографии народов Сибири6. Значительным событием была публикация в 1903—1916 гг. трехтомника К. Ф. Карского «Белоруссы» 7. Основной задачей К. Ф. Карского было создание сводного труда по истории белорусского языка и белорусской народной словесности. Однако его работа охватила широкий круг проблем белорусо-ведения — этногенез и этническую историю белорусского народа, его духовную культуру, фольклор. Сведения по материальной культуре белорусов привлекались главным образом с подсобными целями. Большое значение имели исследования К. Ф. Карского для выявления границ распространения белорусского языка. Труд Е. Ф. Карского сыграл также значительную роль в развитии белорусской этнографии.

Не менее важным событием было появление двухтомного сборника «Украинский народ в его прошлом и настоящем», в составе которого было напечатано обширное исследование Ф. К. Волкова (X. Вовк) «Этнографические особенности украинского народа» — первый опыт систематического описании традиционной культуры украинцев (1916). Следует отметить также, что Ф. К. Волков был одним из первых в России университетских преподавателей этнографии, в том числе и этнографии восточных славян 8.

Таким образом, обобщение в масштабах трех родственных восточнославянских народов назревало. Однако никто, кроме Д. К. Зеленина, не решился его осуществить.

После защиты магистерской диссертации в Петербургском университете Д. К. Зеленин был приглашен в качестве приват- доцента прочитать курс «Этнография русского народа и его соседей». Подготовка этого курса стимулировала дальнейшую работу Д. К. Зеленина над обобщающей книгой по этнографии восточных славян. Еще более значительную роль в этом отношении, видимо, сыграли также весьма основательные источниковедческие работы, предпринятые Д. К. Зелениным в эти же годы. Мы имеем в виду «Библиографический указатель русской этнографической литературы о внешнем быте народов России» (СПб., 1913), потребовавший просмотра огромного количества изданий, как книжных, так и периодических. Библиография была подготовлена ученым поразительно быстро — на это ушел у него всего один год. Истинным ученым подвигом была и вторая его работа — «Описание рукописей ученого архива РГО» (вып. І —III. Пг., 1914—1916). Четвертый том был готов в рукописи, но издание его не осуществилось в связи с начавшейся мировой войной.

Эти два указателя были одновременно важнейшими мероприятиями, осуществленными Постоянной комиссией по составлению этнографических карт России при Русском географическом обществе, учрежденной в апреле 1910 г. под председательством С. Ф. Ольденбурга и при участии известных ученых — С. К. Булича, Б. Я. Владимирцова, Ф. К. Волкова, Э. А. Вольтера, Н. И. Воробьева, Н. Я. Марра, Н. М. Могилянского, А. Н. Самойловича, А. А, Шахматова, Л. Я. Штернберга и др. Первоочередным делом Комиссия признала составление карт по диалектам, «по земледелию, способам передвижения, пище, одежде и украшениям, постройкам и народному искусству». По предложению Н. М. Могилянского и А. А. Шахматова предполагалось также составление антропологических карт. Естественно, что Д. К. Зеленин не ограничился перечисленными темами и предпринял сплошной учет материала, как опубликованного, так и хранившегося в Архиве РГО по всем народам России. Как говорилось в отчете Постоянной комиссии за первые пять лет ее существования в связи с выходом в свет «Библиографического указателя» Д. К. Зеленина, «несмотря на неполноту этого труда, выполненного в очень короткий срок одним лицом, указатель положил начало издательской деятельности Комиссии и явился необходимым справочником при ее работах» 9. Попутно отметим, что кроме рассылки вопросников по ряду разделов этнографии Комиссия сыграла важнейшую роль в возникновении первой вполне современной русской диалектологической карты. Это был «Опыт диалектологической карты русского языка в Европе с приложением очерка русской диалектологии» Н. Н. Дурново, Н. Н. Соколова и Д. Н. Ушакова (1915). Он подвел итоги диалектологических исследований восточнославянских языков, в которых столь деятельное участие принимал Д. К. Зеленин. Диалектологический опыт способствовал выработке основных для современной этнографии представлений о территориальном распределении важнейших комплексов традиционной культуры восточных славян.

Итак, фронтальный учет литературы и архивных материалов, экспедиционный опыт и хорошее знание многих музеев европейской части России помогли Д. К. Зеленину как исследователю овладеть всеми основными материалами, которыми располагала в то время русская, украинская и белорусская этнография.

Поэтому, получив предложение подготовить «Восточнославянскую этнографию», Д. К. Зеленин принял его с энтузиазмом. Он чувствовал себя хорошо подготовленным и способным справиться со столь сложной задачей.

Основным инициатором этого начинания был выдающийся немецкий славист Макс Фасмер 10 . Д. К. Зеленин должен был написать книгу для серии «Очерки славянской филологии и истории культуры». В 1924 г. с ним был заключен договор («контракт»), а 20 мая 1926 г. он уже подписал предисловие к немецкому изданию книги, что означало ее завершение. Так же как два упоминавшихся указателя, «Восточнославянская этнография» была написана за предельно короткий срок. Кажется невероятным, что она была подготовлена одним человеком. Это был третий научный подвиг Д. К. Зеленина.

Научная общественность высоко оценила деятельность Д. К. Зеленина в эти годы. В 1925 г., т. е. еще до выхода в свет «Восточнославянской этнографии», известнейшего его труда, Д. К. Зеленин по рекомендации крупнейших славистов — академиков Е. Ф. Карского, Б. М. Ляпунова, В. Н. Перетца и П. А. Лаврова, был избран членом-корреспондентом АН СССР. В декабре того же года был приглашен на работу в Музей антропологии и этнографии АН СССР на должность научного сотрудника первого разряда. Продолжая преподавать в университете, он проработал в музее, преобразованном позже в Институт этнографии АН СССР, до выхода на пенсию в 1949 г.11 Мы упоминаем об этих внешних факторах биографии ученого, так как всего за восемь лет до этого, в 1917 г., во время защиты Д. К. Зелениным докторской диссертации («Очерки русской мифологии», т. 1) обсуждался вопрос, который возник еще при обсуждении его магистерской диссертации — доктором (магистром) какой же пауки он должен быть?

Слово «этнография» в этой связи произносилось еще очень неуверенно. Несмотря на то что этнография преподавалась в некоторых университетах, еще непривычно было считать ее университетской, академической дисциплиной. Интенсивная исследовательская деятельность Д. К. Зеленина в области этнографии в эти годы (так же как деятельность Л. Я. Штернберга, И. Г. Тана-Богораза и др.) способствовала устранению последних сомнений.

«Восточнославянская этнография» Д. К. Зеленина не была учебником, хотя безусловно могла использоваться и использовалась, особенно зарубежными славистами, с этой целью. Автор ее это предвидел и снабдил каждую из двенадцати глав обстоятельным обзором литературы по основным проблемам, которые затрагивались в главах. И все же основное назначение книги было иным. По своему характеру это компендиум по этнографии восточных славян, т. е. систематическая сводка, итог знаний, добытых наукой в этой области. Вместе с тем обобщение восточнославянской этнографии было осуществлено под совершенно определенным углом зрения.

«Восточнославянская этнография» Д. К. Зеленина целиком посвящена традиционной культуре этих народов, какой она была к самому началу периода урбанизации — второй половине XIX — началу XX в. Характеризуя те или иные формы традиционной культуры, Зеленин неизменно отмечал влияние «городских» форм там, где оно уже чувствовалось и было зафиксировано собирателями. Вместе с тем работая над своим компендиумом по традиционной культуре, в 1924—1926 гг. он очень ясно понимал, что революция положила начало новому периоду в жизни страны. Решительные политические изменения и последовавшие за ними изменения социально-экономические и бытовые быстро превращают накопленный им огромный этнографический материал, недавно еще прекрасно характеризовавший современность, в достояние истории. Он понимал, что долг и обязанность его, как этнографа и историка, изучить и обобщить эти изменения, понять закономерности, которые лежат в их основе. Однако ни он, ни современная ему советская этнография середины 20-х годов в целом еще были не готовы к этому. Разумеется, публиковались отдельные работы, в которых затрагивались эти острые и уже наболевшие вопросы, начались дебаты о предмете и задачах этнографии в новых политических и социально-экономических условиях 12. Однако фактов было собрано еще мало, они касались ограниченной территории и ограниченного круга вопросов. Д. К. Зеленин очень хорошо понимал сложившуюся ситуацию. И предисловии к «Восточнославянской этнографии» он писал: «И мои собственные наблюдения, и имеющиеся в моем распоряжении материалы в большинстве случаев относятся не к современной послереволюционной эпохе, а ко второй половине XIX и началу XX в. Поэтому состояние культуры народа, нарисованное в этой книге, может показаться устаревшим. Однако это верно лишь отчасти. По существу, сегодняшний быт восточнославянской деревни, главным образом его материальная основа, все еще полностью зависит от традиционной культуры. В связи с экономическим упадком, вызванным войной и революцией, материальная культура восточных славян явно возвращалась к старым формам. Поэтому невозможно понять сущность современной русской деревни без знания традиционной культуры народа, описанной в этой книге. С другой стороны, современное русское крестьянство переживает такой радикальный переворот в своем мировоззрении и образе жизни, что неоднородный и постоянно меняющийся облик современной русской деревни пока еще никак не может служить отправной точкой обобщающего этнографического исследования» (с. V —VI).

С тех пор как были написаны эти строки, прошло шесть десятков лет. В исторической ретроспективе первые несколько лет после окончания гражданской войны сливаются в единый период революции и гражданской войны. Теперь мы видим, что в эти годы только еще создавались условия для дальнейших изменений. Поэтому нельзя не признать правильность исходной позиции, избранной Д. К. Зелениным, когда он приступал к работе над «Восточнославянской этнографией». Таким образом, книга Д. К. Зеленина обретает в нашем сознании исторически принадлежащее ей место и значение. Именно так была она воспринята и этнографами других стран, приобрела Поистине международную популярность и до сих пор остается самой авторитетной книгой но этнографии восточных славян — и помним, что она была опубликована на немецком языке. Это облегчило ее путь к читателю в неславянских странах Европы 13.

Итак, «Восточнославянская этнография» Д. К. Зеленина, созданная в середине 20-х годов, не открывала новый период развития этнографического изучения трех восточнославянских народов, а в большей мере заключала, завершала и подытоживала длительный и весьма плодотворный период истории этнографии в России, протянувшийся с 30—40-х годов XIX в. до 1917 г. С этой точки зрения может показаться, что естественнее было бы появление этой книги в последние предреволюционные годы. Однако этого не случилось; видимо, должна была образоваться некая историческая дистанция.

Появление этнографического обобщения в годы, когда начинались столь решительные изменения, должно было неизбежно поставить книгу в двойственное положение. Она еще как бы не приобрела в полной мере исторический интерес, но вместе с тем уже и не вполне отвечала требованиям того времени. Академическая значительность книги Д. К. Зеленина не могла заслонить факта «отставания» ее от действительности. Рассуждая таким образом, мы, разумеется, сильно упрощаем, может быть, даже огрубляем ситуацию, которая сложилась к тому времени, когда книга вышла в свет. Однако такова была эпоха, ее породившая, — она способствовала форсированному контрастному пониманию проблем, историческая сложность которых должна была еще проявиться в будущем. С годами выяснилось, что темп изменения традиций в разных сферах быта был неодинаков, действительность оставалась гетерогенной. Те изменения, которые предчувствовал Д. К. Зеленин и о которых он писал во Введении к книге, начали сказываться в полной мере только с начала 30-х годов, а на некоторых участках быта — только в послевоенные годы. Одним словом, проблема эта была и остается достаточно сложной, и мы должны быть прежде всего благодарны Д. К. Зеленину за то, что он отважился в середине 20-х годов подвести итоги предшествующему этапу русской, украинской и белорусской этнографии и сделал это во всеоружии и мастерски.

Книга, предлагаемая читателю, представляет собой перевод немецкого издания «Russische (Ostslavische) Volkskunde» на русский язык. Мы вынуждены были пойти по этому пути, так как полный и достаточно исправный вариант рукописи, с которой был осуществлен немецкий перевод, не сохранился. В зеленинском фонде Архива АН СССР (ф. 849, оп. 1, ед. хр. 419—435) отложились отдельные части предварительной рукописи, которая, судя по всему, до перевода по крайней мере еще раз подверглась редактированию и дополнению.

Кроме того, надо иметь в виду, что книга, вышедшая в 1927 г. в Берлине, вошла в историю мировой этнографии в том виде, в каком была издана издательством «Вальтер де Грюйтер» на немецком языке. Именно в этой редакции она и должна быть переведена на русский язык и издана в серии «Этнографическая библиотека».

Д. К. Зеленин назвал свою книгу «Russische (Ostslavische) Volkskunde», т. е. в точном переводе «Русская (восточнославянская) этнография». Между тем речь шла об этнографии не одного, а трех восточнославянских народов — русского, украинского и белорусского. Тенденция называть все три народа «русскими» имела, с одной стороны, как бы историческое обоснование, так как они явились историческими наследниками Древней Руси, древнерусской народности, как мы ее теперь называем, пока ее три ветви не сформировались в новые этнические общности и не обрели свои новые этнонимы. С другой стороны, в XVIII — XX вв. эта тенденция мотивировалась русификаторской политикой царского правительства, не желавшего признавать этническую самостоятельность украинцев и белорусов и зачислявшего их в состав русского народа в позднем смысле этого слова. Надо также иметь в виду, что длительное время параллельно с этнонимом украинцы употребляли его синоним — «малорусы». Известно также, что определенное время царское правительство изгоняло из употребления этноним «белорусы»; предписывалось говорить о русском населении западнорусского края или западно-русских губерний. В послереволюционное время термином «малорусы» перестали пользоваться, так же как этнонимом «великорусы» для обозначения русских. За ними слышался великодержавный великорусский шовинизм. Именно поэтому с начала 20-х годов складывается традиция не употреблять оба этих термина. Однако такое словоупотребление тоже не вполне удовлетворяло Д. К. Зеленина. Оно грозило потерей идеи близкой (даже — ближайшей) родственности трех народов и по происхождению, и по самосознанию, и по общему характеру традиционной культуры. Именно поэтому Д. К. Зеленин, видимо, был одним из первых наших ученых, почувствовавших необходимость в научном термине, который обозначал бы русских, украинцев и белорусов как исторически сложившееся надэтническое единство, как группу родственных славянских народов, в отличие от западных и южных славян. По крайней мере можно утверждать, что он вместе с другими учеными способствовал введению в научный оборот термина «восточные славяне». Однако термин этот еще был непривычным, особенно зарубежным читателям. Отсюда двойное обозначение — «Русская (восточнославянская) этнография» 14.

Надо признать, что термин «восточные славяне» не получил бытового распространения, не стал этнонимом. Не принят он и в политической практике. Он остался научным термином, употребляющимся в этнографии для обозначения трех народов как родственной группы славян, противопоставленной другим группам славян.
Может быть, точнее было бы перевести название книги Д. К. Зеленина как «Этнография восточнославянских народов», так как принятое нами название «Восточнославянская этнография» как будто могло бы быть в равной мере присвоено книге по истории этнографической науки у восточных славян. Однако это увело бы нас, еще дальше от точного перевода и нарушило бы уже сложившуюся традицию называть книгу Д. К. Зеленина «Русская (восточнославянская) этнография» или проще «Восточнославянская этнография». Поэтому мы после некоторых сомнений остановились именно на этом последнем варианте перевода названия книги, предлагаемой читателю.

Одна из центральных идей книги Д. К. Зеленина состоит в том, что с точки зрения этнографической будто бы следует говорить не о трех, а о четырех восточнославянских народах (или «народностях» — Volksstämme) — севернорусских, южнорусских, украинцах и белорусах. Это кажется странным, так как ни в народном быту, ни и политической жизни подобных представлений не существовало. Ии один русский, происходивший из южнорусских губерний, никогда но называл себя «южнорусским» и противопоставление «севернорусскому». Известны субэтнические этнонимы, обозначающие определенные русские локальные, локально-сословные или, наконец, локально-конфессиональные группы (поморы, пинежане, заонежане, поозёры, однодворцы, казаки, семейские и т. д.). Однако они не охватывают целых историко-этнографических зон — южная Русь, северная и средняя Русь. Как отмечается в примечании к соответствующему разделу, Д. К. Зеленин прав, выделяя южнорусскую зону и противопоставляя ей севернорусскую. Отличия традиционной культуры этих зон довольно значительны; они не меньше, чем отличия белорусской и украинской или русской и белорусской культуры. Однако этносы формируются прежде всего в самосознании народов. Все остальные показатели (язык, территория, вероисповедание, культурные традиции и т. п.) в различных социально-этнических ситуациях играют разную роль и имеют далеко не одинаковое значение.

В последние годы и нашей этнографической литературе подобные проблемы обсуждались неоднократно 15. Подчеркнем только еще раз, что этнические границы далеко не всегда совпадают с ареалами языков или их диалектов, культурных традиций или отдельных комплексов и уж тем более отдельных форм или элементов культуры. Между всеми этими явлениями существует взаимосвязь, однако она сложна и ее характер определяется конкретными экономическими, социальными, государственно- политическими, географическими и иными условиями и обстоятельствами.

Решительно не принимая четырехчастную этническую концепцию Д. К. Зеленина, мы должны указать еще на одно ее внутреннее противоречие. Выделяя «северно-русских» и «южно-русских», он как бы обходит вопрос о наличии «среднерусской» зоны или, точнее, говорит о ней лишь в вводных разделах, характеризуя ее как переходную или зону смешения южных и северных элементов, а затем не упоминает о ней на протяжении всей книги. В каждой главе мы встречаемся со старательно выявленными отличиями украинской, белорусской, и южнорусской и севернорусской бытовой традиционной культуры. Термин же «среднерусский» как будто забыт Д. К. Зелениным. Он снят предварительными рассуждениями.

Думается, что во всем этом сказались определенные традиции русской диалектологии, считающей среднерусские диалекты смешанными и переходными. Действительно, целый ряд явлений, свойственных южнорусским диалектам, логически хорошо противопоставляется севернорусским. Однако это вовсе не означает, что они более архаичны, чем подобные явления среднерусской зоны. Не углубляясь в специальные лингвистические проблемы, сошлемся на известные факты истории расселения русских. Многие севернорусские и южнорусские районы явственно выступают как ареалы вторичного или более позднего заселения, вторичных, если позволительно так выразиться, диалектов. Среднерусская же зона, исторически достаточно рано заселенная, представляется в этом смысле зоной особенно активных инноваций и вместе с тем синтезирования локальных различий, свойственных как северно-русским и южнорусским, так и западнорусским диалектам. Эти процессы связаны с формированием так называемой Северо- Восточной Руси или позже — Московского государства. Не случайно они с особенной силой развивались не в сфере диалектов, а в письменном языке или, точнее — письменной речи, совместившей в себе южнорусские и севернорусские элементы.

В соответствии с современными этнографическими представлениями среднерусская зона исторически равноценна северной и южной, и можно только пожалеть о том, что Д. К. Зеленин, старательно следя за севернорусскими и южнорусскими отличиями, мало сообщает нам о специфических среднерусских явлениях. С другой стороны, показав в своей книге «Великорусские говоры» поразительную пестроту южнорусской и в известной мере северной этнографических зон, в «Восточнославянской этнографии» он стремится выделить общие явления, свойственные этим зонам в целом, или говорит об отличиях, зафиксированных в отдельных губерниях. Впрочем, различия культуры отдельных украинских и белорусских историко-этнографических зон им совсем не выделены. Они еще были недостаточно изучены. Поэтому современному читателю в книге Д. К. Зеленина как бы недостает общего заключения, которое подытожило бы результаты грандиозного обзора традиционной культуры восточных славян в ее пространственной дифференциации, предпринятого автором.

Как уже приходилось отмечать 16, Д. К. Зеленин с первых шагов своей научной деятельности хорошо (хотя, может быть, первоначально только интуитивно) понимал, что происхождение, смысл, формы функционирования, распространение, варьирование, географическая дифференциация отдельных фактов народного быта могут получить свое убедительное истолкование только во взаимосвязи со всей системой народного быта — от его социально-экономической основы до обрядов, верований и фольклора. Это было, по существу, как мы теперь бы сказали, стремлением к системному исследованию народной культуры как единого, исторически сложившегося и вместе с тем динамичного явления. В этом нашем утверждении не содержится преувеличения или модернизации. Д. К. Зеленин был человеком своего времени, и именно в 20-е годы зарождались важнейшие идеи системного исследования явлений культуры — языка, фольклора, обрядов и т. д.

Кроме того, думается, что иначе нельзя объяснить своеобразный парадокс развития Д. К. Зеленина как ученого, на который мы тоже уже обращали внимание 17. Поступив в Юрьевский университет, он вдруг как бы возвращается вспять и ставит перед собой краеведческую, казалось бы, по своему характеру задачу всестороннего диалектологического, этнографического и фольклорного изучения родного ему Вятского края, не снижая при этом достигнутого уровня понимания современных ему лингвистических и этнографических проблем и не превращаясь снова в провинциального краеведа. Это может быть объяснено только однозначно — Вятский край становится для него «учебным полигоном», на котором он отрабатывает свою методику комплексного постижения народной культуры. Именно это стремление превратило Д. К. Зеленина из лингвиста и краеведа в этнолога широкого профиля, совмещающего в себе диалектолога, этнографа, фольклориста, историка миграционных движений, религиоведа, исследователя ономастики и т. д. Собственно, все эти дисциплины и были для него в своей совокупности «этнографией», как он их понимал и развивал. При этом надо подчеркнуть, что Д. К. Зеленин не просто заглядывал в соседние области или пользовался их достижениями, что само по себе было бы уже достаточно ценно. Во всех названных разделах гуманитарных знаний он работал как профессионал высокого класса, был пытливым исследователем, отличавшимся фронтальной мобилизацией материала, какого бы вопроса он ни касался, и постоянным теоретическим напряжением, методическим поиском, стремлением к взаимной проверке данных родственных дисциплин. Он обогатил все разделы науки, в которых работал, множеством новых фактов, потому что ставил перед собой значительные исторические и теоретические задачи и к их разрешению относился с исключительной ответственностью, никогда не форсируя выводы, если они не следовали из самого материала.

Д. К. Зеленин хорошо понимал социально-экономическую обусловленность истории культуры. Рассмотрение традиционной народной культуры он начинает с земледелия, которое лежало в основе крестьянского хозяйства восточных славян, а земледелие — с систем землепользования и орудий труда. Далее он описывает основные производственные процессы, — сев, жатву, молотьбу, сопровождая их сведениями о верованиях и обрядах, связанных с этими хозяйственными занятиями.

За земледелием следует животноводство, рыболовство, пчеловодство, транспорт и переноска тяжестей, приготовление пищи и заготовка продуктов, изготовление одежды и обуви и их типы, личная гигиена, жилище, семейный быт, общественный быт, календарные обряды и народные верования. Вместе с тем подчеркнем, что сведения о народных обрядах и верованиях сообщаются читателю почти во всех разделах книги. Д. К. Зеленину чуждо формальное описание материальной культуры. Она у него рисуется в функционировании и поэтому очеловечена. С ней связаны определенные типы поведения людей; вещам приписывается определенный смысл.

Особенно велики заслуги Д. К. Зеленина именно в обобщении и исследовании материальной культуры восточных славян. Мы уже говорили о том, что изучение ее в России началось значительно позже, чем духовной культуры, особенно фольклора и обрядов. В 1914 г. в предисловии к «Описанию рукописей ученого архива РГО» Д. К. Зеленин имел все основания написать: «Вопросы о внешнем быте русского народа (т. е. восточных славян. — К. Ч.) (о жилище, одежде и хозяйственном быте), а также и о народных верованиях, остаются в нашей этнографической литературе почти совсем не тронутыми; даже сырых материалов по этим разделам русской этнографии напечатано пока крайне мало». О том же писал он и в предисловии к «Восточно-славянской этнографии», подчеркивая, что ему постоянно приходилось не только дополнять сведения о материальной культуре собственными экспедиционными, архивными и музейными материалами, но и проверять их, так как имеющиеся описания далеко не всегда были выполнены людьми достаточно подготовленными.

«Восточнославянская этнография», несмотря на явные трудности, которые испытывал Д. К. Зеленин при ее издании, была снабжена значительным иллюстративным материалом, имеющим документальный характер. Перечень иллюстраций, приложенный в конце книги, свидетельствует о том, что какая-то часть из них была при пересылке утрачена (№ 61 — 70, 125, 179, 246—252 Приложение немецкого издания), однако и изданного достаточно, чтобы «Восточнославянская этнография» рассматривалась как замечательное собрание документальных рисунков и фотографий, собранных крупнейшим специалистом по этнографии восточных славян.

Значительной ценностью остаются библиографические обзоры, которыми снабдил Д. К. Зеленин каждую главу своей книги. В сочетании с разделом «История восточнославянской этнографии», которым открывается книга, они образуют весьма содержательное источниковедческое пособие, охватывающее этнографическую литературу по восточным славянам до середины 20-х годов XX в. и не потерявшее свое значение до сих нор. Это не случайно. Известно, что Д. К. Зеленин всю жизнь интенсивно занимался библиографией. Он считал ее достойной приложения самых квалифицированных сил и на протяжении своей жизни опубликовал значительное число весьма компетентных обзоров и рецензий 18.

И, наконец, внимательный читатель несомненно отметит еще одну характерную особенность книги Д. К. Зеленина. Она отличается исключительным вниманием к народной терминологии. В этом чувствуется опытная рука диалектолога и лексикографа, хорошо знающего цену народной терминологии как одного из важнейших источников изучения народного мировоззрения, быта, верований, межэтнических взаимодействий, народного словесного творчества. Достаточно сказать, что словарь народных терминов, составленный самим автором, содержит более 3100 русских, украинских и белорусских слов. В нем содержатся также иноязычные термины, заимствованные из более чем 30 древних и новых языков — славянских, германских, балтийских, финно- угорских, тюркских и др.

Издав в 1927 г. «Восточнославянскую этнографию» на немецком языке, Д. К. Зеленин, естественно, сразу же думал о ее русском варианте. Об этом свидетельствует не только его переписка, но и подготовка к такой работе, многочисленные доказательства которой хранятся ныне в архиве — выписки, заметки, библиографические материалы, вырезки из газет и журналов. Их очень много. Они говорят о том, что по крайней мере до конца 40-х годов он не оставлял идеи издать «Восточнославянскую этнографию» на русском языке. В зеленинском фонде Архива АН СССР (ф. 849) хранятся семь папок с материалами, которые собирались после 1927 г. Три из них названы «Новый быт». Это говорит о том, что Д. К. Зеленин думал не просто о переиздании, а о переработанном и дополненном варианте на русском языке. В нём, по-видимому, должны были появиться разделы, характеризующие процессы преобразования быта в 30—40-х годах.

Материалы в этих трех огромных панках поражают разнообразием; они охватывают многие стороны социальной, культурной, экономической и даже спортивной жизни восточнославянских народов. Состав этих заготовок не дает возможность представить себе, какими могли бы быть ненаписанные главы и. более того, как понимал Д. К. Зеленин в эти годы сам предмет этнографии и взаимоотношение ее с другими науками. Во всяком случае видно, что этнография теряла для него свои прежние четкие границы и исчезала вовсе либо должна была превратиться во всеобъемлющую социальную науку. Справедливость требует подчеркнуть, что это была не индивидуальная эволюция Д. К. Зеленина. С начала 30-х до конца 40-х годов советская этнография переживала своеобразный переходный период — новая общая концепция еще не была разработана, а старая, связывавшая себя с судьбой архаической традиционной культуры, перестала быть продуктивной и практически мотивированной . Не избежал этого кризиса и такой значительный ученый, как Д. К. Зеленин.

Есть определенная, хотя, может быть, и жестокая, в известном смысле даже трагическая закономерность в том, что наиболее значительная книга Д. К. Зеленина, заслуженно завоевавшая международное признание, оказалась в ситуации, которую мы уже назвали двойственной, и именно поэтому не была издана на русском языке. Традиционная бытовая культура восточных славян в ее архаическом варианте, сложившемся в позднефеодальное время, которой посвящена книга, к середине 20-х годов еще не стала достоянием истории в полном и окончательном смысле этого слова, она еще функционировала, хотя, как мы говорили, уже не покрывала всю современность. Она еще была в определенном смысле живой, но все больше и больше становилась стариной. Переработке и дополнению «Восточнославянской этнографии» мешали не только субъективные обстоятельства (например, немотивированная и поверхностная леваческая критика, которой подвергался Д. К. Зеленин), но и обстоятельства вполне объективные. Д. К. Зеленин почувствовал значительность надвигающихся перемен, но ни в 1926 г., когда дописывались последние строки предисловия, ни в последующие два десятилетия не мог отказаться от заветной мысли переиздать свою книгу по-русски в обновленном варианте. Вместе с тем осуществить подобную переработку он тоже еще, а может быть и уже, не мог. О причинах этого мы уже говорили. Остается только отметить, что под влиянием сложившейся ситуации Д. К. Зеленин все больше обращался к историко-сравнительным исследованиям, к проблемам первобытности или по крайней мере глубокой архаики — отсюда его классические исследования конца 20-х — 30-х годов по этнографии народов Сибири, широкие сравнительные темы, стремление к осмыслению общих закономерностей генезиса и развитие архаической культуры 20. К конкретным проблемам славистики он продолжал время от времени обращаться, но в центре его внимания они оказываются только в послевоенные годы21.

Означает ли все сказанное, что книга Д. К. Зеленина в наши дни может восприниматься как устаревшая, потерявшая свой интерес и для современных этнографов? Конечно, нет. Такой вывод был бы в высшей степени поспешным и легкомысленным.

От времени возникновения «Восточнославянской этнографии» Д. К. Зеленина нас отделяет более шестидесяти лет. Современная этнография четко осознала единство и вместе с тем различие задач исторической этнографии и этнографии современности. Они больше не кажутся несовместимыми и воспринимаются как закономерные разделы этнографии, со всей необходимостью дополняющие друг друга. Столь талантливо описанное Зелениным состояние архаической бытовой традиционной культуры XIX—начала XX в. стало предметом исторической этнографии. Это проблема наследия, этнических традиций, исторического прошлого русского, украинского и белорусского народов. Мы должны их знать как свое прошлое и одновременно для того, чтобы понимать современность, гетерогенную, как всякая историческая действительность, и уходящую своими корнями в это давнее и недавнее историческое прошлое. В этом смысле книга Д. К. Зеленина представляет собой непреходящую ценность, так как она объективно зафиксировала состояние бытовой культуры восточных славян накануне преобразований, начало которых было положено Великой Октябрьской социалистической революцией и которые затем осуществлялись в ходе ускоренной и, как мы это теперь отчетливо представляем, трагической урбанизации страны, сопровождавшей процесс индустриализации и коллективизации.

В десятилетия, последовавшие за выходом в свет «Восточнославянской этнографии», несколько раз предпринимались обобщения этнографии русских, украинцев и белорусов. При этом ставились различные задачи. В известном учебнике С. А. Токарева «Этнография народов СССР» (М., 1958) давалась общая характеристика культуры восточных славян в сопоставлении с другими народами Советского Союза. Восточнославянский том серии «Народы мира» («Народы Европейской части СССР». Т. 1. М., 1964) содержал характеристику современного состояния народов и их этнических традиций. Примерно та же задача ставилась в томе «Европейская часть СССР» пятитомных «Очерков общей этнографии» (М., 1968) 22. Белорусские этнографы опубликовали в последние годы две книги, в которых общая этнокультурная характеристика белорусов дается в историческом развитии; это работы М. Я. Гринблата «Белорусы. Очерки происхождения и этнической истории» (Минск, 1968) и В. С. Титова «Историкоэтнографическое районирование материальной культуры белорусов. XIX —начало XX в.» (Минск, 1983) 23. Украинские этнографы готовят капитальный труд «Украинцы». Он неоднократно перерабатывался и совершенствовался, но до сих пор, к сожалению, не увидел свет. И, наконец, в последние годы в составе международного трехтомника «Этнография славянских народов» был издан том «Восточные славяне», содержащий общую характеристику этнической и этнокультурной истории русских, украинцев и белорусов и сопоставительно-типологические главы, касающиеся важнейших аспектов традиционной культуры этих народов.

20 Зеленин Д. К. Перспективный план работы по изучению генетики культуры. — Краеведение, 1928, № 5, с. 257 — 266; он же. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. Ч. 1. Запреты на охоте и иных промыслах. Л., 1929 (Сборник МАЭ, т. 8); ч. II. Запреты в домашней жизни. Л., 1930 (Сборник МАЭ, т. 9); он же. Магическая функция примитивных орудий. — ИАН. 7-я сер. Отд. общ. паук. 1931, № 6, с. 713—754; он же. Имущественные запреты как пережитки первобытного коммунизма. Л., 1934 (ТИЭ, т. 1, вып. 1); он же. Религиозно-магическая функция фольклорных сказок. — С. Ф. Ольденбург. К 50-летию научно-обществен- ной деятельности. 1882 — 1932. Л., 1934, с. 215 — 240; он же. Идеологическое перенесение на диких животных социально-родовой организации людей. — ИАН. 7-я сер. Отд. общ. наук. 1935, № 4, с. 403 —424; он же. Культ онгонов в Сибири. Пережитки тотемизма в идеологии сибирских народов. М. — Л., 1936 (ТИЭ, т. 14); он же. Тотемы-деревья в сказаниях и обрядах европейских народов. М. — Л., 1937 (ТИЭ, т. 15); он же. Народы Крайнего Севера после Великой Октябрьской социалистической революции. — Советская этнография. Сб. статей. Л., 1938, № 1, с. 15—52.

21 Зеленин Д. К. Об исторической общности культуры русского и украинского народа. (Некоторые этнографические параллели). — Советская этнография. Сб. статей. Л., 1940, № 3, с. 23 — 34; он же. Воссоединенные украинцы. — Советская этнография. Сб. статей. Л., 1941, № 5, с. 3—20; он же. Общественные игры военного характера у чехов. — Второй всесоюзный географический съезд. 25 — 31 января 1947 г. Тезисы докладов но секции этнографии и антропологии. М. — Л., 1947, с. 21—22; он же. Терминология старого русского бурлачества. — А. А. Шахматов. 1864 — 1920. Сб. статен и материалов. М.—Л., 1947, с. 391—397; он же. О происхождении северновеликоруссов Великого Новгорода. — Доклады и сообщения Института языкознания АН СССР. 1954, № 6, с. 49—95; он же. Про київське похождения карпатських украінців-гуцулів. — Українська етнографія. Київ, 1958. с. 16—31.

22 Заслуживают упоминания также соответствующие тома серии «Страны и народы», подготовленной совместно этнографами и географами. Здесь, в томе «Советский Союз. Общий обзор. Российская Федерация» сведения о русских сообщаются в разделах «Историко-этнический очерк», «Население» и в разделах, носвнщенных отдельным экономико-географическим районам РСФСР. Подобные же сведения в более концентрированном и вместе с тем более развернутом виде об украинцах и белорусах содержатся в томе «Советский Союз. Республики Прибалтики. Белоруссия. Украина. Молдавия» (М., 1984).

23 Кроме того, следует отметить две монографии Л. А. Молчановой по материальной культуре белорусов (Молчанова Л. А. Материальная культура белорусов. Минск, 1968; она же. Очерки материальной культуры белорусов XVI —XVIII вв. Минск, 1981).

И все-таки компендиум Д. К. Зеленина продолжает оставаться уникальным в истории этнографии восточных славян. Переиздание его па русском языке поможет ему занять в ней достойное место. Д. К. Зеленин характеризует традиционную культуру восточных славян совершенно определенного исторического периода. Экскурсы в более ранние исторические слои эпизодичны и редки. Их функция — содействовать истолкованию более позднего материала. В исторической эрудиции ученого можно не сомневаться. Поэтому можно с полной уверенностью говорить об определенной и продуманной методике. Именно об этом он и сообщает читателю в «Очерках русской мифологии»: «Все почти исследователи, занимавшиеся русской мифологией, шли от старого к новому, исходя из исторических известий о древнерусском историческом Олимпе, и старались пристегнуть к этим старым известиям данные современных русских поверий. Наш путь совсем иной. Отправною точкою для нас всегда и везде служат современные верования и обряды русского парода, С ними мы сопоставляем исторические известия, если таковые имеются. И вообще, мы идем не от старого к новому, а от нового, нам современного и более нам близкого» 24. Здесь имеется в виду мифология или, точнее — верования и связанные с ними обряды, однако эта декларация имела для Д. К. Зеленина более широкое методологическое значение. В одной из немногих статей о Д. К. Зеленине, опубликованных в последние годы, этот метод был назван «ретроспективным». Вероятно, это название не очень точно, хотя имеет несомненное преимущество. Оно как бы объясняет интерес, к «генетике культуры», который характерен для работ Д. К. Зеленина конца 20-х и 30-х годов. В соответствии с современной терминологией мы могли бы назвать метод Зеленина синхронным и даже системным и осознать его как одно из наиболее ранних проявлений подобной методики не только в нашей, по и в европейской науке 25. В полном соответствии с провозглашенным методом написана и «Восточнославянская этнография».

Почти одновременно с «Восточнославянской этнографией» Д. К. Зеленина вышли в свет две крупнейшие работы, сыгравшие большую роль в обобщении этнографии славянских народов и содержавших значительный материал по восточным славянам, — третий том («Славянских древностей» Л. Нидерле и первый том «Народной культуры славян» К. Мошиньского 26. Однако основной целью и Л. Нидерле и К. Мошиньского была реконструкция общеславянских древностей. В отличие от них книга Д. К. Зеленина давала синхронную характеристику традиционной культуры к заключительному периоду ее функционирования как целостной системы. Как и в предшествующие периоды, это была открытая и поэтому гетерогенная, но все же еще цельная система. Те изменения народного быта, о которых говорилось, изменили не только народный быт, но и исследовательскую ситуацию. Последовательное применение «ретроспективного» метода становилось все более проблематичным. Если его и можно было применять, то только на некоторых ограниченных участках действительности. Поэтому так называемый «ретроспективный» метод Д. К. Зеленина не получил дальнейшего значительного развития в трудах советских этнографов. Он сыграл свою роль, осуществившись во многих исследованиях Д. К. Зеленина и других этнографов первых трех десятилетий XX в., но при изменении социально-культурной ситуации, как всякий другой метод, обнаружил свою ограниченность.

Д. К. Зеленин стремился всесторонне охватить народную культуру восточных славян. Это был Поистине героический труд, который в наше время мог бы составить честь любому институту. И все же даже его книга не стала всеобъемлющей.

Так, например, по современным представлениям описание традиционной культуры не может обойтись без раздела о поселениях. Если в предреволюционные годы разработка этой проблемы только начиналась (см. работы А. И. Воейкова, В. П. Семенова- Тян-Шанского) 27, то в последующие десятилетия возникла тщательно разработанная типология поселений в связи с историей расселения и миграции28. Современный читатель почувствует отсутствие таких разделов, как «Семья» (типы, формы, состав, уклад и т. д.), «Община», менее значительных — «Охота», «Собирательство» и некоторых других (например, не описан целый ряд ремесел). Некоторые из них Д. К. Зеленин, видимо, просто не успел разработать, отсутствие других он, вероятно, не ощущал столь остро. Отдельные пропуски производят впечатление случайных, может быть связанных с издательскими обстоятельствами. Так, при довольно подробном описании русской и украинской свадьбы удивляет отсутствие сведений о традиционной белорусской свадьбе. Белорусский материал привлекается только в качестве сравнительного или когда идет речь об общих восточнославянских традициях. В этой связи обращает на себя внимание двойной номер раздела (№ 131 — 132) о похоронном обряде, который следует сразу за разделом о свадьбе. Не значит ли это, что § 131 первоначально был посвящен белорусской свадьбе? Тем более что в обзоре литературы, заключающем главу «Семейная жизнь», Д. К. Зеленин в специальном абзаце перечисляет важнейшие публикации описаний белорусского свадебного обряда (Романов, Крачковский, Шейн) и упоминает о том, что в «Белоруссах» Е. Ф. Карского читатель сможет найти необходимые сведения о литературе по белорусскому свадебному обряду.

Странным может показаться также отсутствие специальных глав по фольклору, тем более что Д. К. Зеленин вошел в историю русской науки и как крупный фольклорист. Ему принадлежит издание двух образцовых сборников русских сказок, оказавших заметное влияние на выработку типа научного сборника сказок в русской фольклористике, — «Великорусские сказки Пермской губернии» (Пг., 1914) и «Великорусские сказки Вятской губернии» (Пг., 1915). Широко известны в русской фольклористике его серия исследований народных присловий, одна из первых статей о частушках, статья «Религиозно-магическая функция фольклорных сказок» и др. Список работ Д. К. Зеленина убеждает в том, что проблемы фольклористики всегда его интересовали29. Почему же это произошло? Во-первых, книга предназначалась зарубежному, и прежде всего немецкому читателю. В соответствии с немецкими научными традициями словесный фольклор исследовался не этнографами, а словесниками-германистами. «Volksdichtung» понималась как дисциплина, независимая от «Volkskunde». И, во-вторых, фольклор восточных славян, в отличие от материальной культуры, как уже говорилось, интенсивно изучался уже с 30—40-х годов XIX в., и к середине 20-х годов нашего века существовало несколько капитальных обобщений (А. Н. Пыпин, А. С. Архангельский, И. Я. Порфирьев, А. М. Лобода, В. Ф. Миллер, И. А. Шляпкин, С. К. Шамбинаго, М. Н. Сперанский, И. И. Замотин, Е. Ф. Карский и др.), которыми мог пользоваться читатель, владеющий русским языком.

В-третьих, Д. К. Зеленин не выделил фольклор в специальный раздел книги, однако постоянно привлекает фольклорные материалы при рассмотрении собственно этнографических сюжетов. Особенно активно это делается в главах об обрядах, народных празднествах и увеселениях и в главе о верованиях. То же можно сказать и о народном искусстве: оно не рассматривается специально, но фигурирует и в главе «История восточнославянской этнографии», и в подавляющем большинстве последующих глав (гончарство и гончарные изделия, изготовление одежды и обуви, ковры и орнаменты на коврах, плетение, вышивка, окраска материй, жилище, материальные атрибуты обрядов, музыкальные инструменты и т. д.). Таким образом, народная жизнь рисуется Д. К. Зелениным как насыщенная народным искусством, фольклором, обрядами, поэтическими верованиями, теснейшим образом переплетающимися с земледельческим трудом и крестьянскими ремеслами и промыслами.

Шесть десятилетий, прошедших с тех пор, как писалась книга Д. К. Зеленина, не прошли для восточнославянской этнографии даром. Изменилось само представление о предмете этнографии, изменились ее границы и связи с другими науками. Вместе с тем накоплены новые факты, поставлены новые проблемы, которые еще не возникали в 20-е годы, ни тем более в предреволюционные десятилетия. Естественно, что некоторые главы книги Д. К. Зеленина могли бы быть в настоящее время дополнены новым материалом; трактовки некоторых проблем представляются спорными или устаревшими. В связи с этим в примечаниях к настоящему изданию сообщаются основные сведения о публикациях по восточнославянской этнографии после 1927 г. и до настоящего времени. В некоторых случаях разъясняются причины, по которым точка зрения Д. К. Зеленина на тот или иной предмет в настоящее время не принимается. Вместе с тем составители примечаний не ставили перед собой задачу полемизировать с Д. К. Зелениным каждый раз, когда современные знания или концепции позволили бы это сделать. Книга Д. К. Зеленина давно воспринимается не как материал для дискуссий, а как весьма значительный факт истории этнографии восточных славян, оказавший заметное влияние на все ее последующее развитие и нуждающийся в историческом осмыслении.

В 30-е годы и в послевоенные десятилетия была разработана современная типология жилища, одежды, сельскохозяйственных орудий (о последних мы уже говорили) 30. Осуществлено картографирование типов построек, одежды и сельскохозяйственного инвентаря на европейской территории страны, а также целого ряда элементов и комплексов календарных и семейных обрядов. Накоплен почти неизвестный ранее материал по восточнославянскому населению Сибири, Казахстана и Средней Азии, украинскому населению Карпат, русскому и украинскому населению Северного Кавказа. В последние годы собрано значительное количество новых описаний обрядов, особенно свадебных (и свадебнообрядового фольклора), опубликовано много исследований по обрядам и обрядовому фольклору. Значительное развитие получило этномузыковедение и самые различные разделы этнографической и филологической фольклористики, так же как изучение народного искусства. Наконец, сформировались и получили свое развитие разделы восточнославянской этнографии, о необходимости которых Д. К. Зеленин, так же как другие этнографы 20-х годов, еще не думал — этнография города и рабочих, этнография современности, этносоциология и т. п.

Заново обследованы и изучены многие локальные группы русского, украинского и белорусского народа (поморы, казаки, старообрядцы, русскоустьинцы, семейские, каменщики, горюны, русские группы в Поволжье, Прибалтике, украинские и белорусские полещуки, бойки и др.).

Обращаясь к книге Д. К. Зеленина, мы не можем не заметить несколько упрощенное отношение к проблеме сходства явлений и комплексов культуры, зафиксированных в разных этнических средах. Обнаружение сходства побуждает автора считать, что один из народов создал этот комплекс, а другой его заимствовал. По современным представлениям подобное сходство может быть и результатом конвергентного развития и сотворчества народов, развивавшихся в контакте, и так называемого аффинитета, т. е. сближения разнородных по происхождению форм, и, наконец, действительно заимствования. Каждый конкретный случай сходства представляется сейчас сложной историко-этнографической проблемой. Поэтому трудно принять утверждение Д. К. Зеленина о значительном влиянии древнегреческих форм свадебного обряда па обряд восточных славян, о заимствовании «с Востока» разных типов бытовых гаданий, о разного рода (явно тоже преувеличенных) древнегерманских заимствованиях (например, «изба- истопка» от нем. Stube и др.) и т. д. Большинство этих вопросов явно нуждается в специальном и обстоятельном исследовании. То же можно сказать и о целом ряде этимологических экскурсов. Дальнейшие этимологические изыскания также привели к более сложному пониманию проблемы.

В свете современных исследований по символике и семантике обрядов подчас наивным кажется квазиреалистическое понимание происхождения целого ряда архаических обрядов и верований («очищение» рыболовецких сетей дымом как средство отбить запах человека, русалки это обезумевшие девушки, бежавшие в леса, и т. п.).

Вместе с тем следует подчеркнуть, что как упрощенное понимание проблемы сходства, так и квазиреалистическое толкование обрядов, так же как и некоторые другие слабости концепции Д. К. Зеленина, не были его индивидуальными недостатками.

Таково было понимание этих проблем всей нашей этнографией первых десятилетий нашего века.

При всем этом обобщающие труды Д. К. Зеленина, и прежде всего его «Восточнославянская этнография», его фундаментальные библиографические и источниковедческие работы, так же как постоянное стремление к комплексному изучению проблем народной культуры, не потеряли своей актуальности и в наши дни. Более того, мы все отчетливее осознаем, что без многих публикаций Д. К. Зеленина невозможны были бы достаточно основательные современные исследования. Деятельность Д. К. Зеленина должна быть осознана как прочное звено, соединяющее современную этнографию с лучшими достижениями русской науки XIX —начала XX в.

Совершенно нрав был М. Я. Феноменов, который писал, что «Восточнославянская этнография» завершила «дело консолидации русской (восточнославянской. — К. Ч.) этнографии как отдельной научной дисциплины и открывала новую эру в ее развитии» 31. Все это заставляет нас считать, что вслед за изданием настоящей книги следовало бы собрать и переиздать другие — по крайней мере лучшие из его работ как предреволюционного, так и послереволюционного времени. Предварительная биографическая и библиографическая работа в значительной мере проведена, предварительное изучение зеленинского фонда в Архиве Академии наук СССР — тоже. Так же как «Восточнославянская этнография», такой том избранных работ Д. К. Зеленина стал бы «настольной книгой для всякого этнографа» 32.

Состояние восточнославянской этнографии в середине 20-х годов XX в. обрисовано Д. К. Зелениным в § I-Х вводной части и в историографических справках перед отдельными разделами.

«Восточнославянской этнографии» Д. К. Зеленина предшествовал ряд его подготовительных обобщающих работ, без которых она не могла бы быть написана в столь короткое время (об истории работы Д. К. Зеленина над книгой см. статью К. В. Чистова): 1) Библиографический указатель русской этнографической литературы о внешнем быте пародов России. 1700—1910. Жилище, одежда, искусство, хозяйственный быт. СПб., 1913, 734 с. (Записки РГО по отделению этнографии. Т. 40, вып. 1); 2) Описание рукописей Ученого архива РГО. Вып. 1 — 3. Пг., 1914—1916, с. 1—483, 485 — 988, 989—1279; 3) Великорусские говоры с неорганическим и непереходным смягчением задненебных согласных, в связи с течениями позднейшей великорусской колонизации. СПб., 1913, 544 с. (см. особенно главы: «Этнографический состав южно-великорусского населения» — с. 33 — 73; «Юго-Восток Европы» — с. 345 — 359; «Колонизация Севера и Архангельской губернии» — с. 360—372, а также главы о заселении губерний Воронежской, Курской, Орловской, Калужской, Тульской, Рязанской, Тамбовской, Вятской, Вологодской, Ярославской, Владимирской, Новгородской, Костромской, и Московской); 4) Очерки русской мифологии. Вып. I. Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916, 312 с. О предварительных публикациях Д. К. Зеленина по отдельным вопросам восточнославянской этнографии см.: Указатель трудов Д. К. Зеленина и основной литературы о нем. — Проблемы славянской этнографии. К 100-летию со дня рождении члена-корреспондента АН СССР Д. К. Зеленина. Л„ 1979, с. 221 — 237; составлен А. И. Тарасовой (Васиной) и Р. В. Каменецкой (в дальнейшем «Указатель трудов»).

История восточнославянской этнографии (§ I-Х)
Дальнейшую литературу по истории русской этнографии см.: Токарев С. А. История русской этнографии (Дооктябрьский период). М., 1966, 453 с.; Азадов- ский М. К. История русской фольклористики. Т. 1—2. М., 1958—1963,479 с. и 363 с.; Станюкович Т. В. Этнографическая наука и музеи (по материалам этнографических музеев Академии наук). Л., 1978, 286 с.; Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. I-Х. М., 1956—1988; Бромлей Ю. В., Чистов К. В. Основные направления развития советской этнографии. — Этнография в странах социализма. Очерки развития науки. М., 1975, с. 7—51; они же. Ордена Дружбы народов Институту этнографии им. Н. Н. Ми- клухо-Маклая АН СССР — 50 лет. — СЭ. 1983, № 4, с. 20—37; Чистов К. В. Из истории советской этнографии 30 —80-х годов XX века. — СЭ. 1983, № 3, с. 3—18.

Библиографию по истории русской этнографии (кроме указанных работ) см.: Титова 3. Д. Этнография. Библиография русских библиографий по этнографии пародов СССР (1851 — 1969). М., 1970, 143 с.; Косвен М. О. Указатель библиографических указателей и обзоров литературы но этнографии народов СССР. — СЭ. 1947, № 1, с. 242--248; Бунакова О. В., Каменецкая Р. В. Библиография трудов Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. 1900—1962. Л., 1962, 281 с.; Мельц М. Я. Русский фольклор. Библиографический указатель.

1901 — 1916. Л., 1981, 477 с.; она же. 1917 — 1944. Л., 1966, 683 с.; она же.
1945— 1959. Л.,1961. 402 с.; она же. 1960—1965. JI., 1967, 539 с.; она же.
1966-1975. T I. Л., 1984, 420 с. Т. II. Л., 1985, 385 с.; Иванова Т. Г. Русский фольклор. Библиографический указатель. 1976 — 1980. Л., 1987, 399 с.
Дальнейшую литературу по истории украинской этнографии см.: Горленко В. Ф. Нариси з історії української етнографії та російсько-українських звязків. Київ, 1964, 248 с.; Маланчук В. А. Розвиток етнографічної думки в Галачині кінця XIX —початку XX ст. Киї, 1977, 204 с.; Березовський І. П. Українська радянська фольклористика. Етапи розвитку і проблематика. Київ, 1968, 343 с.; Правдюк О. А. Українська музична фольклористика. Київ, 1978, 327 с.; Кирдан Б. П. Собиратели народной поэзии. М., 1970, 280 с.; Дей О. І. Сторінки з історії української фольклористики. Київ, 1975, 271 с.
Библиографию по истории украинской этнографии см. в названных работах, а также: Максименко Ф. П. Матеріали до краєзнавчої бібліографії України. 1847— 1929. Список бібліографічних праць, що стосуються до окремих місцевостей УРСР, Бесарабії, Дону і Криму. Київ, 1930, 264 с.; Зінич В. Т. Бібліографія праць з української етнографії за 1945—1956 рр. — НТЕ. 1957, № 1, с. 130—133; за 1957 — 1958 рр. — Там же. 1959, № 3, с. 131 — 134; за 1959—1960 рр. —
Там. же. 1951, № 2, с. 147 — 150.
Дальнейшую литературу по истории белорусской этнографии см.: Бандарчык В. К. Гісторыя беларускай этнаграфіі XIX ст. Мінск, 1964, 282 с.; он же. Гісторыя беларускай этнаграфіі. Пачатак XX ст. Мінск, 1970, 123 с.; он же. Гісторыя беларускай савецкай этнаграфіі. Мінск, 1972, 165 с.; он же. Раз- віцце беларускай савецкай этнаграфіі за гады савецкай ўлады. Мінск. 1979, 95 с.; Фядосік А. С. Развіцце беларускай савецкай фалькларыстыкі. Мінск, 1977, 87 с.; Кабашнікаў К. П. Беларускі фальклор у параўнальным асвятленні. І’істарыягра- фічйы нарыс. Мінск, 1981, 153 с.
Библиографию по истории белорусской этнографии см.: Грынблат М. Я. Беларуская этнаграфія і фалькларыстыка. Бібліяграфічны показальнік (1945 — 1970). Мінск, 1972, 387 с.; Улащик Η. Н. Очерки по археографии и источниковедению истории Белоруссии феодального периода. М., 1973, 303 с.
Основные общие работы по восточным славянам (и русским в том числе), изданные после 1927 г.; Токарев С. А. Этнография народов СССР. Исторические основы быта и культуры. М., 1958 (гл. II «Восточнославянские народы [русские, украинцы, белорусы]», с. 15 — 100); Народы европейской части СССР, т. I. Под редакцией В. А. Александрова, К. Г. Гуслистого, А. И. Залесского, В. К. Соколовой, К. В. Чистова. М., 1964, 984 с. (в серии «Народы мира. Этногнафические очерки»); Очерки общей этнографии. Европейская часть СССР. Под редакцией С. П. Толстова, Η. Н. Чебоксарова и К. В. Чистова. М., 1968 (глава «Восточные славяне», с. 56—242); Восточные славяне. Очерки традиционной культуры. Отв. редактор К. В. Чистов. М., 1987, 557 с. (в серии «Этиография славян»); Страны и народы. Советский союз. Общий обзор. Российская Федерация. М., 1983, 461 с., ил., карт.; Страны и народы. Советский Союз. Республики Прибалтики. Украины. Белоруссия. Молдавия. М., 1984, 351 с., ил. Общих работ по украинской этнографии вне перечисленных выше книг по восточнославянской этнографии не публиковалось. Некоторые дополнительные общие сведения по этнографии украинцев можно найти в работах: Гуслистый К. Г. Вопросы истории Украины и этнического развития украинского народа (период феодализма). Киев, 1963, 148 с.; Наулко В. Миронов В. В. Культура и быт украинского народа. (Учебное пособие). Киев, 1977, 93 с.; Наулко В. /. Етнічний склад населения Української РСР. Стат.-карто- графіч. дослідження. Київ, 1965, 136 с.; он же. Развитие межэтнических связей на Украине (историко-этнографический очерк). Киев, 1975, 276 с., а также в общих пособиях по украинскому фольклору: Українська народна поетична творчість. Т. І. Дожовтневий період. Київ, 1958, 815 с.; т. 2. Радянський період. Київ, 1955, 338 с.; Українська народна поетична творчість. Київ, 1965, 418 с.
Из общих работ по белорусской этнографии, вышедших после 1927 г., следует назвать: Гринблат М. Я. Белорусы. Очерки происхождения и этнической истории. Минск, 1968, 287 с.; Пилипенко М. Ф. Этнография Белоруссии. Ми>іск, 1981, 192 с.; Этпаграфія беларусаў. Гістарыяграфія, этнагенез, этнічлая гісторыя.

Примечания
Мінск. 1985. 215 с., ил.; Молчанова Л. А. Материальная культура белорусов XVI —ХѴIIІ ив. Минск, 1981, 112 с.; Титов В. С. Историко-этнографическое районирование материальной культуры белорусов. Минск, 1983, 152 с.; Памятники народной архитектуры и быта Белоруссии. Методическое пособие но выявлению и собиранию. Под общей редакцией В. К. Бондарчика. Минск. 1979, 120 с; Помнікі этнаграфіі Методика выяўлення, аписання і збірания. Над рэд. В. К. Вандарчыка. Мінск, 1981. 150 с., а также в общих пособиях по белорусскому фольклору; Беларуская народная вусна-паэтычная творчасць. Гіст.-тэарэт. даследавание. Мінск, 1967. .492 г.; Беларуская народная наэтычная творчасць. Мінск, 1979, 447 с.
Указания на важнейшую литературу но отдельным проблемам русской, украинской и белорусской этнографии см. в примечаниях к последующим главам В заключение отметим также издание, в одинаковой степени важное для трех восточнославянских народов: Очерки русской культуры XIII—XVIII вв. Т. 1—4. М., 1969 - 1985. Для более раннего времени см.: История культуры Древней Рѵси. т. I -3. М., 1958-1961.
§ VI. «В теперешней столице Украины — Харькове...» Харьков был в 1918 — 1934 гг. столицей Украины. С 1934 г. — Киев.
§ VII. «А. Сержпутовский... в настоящее время работает над обширным трудом, посвніценным белорусской этнографии». По-видимому, имеется в виду «Быт беларусаў». Рукопись не сохранилась (см.: Бандарчык В. К. Гісторыя беларускай этнографіі. Пачатак XX ст. Мінск, 1970, с. 70).
§ VIII. «...мы имеем дело с двумя самостоятельными русскими народностями». См. примечание к § 1—6 Введення.
«. . .журнала „Этнография”, первый помер которого должен выйти в Москве летом 1926». В 1926 -1930 гг. выходил под названием «Этнографии», с 1930 г. до настоящего времени — «Советская этнография». (С 1938 по 1947 г. выходил в виде сборников).
Введение.
Четыре восточнославянских народа (§ 1—6)
§ 1—4. Концепции членения восточных славян на четыре народа имеет длн Д. К. Зеленина принципиальное значение. При описании отдельных аспектов народной культуры он постоянно сообщает читателю о бытовании того или иного явления у украинцев, белорусов, «севернорусских» или «южнорусских». В основу концепции Д. К. Зеленина легли идеи А. А. Шахматова, сформулированные им в «Очерке древнейшего периода истории русского языка» (Пг., 1915, в серии «Энциклопедии славянской филологии», вып. II) и в книге «Древнейшие судьбы русского племени» (Пг., 1919). Шахматов считал, что различия между северно- русскими и южнорусскими диалектами столь характерны, что они могут быть на равных правах сопоставлены с. украинским и белорусским языками. В своей книге «Великорусские говоры...» Д. К. Зеленин высказался в пользу этой концепции (1913 г.). В «Восточнославянской этнографии» Зеленин дополняет это наблюдение данными но материальной культуре и приходит к выводу о том, что принятое деление восточных славян на три народа отражает не столько этнографическую, сколько историко-политическую действительность (давняя принадлежность и севернорусских и южнорусских к одному Московскому государству).
Концепция Зеленина противостояла не только шовинистическим теориям ученых, по лингвистическим или иным соображениям считавших, что следует говорить только об одном (русском), а не о трех восточнославянских народах, но и и той же мере шовинистической практике царского правительства.
1 В примечаниях к отдельным главам и параграфам не повторяются указания на соответствующие главы общих работ по этнографии восточных славян и обобщающих работ по этнографии русских, украинцев и белорусов.

Поэтомув известной мере и в известном смысле она была для своего времени прогрессивной. В целом же следует признать, что Зеленин был не прав. Он не учитывает того, что этнические границы далеко не всегда совпадают с языковыми, а также с ареалами распространения определенных элементов и комплексов культуры. Решающим для признания той или иной территориальной группы (или совокупности каких-то территориальных группы) отдельным этносом (народом) несомненно является самосознание этой группы. Между тем особого южнорусского или северно- русского этнического самосознания никогда не существовало. Кстати, сам Зеленин констатирует этот факт с некоторым удивлением (см. с. 30), на которой говорится об уникальном случае с так называемыми надызами), но не придает ему должного значения. С таким же, если не с большим, основанием Зеленин мог бы выделить в качестве особого народа, например, украинцев Карпат, образ жизни которых ближе словацким, польским, румынским и венгерским карпатским этническим группам, чем, например, украинцам Слободской Украины, поморам. казакам и т. п. Однако он не считает это возможным. Отметим также, что Зеленин постоянно подчеркивал близкую родственность восточнославянских народов - ср. его статыо 1940 г. «Об исторической общности русского и украинского народа» (Советская этнография. Сб. статей. 1940. № 3, с. 23 - 34). Он признает также, что характерными, свойственными только ему особенностями отличается и русское население среднерусских губерний. Однако оно сформировалось позднее, и поэтому, но его мнению, его не следует считать особой народностью. Д. К. Зеленин ссылается на лингвистические исследования, показавшие, что среднерусские говоры имеют переходный характер. Однако это не «означает, что они исторически «не самостоятельны» и не должны рассматриваться в одном ряду с говорами северно- и южнорусскими.
Как бы ни была спорна концепция Зеленина, необходимо подчеркнуть, что, опираясь на «Опыт диалектологической карты русского языка в Европе с приложением очерка русской диалектологии, составленный Н. Н. Дурново. II. П. Соколовым, Д. II. Ушаковым» (Труды Московской диалектологической комиссии. Нин. Г). М.. 1915), Зеленин впервые выделил на территории расселения русских в европейской части России три основных этнографических зоны - севернорусскую, среднерусскую и южнорусскую. Это членение легло в основу современных представлений о территориальном размещении основных комплексов традиционной культуры русских.
Четырехчленная концепция Зеленина была подвергнута специальному рассмотрению С. А. Токаревым (Этнография народов СССР. Исторические основы быта и культуры. М., 1958 - см. раздел «Сколько восточнославянских народов?», с. 28-40).
§ 5. В истории восточнославянской этнографии идее тесной родственности трех восточнославянских пародов, составляющих особую группу славян, неоднократно противопоставлялось мнение о неславянской природе русских. Они представляют собой якобы результат смешения славян с финно-уграми и тюрками в условиях заметного преобладания неславянских этнических элементов. В связи с этим Зеленин ввел в первый раздел «Восточнославянской этнографии» специальный параграф «Славяне и финны», в котором высказался против преувеличения роли финно-угров в этногенезе русских.
Через два года после выхода в свет «Восточнославянской этнографии» Зеленин опубликовал специальную статью «Принимали ли финны участие в образовании великорусской народности?» (Сборник Ленинградского общества иссле- дователей культуры финно-угорских народностей. № I, Л., 1929, с. 96 —108), вызвавшую оживленную полемику (см.: Маркелов М. Т., Толстов С. П. — Этнография. 1930, № I —2, с. 57 — 62 и 63—87). Оппоненты Зеленина обвиняли его в великодержавном шовинизме. Между тем и в «Восточнославянской этнографии», и в названной статье Зеленин говорил о том, что генезис русских, как и других пародов Европы, был сложным, в состав русского народа действительно вошли и были им ассимилированы различные иноэтнические группы, в том числе финно-угорские, однако они не сыграли решающей роли в этом естественном процессе. Кроме того, основная часть финно-угорских групп, как показал Зеленин, была ассимилирована сравнительно поздно, в то время, когда русская народность уже сформировалась (подробнее см.: Сабурова Л. М., Чистов К. В. Дмитрий Константинович Зеленин [к 100-летию со дня рождения]. — СЭ. 1978, № 6, с. 80-81). (24.05.2020 Древним русским 7 тыс. лет! Как и когда расселялись финно-угры? Клесов А.А.)
Гл. І-ѴІІІ (§ 7-119)
За истекшее после выхода публикуемого труда Д. К. Зеленина шестидесятилетие было опубликовано значительное число работ, характеризующих материальную культуру восточнославянских народов в целом, материальную культуру отдельных народов или локальных групп их, а также отдельные аспекты материальной культуры. В числе их прежде всего следует назвать первый том монографии «Народы европейской части СССР» серии «Народы мира» (М., 1964, 984 с.), в котором значительное место уделяется характеристике занятий и материальной культуры русских (с. 156—406), украинцев (с. 596—685) и белорусов (с. 785—851), а в Приложении имеется список литературы (с. 909— 931). Во втором полутоме этого же издания («Народы Средней Азии». М., 1964) в статье Т. В. Станюкович «Русское, украинское и белорусское население Средней Азии и Казахстана» (с. 652—699), а также в томе «Народы Сибири» (М., 1956) в статье Л. П. Потапова «Историко-этнографический очерк русского населения Сибири» (с. 115—216) освещается материальная культура восточнославянских народов, живущих в иноэтническом окружении. Крупнейшим трудом по жилищу, ткачеству и одежде восточных славян является «Восточнославянский этнографический сборник» (М., 1956, 805 с.), в котором в историческом плане рассматриваются эти важнейшие элементы культуры трех народов и предлагается их типология. Обширнейший материал суммирован в региональных историкоэтнографических атласах и региональных монографиях и сборниках: Русские. Историко-этнографический атлас. М., 1967, 40 л. карт в панке, а также текстовые приложения к нему: Земледелие. Крестьянское жилище. Крестьянская одежда (середина XIX—начало XX в.). М., 1967, 360 с., 5 л. ил.; Из истории русского народного жилища и костюма (украшение крестьянских домов и одежды). Середина XIX —начало XX в. М., 1970, 206 с., 2л. ил.; Бусыгин Е. П., Зорин Н. В. Русское население Чувашской АССР. Материальная культура. Чебоксары, 1960, 216 с.; Бусыгин Е. П. Русское сельское население Среднего Поволжья. Материальная культура. Казань, 1966, 402 с.; Сабурова Л. М. Культура и быт русского населения Приангарья. Л., 1967, 278 с.; Чижикова Л. Н., Дворникова Н. А., Кашуба М. С. и др. Кубанские станицы. М., 1967, 356 с.; Рихтер Е. В. Русское население Западного Причудья. Таллинн, 1976, 290 с.; Анохина Л. А., Шмелева М. Н. Культура и быт колхозников Калининской области. М., 1964, 354 с. Этнография русского населения Сибири и Средней Азии. М., 1969, 274 с.; Быт и искусство русского населения Восточной Сибири. Ч. I. Приангарье. Новосибирск, 1971, 198 с.; ч. II. Забайкалье. Новосибирск, 1975, 148с.; Проблемы изучения материальной культуры русского населения Сибири. М., 1974, 296 с.; Хозяйство и быт западносибирского крестьянства XVII—начала XX в. М., 1979, 248 с.; Этнография русского крестьянства XVII—середины XIX в. М., 1981, 269 с.; Материальная культура компактных этнических групп на Украине. М., 1979, 190 с., 1 л. ил.; Молчанова Л. А. Материальная культура белорусов. Минск, 1968, 229 с.; она же. Очерки материальной культуры белорусов XVI —XVIII вв. Минск. 1981, 111 с.; Пилипенко М. Ф. Этнография Белоруссии. Минск, 1981, 190 с.; Матиріали з етнографії та художнього промислу. Вип. І —III. Київ, 1954—1957; Матеріали з етнографії та мистецтвознавства. Вин. IV —VIII. Київ, 1959—1962; Карпатский сборник, М., 1976, 151 с.; Бойківщина. Історико-етнографічне дослідження. Київ, 1983, 304 с.; Гошко Ю. Г. Населения українських Карпат XV —XVIII століття. Заселення. Міграції. Побут. Київ, 1976, 205 с.

Гл. I. Земледелие (§ 7—22)
Крупнейшим трудом, в котором суммированы и картографированы материалы по русскому земледелию XIX —начала XX в., связанной с ним технике и другим аспектам материальной культуры, является труд «Русские. Историко-этнографический атлас» (М., 1967, карты № 1—17). См. также: Колесников П. А. Северная деревня в XV —первой половине XIX века. Вологда, 1976, 416 с. Русакова Л. М. Сельское хозяйство Среднего Зауралья на рубеже XVIII —XIX вв. Новосибирск, 1976, 183 с.; Власова И. В. Землепользование в Поморье и Сибири в XVII —XVIII вв. Традиции и практика. — Хозяйство и быт западносибирского крестьянства в XVII-начале XX века. М., 1979, с. 6-62.
§ 7. О системах земледелия см.: Сабурова Л. М., Торэн М. Д. Системы земледелия и сельскохозяйственные культуры у русских крестьян в середине XIX—начале XX в. — Русские. Историко-этнографический атлас, с. 17—30; Суринов В. М. Производительные силы сельского хозяйства Западной Сибири (по материалам историке-этнографических экспедиций). — Проблемы изучении материальной культуры Сибири. М., 1974, с. 110—159; он же. Особенности формировании и функционирования систем земледелия в условиях Зауралья. — Этнографии русского крестьянства XVII—середины XIX в. М., 1981, с. 202—222; Паню- тич В. П. Соотношение систем земледелия в помещичьем хозяйстве Белоруссии в 60 — 70 годы XIX в. — Ежегодник по аграрной истории Восточной Европы.
1969. Киев, 1979, с. 244—255; Козловский П. Г., Мелешко В. И. Панютич В. П., Чепко В. В., Шабуня К. И. Основные этапы развития сельскохозяйственного производства в Белоруссии во второй половине XVIII —начале XX в. — Проблемы аграрной истории. Ч. II. Минск, 1978, с. 5—21.
§ 8—14. О сельскохозяйственных орудиях см.; Найдич Д. В. Пахотные и разрыхляющие орудии. — Русские. Историко-этнографический атлас, с. 30—60, карты 1—6; Краснов Ю. А. Древнейшие упряжные пахотные орудия. М., 1975, 183 с.; Чернецов А. В. К изучению генезиса восточнославянских пахотных орудий. — СЭ. 1975, № 3, с. 72—82; он же. Классификация и хронология наконечников древнерусских пахотных орудий. — КСИА. 1976, вып. 146, с. 32—36; Народная сельскагаспадарчая тэхніка беларусаў. Мінск, 1974, 103 с. з іл.; Горленко В. Ф., Бойко І. Д., Купецький О. С. Народна землеробська техніка українців. Київ. 1971, с. 3; Заглада Н. Ярмо. — Матерінли до етнології Т. II. Київ, 1929, с. 11 — 45.
§ 11. Об архаических видах сохи см.: Сабурова Л. М. Культура и быт русского населения Приангарьн. Конец XIX—XX вв. Л., 1967, с. 20—41.
§ 17. О способе укладки снопов см.: Торэн М. Д. Способы уборки хлебов. — Русские. Историко-этнографический атлас, с. 60—85, карта № 9.
§ 20—21. О способах и орудиях уборки урожая см.: Найдич Д. В. Орудия и способы молотьбы и веяния. — Русские. Историко-этнографический атлас, с. 85—
99, карты № 10—12; Сабурова Л. М. Сельскохозийственные постройки для обработки и хранения зерна. — Там же, с. 99 — 131, карты № 13—17.
Гл. II. Скотоводство, рыболовство и пчеловодство (§ 23—35)
§ 23. О положении пастуха см.: Линевский А. М. Материалы к обряду отпуска в пастушестве Карелии. — Этнограф-исследователь. 1928, № 2—3, с. 41 — 45; Русский Север. Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики. Л., 1986 (раздел «Пастушество на Русском Севере», с. 136 — 205).
§ 24. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. XIX —начало XX в. М., 1979. (Глава «Первый выгон скота — Егорьев день» с. 155—184; литература — с. 275—283).
§ 25. О музыкальных инструментах, в том числе и пастушеских, см.: Верткое К. А., Благодатов Г. И., Язовицкая Э. Э. Атлас музыкальных инструментов народов СССР. М., 1975, 399 с., ил., ноты. Библиография вопроса — там же, с. 392—395; Гордиенко О. В. Приокская двойная жалейка. — СЭ. 1980, № 1. с. 128—141; Рабинович Б. И. Пастуший барабан - малоизвестный русский инструмент. - Памятники культуры народов Европы и европейской части СССР. Л., 1982. с. 75 -81 (Сборник МАЭ, т. 38): Черногубова М. Пастушья труба. - Записки краеведов. Горький, 1977, с. 148- 156.
§ 26 — 28. Гура Л. В.. Терновская О. Л., Толстая С. М. Материалы к полесскому этнолингвистическому атласу. — Полесский этнолингвистический сборник. М., 1983, с. 149—153. (Скотоводство, с. 82—89, 102 -108).
§ 31 —33. О рыболовстве на Русском Севере (орудия, способы лова, формы владения и пользования водными угодьями) см.: Бериштам Т. А. Рыболовство на Русском Севере во второй половине XIX -XX в. (по коллекциям и архивным материалам этнографических музеев Ленинграда). Л., 1972, с. (62 — 98 (Сборник МАГ), т. 28); О промыслах на Белом море, рыболовных верованиях, обычаях, обрядах: Бери- штам Т. А. Поморы: формирование группы и система хозяйства. Л., 1978, 176 с., ил.; она же. Русская народная культура Поморья в XIX- начале XX в. Этнографические очерки. Л., 1983, 233 с., ил.; Браім У. М. Рыболоўство ў Беларусі. Гісторыка-этнаграфічны нарис. Мінск, 1976. 135 с.
Гл. III. Приготовление пищи (§ 36 - 55)
По этому вопросу см.: Станюкович Т. В. Отражение процессов консолидации и сближения наций в материальной культуре народов СССР. Нища. — Современные этнические процессы у народов СССР. М., 1975, с. 239—259; Артюх Л. Ф. Українська народна кулінарія. Київ. 1977, 154 с.; она же. Народне харчування українців та росіян північно-східних районів України. Київ, 1982, 112 с.; Украинская кухня. Киев, 1975, 231 с.; Корзун И. П. Пища и питание колхозного крестьянства Белоруссии. Автореферат дис. на соискание учен, степени канд. ист. наук. Киев. 1963, 24 с.; Пруслина К. Н. Русская керамика. М., 1974, 137 с.; Маслова Г. С. Материальная культура сельского и заводского населения Приуралья (XIX -начало XX в.). Пища и хозяйственная утварь. — Материалы и исследования по этнографии Северной части СССР. М.—Л., 1960, с. 143— 171 (ТИЭ. т. 57).
§ 38. См.; Сабурова Л. М. Сельскохозяйственные постройки для обработки и хранения зерна. Мельницы. — Русские. Историко-этнографический атлас, с. 118-126.
Гл. V. Изготовление одежды и обуви (§ 65—87)
§ 65-87. Крупнейшим трудом, в котором обобщены материалы о растительных волокнистых веществах и шерсти, их производстве и обработке, прядении, подготовке к тканью, типологии процессов плетения и тканья (от примитивных до развитых форм его), типологии техники, является работа: Лебедева Н. И. Прядение, и ткачество восточных славян. — Восточнославянский сборник, с. 461 — 543; см. также: Молчанов В. С. Народное узорное переборное ткачество. М., 1960, 311 с., ил.; Паньшина И. Н. Белорусские народные ткани. Минск, 1979, 153 с.; Разина Т. М. Русское народное творчество. М., 1970, 255 с., ил.; Курилович А. Н. Белорусское народное ткачество. Минск, 1981, 118 с.; Сидорович С. І. Художня тканина західних областей УРСР. Київ, 1979, 154 с., ил.
§ 78. Подробное описание техники плетения лаптей и их типология содержится в посмертно опубликованной статье Д. К. Зеленина «Терминология лапотного дела» — Сборник МАЭ. Т. 38. М.—Л., 1982, с. 135—146.
§ 81—83. О вышивке, набивке и других способах украшений тканей вышло значительное число монографий, статей и альбомов. См., например: Соболев Н. Н. Очерки но истории украшений тканей. М.—Л., 1934, 436 с.; Шмелева М. Н., Та- зихина Л. В. Украшение русской крестьянской одежды. — Русские. Историко- этнографический атлас. М., 1970, с. 89—129; Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки. М., 1978, 203 с.; Соломина В. П. Древнерусское шитье. Архангельск. 1982, 104 с.; Добрых рук мастерство. Л., 1981, 310 с.; Якунина Л. И. Русские набивные ткани XVI— XVII вв. М., 1954, 24 г.. 10 л. ил. (Труды ГИМ. Вып. 7): Українське народне мистецтво. Тканина та вышивка. Kиїв. 1960. 210 с.; Художні промисли України. Київ, 1079, 255 с. и др.
Гл. VI. Одежда и обувь (§ 88—100)
Обобщающим трудом по этим элементам материальной культуры восточно- славянских народов является работа: Маслова Г. С. Народная одежда русских, украинцев и белорусов в XIX -начале XX в. — Восточнославянский этнографический сборник, с. 543 — 757; по костюму украинского народа см.: Матейко К. И. Український народний одяг. Киів, 1977, 222 с.; Шмелева М. Н.. Та.зихина Л. В. Украшение русской крестьянской одежды. — Русские. Историко-этнографический атлас. М., 1970, с. 89 — 129: по белорусскому костюму см.: Веларускае народнае адзеяне. Мінск, 1975, 95 с. з іл.; Романюк М. Ф. Народный костюм Белорусского Полесья. Автореферат дис. на соискание учен. степени канд. искусствоведения. Минск, 1975, 31 с.
§ 88—89. Типология мужских и женских рубах (па основании кроя) была разработана Г. С. Масловой и опубликована в работах: Маслова Г. С. Народная одежда русских, украинцев и белорусов в XIX—начале XX века. — Восточнославянский этнографический сборник. М., 1956, с. 577—590, 600 — 618; Русские. Историко-этнографический атлас. М., 1967, карта № 47; см. также: Білецька В. Ю. Українські сорочки, їх типи, еволюція й орнаментація. Матеріяли до етнології й антропології. Т. 21-22, ч. 1. Львів. 1929, с. 43 —109; Полянская Е. В. Украинская народная одежда Закарпатья. Автореферат дис. на соискание учен, степени капд. ист. наук. Минск, 1977, 24 с.
§ 90. Первая убедительная типология мужских штанов на основании кроя предложена в статье: Ушаков Н. В. Классификация одежды восточных славян. Сборник МАЭ, т. 38. Л., 1982, с, 24-29.
§ 92. Более дробная типология сарафанов изложена в работе: Маслова Г. С. Народная одежда русских, украинцев и белорусов в XIX —начале XX в., с. 636 — 643. а временное и географическое распространение их нашло отражение в картах (№ 41—43) в текстовом приложении атласа «Русские» (Лебедева Н. И., Маслова Г. С. Русская крестьянская одежда XIX- начала XX века, с. 193 268); о поневе см.: Гринкова Н. П. Русская понева юго-западных районов РСФСР. - Сборник МАУ, т. 12. М.—Л., 1949, с. 5—42, ил.
§ 96 —97. О генезисе русских женских головных уборов см.: Сабурова М. А. О женских головных уборах с жесткой основой в памятниках домонгольской Руси. — КСИА. 1975, вып. 144, с. 18 — 20; Она же. Шерстяные головные уборы с бахромой из курганов вятичей. — СА. І976, А: 3, с. 127 — 132.
§ 96. Женским головным уборам восточных славян Д. К. Зеленин посвятил статью в пражском журнале «Slаѵіа» (1926, К. 5. М. 2, с. 303—308: 1927, R. 5. S 3, с. 535 — 556; в § 100 она значится как находящаяся в рукописи).
Гл. VII. Личная гигиена (§ 101 — 110)
§ 108—109. О бане см. работы по жилищу восточнославянских народов, а также: Торэн М. Д. Русская народная медицина XIX—начала XX в. Л.. 1982. Рукопись депонирована в Ленинградской части Института этнографии АН СССР, № 9425; Лекарственные растения и их применение. Минск, 1977, 591 с.
Гл. VIII. Жилище (§ 111-119)
За истекшее шестидесятилетие вышло большое число работ, характеризующих восточнославянское жилище с глубокой древности до наших дней, па базе которых появился ряд работ типологического профиля. См.; Раппопорт П. А. Древнерусское жилище. Л., 1975, 179 с., ил.; Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки русских, украинцев и белорусов (поселения, жилище, хозяйственные строения). — Восточнославянский этнографический сборник, с. 1—460; Русские. Историко-этнографический атлас, карты № 18—35; Маковецкий И. В. Памятники народного зодчества Русского Севера. М., 1955, 178 с.; он же. Памятники народного зодчества Верхнего Поволжья. М., 1952, 132 с.; Ащепков Е. Л. Русское народное зодчество в Западной Сибири. М., 1950, 248 с.; он же. Русское народное зодчество в Восточной Сибири. М., 1953, 273 с.; Чижикова Л. Н. Жилище русских. — Материальная культура компактных этнографических групп на Украине. М., 1979, с. 11—82; Беларускае народнае жыллё. Мінск, 1973, 128 с., ил. и карт.; Лебедева Н. И. Жилище и хозяйственные постройки Белорусской ССР. Минск, 1941, 81 с. 3 Чантурин В. А. История архитектуры Белоруссии. Дооктябрьский период. М., 19К9, 223 с; Молчанова Л. А. Беларуская народная архітэктурная разьба. Мінск, 1958, 6 с., 277 ил.; Юрченко П. Г. Народное жилище Украины. М., 1941, 88 с.; Самойлович В. П. Народна творчість в архітектурі сільского житла. Київ. 1961, 341 с. з іл. і карт.; он же. Українське народне житло. (Кінець XIX —початок XX ст.). Київ, 1972, 24, [32] с. з іл.; он же. Народное архитектурное творчество. Киев. 1977, 216 с.; Хохол Ю. Ф. Сельское жилище. Киев, 1976, 175 с. с ил.; Косьміна Т. В. Сільске житло Поділля. Кінець XIX —XX ст. Іст.-етногр. дослід. Київ, 1980, 191 с., ил., карт.
§ 111. Д. К. Зеленин излишне архаизирует технику постройки срубного жилища. Подробно об этом см.: Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки русских, украинцев и белорусов. — ТИЭ. Т. 31. М., 1956, с. 75-96; Ганцкая О. А. Строительная техника русских крестьян. — Русские. Историко-этнографический атлас, с. 166—193; Народная сельскагаспадарчая тэхніка беларусаў. Мінск, 1974, 103 с. з іл.; Якімовіч Ю. А. Драўлянае дойлідства беларускага Палесся. Мінск, 1978, 150 с.
§ 113. Вопрос о первичности четырехскатной крыши чрезвычайно спорный. См. массовый материал по этому вопросу, изложенный в Историко-этнографи- ческом атласе «Русские» (карты № 22 — 23); Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки, с. 96—104; Станюкович Т. В. Материальная культура сельского и заводского населения Приуралья. — ТИЭ. Т. 57, М., 1960, с. 77 — 102 и др.
§ 115—116. См. по этому вопросу: Русские. Историко-этнографический атлас, карта № 26; Станюкович Т. В. Внутренняя планировка, отделка и меблировка русского крестьянского жилища. — Из истории русского народного жилища и костюма (Украшение крестьянских домов и одежды). Середина XIX —начало XX в. М.—Л. 1970, с. 61 — 88; Маланчук В. А. Інтер’єр українського народного житла. Київ, 1974, 48 с.
§ 117 — 119. См. также работы: Беларускае народнае жылле. Мінск, 1973, 128 с., ил., карт.; Косьміна Т. В. Сільске житло Поділля. Кінець XIX —XX ст. Іст.-етногр. дослід. Київ, 1980, 191 с., с ил., карт. § 118. Новейшую сводку но этому вопросу см. в работах: Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983, 190 с.; он же. Строительная жертва и связанные с нею ритуальные символы у восточных славян. — Проблемы славянской этнографии. Л., 1979, с. 115-162.
Гл. IX. Семейная жизнь (§ 120—137)
В отличие от более поздних обобщающих работ по восточнославянской этнографии Д. К. Зеленин в этом разделе не рассматривает семью как социальный институт (тип, формы, структура, уклад и т. д.), а ограничивается описанием семейных обрядов. До выхода в свет тома «Восточные славяне», в котором содержатся главы «Календарная обрядность» и «Семейная обрядность», описание Д. К. Зеленина оставалось единственным обобщением этих обрядов в масштабе восточнославянских народов. Сведения о других работах Д. К. Зеленина по семейной обрядности см.: Указатель трудов, № 147, 170, 214, 216, 280 и др. Общую работу по украинским семейным обрядам см.: Кравець О. М. Сімейний побут і звичаї українського народу. Іст.-етногр. нарис. Київ, 1966, 198 с. з іл.
§ 120—125. В настоящее время особенно обстоятельно обследована украинская родинная обрядность; см.: Гаврилюк Н. К. Картографирование духовной культуры (но материалам родильной обрядности украинцев). Киев, 1981, 279 с. Здесь же имеются сведения о важнейших публикациях и исследованиях по русской и белорусской родинной обрядности. См. также: Грынблат М. Я. Беларуская радзінная паэзія. — Радзінная паэзія (серия «Беларуская народная творчасць»), Мінск, 1971, с. 5 — 37. В своей библиографии Д. К. Зеленин не упоминает книгу: Bystroń J. S. S'owianskie obrzedy rodzinne. Obrzedy zwiazane z narodzeniem dziecka. Krakow, 1916, 148 с., содержащую сведения о родинных обрядах восточных славян.
§ 126 — 131. Материалы и исследования по восточнославянскому свадебному обряду, появившиеся в печати и собранные в архивах, весьма разнообразны и обильны. Однако до сих нор не существует систематического обобщения. Из общих работ по русскому свадебному обряду следует указать: Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю. Под ред. Л. Я. Штернберга. Л., 1926, 266 с.; Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Под ред. К. В. Чистова, Т. А. Бернштам. Л., 1978, 280 с.; Mahler Е. Die russische dörflichen Nochzeitbräuche. Berlin-Wiesbaden, 1960. См. также: Komarovsky J. Tradična svadba u słovanov. Bratislava, 1976, 308 с.; Иванов В. В., Топоров В. Н. К символике каравая в связи с происхождением каравайного обряда. — они же. Исследования в области славянских древностей. М., 1974, с. 243 — 258. Дальнейшие сведения указаны в библиографии М. Я. Мельц (см. примеч. к § 1—10), в указателях: Самойло- вич Е. Я. Библиографические материалы но изучению свадебных обрядов в Сибири. — СЖС. Иркутск. 1925, вып. 3—4, с. 205—216; Библиографический указатель материалов фольклорного архива кафедры русской литературы Горьковского гос. университета. Вып. II. Обряды и обрядовая поэзия. Ч. II. Свадебный обряд. Сост. К. Е. Корепова, Т. М. Волкова. Горький, 1977, 70 с.; то же. Вып. II. Обряды и обрядовая поэзия. Ч. III, Свадебная поэзия. Похоронный и рекрутский обряды. (Гл. 1—5). Сост. К. Е. Корепова, Т. М. Волкова. Горький, 1980, 178 с.; Новые по ступления в фольклорный архив кафедры русской литературы Горьковского гос. университета. 1977 — 1982 гг. Свадебный обряд. Ч. I. Сост. К. Е. Корепова, Т. И. Бе лоус. Горький, 1983, 84 с. и др.
Существует также несколько региональных обобщений. Важнейшие из них после 1927 г.: Озаровская О. Э. Северная свадьба. — Художественный фольклор. М., 1927, вып. 2—3, с. 96—102; Колпакова Η. II. Старинный свадебный обряд. — Фольклор Карело-Финской ССР. Сб. статей. Вып. 1. Русский фольклор. Под ред. Н. П. Андреева. Петрозаводск. 1941, с. 163—189; Потанина Р. П. Свадебная поэзия семейских Забайкалья. Улан-Удэ. 1977, 160 с.; Макашина Т. С. Фольклор и обряды русского населения Латгалии. М., 1979, 160 с.; Зорин В. Н. Русская свадьба в Среднем Поволжье. Казань. 1981, 200 с. и др.
В 20—30-е годы значительное количество текстов русских свадебных песен и причитаний публиковалось в региональных фольклорных сборниках (см. об этом работу М. Я. Мельц в примечаниях к предисловию), а также в историографических обзорах книг: Элиаш Н. М. Русские свадебные песни. Историко-этнографи- ческий анализ тематики, образов, поэтики жанров. Орел, 1966, 79 с.; Колпакова Η. Н. Лирика русской свадьбы. Л., 1973, 323 с. (серия «Литературные памятники»); Аникин В. П. Календарная и свадебная поэзия. М., 1970, •122 с.; Круглов Ю. Г. Русские свадебные песни. М., 1978, 215 с. Последняя книга является одновременно учебной антологией свадебного фольклора. В качестве примеров региональной антологии можно привести сборники: Русские свадебные песни Сибири. Сост. Р. П. Потанина. Отв. ред. А. П. Уланов. Новосибирск, 1979, 334 с.; Русская свадебная поэзия Сибири. Сост. Р. П. Потанина. Отв. ред. Б. Н. Путилов. Новосибирск, 1984, 262 с. Специальному музыковедческому анализу свадебной причети (наряду с другими видами причети) посвящена книга: Ефименкова Б. Б. Севернорусская причеть: Междуречье Сухоны и Юга и верховьев Кокшенги (Вологодская область). М., 1980, 392 с. с пот., карт.
По традиционной украинской свадьбе см.: Здоровега Н. У. Нариси народної весільної обрядовості на Україні. Київ, 1974, 159 с.; Пашкова Г. Т. Етнокультурні зв'язки українців та білорусів Полісся. На матеріалах весільної обрядовості. Київ, 1978, 119 с.; Борисенко В. К. Нона весільна обрядовость у сучасному селі (на матеріалах південно-східних районів України). Київ, 1979, 134 с.; Весілля. У 2-х книгах. Кн, 1. Київ, 1970, 452 с.; кн. 2, Київ, 1970, 476 с. (Сост. М. М. Шуб- равська і О. А. Правдюк); Весільні пісні. У 2-х книгах. Кн. 1, Київ, 1982, 871 с.; кн. 2. Київ, 1982, 679 с.
По белорусской свадьбе см.: Никольский Η. М. Происхождение и история белорусской свадебной обрядности. Минск, 1956, 273 с.; Мицкевич А. М. Семейная обрядность белорусского народа (По этнографическим материалам XIX- начала XX в.). Автореферат дис. на соискание учен. степени канд. ист. наук. Минск, 1966, 16 с.; Пилипенко М. Ф. Семья и брак у белорусских крестьян во второй половине XIX - начале XX в. Автореферат дис. на соискание учен. степени канд. ист. наук. М., 1970, 20 с. В составе свода белорусского свадебного обряда и фольклора: Вяселле, Абрад. Мінск, 1978, 636 с. (Сост. К. А. Цвірка, З. Я. Ма- жэйка); Вяселле. Песні. У 3-х книгах. Кн. 1, Мінск, 1980, 680 с.; кн. 2, Мінск, 1981, 631 с.; кн. 3, Мінск, 1983, 768 с.
О генезисе и содержании «невестиной бани» и «бани молодых», о семантике связи брака с водой см.: Vahros J. Zur C.eschichte und Folklore der grossiussischen Sauna. Helsinki, 1960, c. 107-318 (Folklore Fellows Cominiuiiations, № 197); Ma- чинский Д. А. «Дунай» русского фольклора на фоне восточнославянской истории и мифологии. Русский Север. Проблемы этнографии и фольклора. Л., 1981, с. 110 -171 и др.
О генезисе, истории и взаимосвязях свадебного обряда восточных славян см.: Богословский П. С. К номенклатуре, топографии и хронологии свадебных чинов. - Пермь. Кружок но изучению Северного края при Пермском университете. 1927, 64 с.; Кагаров Е. Г. Состав и происхождение свадебной обрядности. — Сборник М АЭ, т. 8, Л., 1929, с. 152—195; Казаченко А. И. К истории великорусского свадебного обряда. - СЭ. 1957, № 1, с. 57 — 71; Правдюк О. А. Загальнослов'янська основа українського весілля. — Слов’янське літературознавство і фольклористика. Вип. 4. Київ, 1968, с. 97-110.
О картографировании свадебных обрядов см.: Чистов К. В. Проблемы картографирования обрядов и обрядового фольклора. Свадебный обряд. - Проблемы картографирования в языкознании и этнографии. Л., 1974, с. 69 — 84; Зорин Н. В. Картографирование русской свадебной обрядности автономных республик Среднего Поволжья. — Историко-этнографический атлас Урала и Поволжья. Уфа, 1976, с. 35 — 36; Байбурин А. К. К ареальному изучению русского свадебного обряда. — Ареальные исследования в языкознании и этнографии. Л., 1977, с. 92-96. Опыт картографировании свадебного обряда и его элементов представлен в работах: Гура А. В. Лингвоэтнографические различия и общность в маргинальной зоне русского Севера (по материалам свадебного обряда). — Ареальные исследования в языкознании и этнографии. Л., 1977, с. 233—236; он же. Опыт выявления структуры севернорусского свадебного обряда (по материалам Вологодской губ.). - Русский народный свадебный обряд, с. 72 88; Гвоздикова Л. С., Шаповалова Г. Г. «Девья красота» (Картографирование свадебного обряда на материалах Калининской, Ярославской и Костромской областей). — Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. с. 264 — 277 и др.
§ 132 -135. Наиболее значительные исследования восточнославянской похоронно-поминальной обрядности после 1927 г. принадлежат лингвистам: Невская Л. Г. Погребальный обряд в Полесье (структура и терминология). - Балто- славянские этноязыковые контакты. М., 1980, с. 245 - 254; она же. Семантика дороги и смежных представлений в погребальном обряде. — Структура текста. М., 1980, с. 228 -239; Седакова О. А. Поминальные дни и статья Д. К. Зеленина «Древнерусский языческий культ заложных покойников». — Проблемы славянской этнографии, с. 123—130; она же. Материалы к описанию полесского погребального обряда. — Полесский этнолингвистический сборник. Материалы и исследования. М., 1983, с. 246 - 262; она же. Обрядовая терминология и структура обрядового текста (погребальный обряд восточных и южных славян). Автореферат дис. на соискание учен. степени канд. филол. паук. М., 1983, 18 с.,и др.
О «добровольной смерти» и «убиении стариков» см.: Зеленин Д. К. Обычай «добровольной смерти» у примитивных народов.— Памяти В. Г. Богораза. М.—Л., 1937, с. 47 48; Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978, 239 с., ил., и др.
§ 136. Об играх при покойниках см.: Гусев П. К. От обряда к народному театру (эволюция святочных игр в покойника). -- Фольклор и этнографии. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. с. 48 59 (гм. здесь же подстрочную библиографию) .
О русских похоронных причитаниях гм.: Андреев Н. И. и Виноградов Г. С. Предисловие. - Русские плачи (причитания). Л., 1937, с. VI XXXVI (серия «библиотека поэта»); Русские плачи Карелии. Сост. М. М. Михайлов. Под ред. М. К. Азадовского. Петрозаводск, 1940, 322 г.: Чистов К. В. Русская причеть. Причитания. Л., 1960, с. 5-46 (серия «библиотека поэта»): он же. Народная поэтесса И. А. Федосова. Историко-культурный очерк. Петрозаводск, 1988, 334 с.
Помимо упомянутой Д. К. Зелениным в списке литературы (§ 137) работы В. Гнатюка следует указать также на еще одну важнейшую публикацию украинских похоронных причитаний: Свенціцький І. Похоронні голосіня. - Етнографічний збірник. Т. XXXI XXXII. Львів, 1912, с. 1-129. Дальнейшие сведении см.: Голосіння. — Українська народна поетична творчість. 'Г. І. Дожовтневий період. Київ, 1958. с. 301—312. О белорусских см.: Пахвалыіыя галашэнні. - Беларуская народна-поэтычная творчасць. Пад рэд. М. Р. Ларчэнкі. Мінск, 1979, с. 220—229. Дальнейшие указания на литературу о причитаниях см.: Mahler Е. Die russisclie Tolеnklage. Ihre rituelle und dichterische Deutung (mit besonderer Berücksichtigung der grossrussischen Nordens). Lpz., 1935, IX, 698 с. Сопоставительные восточно- славянские-южyославяyские материалы см.: Durič V. М. Тužbslіса u svetskoj kujževnosti. Beograd, 1940, 124 с.
Гл. X. Общественная жизнь (§ 138 — 145)
В гл. X так же, как и в предыдущей, Д. К. Зеленин не рассматривает социальные бытовые институты, их структуру (община, артель, молодежные объединения типа украинской «громады» и др.) и функционирование. Характеристика общественной жизни дается через описание отдельных общественно- хозяйственных (помочь-толока) и обрядовых форм - общих праздников, народных увеселений, обрядовых игр, танцев, музыки и музыкальных инструментов и т. д.
Явление, с которого Д. К. Зеленин начинает эту главу, было им специально рассмотрено в статье «„Обыденные полотенца" и обыденные храмы (Русские народные обычаи)». — ЖС. 1911, вып. 3 -4, с. 1—20.
Д. К. Зеленин собирался написать специальную работу о братчине. См.: Зеленин Д. К. Древнерусская братчина, как обрядовый праздник сбора урожая (Краткое изложение большого исследования). — Сборник статей в честь акад. А. И. Соболевского. Л., 1928, с. 130 — 136 (Сборник ОРЯС, т. 101, № 3).
§ 138. В настоящее время специальных исследований общественной жизни в ее социально-обрядовом единстве немного: в основном они касаются русских. О толоках см.: Тихоницкая Н. Сельскохозяйственная толока у русских. — СЭ. 1934, № 4, с. 73—90 (развернутое исследование с привлечением аналогичного материала у белорусов и украинцев хранится в архиве Ленинградской части Института этнографии СССР); Громыко М. М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII—первая половина XIX в.). Новосибирск, 1975, 351 с.; она же; Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М., 1986, 274 с., [4 с]; О русских общественных праздниках см.: Бернштам Т. А. Будни и праздники: поведение взрослых в русской крестьянской среде XIX —начала XX в. — Этнические стереотипы поведения. Л., 1985, с. 120—153.
§ 139—140. Из специальных работ Д. К. Зеленина, посвященных общественным собраниям, развлечениям и играм молодежи, см.: Зеленин Д. К. Песни деревенской молодежи, записанные в Вятской губернии. — Памятная книжка Вятской губернии и календарь на 1903 год, отд. 2, с. 19 — 103; он же. Общественные игры военного характера у чехов. — Второй Всесоюзный географический съезд. 25 — 31 января 1947 г. Тезисы докладов по секции этнографии и антропологии. М.—Л., 1947, с. 21—22. Последняя работа имеет методическое значение для изучения подобных явлений в восточнославянской среде. В современной литературе описание и частичный анализ различных общественных главным образом молодежных собраний и их обрядового наполнения содержится во многих общих работах по общественно-семейному быту восточных славян, свадьбе, в фольклорных сборниках, исследованиях по календарю. См. работы В. И. Чичерова и В. Я. Проппа в примечаниях к гл. XI, а также: Поэзия крестьянских праздников. Сборник песен. Вступ, статья, сост., подготовка текста и примеч. И. И. Земцовского. Л., 1970, 663 с., ил., ноты (серия «Библиотека поэта»). Имеются и отдельные описания локальных вариантов общественных праздников и молодежных игровых традиций. См.: Бусыгин, Е. П., Зорин Н. В., Михайличенко Е. В. Общественный и семейный быт русского сельского населения Среднего Поволжья. Историко-этнографическое исследование (середина XIX — начало XX в.). Казань, 1973, 166 с., 1 л. карт.; Громыко М. М. Дохристианские верования в быту сибирских крестьян. — Из истории семьи и быта сибирского крестьянства XVII —начала XX в. Новосибирск, 1975, с. 71 — 109; Бернштам Т. А. Девушка-невеста и предбрачная обрядность в Поморье в XIX —начале XX в. — Русский народный свадебный обряд, с. 48—71 и др. Исследованию половозрастных категорий в русской общине, их роли и функций в трудовой, ритуальной и общественной жизни посвящена книга Т. А. Бернштам «Молодежь в обрядовой жизни русской общины: Половозрастной аспект традиционной культуры» (Л., 1988, 277 с.).
Подробное описание восточнославянских празднеств весенне-летнего цикла см.: Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. XIX —начало XX в. М., 287 с., 1979, ил. О локальных праздниках с «жертвоприношениями» см.: Шаповалова Г. Г. Севернорусская легенда об олене. — Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973, с. 209 — 223; об играх с мячом (яйцами): Бернштам Т. А. Мяч в русском фольклоре и обрядовых играх. — Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984, с. 162-171.
§ 140. О хореографии: Руднева А. В. Народные песни Курской области. Курские танки и карагоды, таночные и карагодные песни и инструментальные наигрыши. Автореферат дис. на соискание учен. степени канд. искусствовед. М., 1963, 18 с.; она же. Курские танки и карагоды. Таночные и карагодные песни и инструментальные танцевальные пьесы. М., 1975, 309 с., ил., ноты; Голейзовский К. Я. Образы русской народной хореографии. М., 1964, 368 с., ил., ноты; Танцы Архангельской области. Архангельск, 1970, 53 с., ил., ноты, и др.
§ 141. О народной музыке, инструментоведении и народном хореографическом искусстве существует специальная этномузыковедческая и фольклористическая литература. См. о музыке: Финдейзен Н. Ф. Очерки по истории музыки в России с древнейших времен до конца XVIII века. Т. I. М.—Л., 1928—1929; об инструментах и инструментальной музыке: Верткое К. А., Благодатов Г. И., Язовицкая Э. Э. Атлас музыкальных инструментов народов СССР. М., 1975, 399 с., ил., ноты; Верткое К. А. Русские народные музыкальные инструменты. Л., 1975, 280 с., ил., ноты; он же. Типы русских гуслей. — Славянский музыкальный фольклор. М., 1972, с. 275—286; Гуменюк А. І. Українські народні музичні інструменти. Київ, 1967, 243 с. з іл.; Назина И. Д. Белорусские народные музыкальные инструменты. Самозвучащие, ударные, духовые. Минск, 19 9, 144 с., ил., ноты; она же. Белорусские народные инструменты. Струнные. Минск, 1982, 12 с., ил., ноты.
Гл. XI. Календарная обрядность (§ 146—155)
В этой главе, так же как и в поздних статьях Д. К. Зеленина, сквозит мысль о более древнем, чем сезонно-аграрный, календарном пласте обрядов восточных славян. См.: Зеленин Д. К. Східнослов'янські хліборобські обряди качання й перекидання по землі. — ЕВ. Київ, 1927, кн. 5, с. 1 — 10; он же. «Спасова борода», східнослов’янський хліборобський обряд жниварський. — ЕВ. Київ, 1929, кн. 8, с. 115-134.

В 50—60-х годах сформировалась концепция «трудового начала» народного календаря, создателями которой считаются В. И. Чичеров и В. Я. Пропп. См.: Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI —XIX веков. (Очерки по истории народных верований). М., 1957, 236 с. с карт.; Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. (Опыт историко-этнографического исследования). Л., 1963, 143 с. Теория и методические приемы интерпретации «трудовой» концепции являются в настоящее время доминирующими в советской этнографической и фольклористической науке.
Литература по календарным обрядам восточных славян после 1927 г. весьма обширна. Из крупных обобщений, не считая приводимых выше исследований Чичерова, Проппа, Соколовой, Земцовского (поэзия), приведем работу по украинскому и белорусскому календарям: Петров В. П. Обрядовий фольклор календарного циклу та його общинно-виробничі основи. — НТЕ. 1966, № 1, с. 28—32. Имеются работы, посвященные локальным вариантам русского календаря; по Сибири: Болонев Ф. Ф. Народный календарь семейских Забайкалья (вторая половина XIX —начало XX в.). Новосибирск, 1978, с. 159, ил.; по европейскому Северу: Бернштам Т. А. Традиционный праздничный календарь в Поморье во второй половине XIX—начале XX в. — Этнографические исследования Северо-Запада СССР. Л., 1977, с. 88—115; она же. Русская народная культура Поморья в XIX — начале XX в.: Этнографические очерки. Л., 1983, 233 с.
Большая роль в сборе, публикации и анализе календарных обрядов и обрядовой поэзии принадлежит фольклористике и этномузыковедению. См.: Гарэцкі М., Ягораў А. Народный песьні з мэлёдыямі. Мінск, 1928, 157 с., 17 л. нот. (серия «Беларуская этнаграфія у досьледах і матар’ялах». Кн. 4); Колесса Ф. Карпатський цикл народніх пісень (спільних українцям, словакам, чехам й полякам). — Sbornik praсi І. Sjezdu slovanskych filologů v Praze 1929. Svazek II. Praha,
1932, c. 93—114; Эвальд 3. В. Социальное переосмысление жнивных песен белорусского Полесья. — СЭ. 1934, № 5, с. 17—39; Бобкова В. Календарна обрядова поезія. — Українська народна поетична творчість, т. І. Київ, 1958, с. 238— 272; Колядки та щедрівки. Зимова обрядова поезія трудового року. Упоряд. О. І. Київ, 1965, 804 с., с нот.; Українські народні пісні. Календарно-обрядова лірика. Вступ, ст., упорядк., підг. текстів та приміт. О.І. Дея. Київ, 1963, 569 с.; Жни- варьскі пісні. Упорядк. Ю. 3. Круть. Київ, 1971, 271 с. з іл.; Круть Ю. 3. Хліборобська обрядова поезія слов’ян. Київ, 1973, 211 с.; Песні народных свят і абрадау. Укл. і радакц. Н. С. Гілевича. Мінск, 1974, 462 с. з іл.; Календарно-обря- довая поэзия сибиряков (сост., вступ, статья и примеч. Ф. Ф. Болонева и М. Н. Мельникова). Новосибирск, 1981, 351 с.; Мажэйка 3. Я. ІІесні беларускага Паазер’я. Мінск, 1981, 192 с. с нот.; Гурский А. И. Зимняя поэзия белорусов. По записям XIX —XX вв. Минск, 1980, 167 с.; Курочкін О. В. З історії масових свят феодального і капіталістичного Киева. — Свята та обряди трудящих Києва, Київ, 1983, с. 33—82; Балушок В. Г. Побут та звичаї ремісничих цехів старого Киева. — Там же, с. 83—98 и др.
В серии «Беларуская народная творчасць» см. тома: Жніўныя песні. Склад. А. С. Ліс. Мінск, 1974, 815 о. з іл.; Зімовыя песні. Калядки та шчадроўкі. Сост. А. У. Гурскі. Мінск, 1975, 735 с., з іл. і нот.; Веснавыя песні. Склад. Г. А. Бар- ташэвіч, Л. М. Салавей. Мінск, 1979, 608 с., 1 л. нот.; Валачобныя песні. Склад Г. А. Барташэвіч, Л. М. Салавей. Мінск, 1980, 569 с., іл., нот.; Восельскія і талоч- ныя песні. Склад. А. С. Ліс. Мінск, 1981, 679 с., нот.
Постоянно актуальными были и являются в этнографии, лингвистике и фольклористике проблемы генезиса, истории, развития и содержания календарных обрядов и обрядового фольклора, его этнической специфики. См.; Кагаров Е. Г. Форми та елементи народиьоі обрядовості. Київ, 1928, 39 с.; он же. Классификация и происхождение земледельческих обрядов. — Известия Общества археологии и этнографии при Казанском гос. университете. 1929, т. 34, вып. 3—4, с. 189 — 196; Шайкевич Б. А. К вопросу о генезисе и развитии колядных песен и обрядов. — СЭ. 1933, № 1, с. 141—158; Земцовский И. И. Календарные песни как цикл (к вопросу о музыкальном словаре). — Вопросы теории и эстетики музыки. Вып. 8. Л., 1968, с. 99 — 110; Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971, 544 с. с портр., нот., пл.; Чистов К. В. Актуальные проблемы изучении традиционных обрядов русского Севера. Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л.. 1974, с. 9 — 18: Шереметьева Л. Д. К вопросу об исследовании народного календаря (на материалах украинской этнографии). СЭ. І97.Ч, №І, с. 135—138: Велецкая Н. Из истории славянской весенней обрядности. - Македонски фолклор. 1973. VI. № 11, с. 47 -51.
Исследуются в;іанмоскя:ін календарных обрядовых циклов. по:тіи и музыки различных славянских народов: Рубцов Ф. А. Интонационные связи в песенном творчестве славянских народов. Опыт исследовання. Л., 1962, 115 с. с нот., ил.; Охрименко П. П. О взаимосвязях народнопесенного творчества восточных славян. — СЭ. № I. с. 17 — 24; Гошовский В. Л. У истоков народной музыки славян. Очерки по музыкальному славяноведению. М., 1971, 304 с. с черт. и пот., О с. илл.; Немцовский И. И. Мелодика календарных песен. Л., 1975, 244 с. с нот.; Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования. М., 1982, 256 с. и т. д. О соотношении календарной и свадебной обрядности см.: Квитка К. В. Об областях распространения некоторых типов белорусских календарных и свадебных песен. — Избранные труды. Т. I, М.. 1971, с. 161 — 176: Немцовский И. И. К проблеме взаимосвязи календарной и свадебной обрядности славян. - Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974, с. 147 154.
С конца 40-х годов начались систематизация и изучение календарных обрядов методами картографирования, которые довольно успешно используются в настоящее время при ареальных исследованиях в языкознании и этнографии: Чичеров В. И. Русские колядки и их типы. — СЭ. 1948, № 2, с. 105 — 129; Носова Г. А. Картографирование русской масленичной обрядности (па материалах XIX — начала XX в.). — СЭ. 1969, № 5, с. 45—56; Терновская О. А. Словесные формулы в урожайной обрядности восточных славян. — Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974, с. 136—146; она же. Ареальная характеристика восточнославянской дожинальной обрядности. — Ареальные исследования в языкознании и этнографии. Л., 1974, с. 221 - 226; Журавлев А. Ф. К ареальной характеристике восточнославянской скотоводческой охранительной магии (обряды при эпизоотиях). — Там же, с. 227—232; Бернштам Т. А., Лапин В. А. Виноградье — песня и обряд. — Русский Север. Проблемы этнографии и фольклора. Л., 1981, с. 3 -109 и др.
Фольклористы продолжают систематизацию фольклорных жанров календарно-обрядовой поэзии; см., например: Розов А. Н. Проблемы систематизации колядных песен в «Своде русского фольклора». — Русский фольклор. 1977, XVII. с. 98— 106; он же. Песни русских зимних колядных праздников (проблемы классификации колядок). Автореф. дис. на соискание учен. степени канд. филол. наук. Л., 1978, с. 15 с.
Менее благополучно, как и в свадебной обрядности, обстоит дело с библиографией и историографией по календарной обрядности восточных славян: сошлемся на приводимые выше (гл. IX) работы Мельц и коллектива Горьковского университета: Библиографический указатель материалов фольклорного архива кафедры русской литературы Горьковского гос. университета. Вып. II. Обряды и обрядовая поэзия. Часть 1. Календарные обряды. Заговоры. Сост. К. Е. Коренова, Ф. С. Эйдель- ман. Горький, 1977, 78 с.; Новые поступления в фольклорный архив кафедры русской литературы Горьковского гос. университета. 1976—1982 гг. Календарные обряды. Часть 1. Сост. К. Е. Корепова. Горький, 1982, 120 с.
§ 147—149. О крашении яиц см.: Зеленин Д. К. «Писанки и крашенки». — Природа и люди. 1910, № 24, с. 379 — 380, с рис. галицких писанок. О волоченых песнях см.: Нікольскі Н. М. Мітолёгія і абрадавасьць валачобных песень. — Беларуская Акадэмія Павук. Інстытут гістарычных навук. Паці секцыі этнаграфіі. Вын. 1. Мінск, 1931, с. 209—361; Земцовский И. И. Песни, исполнявшиеся во время календарных обходов дворов у русских. — СЭ. 1973, № 1, с. 38—47; Польский И. Волочебные песни в Белоруссии и на Украине. — Проблемы музыкального фольклора пародов СССР. Статьи и материалы. М., 1973, с. 71—80, а также работу Л. Н. Виноградовой (см. гл. X).
О вьюнишнике и вьюнишных песнях см.: Тульцева Л. А. Вьюнишники. — Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л., 1978, с. 122—137; Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды. Об обрядах весеннего цикла см. также: Соколова В. К. Веcенне-летние календарные обряды; Шаповалова Г. Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор. - Фольклор и этнография. Л., 1974, с. 125-135; она же. Майский цикл весенних обрядов. - Фольклор и этнография. Л., 1977, с. 104—111; Бернштам Т. А. Обряд «крещение и похороны кукушки». -- Материальная культура и мифология. Л., 1981. с. 179—203 (Сборник МАЭ. г. .47) и др.
§ 150—154. Обрядность «купальского цикла» — одна из самых неисследованных тем календарной обрядности и этнографии (из ранних работ см.: Камінський В. Снято Купала на волинському Поліссі. - ЕВ. Київ, 1927, кн. 5, с. 11-23). Накоплен значительный материал по купальским песням, фигурирующим во множестве фольклорных сборников, самое систематическое русское собрание — в сборнике «Поэзия крестьянских праздников», см. также: Цітовіч Г. Песні беларускага народа. Мінск, 1959, 419 с.: Шырма Р. Беларускія народныя песні. Т. 1 -7. Мінск, 1959—1976; Ігри та пісні. Весняно-літня поезія трудового року. У поряд. О. І. Дей. Київ, 196З. 671 с. с пот.; Ліс. А. С. Купальскія песні. Мінск, 1974, 206 с. О связи песенне-летней календарности славянских народов см.: Земцовский И. И. Мелодика календарных песен. Л., 1975, 244 с. с нот.; Дражева Р. Д. Обряды, связанные с охраной здоровья, в празднике летнего солнцестояния у восточных и южных славян. — СЭ. 1973, № 6, с. 109 -119; Померанцева Э. В. Ярилки. — СЭ. 1975, № 3, с. 127- 130. Семантика славянского Куналы в круге обрядов весенне-летнего периода и на индоевропейском фоне представлена и работах семиотиков; см.: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974, 342 с.
О «духах» растительности, вызове дождя и проч. см. примечания к гл. XII.
О погребении насекомых, обрядах с птицами см.: Соколова В. К. Весеннелетние календарные обряды; Тульцева Л. А. Символика воробья в обрядах и обрядовом фольклоре (в связи с вопросом о культе птиц в аграрном календаре). — Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982, с. 163—178 и др.
Рождественско-новогодний цикл и его обрядово песенное оформление приводится и анализируется во всех общих и частных исследованиях по календарю - в этнографии, фольклористике, этномузыковедении, языкознании и т. д. Продуктивные мысли о генезисе и семантике коляд были высказаны в работах И. И. Чичерова, В. Я. Проппа, В. В. Иванова, В. Н. Топорова. Коляде посвящены и специальные исследования; например, см.: Можейко 3. Я. Коляда и белорусском полесском селе. — СЭ. 1969, № 3, с. 127—135; Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян, и др.
Наиболее полный сбор материала по масленице у восточнославянских народов представлен в книге: Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды. Имеются также отдельные описания и попытки анализа масленицы у локальных групп, преимущественно русских: Новиков А. Несколько заметок о сибирской масленице. — СЖС. Иркутск, 1929, вып. 8—9, с. 175—178; Ончуков И. К. Масленица. — Пермский краеведческий сборник. 1928, вып. IV, с. 117 — 123; Шереметьева М. Масленица в Калужском крае. — СП. 1930, № 2, с. 101 — 127; Волонев Ф. Ф. Масленица у семейских Забайкалья во второй половине XIX — начале XX п. — Из истории семьи и быта сибирского крестьянства в XVII — начале XX в. Новосибирск, 197Г), с. 143 — 107; см. также указанную и примечаниях к гл. XII работу Г. А. Носовой.
Специальных работ, посвященных генезису и семантике масленичного комплекса, нет, хотя различные гипотезы о ее происхождении и прямые объяснения тех или иных масленичных обрядов содержатся у всех исследователей, занимавшихся ее описанием. Образ масленицы не раскрыт и не имеет убедительной интерпретации и энциклопедии «Мифы народов мира» (т. 2, М.. 1982, с. 122),
Гл. XII. Верования (§ 156- 169)
Д. К. Зелениным как до выхода в свет настоящей книги, так и позже был написан ряд работ по верованиям восточных славян, в том числе — в сопоставлении с верованиями других народов: Зеленин Д. К. Народные суеверия о кометах. — ИВ. 1910, т. 120, № 4, с. 161—168; он же. Справочный словарь славянских поверий. — Краеведение. 1929, т. 6, № 10, с. 622; он же. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. Ч. 1. Запреты на охоте и иных промыслах. Л., 1929, 151 с. (Сборник МАЭ, т. 8); ч. 2. Запреты в домашней жизни. Л., 1930, 166 с. (Сборник МАЭ, т. 9); он же. Загадочные водяные демоны «шуликуны» у русских. — Lud SIovianski. Krakow, 1930, t. 1, г. 2, dziat В, с. 220 — 238; он же. Развитие представлений о злых духах в примитивном человеческом обществе. — Антирелигиозник. 1933, № 4, с. 13--15; он же. Тотемический культ деревьев у русских и белорусов. — ИАН. 7-я серия, отд. обществ. наук, 1933, № 6, с. 591—629; он же. Истолкование пережиточных религиозных обрядов. — СЭ. 1934, № 5, с. 3—16; он же. Идеологическое перенесение на диких животных социально-родовой организации людей. — ИАН. 7-я серия, отд. обществ. наук, 1935, № 4, с. 403—424.
Ряд работ был написан в 30-х годах: Сержпутоускі А. К. Прымхі і забабоны беларусау-палящукоу. Мінск, 1930, VII+276 с. (сер. «Беларуская этнаграфія у доследах і матар’ялах». Кн. 7); Никольскі Н. М. Живёлы у звычаях, абрадах і ве- раньях беларускага сяланства. Мінск, 1933, 136 с. ил. (Беларуская Акадэмія Навук. Інстытут гістарычных навук. Працы секцыі этнографіі. Вып. 3); Саrа- тап Р. Obrzed Koledowania u slowian i rumunów. Studium Porownawcze. Krakow, 1933.
В настоящее время наиболее полное обобщение верований восточных славян представлено в книгах: Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX—начала XX в. М.—Л., 1957, 164 с.; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, 607 с., ил.; он же. Язычество Древней Руси. М., 1987, 782 с., ил.; Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. М., 1980; т. 2, М., 1982, с. 450— 456 («Славянская мифология» и др. разделы). Древнеславянский языческий «олимп» реконструирован в работах семиотиков: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. Древний период. М., 1965, 246 с. с черт. и карт.; они же. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974, 342 с. К этим работам примыкают труды языковедов: Толстые Н. И. и С. М. Заметки по славянскому язычеству: вызывание дождя в Полесье. — Славянский и балканский фольклор. Генезис. Архаика. Традиции. М., 1978, с. 95—130; они же. Первый гром в Полесье. Защита от града в Полесье — Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982, с. 49 — 83; Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982, 245 с., ил. Обряды «вызывания дождя» генетически и семантически соотносится с «духами» растительности, материал по которым был достаточно выразителен и ко времени написания Зелениным книги (см., например, обряд «колосок» и песни о «Красной Роже» во Владимирской губ.: Шейн П. В. Великорусе в своих песнях, обрядах, обычаях, сказках, легендах и т. ii. Т. I. выи. I. СПб., 1898). О «духах» растительности и связанных с ними обрядах у восточных славян см.: Кітова С. «Водіння куста» на Поліссі. — НТЕ. 1972, № 3, с. 67 — 73. О восточнославянской демонологии см.: Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975, 191 с. с ил. (с указателем сюжетов русских быличек и бывальщин о мифологических персонажах. Сост. С. Айвазян при участии О. Якимовой — с. 162—182); она же. Межэтническая общность поверий и быличек о полуднице. — Славинский и балканский фольклор. М., 1978, с. 143—158; Черепанова О. А. Мифологическая лексика русского Севера. Л., 1983, 169 с.; Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. Сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков. Л., 1979, 437 с.; Толстой Н. И.

Из заметок по славинской демонологии: откуда дьяволы разные? — Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. 1 (5). Тарту, 1974, с. 27 — 32; он же. Из заметок по славинской демонологии. Каков облик дьявольский? — Народная гравюра и фольклор в России XVII—XIX вв. М., 1976, с. 288-319. рассматривается в большинстве исследований по духовной культуре славянских народов (семейная жизнь, народное творчество, обряды, календарь и пр.). Специальных этнографических работ, посвящённых этой проблеме, мало; см.: Носова Г. А. Язычество в православии. М., 1975, 152 с., и т. д.
Народная космология восточных славян в этнографии практически не собрана и не изучается. Отдельные «космогонические» образы получают семантическое объяснение в работах семиотиков, главным образом Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова.

История восточнославянской этнографии

§ I. Общие сведения по истории восточнославянской этнографии. § II. Сбор этнографических материалов о восточных славянах в целом. § III. Работы мифологической школы. § IV. Последующие труды, посвященные духовной культуре восточных славян. § V. Исследования в области материальной культуры восточных славян. § VI. Украинская этнография. § VII. Белорусская этнография. § VIII. Современная русская этнография. § IX. К истории русской этнографии. § X. Литература.

§ I. Общие сведения по истории восточнославянской этнографии.

Изучая восточнославянскую этнографию, можно выделить два периода: 1) начальный этап этой науки и 2) период научного сбора материалов. Естественной границей между обоими периодами является 1847 год — год основания Русского географического общества, которое начало свою деятельность с систематического сбора этнографических материалов и разработало для этой цели специальную программу.

Для истории восточнославянской этнографии особенно характерны тесный симбиоз со смежными науками, преимущественный интерес к фольклору и преобладание любителей над специалистами.

В то время как в XVIII в. вновь возникшая наука — русская этнография в работах путешественников-натуралистов теснейшим образом связана с естественными науками, в XIX в. она опирается на фольклор, диалектологию, славистику, землеведение, статистику, историю и археологию, а в наши дни — на социально-экономические науки и краеведение.

Такая недифференцированность обычно является естественным следствием недостаточного развития отдельных отраслей знаний. В данном случае, однако, существовали и особые причины. В России центрами специальных научных исследований служили соответствующие кафедры университетов и учреждения Академии наук. Однако нигде не было кафедры этнографии. Ученые, работавшие в области этнографии, представляли в университетах другие дисциплины, например русскую и западноевропейскую литературу, как А. Н. Веселовский, В. Ф. Миллер, А. Н. Пыпин, Н. Ф. Сумцов, А. А. Лобода, М. Н. Сперанский, Е. В. Аничков, братья Б. и Ю. Соколовы, А. М. Путинцев и др.; восточнославянские языки, как А. А. Шахматов, А. И. Соболевский, Е. Ф. Карский, М. Г. Халанский, Д. К. Зеленин; славистику, как В. И. Ламанский, А. Л. Погодин, или историю, как И. Н. Смирнов в Казани. Нет поэтому ничего удивительного в том, что они нередко пытались объединить этнографические исследования с предметом своих основных занятий.

В связи с отсутствием в прошлом кафедр русской этнографии, созданных лишь в самые последние годы, все научные исследования в области этнографии России сосредоточивались в ученых обществах. Из них следует назвать Этнографическое отделение Русского географического общества в Петербурге, Этнографический отдел Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете, Историко-филологическое общество при Харьковском университете, Общество истории, археологии и этнографии при Казанском университете, а за пределами России — Научное общество имени Шевченко во Львове. Эти общества основали первые русские этнографические журналы: «Этнографическое обозрение» в Москве в 1889 г., «Живую старину» в Петербурге с 1890 г., «Матеріяли до українсько- руської етнології» во Львове с 1899 г. Ранее эти же общества издавали «Записки РГО по отделению этнографии» с 1867 г., «Труды этнографического отдела» в Москве с 1866 г., «Етнографічний збірник Наукового товариства імені Шевченка» во Львове с 1895 г. Примечательно, что первые тома «Записок РГО по отделению этнографии» содержали также чисто археологические статьи; так, например, в томе 9 за 1882 г. (с. 1 — 164) была опубликована большая работа И. С. Полякова «Исследования по каменному веку в Олонецкой губернии, в долине Оки и на верховьях Волги». В журнале «Живая старина» диалектологические статьи встречаются так же часто, как этнографические. С другой стороны, в языковедческих русских журналах иногда появлялись статьи этнографического характера — например, в «Филологических записках» в Воронеже и в «Русском филологическом вестнике». Еще в 1925 г. мы находим в украинском этнографическом журнале «Записки Етнографічного товариства» в Киеве (кн. I, с. 37—41) чисто языковедческую статью В. С. Ганцова «Чергові завдання української діялектольогії» («Очередные задачи украинской диалектологии» ).

Помимо ученых обществ центрами развития русской этнографии являлись этнографические музеи. Однако музеи приобрели такое значение лишь совсем недавно, так как в России долгое время господствовало представление о музеях исключительно как о кунсткамерах, т. е. собраниях раритетов и всевозможных курьезов. Молодые этнографы получали в музеях только практическую подготовку, при полном отсутствии какой бы то ни было теории. Подобную же практическую подготовку дала многим этнографам, например П. П. Чубинскому, П. С. Ефименко, А. А. Макаренко, политическая ссылка, заставившая их жить в иноэтнической среде.

§ II. Сбор этнографических материалов о восточных славянах в целом.

Нет необходимости долго задерживаться на начальном этапе русской этнографии, который характеризуется работами самоучек: И. П. Сахарова (1807—1863), автора книги «Сказания русского народа о семейной жизни своих предков» (Ч. І —III. СПб., 1836, 1837), и А. В. Терещенко (1806—1865; см. ниже, §6). Из работ этого времени только книги И. М. Снегирева (1797—1868) «Русские простонародные праздники и суеверные обряды» (Вып. І — IV. М., 1837 — 1839) и «О лубочных картинках русского народа» (М., 1844; 2-е изд., 1861 г.) сохранили некоторое значение до наших дней.
В 1847 г. только что основанное Русское географическое общество в Петербурге опубликовало свою этнографическую программу и обращение ко всем, интересующимся этнографией, с предложением присылать в Общество описания и материалы. Живейшее участие в составлении этой программы принимал Н. И. Надеждин (1804—1856); в ней отводится надлежащее место и материальной культуре. По всей стране, главным образом в центральных губерниях европейской части России, было распространено более 7000 экземпляров этой этнографической программы и опросных листов. Опросные листы имели большой успех: ежегодно стали поступать сотни ответов; к 1852 г. их было 1290, среди которых многие оказались весьма обстоятельными и исчерпывающими.
Часть наиболее ценных описаний народного быта, поступивших в ответ на опросные листы, была без сокращений опубликована в журнале РГО «Этнографический сборник» (вып. 1—4. СПб., 1853—1864). Редакторами этого журнала были Н. И. Надеждин, К. Д. Кавелин (1818—1885), Н. В. Калачов (1819—1885) и В. И. Ламанский (1833—1915). Наиболее обстоятельные и значительные описания народной жизни принадлежали Н. Анимелле — «Быт белорусских крестьян» (вып. 2. СПб., 1854, с. 111—268) и А. Машкину — «Быт крестьян Курской губернии, Обоянского уезда» (вып. 5. СПб., 1862, с. 1 — 119). Недостатком этого ценного журнала является отсутствие иллюстраций.
Основная часть описаний, полученных Географическим обществом в ответ на вопросник, осталась неопубликованной. Эти рукописи составили особый ученый архив и дали обширный материал русским фольклористам, например В. И. Далю, А. Н. Афанасьеву, П. А. Бессонову, И. Я. Худякову, Л. Н. Майкову, А. М. Смирнову. Однако сведения о материальной культуре народа никем использованы не были, и в настоящее время они частично вошли в незаконченную работу Д. К. Зеленина «Описание рукописей Ученого архива ΡГΌ» (вып. 1. Пг., 1914, 10+1-483 с.; вып. 2. Пг., 1915, 4+ +485-988 с.; вып. 3. Пг., 1916, 4+989-1279 с.)1.

Этнографическая программа, опубликованная в 1847 г. Географическим обществом, вызвала приток материалов не только в само Общество, но и в провинциальные издания. В то время как для сельских жителей, в том числе и помещиков, она послужила толчком, заставившим их обратиться к описанию народной жизни и сбору этнографических материалов, для редакций официальных местных газет, выходивших с 1839—1849 гг. во всех губернских центрах под названием «Губернские ведомости», она стала стимулом к публикации таких материалов. Поэтому в «Губернских ведомостях» 50-х и 60-х годов, а иногда и позднее мы находим целый ряд описаний местного народного быта, особенно свадебных и похоронных обрядов и т. п., причем во многих провинциальных газетах была опубликована и сама программа РГО.
Основанные вскоре после этого во всех губернских городах статистические комитеты, главной задачей которых было статистическое изучение соответствующих губерний, проявляли к этнографическим описаниям не меньший интерес и помещали ценный этнографический материал в своих «Памятных книжках», «Трудах», «Сборниках», «Календарях», особенно в 1860—1880-х годах.
Позднее в роли собирателей и издателей местных этнографических материалов стали выступать Архивные комиссии некоторых губерний, также отводившие этнографии второстепенное место, после археологии и истории. Наконец, в последнее время, после революции 1917 г., сбором, а отчасти и изданием этнографических материалов занялись местные музеи и краеведческие организации.
В области исторической этнографии труды более общего характера принадлежат А. А. Шахматову (см. ниже, § 6) и Л. Нидерле. Последний посвятил восточным славянам один том своего монументального труда «Slovanské starožitnosti» («Славянские древности». Т. IV. Praha, 1924, исторический раздел). Кроме того, в этой области работали языковеды, такие, как А. И. Соболевский, Е. Ф. Карский, А. Е. Крымский, а также историки — раньше М. П. Погодин, а в наши дни Дм. Багалей и М. С. Грушевский.

Исследования обобщающего характера появляются редко. Кроме того, обычно они посвящены не всем восточным славянам, а отдельным восточнославянским народам (см. §§ VI—VIII). В таких работах основное внимание уделяется религии и обычаям восточных славян. Старая работа А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифологическими сказаниями других родственных народов» (т. I. М., 1865, 800+3 с.; т. II, М., 1868, 4+784+ІѴ с.; т. III, М., 1869, ѴІІ+840+2 с.) в свое время имела большое значение, однако давно уже утратила всякую научную ценность. А. Н. Афанасьев был наиболее последовательным сторонником мифологической школы, возводившей все земное к небесному началу. Теории Гримма, Шварца и Макса Мюллера доведены им до крайности. В своих работах Афанасьев использовал статьи из малодоступных русских провинциальных изданий, однако даже пользоваться его трудами только как собранием материалов также не рекомендуется, так как он не всегда разграничивает объективное изложение фактов и собственные субъективные выводы.
Почти то же самое можно сказать о небольших мифологических работах известного украинского филолога А. А. Потебни (1835— 1891) «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. I. Рождественские обряды. II. Баба-Яга. III. Змей, волк, ведьма». (ЧОИДР. М., 1865, кн. II, с. 1-84; кн. III, с. 85-232; кн. IV, с. 233—310); «О доле и сродных с нею существах» (Древности. Труды Московского археологического общества Т. I, вып. 2. М., 1867, с. 153—196); «О купальских огнях и сродных с ними представлениях» (Там же, т. I. М., 1867, вып. 3 [май, июнь], с. 97— 106 и вып. 4 [июль—август], с. 145—153).
Некоторые из трудов Н. Ф. Сумцова (1854—1922) также проникнуты идеями мифологической школы, однако в меньшей степени и притом только ранние. Позднее он освободился от влияния этой школы. Многие работы Сумцова посвящены исключительно украинскому народному быту (§ VI). Из других его сочинений следует назвать «Хлеб в обрядах и песнях» (Харьков, 1885, 137 с.); «Культурные переживания» (Киев, 1890, 408 с.) — двести небольших статей, которые печатались в журнале «Киевская старина» в 1889 и 1890 гг.; «О свадебных обрядах, преимущественно русских» (Харьков, 1881, 206 с.).

§ IV. Последующие труды, посвященные духовной культуре восточных славян.
А. Н. Веселовский и Д. Н. Анучин, а отчасти В. Ягич и В. Ф. Миллер (1848—1913) направили этнографические исследования по новому пути: от метода мифологического они перешли к культурно-историческому. А. Н. Веселовскому мы обязаны главным образом историко-литературными трудами и исследованиями устной народной традиции. Однако и в них, особенно в сочинении «Разыскания в области русских духовных стихов» (вып. 1—6, СПб., 1879—1891), изданном в качестве приложений к томам «Записок отделения русского языка и словесности Академии наук», и в других его работах разбросано множество материалов и замечаний о русских народных обрядах и верованиях, о странствующих музыкантах и т. п. В меньшей мере это относится к работе В. Ягича (1838—1923) «Die christlich-mythologische Schicht in der russischen Volksepik» («Христианско-мифологический пласт русского народного эпоса». — ASPh. 1875, Bd 1, с. 82—133). Из работ А. Н. Веселовского следует еще упомянуть «Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности» (ЖМНП, ч. 291, СПб., 1894, февраль, с. 287—318), «Судьба-доля в народных представлениях славян» и многие другие. Из трудов Д. Н. Анучина (1843— 1923) назовем «Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда. Археолого-этнографический этюд» (Древности. Труды Московского археологического общества. Т. XIV. М., 1890, с. 81-226).

Все названные исследования окончательно утвердили в русской научно-этнографической литературе сравнительно-исторический метод. Им пользуются все современные ученые в области восточнославянских верований и обрядов. См.: Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на западе и у славян. Ч. I. От обряда к песне. СПб., 1903, XXVІІІ+392 с. (ОРЯС, т. LXXIV, № 2); он же. Язычество и древняя Русь. Пг., 1914, XXXVIII+350+ 11 с. (Записки историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета, ч. СХѴІІ); Харузина В. К вопросу о почитании огня. — ЭО, LXX— LXXI, 1906, № 3—4 и др.; Богданов В. Древние и современные обряды погребения животных. — Там же, СХІ—СХІІ, 1916, № 3—4, с. 86—122, и др.; Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вын. I. Умершие неестественной смертью и русалки. Пг., 1916, 312 с.; он же, Русские народные обряды со старою обувью, ЖС, XXII, 1913, вып. 1—2, с. 1 — 16 и др.; Максимов А. Несколько слов о куваде — ЭО, XLIV, 1900, № 1, с. 90—105, и др. Следует назвать еще работу финского ученого В. Мансикка «Die Religion der Ostslaven. Т. I. Quellen» («Религиозные верования восточных славян. Т. I. Источники»). Helsinki, 1922, 408 с., а также книгу Л. Нидерле «Život starých slovanů. Základy kultur- nich starožitnosti slovanských». («Жизнь древних славян. Основы древнеславянской культуры»), второй том которой (Praha, 1916) посвящен славянской мифологии.

§ V. Исследования в области материальной культуры восточных славян.

Значительно меньше работ посвящено материальной культуре восточных славян. Здесь еще больше бросается в глаза преобладание описания над исследованием. Изучением восточнославянского жилища занимались главным образом немецкие ученые: К. Рамм и В. Герамб (см. ниже, § 119). Труды А. Харузина посвящены преимущественно белорусскому жилищу: «Славянское жилище в Северо-западном крае. Из материалов по истории развития славянских жилищ» (Вильна, 1907, 341 с., ил.). Книга М. Красовского «Курс истории русской архитектуры. Ч. I. Деревянное зодчество» (Пг., 1916, 402, 6 с.) — работа архитектора, а не этнографа; она посвящена в основном церковному зодчеству.
Ряд исторических работ посвящен одежде восточных славян: «История русской одежды» П. К. Степанова, из которой вышел только первый выпуск, об одежде скифо-сарматской эпохи (Пг., 1915—1916, 34 с.); работа С. Стрекалова «Русские исторические одежды» (Вып. I. СПб., 1877, 25 с., 27 табл. ил.) охватывает период с X по XIII в. В. А. Прохоров в своей книге «Материалы по истории русских одежд и обстановке жизни народной» (СПб., 1881, 36 с., ил.) рассматривает историю русской одежды по XII в. включительно, а в своей работе «Русские древности» (СПб., 1876, 50 с., 44 рис.) дает подробное описание русской одежды XVI и XVII вв. Самая большая подборка материалов по одежде восточных славян содержится в книге В. Ф. Миллера «Систематическое описание коллекций Дашковского этнографического музея» (Вып. III. М., 1893, III, 224 с.).
До самого последнего времени этнографы почти совсем не интересовались хозяйственными занятиями восточных славян. Сведения о них приходится искать в работах агрономов и экономистов, главным образом в периодических изданиях Петербургского Вольного экономического общества и особенно в земских сборниках статистических сведений. Стоящее особняком этнографическое исследование Д. К. Зеленина «Русская соха, ее история и виды. Очерк из истории русской земледельческой культуры» (Вятка, 1907, 189, IV с., 23 чертежа) содержит перечень литературы.
Несколько больше внимания было уделено рыболовству, изучением которого довольно много занималось Министерство земледелия и государственных имуществ. В 1860—1875 гг. оно выпустило девять объемистых томов «Исследования о состоянии рыболовства в России», с приложением четырех альбомов иллюстраций. В дальнейшем оно опубликовало ряд монографий, посвященных рыболовству на разных реках; этнограф найдет здесь обширный материал о технике рыбной ловли, особенно в монографиях Н. А. Верпаховского, И. Д. Кузнецова, А. А. Макаренко и др. В исследовании У. Т. Сирелиуса «Über die Sperrfischerei bei den fin- nisch-ugrischen Völkern» («Лов рыбы речными заграждениями у финно-угорских народов», Helsingfors, 1906, 485 с.) отведено место и севернорусскому рыболовству (с. 328 и сл.).
Это же министерство издало обобщающий труд об охоте: Силантьев А. А. Обзор промысловых охот в России. СПб., 1898, 619 с. с иллюстрациями, картами и библиографией.
В 1872 г. Департамент торговли и мануфактур при Министерстве финансов создал комиссию для изучения так называемых кустарных промыслов (название которых, очевидно, происходит от немецкого слова Kunst). В состав этой комиссии вошли и представители ученых обществ. Комиссия с 1879 по 1888 г. опубликовала 16 томов под общим названием «Труды комиссии по исследованию кустарной промышленности в России» (СПб., Вып. 1 — 16). Как бы в качестве продолжения этого издания Отдел сельской экономии и сельскохозяйственной статистики при Министерстве земледелия выпустил в Петербурге в 1913 г. 4 тома с иллюстрациями «Кустарная промышленность России. Разные промыслы». Значительно меньше дают этнографу «Отчеты и исследования по кустарной промышленности в России» (Т. 1-Х. СПб., 1892— 1912). Что же касается описания отдельных отраслей кустарных промыслов, то их очень много, причем преобладают статистическо- экономические материалы. Указатель этих работ имеется в книге Д. К. Зеленина «Библиографический указатель русской этнографической литературы о внешнем быте народов России. 1700—1910» (СПб., 1913, гл. V «Хозяйственный быт»),
О русском народном искусстве, которое так тесно связано с материальной культурой, существует очень большая литература, однако лишь немногие из этих работ представляют этнографический интерес. Таковы исследования В. Воронова «Крестьянское искусство» (М., 1924, 139 с. с ил.), В. Стасова «Русский народный орнамент. Шитье, ткани, кружева» (Вып. I. СПб., 1872, 25 с. с ил.) — книга, в которой сделана попытка полностью возвести русский орнамент к финскому и персидскому, А. А. Бобринского «Народные русские деревянные изделия. Предметы домашнего, хозяйственного и отчасти церковного обихода» (Вып. 1 — 12. М., 1910—1914), Н. Симакова «Русский орнамент в старинных образцах тканей, эмали, резьбы по дереву и кости, чеканного, литейного и гончарного дела» (Вып. І — II. СПб., 1882), С. Писарева «Древнерусский орнамент, с X по XVIII в. включительно, на парчах, набойках и других тканях» (СПб., 1903, 2 отд. л. текста, 213 л. изобр.).

До сих пор речь шла только о тех этнографических работах, которые относились одновременно ко всем восточнославянским народам или к нескольким из них. Что же касается отдельных восточнославянских народов, то, пожалуй, наибольшее внимание в этом отношении было уделено украинцам. Во всяком случае, имеется разностороннее научное исследование Ф. Волкова по украинской этнографии «Этнографические особенности украинского народа» в сборнике «Украинский народ в его прошлом и настоящем» (Т. II. Пг., 1916, с. 455—647, с ил.). Несмотря на крайнюю сжатость, а местами и схематичность изложения, этот свод этнографических материалов о жизни украинцев весьма полезен.
Подъем национальной культуры украинцев после основания самостоятельной Украинской Советской Республики до сих пор не стимулировал развитие этнографической литературы. Правда, в 1925 г. в Киеве были основаны два этнографических журнала, однако пока что каждый из них представлен лишь одним не слишком большим выпуском. Речь идет о журнале «Етнографічний Вісник», который начала издавать под редакцией А. М. Лободы и В. П. Петрова этнографическая комиссия Украинской Академии наук, и о «Записках Етнографічного Товариства», первый томик которого выпустило Этнографическое общество в Киеве.
Из современных киевских этнографов изучением материальной культуры занимаются главным образом местные музейные работники А. Онищук и Л. Шульгина, авторы статей о физическом воспитании детей, о пчеловодстве и о пасхальных обрядах; специалисты по искусству. В. Щербакивский, автор работы «Українське мистецтво. І. Деревляне будівництво та різьба на дереві» («Украинское искусство. I. Деревянное строительство и резьба по дереву») (Львів — Київ, 1913, IV, 127 ил.) и ряда других исследований, Д. Щербакивский, Н. Макаренко. Народной музыкой занимается Кл. Квитка, автор книги «Народні мелодії» (Ч. І, Київ, 1917, с. 1-128 и ч. II, Київ, 1918, с. 129-229).

В Киеве центром этнографических исследований раньше был журнал «Киевская старина», выходивший в 1882—-1906 гг. (см. «Систематический указатель» к этому журналу И. Ф. Павловского и В. А. Щепотьева, Полтава, 1911). Затем стало издавать свои «Записки» Украинское ученое общество. Еще раньше в Киеве научно-этнографические интересы концентрировались в 1861 — 1862 гг. вокруг журнала «Основа», а в 1873—76 гг. — вокруг Юго-Западного отдела Русского географического общества, выпустившего два тома своих «Записок».
В теперешней столице Украины Харькове украинской этнографией занимаются только молодые ученые В. Е. Билецкая (§ 87) и Р. С. Данковская. Украинское искусство изучают С. Таранушенко, автор книг «Старі хати Харкова» («Матерьяли до історії україньского мистецтва. Вып. І. Будівництво». Харків, 1922, 16 с., 27 табл., ил.), «Хата по Елисаветинському пр. під ч. 35 в Харкові» (Харків, 1921, 60 с., 12 табл. ил.), «Пам’ятки мистецтва старої Слобожанщини» (Харків, 1922, 114 табл. и ил.), и его ученики. Однако раньше, в 1877—1922 гг. центром этнографической науки в Харькове являлось Историко-филологическое общество при университете. Здесь работали Н. Ф. Сумцов (§ III), который помимо многочисленных статей, посвященных отдельным вопросам украинской этнографии, написал обширный труд «Слобожане. Історично-етнографічна розвідка» (Харків, 1918, 240 с.), В. В. Иванов, издавший сборник «Жизнь и творчество крестьян Харьковской губернии. Очерки по этнографии края» (т. I. Харьков, 1898, I, XXXII, 1011 с.), П. В. Иванов (1837—1926), автор книги «Жизнь и поверья крестьян Купянского уезда, Харьковской губернии» (Харьков, 1907, 216, IX с. Сб. ХИФО. 1907, т. XVII) и других работ (см. § 137, 145 и 170).
В Екатеринославе работали этнографы Дм. Эварницкий и В. А. Бабенко (§ 87). В Полтаве значительный вклад в изучение местных кустарных промыслов внесли земские чиновники В. И. Василенко, М. А. Русов, С. И. Лисенко и И. А. Зарецкий (§ 55, 87, 110, 119). В Чернигове в 1869—1905 гг. издавался «Земский сборник Черниговской губернии», в котором было напечатано много статей этнографического содержания. В Житомире на Волыни Общество исследователей Волыни издавало свои «Труды», а после 1917 г. — «Праці», в которых этнографический материал принадлежит перу В. Г. Кравченко (т. V, XII, XIV; см. § 22).
Львов со своим Научным обществом им. Шевченко издавна являлся центром украинской этнографии (§1). Здесь работали Хв. Вовк (Ф. К. Волков, 1847—1918) — см. § 87 и 137, издатель с 1899 г. журнала «Матеріяли до українсько-руської етнольогії», В. Гнатюк (см. ниже — § 55, 87, 137), Я. Ф. Головацкий (§ 100),
В. Шухевич (§87), А. Онищук, Ф. Колесса, М. Зубрицкий (1856—1919), М. Могильченко, В. Пещанский, А. Ригель и др.
Одним из центров украинской этнографии по-прежнему остается Ленинград. Здесь работают В. Перетц, председатель Украинского научного общества; В. Данилов (см. § 137 и 145); В. Г. Крыжановский (§87); И. Абрамов (§64); К. Копержинский, А. Зарембский, Н. Фриде, а раньше — Н. Коробка (1872 — 1921), К. Шероцкий (1886—1919) — автор книги «Старовинне мистецтво на Україні» (Киев, 1918) и др. Здесь в 1776 г. вышла в свет одна из первых работ по украинской этнографии «Описание свадебных украинских простонародных обрядов, в Малой России и в Слободской Украинской губернии, також и в Великороссийских слободах, населенных малороссиянами употребляемых, сочиненное Григорьем Калиновским, армейских пехотных полков, состоящих в Украинской дивизии, прапорщиком» (СПб., 1776), которая впоследствии была перепечатана в «Архиве историко-юридических сведений, относящихся до России, издаваемом Николаем Калачовым» (Кн. 2. М., 1854, отделение VI, с. 75—88) и в «Харьковском сборнике» (Вып. 3. Харьков, 1889, с. 163—174).
Особую роль в истории украинской этнографии сыграла экспедиция, организованная в 1869—1870 гг. Русским географическим обществом. Ее возглавлял II. П. Чубинский (1839—1884). Результатом этой экспедиции явилось семитомное издание: «Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-русский край, снаряженной Русским географическим обществом. Юго-западный отдел. Материалы и исследования, собранные П. П. Чубинским» (СПб., 1872-1877).
Не менее существенный вклад в изучение украинского народа внесли польские ученые, особенно в 1860-е годы, когда в польском обществе усилилась так называемая «хлопомания», т. е. демократическое стремление молодежи сблизиться с украинским простым народом. Описанию украинского народа посвящены следующие книги: Oskar Kolberg. Pokucie. Obraz etnograficzny. Т. 1 —IV. Krakow, 1882—1889; Nowoselski A. Lud ukraiński (jego piesni, bajki, podania, kleclidy). Т. I. Wilno, 1857, X. 282 c.; Rulikowski E. Opis powiatu Wasilkowskiego I. Warszawa, 1853, 243 с.1. Ряд этнографических статей об Украине появился в журнале Краковской Академии наук «Zbior wiadomsci do antropologii krajowej» (1879 — 1889). В нем печатали свои работы О. Кольберг, И. Коперницкий, А. Подберезский, С. Рокоссовская, Ф. Колесса, Юз. Мошиньская, Г. Поповский, И. Земба, Т. Жулиньский и др. Несколько работ по украинской этнографии напечатано также в польском журнале «Wisla» (т. IV) и др.

1 Кольберг О. Покутье. Этнографическое описание. Новосельский А. Украинский народ (его песни, сказки, легенды, предания). Руликовский Э. Описание Васильковского повета. — Ред.

Центрами современной духовной жизни белорусов являются города Минск (столица Белорусской Советской Республики), Витебск и Смоленск. Однако крупнейшие авторитеты в области белорусской этнографии находятся в Ленинграде; это академик Е. Ф. Карский и сотрудник этнографического отдела Русского музея в Ленинграде А. К. Сержпутовский. Хотя многотомный труд Е. Ф. Карского «Белоруссы» (см. § 6) посвящен главным образом белорусскому языку, однако он является также и серьезным исследованием по белорусской этнографии, не затрагивая лишь материальную культуру. Таковы т. I. — «Введение в изучение языка и народной словесности» (Варшава, 1903, Х+466 с., с 2 картами) и т. III — «Очерки словесности белорусского племени. I. Народная поэзия» (М., 1916, Ѵ+557 с.). В первом томе приводится этнографическая карта белорусов, вышедшая в 1917 г. в несколько измененном виде отдельным изданием (см. § 6). Ср. также последнюю работу Е. Карского «Geschichte der weissrussischen Volks-dichtung und Literatur» (Berlin und Leipzig, 1926, X, 202 c.) «Grundriss der slavischen Philologie und Kulturgeschichte» 1.
А. К. Сержпутовский, автор многочисленных ценных статей о материальной культуре и обычаях белорусов (см. ниже, § 22, 35, 55), в настоящее время работает над обширным трудом, посвященным белорусской этнографии 2.
Об исследованиях в области белорусской этнографии Н. А. Янчука и М. В. Довнар-Запольского см. ниже, § 6.
В Минске помимо университета имеется научно-исследовательский Інстытут Беларускай культуры (основан в 1922 г.), однако он до сих пор не выпустил ни одной работы по белорусской этнографии. С 1925 г. Центральное бюро краеведения в Минске издает журнал «Наш край» 3. В Витебске Институт краеведения Витебского округа начал издавать нерегулярно выходящий сборник «Віцебшчына» под редакцией М. Каспяровича; первый том вышел в 1925 г. Ученые, занимающиеся здесь этнографией, — И. П. Фурман, автор труда «Крашаніна, Матар’ялы да гісторыі яе ў Віцебш- чыне» (Віцебск, 1925, 30 с., XXV табл.), М. Каспярович, автор работы «Народны арнамэнт» (Віцебск, 1925, 30 с., XXV табл.) и др.
В Смоленске кроме Государственного университета есть еще два государственных музея, выпустивших в 1924 г. первый выпуск журнала «Труды Смоленских государственных музеев». В нем среди прочих статей напечатана ценная работа Е. Н. Клетновой «Символика народных украс Смоленского края» (с. 111 — 126, 3 табл. ил.). В настоящее время ученые-этнографы Смоленска работают главным образом в области искусства — например, Е. Клетнова, С. Ширяев, М. Щакацихин, Н. Ефимов.
В прежних губерниях с белорусским населением центром изучения этнографии был город Вильна (ныне — Вильнюс).

Здесь еще в 1867 г. был основан Северо-западный отдел РГО, просуществовавший до 1876 г. и затем возрожденный в 1910 г., когда вышла в свет первая книга «Записок Северо-западного отдела РГО». В 1904—1910 гг. Виленское генерал-губернаторство издавало «Виленский временник». Две первых книги (1904—1907) содержали такие ценные работы, как первый том книги Е. Ф. Карского «Белоруссы. Введение в изучение языка и народной словесности» (Кн. 1, 466 с.), «Славянское жилище в Северо-западном крае» Ал. Харузина (Кн. 2, с. 161—501, 202 ил.) и сочинения Н. Я. Ники- форовского: «Нечистики. Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе», «Описание крестьянского жилого дома в дер. Загорье, Волковыского уезда, Гродненской губ.» и «Сведения о белорусских крестьянских постройках в Вилейском уезде Виленской губ.» (там же, с. 3—103, с. 105—136 и с. 137— 160).
Н. Я. Никифоровский (1845—1910) посвятил свою деятельность Витебской Белоруссии. Он был одним из лучших исследователей материальной культуры. Так как в Витебске не издавались никакие журналы, он публиковал свои этнографические работы на страницах газеты «Витебские губернские ведомости» 1. Впоследствии они вышли в виде отдельных изданий; это книги «Очерки простонародного житья-бытья в Витебской Белоруссии и описание предметов обиходности. (Этнографические данные)» (Витебск, 1895, VIII+548+CLIV с., 1 карта, 4 чертежа в тексте) и «Простонародные приметы и поверья. Суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах» (Витебск, 1897, 348 с.). На страницах «Полоцких епархиальных ведомостей», № 10—22 за 1903 г., печаталась его работа «Освященные предметы и отношение к ним простонародья Витебской Белоруссии». В специальном журнале «Этнографическое обозрение» в 1892—1899 гг. были помещены восемь его статей под общим названием «Очерки Витебской Белоруссии» (см. ниже, § 145).
Подобным же образом публиковал свои работы другой выдающийся белорусский этнограф-собиратель Е. Р. Романов (начиная с 1898 г. в «Могилевских губернских ведомостях», а в 1889— 1896 гг. в «Витебских губернских ведомостях»). Кроме того, он с 1886 по 1912 г. выпустил девять томов своего труда «Белорусский сборник» (Киев—Вильна—Витебск). Эту работу он посвятил главным образом фольклору Могилевской губернии, и только 8-й ее выпуск «Быт белорусса» (Вильна, 1912) содержит описание белорусской народной жизни (см. ниже, § 22). Этнографические материалы из Могилевской губернии содержатся также в книге А. С. Дембовецкого «Опыт описания Могилевской губернии» (Кн. 1—3. Могилев-на-Днепре, 1882—1884).

Белорусам Смоленской губ. посвящены работы В. Н. Добровольского. Основные из них упомянуты ниже (§ 55, 87, 137, 170); они печатались главным образом в изданиях Русского географического общества. Белорусами Черниговской губ. занимались М. Н. Косич и Г. Н. Есимонтовский (см. ниже, § 64 и 119). М. Н. Косич, кроме того, написала работу «Литвино-белорусы Черниговской губернии, их быт и песни» (ЖС, XI, 1901, вып. 2, отд. II, с. 221—260 и вып. 3—4, отд. ІІ, с. 1—88).
Белорусам Минской губернии посвящен труд Н. А. Янчука «По Минской губернии, заметки из поездки в 1886 г.» в «Трудах Этнографического отдела Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете» (т. IX, 1889, с. 57—112). О них же написан ряд статей А. Васильева в газете «Минские губернские ведомости» (1877—1879) и в «Виленском вестнике» — о свадебных и погребальных обрядах, календарных праздниках и внешнем быте (1880 — 1881 и 1885 гг.) и, кроме того, статья Е. А. Ляцкого «Представления белоруса о нечистой силе» в ЭО (VII, 1890, § 4, с. 25—41).
Этнографические работы М. В. Довнар-Запольского собраны в первом томе его книги «Исследования и статьи» (Киев, 1909, т. I, 486, 1 с.); наиболее ценная — «Белорусская свадьба в культурно-религиозных переживаниях» (с. 61 — 146). Эта статья печаталась по частям в ЭО (XVI, 1893, № 1, с. 61—88, № 2, с. 47— 63, №4, с. 26—33). М. Федоровский (М. Fedorowski) в книге «Lud białoruski na Rusi Litewskiej. Materialy do etnografii slawiańs- kiej, zgromadzone w latach 1877 — 1891». Т. I. «Wiara, wierzenia przesady ludy z okolic Wołkowyska, Słonima, Lidy i Sokołkі» 1 (Kraków, 1897) дает богатый материал о верованиях белорусов.

Дальше в соответствующих разделах даются ссылки на труды П. В. Шейна (§ 35, 119, 155), Н. Анимелле, Ю. Ф. Крачковского, и И. Еремича (§ 22), А. Киркора (§ 55), А. Богдановича (§ 155) и П. Демидовича (§ 178).

Этнографическая литература о русских, разумеется, обширней, чем об украинцах. Россия занимает значительно большую территорию, чем Украина, и народный быт здесь гораздо разнообразней, тем более что, в сущности, мы имеем дело с двумя самостоятельными русскими народностями (см. ниже, § 2). Отсутствие обобщающей работы по этнографии русских дало нам право поставить Украину на первое место по этнографической изученности (§ VI). Что касается обеих русских народностей, то культура южнорусского народа изучена меньше, чем севернорусская.

Изучение русской этнографии по-прежнему сосредоточено в Ленинграде и Москве. В Ленинграде центром является Этнографическое отделение РГО, которое возглавляет С. Ф. Ольденбург; он же — редактор нового этнографического журнала «Этнография», первый номер которого должен выйти в Москве летом 1926 г. Орган Этнографического отделения РГО «Живая старина» прекратил свое существование в 1917 г., и понятно, что это обстоятельство не могло не сказаться на темпах этнографических работ Общества. Наряду с ним возникли новые центры: Академия истории материальной культуры, во главе которой стоит Н. Я. Марр и в которой в качестве научных сотрудников-этнографов работают Д. А. Золотарев, Д. К. Зеленин и др.; секция живой старины при Научно-исследовательском институте по изучению сравнительной истории литератур народов Запада и Востока (председателем этой секции является Д. К. Зеленин, а руководителем Института — Н. С. Державин), кафедру восточнославянской этнографии на географическом факультете Ленинградского университета занимает Д. К. Зеленин. Большую работу в области этнографического изучения восточных славян ведут также музеи Ленинграда, особенно Этнографический отдел Русского музея. Там работают Д. А. Золотарев, Б. Г. Крыжановский, А. К. Сержпутовский, А. А. Макаренко и др. Сейчас отдел выпускает третий том своего сборника «Материалы по этнографии России» два первых тома вышли в 1910 и 1914 гг. В последние годы Русский музей, так же как и Академия истории материальной культуры, организовал несколько экспедиций в различные области России для сбора этнографического материала. Предварительные сообщения о результатах их работы опубликованы в сообщениях музея и в брошюре «Этнографические экспедиции 1924 и 1925 гг.» (Л., 1926, 100+ + 1 с.). В печати находится книга «Крестьянские постройки Ярославско-Тверского края» — издание Государственной Академии истории материальной культуры 2 .
В Москве в 1917 г. перестал выходить журнал «Этнографическое обозрение»; одновременно замедлился темп работы этнографического отдела Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете, чьим органом был этот журнал. Возникли новые этнографические центры. Это — Московское отделение Академии материальной культуры, во главе которого стоит В. В. Богданов. Был основан также новый музей Центральной промышленной области с этнографическим отделом, которым руководят В. В. Богданов и Б. А. Куфтин. Этот музей занимается народной культурой как раз наименее изученных районов. Бывший Румянцевский музей преобразован в Государственный музей этнографии и обогатился новым отделом. Во главе этого музея стоит Б. Соколов.

В провинциальных городах живейшее участие в этнографическом изучении края принимают краеведческие организации и музеи. К сожалению, работа краеведов очень часто совершенно лишена специального характера; их деятельность нередко отличается тем, что они не отделяют этнографическое изучение от социально-экономического, и порой последнее полностью вытесняет первое. Однако, несмотря на это, и здесь уже появилось несколько ценных этнографических работ. В своей двухтомной книге «Современная деревня. Опыт краеведческого обследования одной деревни» (М., 1925,260 с., 5 табл. карт, 212 с.) М. Я. Феноменов описывает севернорусскую деревню Гадыши Рождественской волости Валдайского уезда Новгородской губ., уделяя при этом основное внимание материальной культуре (кроме одежды); благодаря большому количеству иллюстраций эта книга выгодно отличается от всех русских работ такого рода, которых, впрочем, весьма немного.

Вообще за последние годы очень возрос интерес к изучению материальной культуры. Так, например, в городке Тотьма Вологодской губ. в 1924 г. вышла книга Д. П. Осипова «Крестьянская изба на севере России (Тотемский край)» (Доклады Научного общества по изучению местного края при Тотемском музее имени А. В. Луначарского. Вып. 1, И, 20 с., 8 ил.). В Калуге местное общество истории и древностей выпустило ценную работу М. Е. Шереметьевой «Крестьянская одежда Калужской Гамаюнщины. Этнографический очерк» (Калуга, 1925, 29 с., 9 ил.).
Особенно много этнографических работ издают краеведческие общества и музеи Костромы, Воронежа, Рязани, Архангельска, Перми, Вологды, Иркутска и других мест.
В Костроме издаются «Труды Костромского научного общества по изучению местного края», содержащие много этнографических статей В. И. Смирнова, Г. К. Завойко (см. ниже, § 55, 137, 155), Н. Н. Виноградова (§ 87, 137), М. Зимина и др.
В Воронеже Общество для изучения Воронежского края выпускает «Воронежский краеведческий сборник» (третий выпуск вышел в 1925 г.) и «Известия Общества для изучения Воронежского края» (в 1925 г. вышло 6 номеров); основными сотрудниками там являются С. Н. Введенский, А. М. Путинцев, Н. В. Валукин- ский, Ф. И. Поликарпов, Г. И. Фомин и др. В № 3—6 «Известий» в числе прочего напечатана обстоятельная (12 с.) работа Г. И. Фомина, посвященная совершенно неисследованному моменту народного быта — кулачным боям: «Кулачные бои в Воронежской губернии». В 1921 г. также в Воронеже был издан под редакцией А. М. Путинцева первый выпуск «Воронежского историко-археологического вестника».
В Рязани в 1924—1925 гг. вышло восемь номеров «Вестника рязанских краеведов», основными сотрудниками которого были М. Д. Малинина, Н. И. Лебедева, Б. А. Куфтин и др. Работа М. Д. Малининой «Очерки Рязанской Мещеры» (1925, №3(7), с. 1—20) посвящена народному быту совершенно неизученной области, где древнее финское население было вытеснено славянами.
В Иркутске в последние годы было издано 4 объемистых выпуска этнографическо-краеведческого сборника «Сибирская живая старина»; главными его сотрудниками являются М. К. Азадовский, Г. С. Виноградов, П. П. Хороших и др.
Было бы лишней тратой времени и не имеет смысла перечислять здесь все местные краеведческие издания, в которых часто появляются этнографические статьи. Д. К. Зелениным (ZSPh, Bd I — ІІ, 1924—25) опубликован на немецком языке их обзор за 1914-1924 гг.

В исторической литературе мы находим пространные описания старинного русского народного быта. Уже в 1860 г. историк Н. Н. Костомаров опубликовал в журнале «Современник» (1860, т. LXXX, №3 (март), с. 5—62, и №4 (апрель), с. 293—350) и выпустил отдельным изданием краткий очерк быта русских в XVI и XVII вв.: «Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях» (СПб., 1860, 214 с.). Более документированное и обстоятельное описание жизни старой Москвы мы находим в книгах историка И. Забелина «Домашний быт русских царей в XVI и XVII ст.» (т. I, ч. I. М., 1862, ХѴІ+530 с. +ІХ л. ил. и т. I, ч. 2. М., 1915, XX, 900 с., 3 л. ил.) и «Домашний быт русских цариц в XVI и XVII ст.» (М., 1872, VIII, 680, 166 с., 8 л. ил.). В старое время жизнь при московском царском дворе была по своим формам очень близка к народному быту, отличаясь от него только богатством и пышностью.
В этнографической же литературе до сих пор нет ни одного обобщающего труда по русской народной культуре. Очень серьезную попытку восполнить этот пробел предпринял князь В. Н. Тенишев. Этот меценат, юрист по профессии, в 1898 г. разослал составленную им чрезвычайно подробную программу описания народного быта Центральной России: «Программа этнографических сведений о крестьянах Центральной России» (Смоленск, 1898, 229 с.) 1 и учредил Этнографическое бюро князя В. Н. Тенишева, в которое следовало направлять ответы на этот опросный лист. Число лиц, принявших участие в этой работе, равнялось 350. Это были сельские священники, учителя, помещики, волостные старшины, фельдшеры, иногда даже крестьяне; за эту работу им платили. На основании собранных таким образом материалов в 1903 г. были изданы два ценных труда по русской этнографии: 1) Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903, VIII, 404 с. и 2) Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, III, 526 с. Тогда же было начато печатание большого двухтомного сборника, составленного князем В. Н. Тенишевым, — «Быт великорусских крестьян-землепашцев». Однако смерть Тенишева прервала печатание уже после первых листов, и это издание так и не увидело свет.

Мы располагаем лишь описаниями народного быта отдельных русских губерний, однако это работы в большинстве случаев недостаточно обстоятельны и точны и, как правило, без иллюстраций. Более обширны материалы по северным губерниям. Уже в 1877— 1878 гг. появилась книга П. С. Ефименко об Архангельской губ. «Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии» (Ч. I. Описание внешнего и внутреннего быта. М., 1877, 221 с.; ч. II. «Народная словесность». М., 1878, 276 с.), изданная Московским обществом любителей естествознания, антропологии и этнографии (Известия ОЛЕАЭ, т. XXX. Труды этнографического отдела, книга V, вып. 1 и 2). Эта работа не утратила своего значения и до наших дней, хотя, в сущности, это всего лишь механическая подборка отдельных неравноценных описаний, полученных от разных авторов — корреспондентов Ефименко. Превосходным дополнением к этой книге является упомянутая в § 35 работа П. Г. Богатырева.

О народном быте русских Вологодской губ. можно получить довольно точное представление на основании ряда работ этнографов Н. А. Иваницкого (см. ниже, § 22 и 35), М. Б. Едемского (§110 и 137) и Гр. Потанина — «Этнографические заметки на пути от города Никольска до города Тотьмы» (ЖС, IX, 1899, вып. 1, с. 21—60). Быт населения Олонецкой губ. описали Н. Н. Харузин (см. § 35), Г. И. Куликовский (см. § 137), П. Н. Рыбников — «Этнографические заметки о заонежанах» («Памятная книжка Олонецкой губернии на 1866 год», Петрозаводск, 1866, ч. II, с. 3-37).

В этнографическое изучение Костромской и Владимирской губерний внесли свой вклад Г. Завойко (§55 и 155), В. Смирнов (§ 119 и 137), Н. Виноградов (§ 87 и 137), сибирские губернии изучали А. А. Макаренко (§ 55, 64, 87 и 155), К. Д. Логиновский и Ф. Зобнин (§ 55); М. Ф. Кривошапкин («Енисейский округ и его жизнь». Т. І —II. СПб., 1865, 378 с. и 188 с.+68 с. приложение + +2 л. табл.); И. А. Молодых и П. Е. Кулаков («Иллюстрированное описание быта сельского населения Иркутской губернии». СПб., 1896, 2, III, 242 с., ил.); М. К. Азадовский (§ 137), Г. С. Виноградов (§ 110); А. М. Селищев («Забайкальские старообрядцы. Семейские». Иркутск, 1920, 81 с., 4 л. ил., 2 л. факсим.).

Быт населения Саратовской губернии описал А. Н. Минх («Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии. Собраны в 1861 — 1888 гг.». СПб., 1890, 11+ +152 с. — «Записки РГО по отделению этнографии», т. 19, вып. 2).

Народный быт Рязанской губ. — В. Селиванов (§ 87) и О. П. Семенова-Тянь-Шанская (§ 137). Народный быт Курской губ. описали А. Машкин в «Этнографическом сборнике» (вып. V. СПб., 1862, с. 1 — 119) и И. Абрамов («О курских саянах», — ЖС, XV, 1906, вып. 3, с. 203—220). Быт населения Воронежской губ. описали Н. Второв («О заселении Воронежской губернии». — «Воронежский Юбилейный сборник», т. 11. Воронеж, 1886, с. 260—293). А. М. Путинцев и Ф. И. Поликарпов. Калужская губерния и ее быт отражены в работах Г. Потанина «Гамаюнщина» («Памятная книжка Калужской губернии на 1862 и 1863 гг.». Калуга, 1863, с. 233—244), Д. Малинина и Е. Елеонской (§ 100). Невозможно перечислить здесь работы по всем губерниям.

Большой четырехтомный труд А. Н. Пыпина по истории русской этнографии называется ниже, в § 6. Авторами других значительных работ, посвященных истории восточнославянской этнографии, являются следующие ученые: М. Грушевский («Развитие украинских изучений в XIX веке и раскрытие в них основных вопросов украиноведения». — Сборник «Украинский народ в его прошлом и настоящем». Т. I. СПб., 1914, с. 1 — 37); Н. Ф. Сумцов («Современная малорусская этнография». Ч. I. Киев, 1893, IѴ+168 с. Ч. II. Киев, 1897, 85 с.); В. Дорошенко («Наукове товариство імені Шевченка у Львові (1873—1892— 1912 рр.)» Київ — Львів, 1914, 86, 2 с, — работа, в которой дана история этого наиболее значительного научного общества Украины); Н. Ф. Сумцов («Діячі українського фольклору». — ХИФО, т. 19. Харків, 1910, с. 1—37).
Заслуживают упоминания наиболее существенные библиографии восточнославянской библиографической литературы. Библиографический указатель литературы по материальной культуре восточных славян и их соседей, принадлежащий перу Д. К. Зеленина, назван ниже, в § 6; дополнением к нему является обзор того же автора Die russische (ostslavische) volkskundliche For- schung in den Jahren 1914-1924 (І —III). — ZSPh. 1924, Bd 1, № 1 — 2, c. 189—198; III Schriften allgemeinen Inhalts. — ZSPh. 1925, Bd 1, № 3—4, c. 419—429; IV. Materielle Kultur. Nachtrage zu І —III. - ZSPh. 1925, Bd 2, № 1-2, c. 202-213.
Указатель статей, напечатанных в журнале «Этнографическое обозрение», составленный Г. И. Куликовским и доведенный до 1909 г. (включительно), вышел в качестве приложения к этому журналу (1893, вып. 3; 1898, вып. 1; 1902, вып. 4; 1906, вып. 1—2; 1910, вып. 1 — 2) ; указатель снабжен предметными индексами; точное его название «Указатель к „Этнографическому обозрению"». Много хуже обстоит с библиографией к другому русскому этнографическому журналу — «Живая старина»; она доведена только до 1907 г. и не имеет предметного указателя; она вышла как приложение к журналу за 1908 г., вып. 2, 3 и 4 и за 1909 г., вып. 4, под названием: Виноградов Н. Алфавитный указатель к «Живой старине» за 15 лет ее издания (1891 — 1906). СПб., 1910, 2+69 с. Указатель к журналу «Киевская старина», составленный И. Ф. Павловским и В. А. Щепотьевым, назван выше, в § VI.
Существуют чрезвычайно ценные работы, посвященные специально этнографической литературе о Сибири. Это: Межов В. И. Сибирская библиография. Указатель книг и статей о Сибири на русском языке и одних только книг на иностранных языках за весь период книгопечатания. Т. І —III. СПб., 1891 — 1892 (этнография в т. II), с предметным указателем; Азадовский М. Литература по этнографии Сибири за последнее десятилетие XIX века. Перечень статей в периодических изданиях 1891 — 1900. — СЖС, вып. II. Иркутск, 1924, с. 191 — 222 и Слободский М. Литература по этнографии Сибири в этнолого-географических повременных изданиях 1901 — 1917 гг. Ч. I. — Там же, вып. III —IV. Иркутск, 1925, с. 219-240.

Введение

Четыре восточнославянских народности

§ 1. Неточность обычного деления восточных славян на три группы. § 2. Две русских народности: южнорусские (акающий говор) и севернорусские (окающий говор). § 3. Условия объединения двух русских народностей. § 4. Возникновение четырех восточнославянских народностей. § 5. Русские и финны. § 6. Литература.

I. Земледелие

§ 7. Системы земледелия. § 8. Рало. § 9. Плуг. § 10. Соха с перекладной полицей. § 11. Соха с неподвижной полицей. § 12. История сохи. § 13. Косуля. § 14. Борона. § 15. Полевые работы и связанные с ними обряды. § 16. Зажинки. Косьба и жатва. § 17. Укладка и сушка снопов. § 18. Дожинки. § 19. Заломы. § 20. Овины. § 21. Молотьба. § 22. Литература.

§ 7. Системы земледелия.

В наши дни основным занятием восточных славян является земледелие. По свидетельству древнейших летописей, относящихся к начальному периоду русской истории, так было и в древности. В 946 г. княгиня Ольга говорила древлянам: «Вси гради ваши. . . делают нивы своя и земле своя» (Лаврентьевская летопись, 946 г.). У нас есть все основания считать земледельческое орудие, известное под названием рало, древнеславянским — как само орудие, так и его название (§ 8).

В настоящее время господствует трехполье: озимые посевы, яровые посевы и пар. В некоторых областях уже перешли к многополью и севообороту, однако есть еще места, в которых сохранились старые системы земледелия: подсечная в лесных районах и залежная — в степных. По-видимому, трехполье появилось у восточных славян не раньше XV в., а до этого преобладала подсечная система: с помощью примитивных орудий легче было обработать лесистую почву, чем степные земли, и уберечь посевы от кочевников проще было в лесу.

Подсекой (диалектные названия: сéча, лядо, лядина, 'пал, кулйга, плелка, нива, дербá, чищóба, новина, на сукáх сéять) называют при подсечной системе лесную поляну, на которой вырубили и сожгли лес, чтобы удобрить почву золой и пеплом.

В начале лета, мае или июне, когда весь растительный мир в полном цвету, деревья на поляне валят, подрубая их как можно ближе к земле, и оставляют сохнуть на месте. Очень редко, если деревья еще небольшие, их сжигают сразу; это называется сыросек. Поваленный лес должен покрыть поляну по возможности равномерно: при этом корни травы оказываются под ровным слоем листьев, хвои и сучьев и подопревают. Высохшие сучья и ветки сжигают, иногда осенью того же года, но чаще весною следующего.

При этом стараются сжечь также дерн и корни травы. Поэтому кучи горящего дерева (валы, валки) перекатывают с помощью длинных деревянных вил по всему участку. Эта работа носит название катать валки и является одной из самых тяжелых и грязных работ. Все участвующие в ней задыхаются в огне и в дыму, покрыты сажей и смолой, одежда их обгорает, руки обожжены. Бывает и так, что угоревшие углежоги сгорают заживо. Иногда сучья и ветки сжигают, связав их в большие вязанки (кубыши, реже тютежи) и прикрыв дерном. Обгоревшие стволы пускают на дрова. Если же дрова не нужны, то эти стволы, иногда расколов, складывают в штабеля и дрова поджигают. На подсеке остаются только пни, из которых более мелкие выкорчевывают, а большие оставляют в земле: они постепенно сгнивают и удобряют почву.

Свежая подсека не требует ни удобрения, ни обработки почвы. Сеют прямо в золу — весной ячмень, лен, горох, пшеницу, просо, летом сажают репу, осенью сеют рожь и пшеницу. После посева семена запахивают бороной — суковáткой (§ 14) или же просто елью или граблями. Иногда перед посевом подсеку рыхлят мотыгой, боронят и даже вспахивают легкой сохой без полицы (§ 10). Подсеку можно несколько раз возделывать без удобрений, она требует очень незначительной обработки и дает сравнительно высокий урожай. Когда она истощена, ее забрасывают, и она снова превращается в пустошь, в покос или зарастает кустарником. Под пустошами, которые так часто упоминаются в памятниках XVI —XVII вв., следует понимать именно такие заброшенные подсеки с истощенной почвой. Лет через 10—20 земледелец возвращается к прежней подсеке и снова вырубает и выжигает ее. Иногда подсеки удалены от селения на большое расстояние, и тогда на время летних работ там строят специальные помещения для людей и скота. Такие подсеки носят название заимка, починок и нередко становятся центром, вокруг которого возникает новое селение.

Подсечное земледелие играло значительную роль в истории заселения северо-восточной Европы и Сибири. В поисках новых плодородных и пригодных для расчистки подсек русские нередко совершали большие переходы в несколько сотен верст и таким образом заселяли отдаленные земли.

Система подсечного земледелия одинакова у всех восточных славян. На Украине, где преобладают степи, оно встречается очень редко; в севернорусских районах и у белорусов оно бытует до сих пор. На северо-западе, особенно в бывшей Петербургской губ., преобладает выжигание дерна (кютицы, кубыши), характерное для Финляндии и для прибалтийских финнов вообще.

В степных областях, где много свободной земли, до наших дней сохранилась перелóжная, или зáлежная система земледелия. После 2—3 лет земля должна 2—7 лет (а раньше даже несколько десятилетий) отдыхать и используется при этом под пастбище (толóка) или под покос. Переложное земледелие существует и теперь, например, под Оренбургом, Херсоном, в Южной Сибири.

§ 8. Рало.
Древнейшим из восточнославянских земледельческих орудий, сохранившихся до настоящего времени, несомненно, является украинское рáло с одним сошником. В основных чертах оно идентично черкýше с одним сошником, а также западнославянскому ridlo, ruchadlo; русская соха с двумя сошниками является следующей стадией развития этого же рала.

У всех этих пахотных орудий, характерных для славян, нет полоза, что резко отличает их от плуга; они предназначены главным образом не для отваливания пласта земли, а для рыхления почвы. Корпус рала и сохи не четырехугольный, как у плуга, а треугольный. Одну сторону этого треугольника образует стебло, или жéрдка, гридка (рис. 1, а—b), заменяющее оглобли, вторую — рáльник, или кóписть, т. е. рассоха, на которой укреплена режущая часть — сошник; третья сторона — жáбка (рис. 1, d) — перемычка, соединяющая стебло и ральник. Гюльденштедт в 1768 г. описал такое рало из Полтавы и Чернигова; в этом орудии не было ни одной железной части, оно было сделано целиком из дерева 1.
Украинцы в конце XIX в. делали такое рало еще более примитивным способом: они отыскивали не очень толстое деревце (11 — 15 см в верхнем срезе) с корнем, идущим под прямым углом к стволу. Этот вырытый из земли корень длиною в 80 см служил ральником, а ствол длиной в 2,5 м — стеблом. Наверху приделывали рукоятку из палки, и рало было готово. В лучшем случае рассоху подбивали железом.
Теперь, как правило, пользуются ралом не с одним, а с 3— 5 сошниками без рукоятки; оно похоже скорее не на пахотное орудие, а на борону. Чаще всего рало применяют при перепахивании земли, вспаханной плугом, а также при первой вспашке старой мягкой пашни (на жнивье). Вообще на подсеке и на мягкой земле совсем несложно с помощью рала подготовить поле под посев. Преимущество рала в том и заключается, что его просто сделать и им легко пользоваться (пара волов или одна лошадь); это говорит о его древности.

В 964 г. вятичи сообщили князю Святославу, что они платили хазарам дань по «шьлягу2 от рала». Есть все основания полагать, что речь идет именно о вышеназванном типе этого орудия.

Севернорусская черкýша с одним сошником, по-видимому, больше не существует, однако в северо-восточной Европе ею пользовались еще недавно. В настоящее время она под влиянием сохи (§ 10) превратилась в пахотное орудие с двумя сошниками. Она, как и укр. рало, служит для повторной вспашки, для запахивания семян после косули (§ 13) и для окучивания картошки. Черкуша, как и рало, не разрезает почву и не отваливает пласт, а рвет землю и тем самым рыхлит ее. Полицы у нее нет. Название черкуша связано с глаголом черкать, потому что черкуша не пашет землю, а черкает ее, царапает, цапает, прокладывая тонкие узкие борозды.

Белорусскую сошку (см. рис. 2) отличает от украинского рала с одним сошником и от русской черкуши лишь один существенный признак: у нее по обеим сторонам сошника (так называемый нарóг, укрепленный на деревянном роге или спичаке) имеются две небольшие полицы (паліцы). Это две немного выгнутые наружу дощечки, которые отбрасывают землю на сторону. Теперь такой сошкой окучивают картофель, прокладывают на картофельном поле канавки для стока воды и т. д. На рис. 1а изображены две разновидности сошки. Слева рог составляет одно целое с рогачем и одновременно служит грядилем. Справа рог вставлен в рогач под углом 45° и закреплен прочной веревкой (узвá).

1 См.: Гюльденштедт А. Описание некоторых в Малой России употребляемых плугов. —Технологический журнал. СПб., 1804, Т. I, ч. 2. с. 3—31. — Ред.

2 Монета. — Ред.

К переднему концу рогача приделан валёк с оглоблями для запряжки.

§ 9. Плуг.

Помимо рала в древнейших русских летописях (981 г.) упоминается также плуг. Правда, можно думать, что летописец назвал так рало, поскольку речь идет о вятичах, которые в своих лесах едва ли могли пользоваться плугом. Однако в древнейшем русском своде законов — в «Русской Правде» говорится: «Дал ему господин плуг и борону, от него же копу емлеть». Конечно, здесь имеется в виду настоящий плуг и железная борона; едва ли кто-нибудь согласился бы платить подать за рало: было слишком легко сделать это примитивное орудие, и борона была при нем не нужна.

Конечно, было очень трудно обработать степную почву с помощью рала, и появление в южнорусских степях наряду с ним настоящего плуга вполне закономерно. Так, русские, переселившиеся в XIX в. в Сибирь, были вынуждены отказаться от сохи и заменить ее орудием типа плуга, у которого передняя часть была поставлена на колеса.

Этимология слова плуг неясна. Старые ученые — Гримм, Лотгнер, Крек, Шлейхер — были склонны считать его славянским. Ретороманское plouum, от которого теперь производят слово «плуг», не объясняет суффикса. Русское плуга (простой народ обычно употребляет эту форму женского рода) имеет у рыболовов Новгорода также значение «поплавок сети». Связь с глаголом «плыть», «плавать» очевидна. Ясно также и обычное значение суффикса — «уга». Плуг отличается от рала наличием полоза (подошвы) и представляется чем-то плывущим или ползущим по земле; ср. русские местные названия орудий типа плуга: ползуха, ползун, так же как русское название части плуга полоз. Первоначальное значение тюркского названия плуга сабан — «сани с полозьями». Остается однако неясным, имеем ли мы в plugъ: pleu — «плавать» лишь народную этимологию или действительно корень этого загадочного слова.

В украинских степях до наших дней сохранился тяжелый деревянный плуг, для которого требуется 16 волов. Это орудие типа обычного европейского плуга и очень напоминает старый тюрингский плуг XVI —XVII в. Корпус этого плуга не треугольный (как у рала и сохи), а четырехугольный, причем четырехугольник неправильный. Стороны этого четырехугольника образуют: верхнюю — грядиль, нижнюю — полоз, заднюю — чапига и переднюю — стойка (жáбка, или стóвба). Эта последняя соединяет грядиль с чапигой и одновременно регулирует с ее помощью глубину вспашки. Чапига (чепіга) служит также ручкой для пахаря, и обычно ее делают вместе с полозом из одного куска дерева. Деревянный полоз плохо скользит по земле, и поэтому пахать украинским плугом очень тяжело. На тонкий передний край полоза (так называемая колодка) насажен лемех (леміш), имеющий форму прямоугольного треугольника. Непременной принадлежностью украинского плуга являются также резец (чересло, різак), полица (полиця) и ось (колішня). Более мелкие части плуга: хвостовик — клин, регулирующий глубину вспашки; заборозéнник, заборóзник и пасклин — клинья, которые вбивают с разных сторон около резца, чтобы регулировать ширину пласта; кóчет, кóчетенъ, кóгут — маленький клин на острие грядиля для деревянного кольца, соединяющего плуг с нередком.

Мы видим, что вся терминология, связанная с плугом, — славянская, и только граділь (грядиль, иначе стріла, вал) следует считать германским заимствованием, пришедшим еще в праславянский период (ЕѴѴ, I, 349). Говоря о терминологии, следует добавить, что названия основных частей плуга — леміш, полиця и перо идентичны названиям соответствующих частей русской сохи (§ 10). Жáбка, стóвба и чепіга совпадают с названиями соответствующих частей рала.

В отличие от украинцев русские и белорусы плуг архаического типа не сохранили, и это вполне объяснимо: на подсеках плуг был непригоден, т. к. быстро ломался бы на сучьях и ветках. Его трудно было бы везти в лес, и еще труднее пахать им в лесу на небольшой лужайке между пнями; наконец, — и это главное — перевернуть на подсеке пласт земли и обнажить подпочву (а именно это и делает плуг) значило уничтожить все результаты труда. Кое-где русские еще помнят плуг, например в полустепных районах Ополыцины во Владимирской губ. (около Юрьева-Польского), где в памятниках XVI в. упоминались «плужные железа». На северо-востоке Европы, в Вятской губ. и вокруг нее, широко распространено легкое пахотное орудие типа плуга, которое называют лемех. В отличие от сохи и рала оно имеет подошву. В нем можно видеть наследие старого плуга. Почти идентичен украинскому плугу так называемый сабан — тяжелый деревянный плуг, широко распространенный у тюркских и частично финно-угорских народов Восточной Европы. Русские Уфимской, Оренбургской, Самарской и соседних с ними губерний заимствовали его у татар, что подтверждается татарским названием сабан (точно так же, как и названием резца — ширт). Есть, однако, все основания полагать, что первоначально кочевники-скотоводы тюрки заимствовали его у восточных славян.

§ 10. Соха с перекладной полицей.

Вплоть до нашего времени подсеки нередко обрабатываются вручную. Причины этого таковы: часто бывает очень трудно и даже невозможно пройти там с сохой; весьма затрудняет также вспашку сохой масса пней и корней деревьев. Мотыгу, которой возделывают подсеки, севернорусские называют тяпка, цапка, копаница, копило, карапуля, копáч и т. д. О самом процессе говорят: цáпать, копылить, тяпать, карапýлить. Это орудие похоже па топор с длинным топорищем, причем железное лезвие насажено не вдоль топорища, как у обычного топора для рубки дерева, а поперек (см. рис. 3).

Кроме такой мотыги при обработке подсек пользуются особой разновидностью одноконной сохи без полицы. Ее называют: палóвая соха, т. е. соха, которая предназначена для пáла (подсеки); цапуга и цапулька, т.е. она цапает землю подобно мотыге (цапка); прямуха или прямуша, так как тупые ральники этой сохи стоят на земле почти вертикально, а не под углом (как у обычной сохи); дрында (т.е. «прыгающая»), потому что она часто перепрыгивает через корни деревьев; благуша (от благой — капризный). Назначение этой сохи — рыхлить почву подсеки, перемешивать ее с золой от сожженных сучьев и запахивать семена. У этой сохи нет приспособления для переворачивания пласта. Своими тупыми, короткими, прямыми ральниками она не может перерезать корни деревьев; она не поддевает корни снизу, а перескакивает через них. Землевладельцы Тверской губ., которые хотели, чтобы на их землях снова вырастал лес, сдавали вырубки в аренду лишь с условием, что арендатор не корчует пни и пашет не сохой, а исключительно цапулькой.
Из этой двуральной цапульки, после того как к ней была приделана полица (отвал, присох, наполок, шабала, кляпни), получилась обыкновенная русская соха, которая действительно пашет, т.е. не только черкает, цапает землю, но также загребает ее, протаскивает разрыхленную почву и откидывает ее в сторону. Русский глагол «пахать» идентичен диалектному севернорусскому (Новгород) глаголу «пахать» со значением «мести, вымести мусор метлой». В сохе функцию метлы выполняет полица; отсюда и пословица: «Не соха пашет, а полица».

4. Полица южнорусской сохи. Харьковская губ., Змиевский уезд

Во многих русских диалектах глаголы-синонимы пахать и орать употребляются по-разному. Первый употребляют только применительно к сохе с полицей, второй — к орудиям типа плуга.

Полица обычно имеет вид лопаты различной формы, сужающейся книзу или в середине и всегда немного выгнутой. Бывают однако и такие полицы, которые похожи не на доску, а на палку (см. рис. 4); назначение такой полицы — не отваливать пласт, а разбивать попадающиеся комья земли.

Корпус сохи представляет собой правильный треугольник. Верхнюю сторону этого треугольника образуют оглобли (см. рис. 5; так называемые обжи, вóбужи), всегда соединенные друг с другом поперечиной (так называемый перечень, спóрник, перевяслок, веретено, пасынок). Задние концы обжей иногда служат пахарю рукоятками (как на рис. 5).

Задней стороной треугольника сохи является рассоха, или плотина (плаха, лўкоть, лапа, плоть, плутило, свара), цельная или состоящая из двух частей, но всегда с раздвоенным нижним концом (нóжки или рóжки), на который насаживают ральники. Прямая рассоха бывает только у цапульки.

Рассоха сохи всегда выгнутая, так что раздвоенный нижний конец направлен не вертикально вниз, а под углом вперед. Такое направление обеспечивается различными способами соединения рассохи с обжами. Соединение это осуществляется с помощью рогаля (рогач, сголóвыш, сголóвье, оголóвье, остряк) — короткой (80 см) плахи, в средней части толстой, а на концах обтесанной так, что эти концы могут служить для землепашца рукоятками. К рогалю прикрепляются задние концы обжей.

Верхнюю часть рассохи либо вдалбливают в середину рогаля, либо зажимают между рогалем и поперечиной (так называемый валéк, корéц, испóдник), причем последние на концах связывают веревками. И в том и в другом случае можно изменить величину угла, который образует рассоха с обжами и с поверхностью земли. Этим регулируется глубина вспашки: чем острее угол, тем горизонтальнее направлены ральники и тем мельче борозда. Если рассоха вставлена в рогаль, угол можно уменьшить, забивая в рогаль позади рассохи клинья; тогда соха пашет мельче. Если забить клинья спереди, достигается противоположный результат.
Третью, переднюю сторону треугольника сохи образуют так называемые подвой (земляники, перемёт, черемуха, мутики, перекрёст, вóйло, стýжень, притýжина, струнá). Их делают из гибких прутьев, часто из ветвей черемухи или из веревок; реже это деревянный стержень или железный прут. Подвои связывают нижнюю часть рассохи с серединой обеж. Уменьшая или увеличивая длину подвоев, уменьшают или увеличивают тем самым угол между рассохой и поверхностью земли, что позволяет регулировать глубину вспашки. Кроме того, к подвоям прикрепляются рукоятки полицы.
У сохи нет подошвы или полоза; она обращена к земле вершиной треугольника и стоять не может, так что пахарь должен все время держать ее. Из-за своей неустойчивости соха обычно идет неравномерно, толчками, легко поднимаясь, опускаясь или падая на бок. Не приученная к этому лошадь всегда страдает от постоянных толчков; однако даже лошадь, заморенная и обессиленная зимней бескормицей, в состоянии тащить соху.
У сохи всегда два ральника (лемéш, омéш, сошник). Они бывают различной формы, отличаются друг от друга шириной и длиной, способы прикрепления их к рассохе также разные. На каменистой или песчаной почве пользуются так называемыми коловыми ральниками, т. е. узкими и длинными; они похожи на зубило или кол (клин), тупые и не разрезают землю, а рвут ее, как тупой кол. Наталкиваясь в земле на камни или крепкие корни деревьев, они не гнутся и не ломаются. Чаще встречаются так называемые перовые ральники, т. е. ральники в форме пера, они крепились под большим или меньшим углом к рассохе, на которую они насаживались. Этот вид ральников шире в верхней части, чем коловые, и несколько острее. На рис. 5 изображена такая перовая соха, т.е. соха с перовыми ральниками. Дальше мы покажем (§ 11), что у некоторых видов сохи перо ральника может быть загнуто вверх, образуя зачаток резца.
Обычно в соху впрягают лошадь, для чего и служат обжи. Как правило, запрягают без дуги, концы обеж сохи просто привязывают к гужам. Запряжка без дуги позволяет регулировать глубину вспашки: чем ниже опускается чересседельник и передние концы обеж, тем больше становится угол между рассохой и землей, и соха при этом пашет глубже. Напротив, если передние концы обеж поднимаются с чересседельником выше, соха пашет более мелко.

Для пахаря удобнее запряжка с дугой. Правда, при этом труднее вытаскивать соху из земли (обжи упираются и мешают), зато соха гораздо устойчивее: она не заваливается набок и не погружается слишком глубоко в землю; лошадь при этом идет более ровно. Запряжка без дуги рассчитана на очень слабых лошадей. Сошная тяга при этом распределяется таким образом: треть падает на плечи лошади (хомут), вторая треть — на ее спину (чересседельник), а последнюю берет на себя пахарь, все время поддерживая соху руками. Характерно, что финноязычные народы (например, вотяки) чаще пашут с дужной запряжкой.

Бывают сохи с дышлом; в этих случаях запрягают двух волов (особенно в Белоруссии). В Сибири тяжелые и громоздкие сохи имеют передки на колесах (так называемые колесýхи или колесянки).

Железные ральники обыкновенной русской сохи, даже перовые, относительно узки: ширина их обычно равна 18 см. Было подсчитано, что, для того чтобы вспахать при этой ширине ральников один гектар земли, пахарь с лошадью и сохой должен проделать путь в 58 км. Обычно не вся поверхность узких ральников сохи является рабочей. Во-первых, они укреплены на рассохе не строго горизонтально, а несколько под углом друг к другу и врезаются в землю желобком, что уменьшает их ширину, а одновременно и ширину борозды. Во-вторых, русский (а также литовский) пахарь нередко пашет не всей шириной ральников, а лишь половиной или 3/4 этой ширины. Если пашут на оба омеша, т. е. держат соху прямо, так что ральники работают всей своей поверхностью и ширина борозды равна полной ширине, обоих ральников,— это широкая, или редкая вспашка. Хорошие пахари предпочитают так не пахать. Они берут на один омеш, т. е. наклоняют соху на бок, пока один из ральников не станет вертикально, а другой окажется в горизонтальном положении. (Именно поэтому ральники устанавливают под углом друг к другу.) При таком способе вспашки ширина борозды равна ширине одного ральника, так как второй, стоя на ребре, подрезает землю не снизу, а только сбоку. В этом случае речь идет о частой вспашке. Между этими двумя крайними способами существуют промежуточные стадии. Так, например, часто пашут на полтора омеша. Разумеется, это делает труд пахаря более тяжелым.

§ 11. Соха с неподвижной полицей.

Описанные (§ 10) сохи отличаются от орудий типа плуга не только отсутствием подошвы или полоза, но также тем, что они не переворачивают пласт. У них нет режущей части, чтобы отваливать пласт, а их полица развита слабо, так что она пласт не переворачивает и не отваливает. Назначение описанных нами типов сохи — только рыхление земли. Для поднятия целины они непригодны.

Следующие виды сохи являются переходными к пахотным орудиям типа плуга. Правда, у них нет подошвы или полоза, но постепенно их приспосабливают к отваливанию земли и переворачиванию пласта.

В уже описанных типах сохи полица укреплена не неподвижно; она может перекладываться со стороны на сторону. При такой перекладной полице можно вести пахоту «взад-вперед», т. е. не описывать круг, как при работе с плугом, а, проведя борозду, вести следующую рядом с нею. Это преимущество сохи с перекладной полицей особенно существенно на узких полосах земли, а также на склонах, где трудно и неудобно идти кругами. Все остальные разновидности сохи лишены этого преимущества: полица у них неподвижна, и они всегда отваливают пласт на одну и ту же сторону; поэтому их и называют «односторонки».

Простейшая разновидность односторонки отличается от сох, описанных выше, лишь тем, что левый ее ральник поставлен вертикально («поставлен на ребро»), а полица неподвижно укреплена около этого левого ральника. Левый, стоящий на ребре, ральник выполняет роль резца, подрезая пласт сбоку, поэтому ширина борозды здесь равна ширине правого ральника. Для отваливания пласта у этого типа сохи, так же как и у всех других односторонок, с правой стороны рассохи иногда есть деревянная полица (крылó, окрылок, перó, кичйга, реже отметáч, óрик). Этот тип сохи господствует в Белоруссии (так называемая литовская соха) и в Московской губ. Он проник и в Восточную Пруссию, где известен под названием Zoche, Slagutte.

У других односторонок оба ральника установлены горизонтально, но левый край (перо) левого ральника загнут вверх под углом немного больше правого. Этот загнутый край служит резцом, т. е. подрезает пласт сбоку: его называют резéц, брыла (он напоминает отвисшую губу). Ральник с брылой называется мужичок, а правый горизонтальный ральник — жóнка, бáба, лéжень. Этот тип сохи распространен по всей Сибири. В большинстве случаев она с абжена передком на колесах. Очень распространена она и в Европе, у севернорусских к северу от Твери. У этого типа сохи бывает как бы зачаточный полоз, хотя не всегда и не обязательно.

Другие разновидности сохи имеют резец (отрéз, рез, резóк, чертеж, чертéц), который иногда является отдельным пахотным орудием, предшествующим сохе. Русские употребляли его как особое орудие уже в старину; вероятно, он был пережитком старого плуга. На запасном дворе царя Алексея Михайловича (XVII в.) в селе Измайловке под Москвой было таких отрезов 1130, а сох — 400. Соха, если впереди нее идет отрез, прекрасно поднимает целину и может заменить плуг. Один автор назвал такой отрез «русским плугом».

Дальнейшее развитие русской сохи привело к новому типу пахотного орудия — к косуле (§ 13) с лемехом.

§ 12. История сохи.

В отличие от рала соха не является орудием, общим для всех восточных славян. У украинцев она встречается крайне редко и, вероятно, появилась там поздно. Так же поздно соха проникла к финнам, литовцам, полякам и даже в Восточную Пруссию. В старых памятниках она упоминается лишь с XIV в.

Почти во всех славянских языках слово соха значит «вилообразная палка», «вилы с двумя зубьями». Для сохи такие вилы обязательны: это рассоха, нижний конец которой раздвоен и имеет два зуба для ральников. Как правило, сохой называют только пахотное орудие, у которого два ральника. Лишь в редких случаях сохой называют орудие с одним ральником (см. рис. 2). Это объясняется тем, что такая развилка у него все-таки имеется на другом конце, наверху; она служит рукояткой.

Немецкий ученый Л. Рау, автор работы «История плуга», высказал предположение, что соха развилась из двузубой мотыги, которой пользуются в Карпатах и на побережье Адриатического моря. Нам известно, что двузубую мотыгу употребляют и белорусы (рис. 3), но нет никаких оснований считать, что от нее произошла русская соха. Соха отнюдь не была древнейшим пахотным орудием славян; до ее появления славяне пахали с помощью рала. И конечно, соха возникла из рала, а не из мотыги. В пользу этого говорит и одинаковая терминология (лемéш, рáльник, жабка). Особенно показательно слово «ральник», собственно и означающее «принадлежность рала», и вполне закономерно считать, что ральник был взят непосредственно от рала (о рале см. § 8).

Возможны два варианта: 1) единственный ральник рала был разделен на две части; 2) к уже имеющемуся у рала ральнику прибавили еще один, и таким образом возникла соха. Все говорит в пользу второго варианта. Простейший (коловый) ральник сохи ни по форме, ни по функциям ничем не отличается от ральника рала. Естественно, стремление ускорить работу вынуждало пахаря-славянина либо увеличить количество ральников у однозубого рала, либо сделать шире поверхность ральника. Он предпочел первое. На лесной почве, где много корней, так же как и на каменистой, широкий ральник непригоден: корни и камни крайне затрудняют ход широкого ральника и легко ломают его; широкий ральник хуже рыхлит землю, разбивая ее на крупные комья. Русский пахарь стремится главным образом разрыхлить почву (об этом говорит и то, что он отдает предпочтение сохе). Промежуток между двумя ральниками помогает обходить корни и камни, а узкие ральники, наталкиваясь на них, не ломаются; наконец, лошади легче при двух и даже трех узких ральниках, чем при одном широком.

6. Севернорусская соха с тремя сошниками. Костромская губерния

Таким образом, русский пахарь, чтобы ускорить свою работу, прибавил к древнему однозубому ралу второй ральник и тем самым создал двуральную соху. Кое-где прибавили впоследствии еще один, третий ральник: так возникла «тройная соха» Костромской губ.

(рис. 6). Показательно, что сохой с тремя ральниками пользуются там, где считается грехом пахать одноральной косулей,. потому что она — новое пахотное орудие. Точно то же самое происходило и на юге Украины, с той лишь разницей, что там прибавляли к примитивному однозубому ралу помногу новых ральников (иногда семь и более),
так что рало превращалось в борону.

От старого плуга русский землепашец сохранил только резец, превратив его в особое орудие — отрез. Он использовал его, поднимая целину, пока не приспособил к этой работе свою соху.

13. Косуля.

Косуля — севернорусское пахотное орудие с одним лемехом. Ее возникновение относится, очевидно, к концу XVI или даже к началу XVII в. Название «косуля» не связано, как это часто думают, со словом «коса». Русский народ называет косулями косые, т. е. асимметричные предметы и те существа, у которых одна половина туловища не соответствует другой. Поэтому русские крестьяне называют косулями все виды сохи-односторонки с неперекладной полицей (§ 11). Если сохи с перекладной полицей совершенно симметричны (§ 10), то сохи-односторонки такой симметричностью не отличаются: левый и правый ральники не парны, а полица — на одной стороне. В научной сельскохозяйственной литературе принята более точная терминология: косулей называется только севернорусское пахотное орудие с одним лемехом и одним отрезом, но без полоза и без подошвы.

Сходство между косулей и сохой очень велико. Одинаков их корпус, в основе которого лежит треугольник. Однако непременной принадлежностью косули является отрез, который режет пласт сбоку. Наличие отреза делает в сохе-односторонке ненужным левый ральник, который стоит на ребре или имеет брылу (§ 11), чтобы подрезать пласт сбоку. Функция этого левого ральника переходит к отрезу. В ходе дальнейшего развития левый ральник вовсе исчезает. При наличии отреза функция правого ральника (лемеха) ограничивается лишь тем, что он подрезает пласт снизу. Этим определяется и форма лемеха косули: он лежит горизонтально и довольно широк. Незначительные различия в форме отдельных видов косуль объясняются лишь теснейшей связью косульного лемеха с отвалом, что способствует лучшему отваливанию пласта. Бывают и такие косули, у которых лемех и отвал представляют собой цельный железный лист, соответствующим образом выгнутый.
Органическое родство косули с сохой не оставляет сомнении в том, что косуля возникла непосредственно из сохи как усовершенствованный ее вариант.
Наименования частей косули и сохи очень близки друг другу. Однако у косули конец рассохи не раздвоен, и ее называют уже не рассоха, а плотина. Сошным подвоям у косули соответствует выгнутый деревянный стержень, через середину которого проходит отрез; этот стержень называется в'ойло, стужень, грядиль, упорка, сковородник, подмога, отрезное дерево, армд, ольмо. Ральник косули обычно называют лемех.
Корпуса косули и сохи очень похожи. По строению различают два типа косуль: 1) так называемая костромская косуля, корпус которой близок к корпусу сохи, и 2) так называемая ярославская косуля, у которой задние концы оглобель укрепляются не в рогале, а в середине плотины, и обе оглобли гнутые (см. рис. 7 и 8). Первый тип древнее второго, на котором бесспорно сильнее сказалось культурное воздействие.
Географическое распространение косули дает нам основание считать, что центром, из которого это пахотное орудие разошлось по северо-восточной Европе, была западная часть Костромской губ. или восточная часть Ярославской. К востоку оттуда косуля распространена меньше, чем к западу (на Урале и в Сибири ее вовсе нет). Это объясняется встречной волной, которая принесла с Урала так называемую курашимку. В 1870 г. кузнец Паюсов из Курашима Кунгурского уезда Пермской губ. усовершенствовал местную соху, и эта усовершенствованная разновидность сохи быстро распространилась под названием курашимка. Это — пахотное орудие с небольшой подошвой и с лемехом в форме равнобедренного треугольника.

§ 14. Борона.

Из двух функций бороны: 1) рыхлить землю под посев и 2) прикрывать землей посеянные семена — первую выполняют старые славянские орудия — рало и соха. У бороны остается главным образом вторая функция — заборопивать семена. Если бы не было другой этимологии для слова борона (корень bher быть острым EW, I, 74), то его значение позволило бы связать его со славянскими словами оборона, брань, бороться. Родство с этими словами мы понимаем не так, как Миклошич (EW, I, 18), который считает, что это мирное орудие служило оружием. Борона прежде всего сохраняет посевы от грозящей со всех сторон опасности («обороняет»). Во всяком случае, народная этимология связывает эти слова друг с другом.

Нам уже известна теснейшая органическая связь славянских пахотных орудий с бороной. Рало легко превращается в настоящую борону (§ 8). Еще одним характерным примером служит описанная А. Сержпутовским белорусская вершалина, или острога (рис. 9). По своему устройству это борона, по функциям же она ничем не отличается от простейшей сохи (так называемая цапулька, § 10), т. е. ее вполне можно отнести к пахотным орудиям. Верша- лина (собственно вершина) — это верхняя часть елового ствола с сильно заостренными сучьями. Основное ее назначение — рыхлить такие подсеки, которые невозможно пахать даже сохой из-за обилия пней и крепких корней.
Бороны восточных славян весьма однообразны. Три существующих вида бороны, последний из которых является порождением новейшей культуры, отличаются друг от друга не своими функциями, а лишь материалом. Эти виды таковы: борона с сучьями вместо зубьев (суковатка), плетеная борона и борона железная (или полужелезная).

Наиболее примитивная борона из сучьев, суковатка — это вершина сосны или ели, которую волочат по пашне, чтобы смести посеянные семена в борозду и прикрыть их землей.

Обыкновенная суковатка (иначе: смык, ельцы, ельчина, смычья,
волокуша, дерябка) состоит из 3—8 или более расщепленных еловых или сосновых досок (боронницы), на нижней части которых имеются сучья 35—80 см длины. Концы этих сучьев заострены и служат зубьями бороны. Такие естественные зубья, наталкиваясь на своем пути на камни, пни и корни, легко гнутся и достаточно эластичны, чтобы разбивать комья земли. Доски скреплены двумя поперечинами и образуют четырехугольник. Две крайних доски несколько длиннее остальных и, когда запрягают лошадь, служат оглоблями (см. рис. 10).

Такой суковаткой пользуются главным образом в лесных местностях, особенно на подсеках. Плетеная же борона (плетенка, кольцеватка) употребляется как в лесистых, так и в безлесных районах. Она неизвестна только украинцам. У других восточно- славянских народов она везде примерно одинакова и лишь в севернорусских областях нередко бывает немного больше по своим размерам. Если у обычной южнорусской бороны 25 зубьев (у огородников изредка 30), т. е. 5—6 рядов по 5 зубьев, то на севере спорадически встречаются бороны с 72 зубьями (9 рядов по 8 зубьев), хотя обычное их число — 35 (7 рядов по 5 зубьев). Размеры бороны с 25 зубьями — 160—180 см в длину, ширина на 13—17 см меньше длины.

Раму плетенки делают из тонких ореховых, еловых или березовых палок (так называемые хлудцы, батожки, грядки, остряки). В каждом продольном ряду рамы две таких грядки, в поперечных — по три. В местах скрещения продольные и поперечные грядки соединены двумя кольцами (так называемые кацтелкі, віцы, вязкі; белорус, калачыкі), сделанными из дубовых, черемуховых, можжевельниковых или ивовых прутьев. В гнезда, образованные скрещением грядок и колец, вставляются сверху зубья (клевцы, клецы) 36 см длины и 3 см толщины. Эти зубья имеют форму неправильных шестигранных клиньев с зарубкой на уровне 1/3 их длины. Зубья вставляются не вертикально, а с наклоном вперед (под углом 67°). Наклонное положение достигается тем, что третья (средняя) поперечная грядка всегда укрепляется позади зубьев. Зубья передних рядов бороны несколько короче задних: при таком устройстве борона лучше всего движется по земле; кроме того, нагрузка на заднюю часть бороны больше и задние зубья стираются быстрее, чем передние. Зубья делают из твердых пород дерева — дуба, ясеня, клена, березы или рябины.

К переднему краю такой бороны прикреплен лучок из прута (так называемый баран, огибок). По нему свободно движутся одно или два прутяных кольца (побегало, прасновка, калач), к которым привязывают оглобли. Благодаря такому устройству борона движется вперед не стороной, а углом, так что каждый зуб прочерчивает особую борозду. Иногда оглоблями служит длинный ивовый прут (олук). У белорусов баран помещается в центре этого прута (самолук, самойлук, каблук), длинные концы которого образуют основу внешних боковых рядов бороны. Запрягают в борону без дуги.

Как мы видим, в этой бороне нет ни одного железного штыря или винта. Она такая легкая, что зубья ее входят в землю неглубоко. Если же нужно боронить на большую глубину, на борону кладут груз. Преимущество этой бороны заключается в том, что сломанный зуб можно сразу заменить.

Третий тип русской бороны широко распространен. Образцом для него послужили бороны фабричной выработки. Обычно соединяют друг с другом в виде решетки пять продольных и столько же поперечных реек (по 129 см длины); расстояние между рейками равно 22 см. В местах их пересечения вставляют 25 железных или деревянных зубьев длиной в 22 см. Реже рамой служит прочная деревянная доска, в которую вставлено такое же количество зубьев.

У русского населения Севера бороноволок (обычно это мальчик или девочка) правит, сидя на лошади боком, у русских южных областей и у белорусов он идет за бороной. На твердой почве чаще боронят зигзагами и кругами (вавилонами), а не по прямой.

§ 15. Полевые работы и связанные с ними обряды.

Полевые работы и связанные с ними обряды. Начало весенней пахоты (так называемая запашка, укр. заорювання), так же как начало весеннего и осеннего сева, сопровождается различными магическими действиями. Сейчас в этих обрядах преобладают христианские элементы и символы: скот кропят святой водой, в семена кладут благовещенскую просфору, молятся перед иконами и т. д.

В южнорусских областях (и только в них) существуют определенные сроки начала пахоты: Чистый четверг на Страстной неделе (Рязань) либо 15-я или 17-я неделя после Рождества, т. е. 1 или 17 апреля (Калуга). Если в начале апреля еще держится зимняя погода и выехать в поле с сохой нельзя, то пашут землю, которой засыпан потолок избы. Соху затаскивают на чердак, и один человек держит ее, как пахарь, а другой тянет, изображая лошадь.

Существуют общие непременные условия для начала пахоты, сева и многих других важных моментов в жизни земледельца. В этот день нельзя ничего никому давать — ни за деньги, ни в подарок, чтобы вместе с отданной вещью не лишиться удачи, необходимой при начатой работе. Начало пахоты, сева, сбора урожая

по возможности стараются приурочить к полнолунию и к так называемому счастливому дню. Легкими, счастливыми днями считаются четверг, вторник и суббота (толстый день). Эти представления в разных районах неодинаковы, и, например, в Пинском уезде Минской губ. счастливым днем для начала сева считается пятница. Однако в этом случае везде избегают того дня недели, на который в текущем году приходится Благовещенье (25 марта) или, местами, Сретенье (2 февраля). Что же касается времени суток, то предпочтение отдается утру, чтобы никто не мог увидеть или опередить и чтобы не было неблагоприятных встреч. Напротив, белорусы Вилейского уезда Виленской губ. предпочитают начинать сев вечером, чтобы после этого магического и священного акта не заниматься в тот же день никакой другой работой, потому что это привело бы к недороду. Начало и окончание пахоты и сева (конец называется до пашка, до севки) сопровождаются обильной праздничной трапезой всей семьи, что должно магически обеспечить богатый урожай.

При обрядовом начале пахоты обычно проводят лишь несколько борозд (три-четыре). Главное при этом не работа, а добрый знак, счастливое предзнаменование. В начале пахоты магическими считаются те же предметы, что и в начале сева. Так, например, белорусский крестьянин перед началом пахоты катает по земле вареное куриное яйцо и приговаривает: «Пусть мой конь будет таким же гладким и полным, как это яйцо!» Затем он отдает это яйцо первому встречному нищему и велит ему молиться за лошадь (Могилевская губ., Мстиславский уезд). Белорусский крестьянин Пинского уезда Минской губ. после первой борозды бьет своего вола или лошадь по лбу, приговаривая: «Дай бог тебе здоровья и силы». Белорусы Гродненской губ. избегают начинать пахоту на черном воле, чтобы дождь не повредил посевы; если же вол желтоватый, то кто-либо в семье умрет.

Свежая земля первой борозды считается средством против блох и клопов (Саратовская губ.); этой землей посыпают в доме пол. У белорусов Вилейского уезда Виленской губ. дети приносят эту землю тайком от пахаря, благодаря чему «усиливается» ее очистительное свойство.

В начале сева (засевки, укр. засів) повторяются многие из тех обрядов, которые обычно совершают, начиная пахоту. Однако засевки зачастую носят не семейный, а общественный характер. Для них часто всей деревней избирают человека, у которого легкая рука. Нередко при этом бросают жребий: с каждого дома собирают по вареному яйцу, кладут их в шапку, крестьяне вынимают яйца и разбивают их. Сев начинает тот, кому досталось самое полное яйцо (белорусы Мстиславского уезда Могилевской губ.). В русской части Смоленской губ. сев начинает священник, обычно в день Преображения (6 августа); после молебна в поле он сеет рожь, собранную у всех хозяев и освященную в церкви, а после сева

кропит поле святой водой. Белорусы Могилевской губ. кое-где поручают сев мальчику 10—14 лет, который должен начинать работу в праздничной одежде и натощак. Это последнее условие — ничего до работы не есть — обязательно для каждого сеятеля. Вероятно, хлеб должен сеять голодный по той же причине, по которой лен непременно сеет голый, — чтобы расположить к себе духов плодородия.

Как правило, к высеваемым семенам добавляют в магических целях «особое» зерно. Это, во-первых, зерна из первого сжатого снопа, а также из венка, который обычно плетут из колосьев по окончании жатвы. И то и другое зерно святят в церкви либо в день Успения Богородицы (15 августа), либо на Преображение (6 августа). Белорусы Пинского уезда Минской губ. закапывают затем этот венок вместе с вареным яйцом в конце полосы. Назавтра, после окончания работы это яйцо выкапывают и вся семья его съедает. Далее добавляют зерна так называемого спорыша (иначе — спорынья, житная матка), т.е. стеблей ржи или пшеницы с двумя или с большим количеством колосьев (у белорусов Витебской и Могилевской губ., у севернорусских Новгородской губ. и в других местах). Наконец, используют зерна, освященные на Пасху вместе с куличами и красными яйцами (Енисейская губ.).

Магические предметы, которые употребляют в обрядах, связанных с севом, очень многочисленны и разнообразны. Основную роль играет святой хлеб, который сначала кладут в семена или на пашню, а потом съедают. В Архангельской губ. существуют особые засеванные хлебы; их пекут из зерна первого обмолота и вместе с семенами кладут на божницу и в закрома. Во время сева их кладут в севалку и по всем четырем углам пашни. У других русских особенно большую роль играет «благовещенская просфора», которую святят во время обедни на Благовещенье (25 марта). Кое-где (Орловская губ.) такие просфоры пекут сами крестьяне. Употребление просфор в посевных обрядах упоминается уже в Тамбовской грамоте 1652 г. Иногда просфору вместе с семенами также кладут на пашню; крошки ее сеют. По окончании сева ее съедают; один кусочек дают лошади (Медынский уезд Калужской губ.), а другой, чтобы уберечь поле от града, закапывают в землю вместе с бутылкой святой воды, освященной на Крещение. Кроме того, все восточные славяне употребляют крестовик, крестец (белорус. хрэщык) — хлеб, который пекут в среду четвертой недели Великого поста. Этот хлеб либо сам имеет форму креста, либо наверху у него крест. Его высушивают и хранят в мучном ларе вместе с мукой, из которой пекут хлеб. Во время сева его кладут под семена и на пашню, а потом съедают; иногда при этом расстилают на земле чистую скатерть и пьют водку.

У русских повсеместно распространен обычай запекать в крестовики различные предметы для гаданья. Сев должен начать тот, кому достанется крестовик с зернами ржи, даже если это ребенок

двух-трех лет. Украинцы Купянского уезда Харьковской губ. гадают на крестовиках иначе: когда пекут, в них запекают разные зерна — пшеницу, рожь, ячмень, овес; если какое-либо окажется наверху, считается, что уродится именно этот злак.

Белорусы Гродненской губ. пекут в этот день также хлебцы в виде сохи, бороны, серпа и косы. В таком крестовике можно видеть магическое изображение крестца, т. е. крестообразно сложенных снопов (§ 16). В Старобельском уезде (Харьковская губ.) иногда во время сева мальчик несет крестообразный хлеб, а за ним идет взрослый человек, который сеет.

В качестве магического предмета употребляют также гром- ницу, особенно белорусы. Громница — это восковая свеча, освященная в Сретенье (2 февраля); нередко ее святят вторично в Страстной четверг и в третий раз на Пасху. Эту свечу ставят в семена, зажигают ее и молятся. Ее берут также на поле. Она должна охранять от грозы, отсюда ее название. Иногда сеятель берет с собой вербу, освященную в Вербное воскресенье, в семена же кладут пасхальное яйцо, которое, как и обычное вареное яйцо, должно магически воздействовать на величину и полноту зерна нового урожая. Иногда, например в Рогачевском уезде Могилевской губ., берут также хлеб, освященный в первый день Пасхи, и просфору.

Первую или три первых горсти зерна сеятель бросает сложенными крест-накрест руками. При этом он говорит: «Уроди, боже, и на чужую долю!» (Старобельский уезд Харьковской губ.) Затем он съедает поднятый с пашни крестовик (Купянский уезд Харьковской губ.). Бывает, что, бросая первую горсть семян, сеятель крестится, кланяется на все четыре стороны и говорит: «Дай, боже, урожай всем православным христианам» (Рыбинский уезд Ярославской губ.). Белорусы Пинского уезда Минской губ. бросают первую горсть семян левой рукой. В Нижнедевицком уезде Воронежской губ. сеятель сперва съедает крестовик, а потом уже начинает сев. Чаще однако придерживаются обратного порядка. И в том и в другом случае стремятся магическим путем обеспечить обилие нового урожая. Съесть хотя бы одно зернышко из посевных семян — значит погубить весь урожай (белорусы Коб- ринского уезда Гродненской губ.).

В день начала сева все и повсюду обязаны соблюдать чистоту. Надевают белую праздничную рубаху (ту же, в которой принимают причастие, т. е. лучшую из имеющихся). На стол стелят чистую скатерть. Накануне моются в бане. Все это делают для того, чтобы в посевах не было сорняков, чтобы хлеба оставались чистыми. В день сева никому ничего нельзя давать, особенно огонь; считается, что иначе солнце сожжет посевы. По этой же причине сеятель не должен вечером зажигать огонь. В эти дни стараются поужинать засветло и лечь пораньше спать, не зажигая огня. Это делают еще и потому, что, согласно белорусскому поверью, нельзя отказывать

соседу, который просит огня; такой отказ может повлечь за собой дурные последствия: потраву посевов скотом, главным образом свиньями (Себежский уезд Витебской губ.). Белорусы Гродненского уезда в день сева или в день досевок (окончания сева) непременно режут к обеду петуха или гуся.

У белорусов существует поверье (Чериковский уезд Могилевской губ.), что если на двух соседних полях одновременно посеяно зерно одного вида, то на одном поле ничего не родится, на другом же будет необычайно богатый урожай. При этом считается плохой приметой, если один из соседей приходит на поле раньше другого, но не начинает сева до его появления. В этом случае белорусы Себежского уезда прибегают к безобидному средству: они переобуваются, наматывая портянки так, чтобы та часть, которая закрывала пятки, пришлась бы теперь на носки, и лишь после этого приступают к севу. Существует и другое, менее невинное средство: в севалку с рожью всыпают три горсти земли и сеют, тихо приговаривая при этом, что посевы соседа должны взойти корнями вверх, т.е. на его поле будет недород. Если останется не засеянным хотя бы самый маленький участок поля, предназначенного под посев, это предвещает смерть одного из членов семьи.

Перед началом пахоты и сева нельзя забивать в землю колья: это значит «забить» землю, и посеянные семена не взойдут (белорусы Кобринского уезда Гродненской губ. и Чериковского уезда Могилевской губ.). Особенно опасно это, если сеют коноплю. Так же как и при посеве льна, здесь можно наблюдать множество других магических действий. Семена конопли несут на ноле на плечах (т. е. высоко, чтобы конопля росла высокой) и надевают штаны из конопляной ткани (чтобы волокна конопли были крепче). По окончании сева вешают эти штаны в амбаре на высокий крюк (чтобы конопля на такую же высоту заполнила амбар) и оставляют их там до тех пор, пока коноплю не свезут в амбар. Когда идут сеять коноплю, ни с кем не здороваются и «не ломают шапки», иначе конопля на поле будет гнуться и ломаться (южнорусские Жиздринского уезда Калужской губ.). В семена кладут вареные яйца и бросают их на поле. Сеятель завязывает себе глаза, говоря при этом: «Как я не вижу белого света, так пусть птицы не видят моих семян» (севернорусское население Забайкалья).

Когда сеют лен, также кладут в семена вареные яйца и вместе с семенами бросают их на пашню. Дети подбирают их с земли и, прежде чем съесть, подбрасывают вверх, приговаривая: «Расти, лен, выше леса стоячего!» Эти яйца может съесть и сам сеятель (севернорусские Вологодского уезда и Тюменского уезда Тобольской губ.).

У русских особенно распространено суеверное требование, чтобы лен сеяли обнаженными. Но народному толкованию, в основе этого требования лежит стремление вызвать сострадание природы, чтобы она вырастила лен для одежды. Белорусы Витебской губ.

во время сева льна голыми катаются по земле в тех местах, где потом будут расстилать лен; это делается для того, чтобы лен рос длинным и волокнистым. У украинских девушек Херсонской губ. можно наблюдать в канун дня Андрея Первозванного (29 ноября) такое гаданье: все девушки выходят на улицу, снимают одежду, сеют лен на дороге и заметают его своими рубахами. Суженый должен прийти и забрать этот лен, т. е. девушка увидит своего суженого во сне. В наши дни уже стыдятся сеять лен голыми (иногда так еще сеют в лесах на подсеках), и потому от сеятеля требуется, чтобы он был хотя бы в рубахе, притом непременно в белоснежной (белорусы Чериковского уезда Могилевской губ.), тогда таким же будет и лен. Сеятель также ни в коем случае не должен свистеть. Он обязан хранить молчание и даже на приветствия может отвечать только безмолвным кивком (Черниговский уезд). Свист может привлечь леших: им тоже нужна одежда, и поэтому они могут украсть лен.

Чтобы в пшенице не появились сорняки, во время сева нельзя причесываться и поправлять шапку (севернорусское население Забайкалья).

Говоря о первом севе в обрядовом смысле не следует забывать, что, в сущности, он происходит в Новый год (§ 152). У южнорусского населения Рязанской губ. его проводят 25 декабря, в Рождество, когда между заутреней и обедней пастух обходит дома и «засевает» их со словами: «За живых, за плодовитых, за здоровье хозяину и хозяйке». Или: «Сею, засеваю летней пшеницей, овсом и гречихой, телятам, ягнятам и всем крестьянам». Пастух, так же как и новогодние посыпальщики, получает пирог. Украинцы часто смешивают зерна этих посівальщиків с семенами для посева.

§16. Зажинки. Косьба и жатва

Обычно началом сбора урожая (зажин, зажинки) руководит женщина, в большинстве случаев хозяйка дома. Иногда для этого избирают женщину старую и богобоязненную или же у которой «легкая рука». Начинает она жатву обычно вечером — разумеется, в «счастливый» день. Жатва серном — самая тяжелая из всех сельскохозяйственных работ (Поистине страда), так как жнец весь день находится в наклонном положении под палящим солнцем. Неудивительно, что жнец в первую очередь думает о своем собственном здоровье: в особенности он стремится избежать появляющихся при жатве болей в спине. Ряд магических действий жницы, начинающей жатву, направлен на то, чтобы предупредить именно эти боли. На зажинки не выходят со двора через ворота, а проползают под забором, касаясь при этом спиной только верхней перекладины забора (севернорусские Вологодской губ.). Это прикосновение должно либо передать перекладине боль, либо заимствовать от нее силу и нечувствительность к боли (ср. лечение болезней протаскиванием больного сквозь расщепленное дерево или другие щели — см. § 109). С этой же целью русские и белорусы подпоясываются первым пучком сжатых стеблей, свитых в жгут, и весь первый день работают с этим поясом. Кокетливые женщины ограничиваются тем, что засовывают такой пучок себе за пояс. Возможно, здесь мы имеем магическое перенесение боли на рожь или скорее — гибкости стеблей на поясницу. Белорусы Себежского уезда Витебской губ. начинают жатву магическим заклинанием: «Дай нам, боже, легко жать, чтоб спина не болела, чтоб руки не слабели, чтобы ноги не немели и голова не горела».

Жница берет с собой на поле еду: кусок хлеба, иногда также кусок свяченого в Пасху хлеба и просфору, освященную соль, кусок творога или сала, иной раз водку и, кроме того, громницу — восковую свечу, освященную в Сретенье (2 февраля). На поле она съедает всю принесенную еду, сидя на первом сжатом снопе или на жнивье: иногда она при этом поет особую песню. Белорусы Быховского уезда Могилевской губ. ставят на сверток с этой едой первый сноп. Первый сноп (зажинный сноп) обычно невелик, в нем всего три горсти колосьев. Из-за его небольшого объема его нередко называют бородка — например, белорусы Себежского уезда Витебской губ. Чаще, однако, белорусы называют его уважительно господар, т. е. хозяин — вероятно, потому, что, принеся этот сноп на плечах домой, его кладут в переднем углу и даже под образа. Прежде белорусы украшали зажинный сноп венком из цветов и колосьев.

Часть зажинного снопа оставляют в поле — очевидно, как жертвоприношение. Белорусы Рогачевского уезда Могилевской губ. оставляют даже весь сноп целиком, причем стоймя. Украинцы Кобринского уезда Гродненской губ. обычно оставляют на краю полосы две положенные крестообразно горсти колосьев. Южнорусские Мосальского уезда Калужской губ. три первых снопа оставляют на поле, а четвертый несут домой.

На Преображенье (6 августа) и Успенье Богородицы (15 августа) зажинные снопы или зерно из них несут в церковь и там ставят. Это зерно обычно служит семенами при засевках. Южно- русские Пронского уезда Рязанской губ. дают зажинный сноп овцам, чтоб они лучше плодились, а в Мосальском уезде Калужской губ. зерно из зажинного снопа ссыпают в закрома, чтобы хлеб уродился. Очевидно, в обоих случаях зажинный сноп путают с «последним» (дожинным). Украинцы Старобельского уезда Харьковской губ. считают зерно зажинного снопа целебным средством при грудных и горловых болезнях, а молодые белорусы Мстиславского уезда Могилевской губ. едят его с супом, чтобы девушки их любили.

Обрядовой пищей во время зажинок считается так называемое пряжмо — жаренные в масле цельные колосья ржи нового урожая (у белорусов Смоленской и Черниговской губ.). Русские Велико- луцкого уезда Псковской губ. варят крутую кашу из свежих ржаных зерен; при этом хозяйка дома бьет каждого ложкой по лбу и приговаривает: «Будь сыт одной кашей!»

Иногда зажинки сопровождаются еще одним семейным обрядом: приемом в семью молодой снохи. Сжав первый сноп, молодая женщина покрывает его платком или куском холста и, подойдя к свекрови, низко кланяется и просит свекровь благословить ее и принять от нее подарок (т. е. платок или холст со снопа). Свекровь благословляет ее, берет подарок, и вся семья тут же на поле что-нибудь ест (белорусы Слонимского уезда Гродненской губ. и южнорусские Медынского уезда Калужской губ.). В Минской губ. молодая сноха украшает первый сноп холстом не для свекрови, а для своего мужа.

До появления косилок и жаток восточные славяне пользовались при уборке урожая лишь двумя орудиями: серпом и косой. Рожь, пшеницу и ячмень они почти повсюду жали серпом. Полвека тому назад у южнорусских Бирюченского уезда Воронежской губ. считалось большим грехом косить пшеницу косой. Если плохую пшеницу нельзя было сжать серпом, ее вырывали с корнем. Напротив, гречиху, овес и горох почти везде косили. В Северной России часто жнут овес и теперь, а на юге уже давно стали все зерновые косить, особенно если хлеба низкие и редкие. Жнут в большинстве случаев, если не исключительно, женщины. Косят только мужчины, а женщины вяжут за ними снопы. Если жнец сразу же вяжет снопы, то всегда жгутом (так называемое перевясло, вязьмо), свитым из этих же стеблей. У белорусов есть специальное приспособление для вязания снопов, так называемая цурка. Это небольшая деревянная палочка, длиной примерно в 35 см, с зарубками на одном конце. Жница обычно носит ее на поясе. Она захватывает ею перевясло. Гораздо реже встречается другой метод — жать на горсти, или на ручки•, им пользуются, если во ржи много сорняков. Жнец срезает стебли серпом и сразу кладет их на землю, «горстями», т. е. маленькими пучками, какие он может захватить рукой. Когда трава в этих пучках высохнет на солнце, он связывает 3—5 таких пучков в сноп. Снопы бывают самой разной величины, от 20 до 80 см в диаметре. Тонкие снопы легче молотить, однако требуется больше времени на то, чтобы их вязать.

На севере (в Вологодской губ. и в соседних районах, а также в Сибири) косят сено только одним видом косы, с коротким, не длиннее 1 метра косовищем (так называемая горбуша). Эта коса очень похожа на большой, широкий и тяжелый серп, но только без зазубрин на лезвии. Работая этой косой, косарь все время остается в наклонном положении и машет ею попеременно в обе стороны. См. рис. 12, на котором кроме горбуши из Вологодской губ. (по рисунку Н. Иваницкого) изображено правило для нее.

12. Севернорусская коса горбуша и приспособление для ее правки. Вологодская губ., Сольвмчегодский уезд

Эти горбуши, изготовленные местными кузнецами, легко гнутся, когда их правят, даже заложив в прорезь так называемые правила. Обычно косы называют литовки (собственно «литовские», или пришедшие из западных, т. е. белорусских, районов) или стойки (т. е. косы, которыми косят стоя, не сгибаясь). Их употреблению препятствуют кочки, кустарники и низкорослые травы.
Во всех других областях России горбуша неизвестна; там косят обычными косами. Сено, как и плохо уродившийся хлеб, косят на голую косу или на гребок. В этом случае хлеб не вяжут в снопы, а сгребают как сено. Обычные хлеба косят на крюк (под крюк, на грабки, на лучок, крючить). Крюк — это тоже коса, но только снабженная деревянным крюком, а чаще небольшими граблями (грабельцы) с. тремя (у белорусов и украинцев) или пятью (у русских) длинными деревянными зубьями. Стебли, скошенные такой косой, остаются на грабельцах и, падая с них, ложатся ровными рядами, колосьями в одну сторону, так что их удобно вязать в снопы.

13. Белорусские орудия для косьбы — косы и приспособления для затачивания. Минская губ.

На рис. 13 (по А. Сержпутовскому) изображены белорусские орудия: коса без грабель (а), коса с грабельцами (b), небольшая наковальня (бабка, клепало, ковадло, севрус. коваленка — с), на которой лезвие косы куют или отбивают молотком (d), песочница (е), т. е. конусообразный сосуд с водой или песком, который косарь носит на поясе и в который кладут точильный брусок (f), чтобы точить косу, и, наконец, деревянная лопатка (белорус. трапышка, ментушка, сцепалка) с нарезкой (g), которую окунают в воду, посыпают песком и используют для заточки косы (лопатят, белорус. трапышат).
В отличие от жатвы сенокос (укр. косовиця) считается одной из самых приятных нолевых работ. Женщины, которые не косят, а только сгребают сено, надевают праздничную одежду. Косари идут на работу с песнями. В артели украинских косарей всегда избирается отаман, который следит за тем, чтобы работа шла ритмично и никто не отставал на своей ручке (т. е. на прокосе шириной в размах косы). Женщины и девушки ворошат скошенную траву граблями, чтобы она лучше сохла. Сухое сено сгребают в длинные валы, которые затем собирают в копны, т. е. высокие кучи сена весом по 50— 120 кг. Женщины, оставшиеся дома, обычно идут мыть ложки, т. е. помогать по хозяйству тем соседкам, у которых в семье много косарей. Здесь пьют косарщину и веселой гурьбой (так называемая ведмедиця, т. е. медведица) ходят с песнями по деревне (Сосницкий уезд Черниговской губ.).

§ 17. Укладка и сушка снопов.

Укладка и сушка снопов. У восточных славян древнейшим приспособлением для сушки снопов на поле считается так называемый озород (белорус, азерод, севрус. обзурод, зарод, заколья, прясло), название которого генетически связано с литовским žardas (сооружение на поле для сушки снопов). Наиболее примитивный вид озорода севернорусские называют островины, острой, шоромы, а белорусы — стривья. Это еловые стволы с многочисленными сучьями, поставленные так, что образуют конус. Обычно на них сушат горох (со стеблями), реже — овес, лен в снопах и сено.
Озород похож на высокий забор или на большую, широкую лестницу (см. рис. 14 — белорусский озород Игуменского уезда Минской губ.). В землю вкапывают два или три столба, в которых на расстоянии 35 см друг от друга сделаны отверстия. Сквозь эти отверстия пропущены жерди длиной в 4,5 м и больше. Таких жердей бывает от 3 до 15. Иногда вместо столбов в землю рядом друг с другом забивают колья, соединенные попарно. Снопы укладывают между двумя жердями так, чтобы один конец снопа свисал на одну сторону, а другой на другую. Эти сооружения ставят на полях, расположенных недалеко от деревни, с таким расчетом, чтобы преобладающие в этой местности ветры были направлены перпендикулярно к ним.

Из таких озородов позднее развились продолговатые скирды и стога сена. Яйцевидные скирды и стоги возникли из описанных выше простейших островин, или шором. Русские строго разграничивают эти два вида стогов: 1) круглые или скорее яйцевидные называются копна, одонье, стог, кое-где круглыш, кабан; снопы в них кладут лучами; 2) продолговатые — обзурод, зарод, кладь, кладуха•, часть между двумя столбами (стожарами) называют промежек, пройма, заколина. Круглые всегда выше продолговатых. Ширина этих последних часто равна длине двух снопов. Для южнорусских и белорусов характерны круглые стога и скирды, для севернорусских — продолговатые. Рис. 15 и 16 дают изображение круглого белорусского стога из Могилевской губ. и продолговатого севернорусского зарода из Вологодской губ.
Прежде чем сложить снопы в скирды или отвезти их на ток, их временно укладывают на поле. У восточных славян существует три формы укладки снопов: суслон, или бабка, крестец и копа. Очевидно, наиболее древней является копа. Она сохранилась у украинцев и отчасти у белорусов. Очень сомнительно, однако, чтобы она всегда состояла из 60 снопов, как теперь. Вероятно, это количество возникло позже (круглое число). Наряду с этой копой появились новые единицы: полукіпок из 30 и п’ятка из 5 снопов.

У русских воспоминание о копе сохранилось только в слове копна. У них возникла новая единица: бабка, или суслон (диалектные названия — обабок, стойка, груда, кладок). Обычное количество снопов здесь 10, но есть суслоны из 5 (овес и ячмень), 12, 14 и даже 22 снопов. Один сноп ставят в центре, 8 прислоняют к нему также стоймя, и еще одним (реже тремя) прикрывают остальные сверху, как раскрытым зонтом или развернутым веером. Эта покрышка дала суслону названия бабка, обабок, потому что она похожа на головной убор замужней женщины. У русских этот способ укладывания снопов распространен повсеместно; он известен также белорусам и носит у них название бабка.

Более новым является третий способ, так называемый крестец, который, однако, характерен только для южнорусских. Хотя он встречается и у севернорусских, но здесь это более позднее культурное заимствование. В этом случае снопы не ставят; их кладут крестом, колосьями друг к другу, а комлями в разные стороны. Последний сноп кладут на них сверху, как крышу. Обычное количество снопов в крестце — 13, иногда меньше (начиная с 10) или больше (до 20 и более). Крестцы меньше страдают от дождя и ветра, зато в бабках хлеб сохнет быстрее и здесь менее опасны мыши. Для защиты от мышей скирды обычно ставят на довольно высоких местах. Существуют и магические средства защиты скирд от мышей: когда начинают подвозить снопы, в основу скирды закладывают камень (например, украинцы Старобельского уезда Харьковской губ.) или березовые ветки, которыми были украшены дома на Троицу (у белорусов).

§ 18. Дожинки.

Конец жатвы (дожинки, обжинки) отмечают обильным угощением жнецов и хозяев. При этом основным обрядовым блюдом считается крутая каша или так называемый саламат, т. е. густая каша из овсяной муки с салом и маслом (севернорусские), которая магически содействует плодородию хлебов будущего года. Другие ритуальные блюда — пироги с кашей (Мглинский уезд Черниговской губ.), яичница (у севернорусских — пожиналь- ница), иногда блины, пиво, вино и мед. Трапеза происходит в доме хозяина; перед началом хозяину подносят венок из колосьев. Плетение этого венка связано с особым обрядом (завивáнье бороды) .

А. Розенфельд в 1880 году так описывает этот обряд у белорусов (Минская губ.): «Перед окончанием жатвы в среднем загоне оставляют небольшой круг несжатой ржи; все жнеи три раза обходят вокруг несжатого места и понемножку сжинают его, оставив стебля 3—4, которые потом связывают красной ниткой или лентой; выкапывают около них маленькую ямку и кладут в нее хлеб с солью, приговаривая: „Дай же, Боже, каб на лето урадзило"; затем выпалывают вокруг траву, обернув руку рукавом рубахи или передником. (Прикрытая, не голая рука — символ богатства и изобилия.) Хозяйка сама ломает оставшиеся стебли, не вырывая их из земли, и закапывает вместе с хлебом и солью. Жнеи оборачивают свои серпы житом и приговаривают, обращаясь к серпу: „На, ешь, не кусай моих рук; дай же, Боже, каб хвацило хлеба, каб ўсяго было досыць“. Наконец, жнеи вьют венок из колосьев, собранных на поле или отрезанных от снопа, кладут его на голову девушки, которая умеет виншоваць (приветствовать), и с песнями идут домой» (ОР РГО, II, 696).

Этот обряд известен не только белорусам, он широко распространен у всех восточных славян. Основные его элементы следующие.

Несколько последних стеблей на поле не сжинают. Этот пучок носит названия борода, козá, козýлька (Зарайский уезд, Рязанской губ.) и др., куст (белорусы Витебской губ.), перепелица (украинцы Гродненской губ.). Только в Белоруссии в двух местах (Гродненский и Минский уезды) этот пучок колосьев под конец срезают серпом под самый корень или выдергивают из земли. В этом случае его кладут в середину последнего, обрядового стога.

Вообще же этот пучок завивают или заламывают так, что колосья свешиваются до земли (украинцы Волыни, севернорусские Никольского уезда Вологодской губ. и Череповецкого уезда Новгородской губ.). Затем землю вокруг него очищают от сорняков и после этого прижимают пучок к земле, положив на него камни (белорусы Брестского уезда Гродненской губ.), или катаются по нему, причем произносят заклинания (белорусы Витебской губ.). Иногда этот пучок вместе с куском хлеба закапывают в землю (Минская губ.). Чаще закапывают или сеют также несколько зерен колосьев бороды (украинцы Волыни) или же закапывают только кусок хлеба (белорусы Черниговской губ.), приговаривая: «Дай, Боже, урожая всякому, хоть бедному, хоть богатому!» После этого завтракают, усевшись в кружок (украинцы Волыни, Костромской губ., Бельский уезд Смоленской губ.).

Такая форма обряда представляется нам наиболее древней: в ней отчетливо виден магический сев для будущего года. Дальнейшее развитие привело к следующим вариантам обряда. Несжатый пучок стеблей перевязывают вверху, около колосьев, ржаной соломинкой, красной ниткой или лентой. В Зарайском уезде Рязанской губ. эти несжатые стебли образуют круг диаметром примерно 70 см или меньше. Стебли из середины этого круга сжинают для обрядового снопа. Несжатые стебли круглой бороды, связанные наверху, имеют вид игрушечной беседки. Севернорусские иногда делают вокруг бороды нечто вроде забора из колосьев ржи (Вологодская и Костромская губ.), а белорусы кладут вокруг нее камешки (Гродненская губ.). Нередко бороду украшают цветами (Архангельская, Могилевская губ.). На землю внутри бороды кладут камень, изображающий стол, иногда даже четыре камня, на которые укладывают крест-накрест два пучка ржи нового урожая (Минский уезд). Реже кладут на землю вместо камня чистую тряпку, которая, конечно, должна представлять собой скатерть (белорусы Быховского и Гомельского уездов Могилевской губ.). Иногда этот камень поливают водой (Гродненская губ.). Однако кусок хлеба с солью кладут на камень или на тряпку повсюду. Иногда хлеб не кладут на землю, а привязывают к бороде (русские Свияжского уезда Казанской губ., Мосальского уезда Калужской губ. и других уездов). Здесь совершенно отчетливо проступает мотив подготовки к трапезе, к жертвоприношению.

Современные народные толкования этого обряда чрезвычайно разнообразны. О несжатом пучке колосьев обычно говорят, что это борода для пророка Ильи (Ильин день — 20 июля), для Бога, для Христа, для Спасителя, для святого Николая. В песнях, однако, эту бороду, медом политую и шелком обвитую, почти всегда предназначают хозяину поля. Белорусы иногда называют эту бороду долей, выделенной животным (Гродненская губ.), хотя рядом с ней иногда оставляют горсть колосьев и кусочек хлеба для мышей (белорусы Брестского уезда Гродненской губ., украинцы Старо- константиновского уезда Волынской губ.).

У этого обряда имеются зооморфные черты, однако они проступают недостаточно отчетливо. Украинцы Вельского уезда (Гродненская губ.) говорят о завитой бороде: «ізловили перепелицю». С этим можно сопоставить песню, которую поют белорусы Брестского уезда Гродненской губ., притаптывая бороду к земле.

Ой вылень, перепелко,
Во уже у нас жита только!
Як не будеш вылетати,
Будем в поле зимовати!

Не исключено, что это можно рассматривать как заклинание осени, которая снова вступает в свои права и заставляет улетать перелетных птиц.

У русских очень распространено другое, хотя и не характерное, название для бороды — коза; оно относится также к той полосе, которая достается жнецу во время жатвы, причем никакой связи с упомянутым обрядом тут нет. Русское слово «коза» имеет различные значения, и вышеприведенное значение может не зависеть от названия животного. Кое-где песня о бородах двух хозяев, красивой и грязной, поется от имени козла (белорусы Витебского уезда, украинцы Глуховского уезда Черниговской губ.); однако украинцы (Сосницкий и Новгород-Северный уезды Черниговской губ.) приписывают ее ворону, а жители лесных районов (украинцы и белорусы Сосницкого уезда и Гомельского уезда Могилевской губ.) — даже медведю. Основная тема этой песни — восхваление хозяина поля — ни в какой мере не связана с возникновением самого обряда. Когда белорусы Минской губ. выпалывают вокруг «бороды» сорняки, они зовут на помощь зверей (медведей, лис и др.) (М. Дмитриев, 1869)
В заговорах, которые произносят в разные моменты обряда, в большинстве случаев выражено желание получить на будущий год хороший урожай, например: «Мы тебе даем, Илья, эту бороду, а ты дай нам кучу зерна!» (Вологодская губ.) или «Вырасти нам на будущий год овес, накорми нашего доброго коня!» (северно- русские Никольского уезда Вологодской губ.); «Пусть к этому хозяину приходят, чтобы покупать и взаймы брать! Кто зерна поест, если девица — замуж выйдет, если молодец — женится. Если женщина — дитя родит; если корова — теленка принесет; если овца — двух ягнят принесет!» (Устюгский уезд Вологодской губ.). В этих заклинаниях вообще много говорится о животных. Так же часто желают счастья жнецам. В Шенкурском уезде Архангельской губ. жнецы, закончив жатву, выкрикивают хором: «Тебе, поле, красота, красота, а мне легота, легота!» Катаясь перед бородой по полю, они говорят: «Полюшко, полюшко! Дай силы на другое поле! Коню — сала, полю — навоза, а мне — здоровья! Дай нам боже будущим летом собрать еще больший урожай!» (белорусы Быховского уезда Могилевской губ.). Между тем старшая из жниц, сидя перед «бородой», бросает через голову серпы, чтобы в будущем жницы были здоровы (Зарайский уезд Рязанской губ.). Иногда обвивают также рукоятки серпов соломой, чтобы в будущем не порезать во время жатвы руки (Минский и Гомельский уезды).

1 См.: Дмитриев М. А. Собрание песен, сказок, обрядов и обычаев крестьян Северозападного края. Вильна, 1869, с. 249—250. — Ред.

Как известно, В. Маннгардт на основании античных и германских источников пришел к выводу о существовании особых демонов хлебов, с которыми связаны аналогичные дожиночные обряды в Германии. Это демоны с характерными зооморфными чертами, они убегают от жнецов и ищут убежища в последнем снопе или в последнем пучке несжатых хлебов. У восточных соседей русских — поволжских финно-угров аналогичные обряды связаны с культом предков. Например, мордва Самарской губ. ежегодно отмечает день поминовения умершего деда (или бабки, отца) следующим образом: осенью оставляют на поле не сжатой часть урожая, и именно здесь устраивают праздник поминовения. Каждый из участников срезает в память об умершем немного стеблей, кладет их к несжатым, повернув к ним колосьями, и, не связав в сноп, оставляет там для умерших. При этом приговаривают: «Дедушка, желаем, чтобы Бог дал тебе на том свете вечный покой, а нам доброе здоровье». После этого едят взятую с собой пищу и пьют вино и пиво (ОР РГО, III, 1295).

В обрядах восточных славян мы не находим отчетливых следов ни того, ни другого культа. Бесспорны лишь магические действия, цель которых — обеспечить хороший урожай на следующий год. Таков, например, магический сев семян из бороды, который сразу же приносит богатые плоды и в виде чистого хлеба. В других случаях как бы приносят в жертву зерно, однако неясно, кому предназначена эта жертва. Хотя восточным славянам известны духи полей (полудница, полевик), однако основная функция этих духов — охрана посевов. Их образ недостаточно отчетлив и ясен, ничто не свидетельствует о их связи с «бородой», и нет также никаких данных о их зооморфных чертах.

Все элементы этого обряда имеют ясно выраженный магический характер. Е. Романов (с. 263) сообщает, как толкуют этот обряд белорусы (Гомельский уезд Могилевской губ.): тщательное выкапывание сорняков вокруг бороды должно обеспечить «чистоту» посевов в будущем году: полив бороды водой должен предотвратить засуху. Жницы ложатся рядом с бородой на землю, чтобы на будущий год тяжелые колосья клонились к земле. Поднявшись с земли, жницы моют руки водой, чтобы на будущий год хлеба были «чистыми». Согласно П. Чубинскому, украинцы заставляют мальчиков проползать под стеблями бороды. Вероятно, это следует понимать так: хлеба должны подняться настолько высоко, чтобы человек мог в них скрыться. У севернорусских Вологодской и Костромской губ. жнут последние снопы в полнейшем молчании: считается, что в противном случае зимою будет реветь скот (вероятно, от голода?).

Связь, которую усматривает Е. Карский («Белоруссы», III, с. 133) между этим обрядом и рождественской карнавальной обрядностью, где фигурирует ряженая коза, приходится признать недоказанной. «Завивание бороды» имеет признаки глубокой древности, а ряженая коза — довольно позднее заимствование с Запада. Магический акт, аналогичный завиванию бороды, пытались увидеть в заломах (§ 19). Там, как и здесь, растительная сила злаков направляется в землю. При окончании жатвы это естественно; сила растений, сохраняющаяся в течение зимы в недрах земли, весной должна пойти на пользу хозяина поля. Напротив, при заломах сила растений обращена на благо колдуна — соперника (см. ниже, § 19).

Одновременно с завиванием бороды украинцы плетут венок из колосьев, а севернорусские вяжут особый сноп, так называемый пожинальник, обжинок, мирской сноп, кумушка, именинник. Венок украшают цветами. Его надевают на голову лучшей жнице, приносят в дом хозяина поля и надевают ему на голову. Иногда одновременно с этим венком плетут еще крест из колосьев. Хозяин кладет и то и другое под образа. Затем зерно из колосьев венка святят в церкви и сеют его во время засевок. У белорусов мы видим и венок и обрядовый сноп. Последний они также называют борода (Черниговская губ.) и баба. Второе название связано с величиной снопа, а также с тем, что иногда (Бельский уезд Смоленской губ.) этот сноп повязывают платком и надевают на него рубаху, т. е. придают ему антропоморфные черты. Сноп этот также ставят под образа. В севернорусских районах, однако, скармливают этот сноп скоту при первом кормлении (закармливают) в праздник Покрова Богородицы (1 октября), т. е. с него начинают зимнее кормление скота в хлевах.

У севернорусских с этим снопом связаны обряды изгнания из дома мух и других насекомых. В Вологодской и Костромской губ., выгоняя мух, приговаривают: «Мухи вон, хозяин
(т. е. обрядовый сноп) в дом!» Во Владимирской губ. говорят: «Мухи! Мы с поля, а вы в поле!» В Череповецком уезде гонят мух березовым прутом, который при возвращении с поля втыкают в последний сноп (пожинальник).

§ 19. Заломы.

По представлениям восточных славян, злые люди, особенно колдуны и ведьмы, устраивают на хлебных полях или, реже, на сенокосах так называемые заломы, т. е. надламывают хлеба. Эти заломы известны и под другими названиями: закрутка (укр. и рус.), закрута (белорус.), закрутень (белорус.), завиток (белорус, и южрус.), завивка, завой, завиття, завёртка (укр.), кукла, куколка (южрус.).

Заломы устраивают разными способами. Переламывают пучок стеблей так, что колосья прижимаются к земле (это и есть собственно залом). Или пучок стеблей скручивают в жгут и завязывают узлом и при этом часто втыкают колосья в землю (укр.) — это так называемая закрутка. Иногда свивают в жгут два соседних пучка стеблей и дугой загибают их кверху (Гомельский уезд Могилевской губ.). Бывает и так, что кладут крест-накрест четыре пучка, надломив их внизу, а верхушки, пригнув к середине и перевив их (Минская губ.). Иной раз сплетают стебли в обруч или венок (Мозырский и Слуцкий уезды Минской губ.). Иногда же связывают их волосами, ниткой или красной лентой (Слуцкий уезд).

В наши дни основное значение придают не самому залому, а тем заговорам, которые при этом произносят. Назначение заломов двоякое. Во-первых, отнять у хлебов урожайность; хлеба на такой полосе дадут мало зерна, потому что нечистая сила перенесет это зерно в закрома колдуна, который устроил залом. Во-вторых, он принесет беду хозяину поля или жнецу, или же тому, кто станет есть хлеб из зерен залома. Кроме хозяина нередко страдает и жнец, особенно если он дотрагивается до сломанных стеблей или жнет их, а также скот, который съест сжатую в таком месте солому. Обычно они тяжело и даже смертельно заболевают. Все зависит от заговора. Кравченко приводит такой случай из Глуховского уезда Могилевской губ.: один солдат еще в детстве выучился у своей матери всевозможным колдовским приемам, в том числе и заломам. Время от времени наступает момент, когда он ощущает непреодолимую потребность устроить залом: у него «сердце горит». Если он в этот момент в пути, то понукает возницу: «Быстрее! А не то я устрою залом у тебя на голове!» Обычно этот солдат- колдун устраивает залом, чтобы причинить мелкие неприятности — например, сломать ось при перевозке снопов 1. В 1911 году в том же Глуховском уезде Кравченко записал образец заговора:

Хто буде жать,
Того буде таскать;
Хто буде малатить,
Того буде калатить:
Хто буде ести —
Той буде на стенку лезти...2

Обычно залом устраивают во время цветения ржи и других злаков. Украинцы часто связывают его с ночью на Ива а Купала 24 июня, южнорусские — с семиком, когда во ржи бегают русалки (Мосальский уезд Калужской губ.). Залом появляется ночью перед восходом солнца (Слуцкий уезд Минской губ.) или на вечерней заре (Глуховский уезд Могилевской губ.). При этом ведьмы ходят нагие и с распущенными волосами (Гомельский уезд Могилевской губ.). Место для залома выбирают с таким расчетом, чтобы он был виден хозяину поля, — например, у дороги и на краю поля (Слуцкий уезд).

1 См.: Этнографические материалы, собранные В. Гр. Кравченко в Волынской и соседних с ней губерниях. Житомир, 1911, с. 18 (ТОИВ, т. V). - Ред.

2 Там же, с. 17. — Ред.

Так как прикасаться к надломленным хлебам очень опасно, а жать их или есть из их зерна еще опаснее, то пользуются различными способами, чтобы их уничтожить. Обычно обращаются к знахарю или к священнику. Нынешние знахари пускают в ход всевозможные безобидные средства, чтобы выманить у легковерных людей деньги. Украинцы прикрывают иногда залом свиным навозом, а сверху — конским. Белорусы сжигают залом прямо на месте, прикрыв его дырявым горшком или щепками от осины, сожженной молнией (Минская губ.). Залом огораживают девятью осиновыми колышками, бросают туда сноп соломы и поджигают ее (Ровенский уезд Волынской губ.). Южнорусские выдергивают залом из земли с помощью расщепленного осинового кола или кочерги (Тульская, Орловская губ.). Если приглашают священника, он читает специальную молитву (в старых униатских молитвенниках предусмотрен особый церковный ритуал сожжения залома); за ем он выдергивает залом рукой, обернутой епитрахилью, и сжигает его (Гомельский уезд и др. районы). Знахарь не всегда сжигает залом. Иногда он бросает его с камнем в воду, чтобы тот, кто этот залом устроил, утонул. Залом даже кладут в чью-либо могилу, чтобы виновник умер (Мозырский уезд Минской губ.).

Обычно исследователи считают заломы разновидностью колдовских узлов (наузы). Однако при этом многое остается неясным; к тому же в заломах очень часто нет никаких узлов. Очевидно, древнейшим следует считать такой залом, в котором колосья втыкают в землю (об этом сообщают Чубинский, Романов и др.). Заговор одного белорусского знахаря (Минск) при заломе звучит так: «Ломаю залом, колосья — вниз, на его волов, колосья в землю, на его семью!» (Демидович, 1896, см. гл. XII, § 170). В заговорах, связанных с земледелием, очень распространен мотив пожелания зла: пусть вегетационная сила посевов пойдет не вверх, а вниз, чтобы хлеб пророс в землю и хозяин поля не снял урожая. Ср. выше (§ 15) заговор белорусского сеятеля (Себеж- ский уезд Витебской губ.), который не смог опередить человека, сеявшего такие же семена на соседнем поле: «Пусть у соседа рожь взойдет ростками вниз, а корнями вверх!» (Анимелле, 1854). Ср. черемисского знахаря, который весной выкапывает на чужой полосе немного озимых и сажает их корнями вверх на своем поле: этим он отнимает всхожесть у посевов соседа и увеличивает ее у своих (ОР РГО, I, 433).

Если вегетационная сила растений уходит в землю, то знахарь может направить ее на свое поле, что он и делает. В этом мы и видим первоначальную цель залома. Другие виды залома, сопровождающиеся пожеланиями различных бед, появились позднее: потеря вегетационной силы посевов ведет, разумеется, к болезням и смерти тех, кто должен получить от этих посевов пищу, т. е. семьи хозяина заколдованной полосы и его скота.

Можно установить определенное сходство между заломом и завиванием бороды при окончании жатвы (§ 18). И там и тут колосья втыкают в землю, тем самым направляя туда вегатационную силу хлебов. Однако заломы устраивают в момент наивысшего расцвета растений (во время цветения ржи), в то время как осенью, к окончанию жатвы их вегетационная сила уменьшается. В первом случае ее стараются обратить на благо колдуна-сопер- ника, а во втором — на благо хозяина поля: сохраненная в недрах «матери-земли» в течение всей зимы, она обеспечит буйный рост посевов весной.

У белорусов Корбинского уезда Гродненской губ. кроме заломов существуют еще обжатые полосы, т. е. тайком сжинают в конце полосы несколько стеблей. Предполагается, что колдуны и ведьмы, обнаженные, приходят ночью с серпами на поле во время цветения ржи, обходят все поле и сжинают на каждой полосе несколько стеблей, которые прячут в своих амбарах. Благодаря этому нечистая сила во время перевозки снопов с поля переносит в амбары колдунов значительную часть чужого урожая. Если какой-нибудь неопытный колдун обжал вместо цветущей ржи куст, осенью его амбары наполнятся листьями и ветками (Крачковский).

Более широко известны, главным образом у русских, так называемые прожины, или пережины. Так называют узкие длинные полоски (длиной в полосу и даже в целое поле), с которых совершенно загадочным образом исчезают колосья. Посевы на таких прожинах не вытоптаны, и создается впечатление, будто кто-то уничтожил колосья с воздуха. Эти следы насекомых или удара молнии крестьяне приписывают деятельности колдунов, которые таким способом присваивают урожайность чужих хлебов. Считается, что колдуны привязывают к ногам особые ножницы (Орел, Тула) или икону и передвигаются на них по полю как на лыжах (Пошехонье).

§ 20. Овины.

Овины. В болотах и лесах, где живут севернорусские и белорусы, до сих пор сохранилась сушка снопов в овинах, хотя теперь это делают редко. До начала XX в. овины существовали здесь повсюду, и лишь широкое распространение молотилок привело к быстрому их исчезновению. В Поволжье и на Урале, где на задах деревень можно еще увидеть заросшие травой ямы на месте прежних овинов, молодежь не имеет о них никакого представления и даже не знает такого слова.

В 1856 г. В. Селиванов описал в Зарайском уезде (Рязанская губ.) устройство, в котором можно узнать зачаток овина. Прежде чем начать мять лен на льномялке, его сушат над ямой. За деревней, в овраге или у реки, выкапывают яму глубиной в 1—2 м, шириной в 80 см и больше и длиной в 2 м. В яме разжигают небольшой костер из щепок и хвороста. Над ямой укладывают в длину 2 и 3 жерди. Работница связывает снопы льна, кладет их на жерди над огнем, через полминуты переворачивает их и только после этого начинает мять.

Простейшая разновидность овина для сушки снопов носит название шиш (т. е. конус?). Такие шиши сохранились у поволжских финно-угров. У севернорусских их до последнего времени можно было видеть на Средней Волге и в Восточной Сибири. Недавно открытый в Москве музей Центральной промышленной области показал, что шиши, как это ни невероятно, существуют около Москвы в Дмитровском уезде (см. рис. 17—18, выполненный Б. А. Куфтиным и принадлежащий этому музею).

Для шиша выкапывают в земле яму глубиной в 1 —1,5 м. Вокруг нее устанавливают конусом 6—12 жердей и связывают их верхние концы. Затем разводят в яме огонь. Около жердей укладывают снопы колосьями внутрь. Современный московский шиш несколько сложней: над ямой устроен помост (так называемый потник), который покрывает не всю яму, оставляя часть ее (так называемая лазня открытой, так что в яму можно влезть. Жердей, составленных в конус, гораздо больше, причем часть из них внизу прикреплена к горизонтальному бревну, лежащему около лазни. Вокруг этого конуса (здесь он называется колпак или круг) ставят легкое сооружение (местное название шиш). Каркас этого сооружения еще не покрыт соломой (см. рис. 18).

Настоящий овин (белорус, асець, ёвня) — это грубая бревенчатая постройка, в которой помещается 200 — 500 снопов (обычное число 325). Он состоит из ямы (подовинье, загара, подлаз) и верхнего яруса. В яме ставят печь без трубы. Раньше в овинах не было печей, длинные поленья жгли в них прямо на земле. Глубина ямы 150—210 см. Над ее стенками — бревенчатый сруб, или частокол, или каменная кладка. При ширине, равной ширине ямы, длина этого сооружения меньше ее длины. Та часть ямы, над которой сруба нет, служит входом (предовинъе, подлаз). Она отделена от всей ямы особой стенкой (красная стена), не доходящей до дна на 80 см. Таким образом, получается отверстие, которое служит вентиляционным ходом ямы. Через него же влезает в яму истопник.

Верхний, наземный ярус овина отделен от ямы бревенчатым полом, который непременно обмазан сверху глиной (так называемый под). С одной, а иногда и с обеих сторон этого пода оставляют отверстие (так называемая пазуха, паз, продух, пазушина) для выхода дыма и тепла из ямы в овин. На высоте 60 см над подом помещают так называемые колосники (цапки) — жерди для сушки снопов. Этот помост из жердей носит названия садило, сушило, насад; жерди подвижны, расстояние между ними равно 9—15 см. Потолка у овина нет, от снега и дождя его защищает только крыша.

Дым и пар, возникающие при сушке снопов, в овине не задерживаются. В его передней стене, обращенной к току, два окна. Верхнее немного больше, и в него забрасывают снопы для просушки и выбрасывают высушенные. Нижнее окно меньшего размера на одном уровне с подом, и через него выметают колосья и зерно, упавшие сквозь колосники. На рис. 19а изображен украинский овин (осеть) из Черниговского уезда, на рис. 19б — внутреннее помещение овина с тремя колосниками (Слобода Чернечья, фотографии из Украинского музея в Харькове).

Гораздо реже, чем в поду, делают пазуху овина в красной стене, несколько выше пода (Боровичи, описание Синозерского). В этих случаях дым идет под колосниками в сторону, и угроза пожара меньше.

Рига отличается от овина тем, что у нее нет ямы, т. е. нижнего яруса. В риге сушат снопы под потолком, и в ней непременно должна быть печь, которая находится не под снопами, а сбоку от них.

Согласно народным верованиям, в яме овина живет овинник или подовинник, овинный батюшка (белорус, ёвнік, асэтнік, гуменнік). Облик у него неопределенный. Севернорусские Вельского уезда (Вологодская губ.) считают его человеком обычного роста с длинными, растрепанными, дымчатыми волосами. Полагают, что овинник труслив, так как он убегает от людей. В Пошехонье он появляется в образе черного кота. Функции его также весьма неопределенны. Обычно ему приписывают частые пожары. В Твери рассказывают, что иногда чужой овинник прогоняет хозяина из ямы и даже поджигает овин, хотя при этом неизбежно возникает драка между своим и чужим овинником. Дерутся они головешками. В Пудоже (Олонецкая губ.) овинников считают добрыми духами.

Возможно, в овиннике объединились черты кобольда с чертами духа огня. В одной древнерусской проповеди упоминается молитва

«огню под овином». В наши дни осенью, 4 сентября и 1 ноября, в овине или около него режут кур: петуху отрезают голову и ноги на пороге овина (Пошехонье, Орловская губ.). Разумеется, это можно считать жертвой духу овина. В Тарусе (Калужская губ.) существует обычай — поминовение риги. Он состоит в том, что по окончании молотьбы пекут блины, приносят их в ригу и кладут там на печь (Харузина, 1906, см. гл. III, § 55). Праздничные дни, в которые запрещено топить ригу, называются именины овина, реже — именины овинника. Такие дни: Воздвиженье (14 сентября), день Феклы Заревницы (24 сентября) и праздник Покрова пресвятой Богородицы (1 октября).

§ 21. Молотьба.

Молотьба. Восточные славяне знали все три способа молотьбы: топтанье, волочение и битье. Преобладает, однако, третий способ — битье цепом.

Белорусы, чтобы выбить зерно из колосьев, топчут и растирают просо босыми ногами (Еремич, 1867; Сержпутовский, 1910). Лошадьми топчут колосья двумя способами: без телеги и с телегой. В Твери скошенный овес расстилают на току и ездят по нему на лошадях. На первую лошадь садится мальчик и правит ею так, чтобы она все время шла рядом с тем местом, которое было перед этим пройдено. Повод второй лошади привязывали к хвосту первой, третьей — ко второй, четвертой — к третьей. Если лошадей или быков запрягают в обычную телегу, утяжеленную каким-либо грузом, то зерно вымолачивают не только копыта животных, но и колеса телеги.

Украинцы называют одним и тем же словом молотьбу с помощью скота и телеги и молотьбу катком. Это называется гарма- ніти, гарманувати. Ток как для того, так и для другого они называют гарман, а каток — коток, гарманка. Каток делают из известняка. Это вал длиной в 100—120 см. По всей длине у него 4—6 прямых выступов высотой в 7 — 9 см. Поперечный разрез этого катка имеет вид пятиконечной звезды; радиус каждого луча этой звезды равен 30—40 см. Вращаясь, каток своими выступами вымолачивает зерно (Херсонская губ.).

С этим катком сходна сибирская молотяга (рис. 20). Правда, она сделана не из камня, а из ствола лиственницы, а вместо выступов здесь зубья длиной в 18—23 см. Иногда соединяют два таких валка, вставив их в четырехугольную раму (Иркутская губ.). Похожими деревянными валками из одного или двух коротких березовых стволов с 7 рядами зубьев или пальцев пользовались уже около 1850 г. Нижегородской губ. Их называли медведь. Зубья этого катка были похожи на лошадиное копыто.

У украинцев Кубани и Бессарабии имеется так называемая мялка, или диканы 1. Это широкая доска, передний конец которой загнут вверх, а в нижнюю поверхность забиты осколки кремния или мелкие железные пластинки.

Молотьба катком относится к молотьбе волочением. По-видимому, для восточных славян это позднее культурное заимствование.

1 Новогреч. δουκάνι из дренегреч. τυκάνη широко распространена в наши дни в Греции и Македонии (как сообщает и письме М. Фасмер).

Древнейшим видом молотьбы битьем следует считать тот, который южнорусские обозначают глаголом старновать или тарновать. Орудиями при этом еще не пользуются. Работник берет обеими руками сноп или часть снопа за нижний конец и хлещет колосьями о края или стенки бочки, о доску или о верхнюю часть плетеного кузова повозки (Рязанская губ. и другие места). Севернорусские называют такой способ просто хвостать (т. е. бить, колотить). Этот вид молотьбы теперь встречается редко и только в порядке исключения, если нужно срочно получить немного зерна па семена или на хлеб. Он непрактичен, так как при нем много зерна остается необмолоченным. После такой молотьбы снопы часто снова сушат в овине и еще раз молотят. Преимущество же его заключается в том, что при этом сохраняется неповрежденной солома. Теперь глагол старновать приобрел более широкое употребление и означает всякую молотьбу, при которой остается целой солома и сохраняется сноп (околот, обмолоток, обивки). В настоящее время старнованье отличается от обычного обмолота ценами лишь тем, что на нижний конец снопа, развязав перевязь, кладут в качестве груза палку, а после обмолота снопы снова связывают. Впрочем, бывает и так, что снопы при этом не развязывают.

Далее существует молотьба орудием, которое называется палица, пральник, валёк, кичига. Оно похоже на валёк, которым колотят белье при стирке в реке, только немного больше. Белорусы называют его праник (рис. 21, № 6, взято у А. Сержпутовского). Этим орудием везде молотят лен и коноплю. Молотят каждый сноп отдельно, причем верхушку его кладут на доску. Только на севере (Архангельская, Вологодская, Олонецкая, Новгородская губ.) им молотят также и зерновые. Тамошнюю кичигу делают из березового бревна с кривым суком. Сук длиной 140—190 см служит рукояткой, а само молотило, которым бьют по снопам на току, представляет собою доску длиной 35—45 см, шириной 6—10 см и толщиной 5—7 см.

Иногда семенные коробочки льна срезают ножом или косой; оставшиеся обрывают так называемой драчкой или на рибальнице. Драчка (от глагола «драть») — это несколько соединенных, параллельных друг другу серпов (Псковская губ.) Рибальница представляет собою железные зубья, укрепленные на конце наклонной скамьи. Взяв в руки сноп льна, им проводят по торчащим зубьям рибальницы (Олонецкая губ.).

Остается описать наиболее употребительный и характерный способ молотьбы — цепами. Несмотря на конкуренцию молотилок, это орудие и по сей день встречается у всех восточных славян под разными названиями: цеп (укр. ціп, рус. диалектное цоп), молотило, приуз или приузень (рус.). Цеп состоит из трех основных частей: 1) ручка, 2) било, 3) ремень, связывающий обе части. Ручка цепа — это деревянная палка длиной 150 см и больше. У нее всевозможные местные названия, многие из которых происходят от слова цеп (укр. ціпило, ціпильно(а), ціпина; белорус, цапільна; рус. цепильня(о), цепник, цеповище), другие происходят от глагола «держать» (южрус. держалень, держалка, держало, а также севрус. ратовище — так называют и рукоятку копья или пики, — дубец, кадца, кадочка, кадушка).

Било — это палка из дубового или другого крепкого дерева длиной 75 — 95 см, с небольшим утолщением на конце, иногда изогнутая. Ее названия в большинстве случаев связаны с глаголами «бить» и «тяпать», как укр. бич, белорус, біч, бичук, рус. тя(и) пёц, тя(и)пок, тя(и)пинка, тя(и)пичка, кепец, тяпёнок, било, билень; также рус. батог, валёк, дубец, навязень, кий, киёк. Обычно ручка соединена с билом сыромятным ремнем, иногда ремнем из моржовой кожи, реже из лыка. Этот ремень называется: укр. капиця, белорус, гужык, рус. путо, путце, приуз, гуж, гужина, пришвица.

Такой ремень прикрепляется к ручке разными способами. В зависимости от этого различают три типа восточнославянских цепов. Для наиболее архаического типа характерно то, что ремень просто привязывают к концам ручки и била. При этом ремень, привязанный к билу неподвижно, свободно вращается вокруг ручки; благодаря этому било при каждом ударе описывает круг (рис. 21, № 1). Этот тип цепов характерен для белорусов, хотя мы и не располагаем достаточными данными для того, чтобы установить области распространения различных типов.

У второго типа на конце ручки имеется воронкообразное углубление. Оно направлено внутрь под небольшим углом и кончается узким отверстием сбоку. Через это отверстие пропускают ремень и завязывают его снаружи узлом, так что он не может проскользнуть в воронку. Этот конец ремня свободно вращается в воронке, а второй конец его неподвижно закреплен на конце била (рис. 22, по рисунку Н. Иваницкого; Сольвычегодский уезд Вологодской губ.). На этом рисунке нетипично то, что углубление здесь одинаково узко на всем своем протяжении. Обычно, как говорилось, оно на нижнем конце шире и имеет воронкообразную форму. Следует еще заметить, что конец ремня, выступающий из бокового отверстия, чаще закрепляется не штифтом, а узлом. Такой вид цепов характерен для северных областей, но известен и в Галиции. Можно предполагать, что севернорусское название ручки кадочка, кадушка, связано с этим воронкообразным углублением. Очевидно, В. Мейеру-Любке был известен только этот тип цепа, который он в своей работе «Zur Geschichte der Dreschgarate» 1 (WS, Bd I. Ht. 1, Heidelberg, 1909, c. 235) назвал «русский цеп». Мы думаем, что этому севернорусскому типу предшествовал более древний, сохранившийся до наших дней главным образом у белорусов (см. выше, с. 79, рис. 21).

Для украинцев характерен третий тип: он очень близок к мекленбургскому цепу, который также фигурирует в упомянутой работе Мейера-Любке (рис. 33, с. 234). Здесь к двум сторонам одного из концов ручки прикреплен широкий (до 4 см) ремень, образующий петлю. На конце била также имеется такой ремень. Середина каждого из ремней, концы которых привязаны, образует петлю. Сквозь эти петли пропущен третий ремень, тонкий (так называемый гужина, ушивальник), образующий небольшое кольцо (диаметром приблизительно 5 см) и связывающий ручку и било. Таким образом, получается цепь из трех звеньев: две Капицы на концах и гужина в виде кольца посредине.

Украинцы считают длинную связь характерной для белорусов, которых они называют литвины (т. е. «литовцы»). Било болтается на длинной связи вокруг ручки; поэтому украинцы называют болтливого человека литовський ціп.

Зимой нередко молотят на льду пруда или реки, предварительно убрав оттуда снег, но чаще молотят на току (укр. тік, рус. ладонь, долонь, белорус, такавня, сыробойня), который является частью гумна. Обычно это делают под открытым небом. С земли удаляют траву и разравнивают землю трамбовкой (см. рис. 23, Вологодская губ.). В лесах и болотах Севера ток нередко имеет крышу (крытик) и даже деревянный пол.

1 «К истории орудий молотьбы». — Ред.

При молотьбе снопы расстилают вдоль всего тока в два ряда, колосьями друг к другу. Это называется посад. Работники становятся друг против друга (2—6 мужчин) и в такт ударяют сперва по колосьям одного ряда посада. Продвигаясь постепенно вперед, они доходят от овина до противоположного конца тока. Затем возвращаются к овину и начинают молотьбу колосьев второго ряда, причем один из них бьет по средней части снопов. За ними идет ребенок 9—12 лет и переворачивает снопы, которые еще раз обмолачивают с другого бока. После этого ребенок серпом или топором разрезает перевязи на снопах, и развязанные снопы снова молотят. Теперь надо развернуть снопы внутренней частью наружу. Это делает тот же самый ребенок рукояткой грабель или наиболее сильный из рабочих, который идет несколько впереди и боковым ударом цепа справа налево выталкивает каждый сноп, подставляя его внутреннюю часть остальным молотильщикам.

После этого одни работники ворошат обмолоченную солому граблями, поднимают ее и отбрасывают в сторону, а другие на вилах или на ручке цепа переносят ее с тока в сарай. Оставшиеся колосья сметают на середину тока и дважды снова обмолачивают их ценам и. Этим завершается обмолот посада, и на току расстилают новую партию снопов.

Украинцы посадов не делают. Они кладут на ток два-три снопа, молотят их цепами и затем начинают молотить следующие два- три снопа. Полуобрусевших украинцев Воронежской губ. можно узнать именно по такому способу молотьбы.

Обмолоченное зерно граблями освобождают от мелкой соломы и колосьев и собирают в кучу (так называемый ворох) в таком месте, где особенно сильно и равномерно дует ветер. Здесь зерно веют (кроят), т. е. очищают его от мякины и пыли и отделяют более качественное зерно от плохого. Белорусы веют, сидя на низкой скамье, русские и украинцы работают стоя. Русские поворачиваются к ветру левым боком и широкой лопатой с едва заметным углублением в середине бросают зерно вверх против ветра (под углом 50—70°). Белорусы же садятся на низкий деревянный чурбан или на сухой пень, против ветра, несколько под уголом и небольшой лопаткой с короткой ручкой (рис. 21, № 7) бросают зерно перед собой полукругом. Худшее зерно (охвостье) падает ближе к веяльщику, а хорошее (головка), благодаря тому, что оно тяжелее, оказывается дальше. Охвостье служит кормом для скота, головку пускают на семена. Что же касается зерна среднего качества (середина и хвост), то оно идет в пищу и на продажу. Нередко зерно очищают и сортируют дополнительно на грохоте, т. е. на большом решете, и на изготовленной фабричным способом веялке.

На рис. 21 представлены (по рисункам А. Сержнутовского) белорусские орудия для молотьбы и веяния (Слуцкий и Мозыр- ский уезды Минской губ.): 1) цеп, 2) вилы, 3) так называемые траяны, т. е. трезубые вилы, 4) грабли, 5) так называемый шупель, т. е. лопата для веяния, 6) праник (валек) для обмолота льна и конопли, 7) веялка, т. е. небольшая лопатка для веяния.

Ритуальным блюдом при начале молотьбы (замолотки) считается крутая каша из разных круп: она магически воздействует на хлеба будущего урожая (Романов, Гомельский уезд Могилевской губ.). По народным представлениям, на гумне живет гуменник, дух двора, которого часто отождествляют с овинником (§ 20). Севернорусские Лужского уезда Петербургской губ. 1 октября (Покров пресвятой Богородицы) ставят на току ведро пива и оставляют его там на несколько дней; можно рассматривать это как жертву гуменнику (сообщение Лиль-Адама).

Следует сказать еще о хлебных ямах, т. е. ямах для хранения зерна. Эти примитивные устройства сохранились у белорусов и украинцев с древнейших времен до наших дней. Их преимущества заключаются в том, что им не грозят пожары, так часто случающиеся в деревнях; они дешевы, так как для них не нужно ни дерева, ни железа; они в известной мере застрахованы от воровства и хищений. В России в последние годы гражданской войны хлебные ямы появились даже в таких местах, где о них уже давно позабыли.

Хлебные ямы роют в глинистой почве. Они имеют круглую или грушевидную форму, т. е. узкий вход (34 — 45 см в диаметре), который, по мере того как он углубляется в землю, постепенно становится шире. Глубина ямы равна приблизительно 2,5 и даже 5 м, ее вместимость — 10—15 четвертей зерна. Еще недавно такие ямы служили складом зерна для общины (Мглинский уезд Черниговской губ., сообщение Косич). Внутри яму выжигают соломой и обкладывают берестой. Если яма находится не в глинистой почве, ее обмазывают глиной. Отверстие прикрывают доской и засыпают землей. Иногда над ней делают небольшую деревянную кровлю в форме четырехгранной пирамиды. Нередко такие ямы устраивают на гумне, под крышей: там их прикрывают соломой или снопами. В них же иногда прячут и деньги. Так как в такие ямы совсем нет доступа воздуха, зерно сохраняется в них десятилетиями; нередко внутри случайно находят и едят зерно, забытое в яме их дедами.

У севернорусских нет ни хлебных ям, ни даже воспоминаний о них. Однако у них очень распространены ямы для хранения 6* овощей, особенно репы (обошные ямы). Такие ямы часто обкладывают внутри бревнами. Зимой их прикрывают липовой корой или досками и забрасывают соломой. Когда солома засыпана снегом, овощи в яме сохраняются даже при самых сильных морозах.

§ 22. Литература.

Земледельческие орудия восточных славян рассматриваются в исследовании Д. Зеленина «Русская соха, ее история и виды. Очерк из истории русской земледельческой культуры» (Вятка, 1907, 189, VI с., 23 чертежа). В книге содержатся многочисленные библиографические данные по отдельным районам. В большинстве случаев это сельскохозяйственные и статистические описания различных местностей. Из этой же работы взят ряд рисунков земледельческих орудий, помещенных в настоящей книге. Рисунки белорусских орудий 1а, 2, 8, 12 и 20 заимствованы из статьи А. Сержпутовского «Земледельческие орудия белорусского Полесья. (К этнографии белоруссов-полещуков южной части Слуцкого и северной половины Мозырского уездов Минской губ.)» («Материалы по этнографии России», т. I, изд. Этнографического отдела Русского музея. СПб., 1910, с. 45—59). На рис. 13 также воспроизведена фотография А. К. Сержпутовского, являющаяся собственностью Этнографического отдела Русского музея в Ленинграде. Рис. 11, 14, 15, 21 и 22 взяты из статьи Н. А. Иваницкого «Сольвычегодский крестьянин, его обстановка, жизнь и деятельность» (ЖС, VIII, 1898, вып. 1, с. 3—74). Рис. 16 и 17 сделаны по зарисовкам Б. А. Куфтина, принадлежащим музею Центральной промышленной области (Москва), а рис. 18а и 186 — но фотографиям Музея Слободской Украины (Харьков). Новая книга М. Я. Феноменова «Современная деревня. Ч. I. Производительные силы деревни» (Л., 1925, 8, 260 с., 5 табл. ил., 97 рис.) описывает севернорусское земледелие Валдайского уезда Новгородской губ.

Много материалов по земледелию у белорусов и связанным с ним обрядам содержится в издании Е. Романова «Белорусский сборник» (вып. 8—9. Вильна, 1912); далее, в старой статье Ю. Ф. Крачковского «Быт западно-русского селянина» (журнал «Чтения в Обществе Истории и Древностей Российских при Московском университете». М., 1873, октябрь—декабрь, кн. 4, с. 91 — 98); в книге Н. Я. Никифоровского «Очерки простонародного житья-бытья в Витебской Белоруссии и описание предметов обиходности (Этнографические данные)» (Витебск, 1895, с. 433— 465); в старых статьях И. Еремича (Эремича) «Очерки Белорусского Полесья» («Вестник Западной России», Вильна, 1867, т. III, кн. VIII, с. 113—114 и кн. XI, с. 104); и Н. Анимелле «Быт белорусских крестьян» («Этнографический сборник» РГО, вып. II. СПб., 1854, с. 217-222, 234-238 и др.).

Об украинцах см.: Труды этнографическо-стилистической экспедиции в Западно-Русский край, снаряженной Русским Географическим Обществом. Юго-Западный отдел. Материалы и исследования, собранные П. П. Чубинским. Т. І —VII. СПб., 1872—1877; Чернявская С. А. Обряды и песни села Белозерки Херсонской губернии. — Сборник ХИФО. Т. 5, вып. I. Харьков, 1893, с. 82 — 166 и др. Многие факты, приведенные в настоящей книге, заимствованы из рукописей архива РГО в Ленинграде; об этом см.: ОР РГО. Вып. І—III. Пг., 1914—1916. Кроме того, см. работу Д. К. Зеленина «Библиографический указатель...»; passim (см. гл. I, § 6).

О связанных с земледелием обрядах восточных славян см.: Аничков Е. Весенняя обрядовая песня на западе и у славян. Ч. I. От обряда к песне. СПб., 1903, с. 330—360 и др. — Сборник ОРЯС, т. XXIV, № 2; Карский Е. Белоруссы. Т. III, ч. I. Народная поэзия. М., 1916, с. 197 — 205 и др. В обеих последних работах много библиографических сведений, в § 19 цитируются материалы В. Гр. Кравченко (ТОИВ, Т. V. Житомир, 1911, XIV, 80 с.) и статья А. Серж- путовского «О завитках в Белоруссии» (Очерк из жизни крестьян южной полесской части Слуцкого уезда Минской губ.). — ЖС. XVI, 1907, вып. 1, с. 33-38.

II. Скотоводство, рыболовство и пчеловодство

§ 23. Положение пастуха (взгляды на пастухов). § 24. Первый выгон скота на пастбище весной. § 25. Пастух и его снаряжение (труба и рожок). § 26. Обрядовое очищение коров после отела. Ритуальные праздники, посвященные домашнему скоту и его покровителям. § 27. Куриный бог. § 28. Обряды при покупке и продаже скота. § 29. Защита скота от эпизоотии: опахивание. § 30. Захоронение живого скота; земляные рвы; обыденное полотенце. § 31. Рыболовство. Ловля рыбы руками; черпающие, бьющие и колющие орудия рыбной ловли; крючок. § 32. Ловушки для рыбы. Заколы. Сети и плетение сетей. § 33. Обряды рыбаков. § 34. Пчеловодство. § 35. Литература.

§ 23. Положение пастуха (взгляды на пастухов).

Пожалуй, главным источником существования скотоводство служит только для украинцев Карпат — гуцулов и бойков с их горными пастбищами. Во всех других районах скотоводство является для восточных славян занятием второстепенным, которое помимо пищи дает тягловую силу, материалы для изготовления одежды и удобрение.
История земледельческих орудий не позволяет сомневаться в том, что вообще у восточных славян было мало рабочего скота: все их орудия рассчитаны на малочисленный и слабый рабочий скот (§ 11). Плохие породы скота, особенно коров, доставшиеся современным восточным славянам как наследие очень старых времен, также являются свидетельством того, что восточные славяне никогда не были богаты скотом. Степные районы были, как правило, населены иноплеменными кочевниками, а в лесах и болотах корм для скота плохой. Уход за скотом плох и поныне; зимой корову обычно кормят соломой и поят холодной водой. В конце зимы, в бескормицу, бедняки кормят своих коров наполовину сгнившей соломой с крыш гумен и овинов. Нет ничего удивительного, что к концу апреля коровы уже не держатся на ногах. Их поднимают жердями и подвешивают на веревках, а под брюхо подкладывают доску (см.: Преображенский Ф. Описание Тверской губернии в сельскохозяйственном отношении, с. 314; Романов Е. Белорусский сборник, VIII —IX, [1912], с. 53). Этнограф А. Шустиков из Вологды называет местную породу коров «навозная», т. е. основной продукт от них — навоз.

Об исконной нехватке у русских скота свидетельствует также разнообразное и нередко оригинальное решение вопроса о пастухах (тут нет старой традиции!). Во многих севернорусских областях пастухов вообще нет. Скот бродит, как ему заблагорассудится: сдерживают его лишь жалкие плетни и заборы, огораживающие поля. Еще чаще нет пастухов для свиней, гучей и др. И. Еремич в 1868 г. подробно описал, как в Белорусском Полесье свиньи в течение 6—7 месяцев жили в лесу и совершенно одичали; от волков и медведей они спасались тем, что сбивались в плотное каре. Лишь с большим трудом удалось вернуть их домой.

Новгородский крестьянин считает работу пастуха унизительной и достойной презрения. Он предпочитает стать бурлаком, рыбаком, коноводом или батраком. Пастухи в Новгородской губ. — это переселенцы из Витебской и Псковской губ. Пастухи Московской губ. также исключительно пришлые люди — из Зубцовского и Старицкого уездов Тверской губ. Старое название пастуха волов — (в)олух — превратилось в бранное слово и означает «дурак, идиот». У украинцев такого отношения к пастухам нет, но и там, во всяком случае в Новороссийском округе, в пастухи обычно нанимаются молдавские парни из Одесского уезда Херсонской губ. и из Бессарабии, для которых скотоводство является традиционным занятием. Характерно, что украинцы называют пастухов тюркским словом «чабан».

Однако и у севернорусских крестьян есть такие районы, где пастухов уважают и даже боятся. Это в особенности относится к крайнему северу (Архангельская и Олонецкая губ.), где домашний скот находится под угрозой нападения диких зверей и где слабо развито земледелие. Страх перед пастухами порожден главным образом суеверием. Считается, что пастухи — колдуны, связанные с лешими. Народ верит, что пастух заключает с лешим договор, по которому леший обязуется охранять стадо. За это леший получает в течение лета 2—3 коров или молоко из одного, двух и даже трех сосков одной коровы. Для того чтобы скрепить этот договор, пастух произносит заговор и бросает в лес замок, запертый на ключ; леший поднимает замок и отпирает или запирает его, в зависимости от желания пастуха. При этом считается, что скот ходит только тогда, когда замок отперт; если же он заперт, скот либо останавливается, либо ложится. Таким образом, скот полностью зависит от пастуха. Некоторые пастухи, заключая такой договор, обманывают лешего, платят ему всего лишь половину куриного яйца: одну половину пастух съедает сам, а вторую отдает лешему.
Для того чтобы поддержать это суеверие, пастух бывает очень молчалив. Перед началом пастьбы он совершает магический обход стада, причем произносит заговор (так называемый отпуск, оберег), утверждая при этом, что теперь до конца пастьбы ему нельзя ни продать, ни отдать хотя бы одно животное, иначе заговор потеряет силу. Если же какое-либо животное падет, с него нельзя снять шкуру, а надо закопать целиком. Это, а также воздержание от половых сношений (даже с женой) — условия, которые обычно ставят пастуху в Архангельской губ. (А. Каменев, П. Ефименко). С этим связаны суеверные запреты: женщина не должна показываться перед пастухом босая или без головного платка, в подоткнутой юбке или в одной рубахе, без кофты, девушкам же запрещено водить с пастухами хороводы (П. Богатырев). Впрочем, кое-чему из этого народ дает магическое толкование: например, если во время первого выгона скота у женщины будет подоткнут подол, коровы все лето станут бегать, подняв хвосты (Завойко).

Кроме того, севернорусский пастух часто вынужден считаться с различными запретами (табу). Например, он не должен собирать и есть ягоды и грибы, отгонять от себя в лесу комаров и мух (П. Богатырев), лазить через заборы (он может только перепрыгивать через них), принимать что-либо из рук другого человека (сообщение Хрущева об Олонецкой губ.), употреблять бранные слова и т. д.

§ 24. Первый выгон скота на пастбище весной.

Первый весенний выгон скота на пастбище обычно приходится на 23 апреля (старого стиля), на день святого Георгия (Юрия), которого считают покровителем домашнего скота и пастухом волков. Бывает, что в силу климатических условий первый выгон скота происходит раньше или позже Юрьева дня; тем не менее соответствующие обряды совершаются именно в этот день. Эту церемонию (запасванне гаўяда, т. е. начала выпаса скота) белорусы Минского Полесья совершают утром. Делается это следующим образом (А. Сержпутовский, 1908): хозяин дома надевает праздничную одежду; в сумку ему кладут кусок хлеба, соль, крест из теста, спеченный в среду четвертой недели великого поста (так называемый хрэщык), три небольших камешка, нож, замок, безмен, топор, куриное яйцо, громницу (т. е. свечу, освященную в церкви 2 февраля) и вешают ему эту сумку через плечо. Затем он с обнаженной головой идет в хлев и выгоняет оттуда во двор весь свой скот. После этого он вытаскивает из соломенной крыши амбара три пригоршни соломы, вынимает из колодца наполненное до краев ведро воды и обносит его вокруг животных, причем идет по движению солнца. Затем он перебрасывает через все стадо камень и брызжет на животных водой. Еще раз черпает из колодца воду и обходит вокруг животных, повторяя эту церемонию трижды. Потом закапывает около ворот замок, безмен, топор и яйцо, разводит на этом месте небольшой костер и бросает в огонь взятую с крыши солому. Проделав все это, он передает сумку пастуху, и тот перегоняет весь скот через огонь со двора на улицу и гонит его в поле или в лес. Хозяин со всей своей семьей идет за ним. Первый день стадо остается на пастбище очень недолго. Хозяин с семьей встречает его при возвращении. Если зарытое в землю яйцо окажется целым, это считается добрым предзнаменованием: значит, весь скот останется летом невредимым.

Итак, мы видим здесь магический обход вокруг скота, переход скота через очистительный огонь и одновременно через магические предметы. Подобные обряды известны всем восточным славянам и даже литовцам и латышам. Существуют местные варианты, в основном касающиеся магических предметов. Особенно распространено употребление в этом обряде вербы, освященной в Вербное воскресенье: иногда ее заменяют палкой. Магический обход скота повторяет также пастух, обходя на пастбище вокруг всего стада этой деревни.

Белорусы при выгоне скота на пастбище обычно окуривают его освященной травой или ладаном (Шейн). У порога хлева расстилают шубу мехом вверх и кладут на нее кусок хлеба и яйцо. Скот перегоняют через эту шубу, которую потом надевает пастух (Гродненская губ., Шейн). В Смоленской губ. старухи надевают шубу мехом наружу, становятся посреди стада, вырывают у какой- нибудь коровы или овцы клок шерсти и запихивают его в висячий замок, чтобы волки не трогали скотину (Добровольский). Женщины, выгнав скот в поле, перепрыгивают через хворостину, которой гнали скот, чтобы и животные так же скакали, т. е. чтобы они всегда были здоровы и веселы (там же). Чтобы скот был здоров, севернорусские девушки Лужского уезда Петербургской губ. тоже прыгают через прутья вербы, которыми они гнали скот и которые они после этого втыкают в землю (В. Вилльер-де-Лилль-Адам). Кроме того, здесь при ритуальном обходе скота бросают через стадо с одной стороны яйцо, а с другой — топор и закапывают их потом на поле (там же).

Севернорусские крестьяне брызгают водой не на скот, а на пастуха (Пошехонье, Ярославской губ.): это же встречается у латышей и эстонцев. Украинцы Купянского уезда Харьковской губ. перегоняют скот через запертую на замок цепь (начиння) или через красный пояс: если животное не коснется этих предметов ногой, его не тронет ни один зверь (П. Иванов). Белорусы Пружанского уезда Гродненской губ. берут для этой цели навой, т. е. валик, на который наматывают ткань (Шейн). Употребление в этом обряде пояса очень распространено особенно у северно- русских, которые даже вновь купленных коров переводят через пояс (Завойко), после чего хозяйка тотчас же надевает этот пояс на себя. В Поречском уезде (Смоленской губ.) наряду с поясом употребляли также сковороду и косу (Добровольский). Белорусы Себежского уезда Витебской губ., обходя скот, тянут за собой косу острием по земле (Анимелле); новгородский пастух тащит по земле лезвие «заговоренного» топора, который он после этого всаживает в ворота. Затем он становится на него и молится: через эти ворота гонят потом скот на постбище. Жители Владимира забивают в землю кол около ворот или осиновый кол посреди двора (Завойко).

Особенно большое количество магических предметов мы находим в Вологодской и Олонецкой губ., где пастух произносит длинный заговор (отпуск, т. е. скот отпускают в поле) и прогоняет скот между кострами. После этого он берет ушную серу каждого животного, закатанную в воск, замок и ключ, комок земли с чьей-нибудь могилы, немного земли с муравейника, стоящего на перекрестке четырех дорог, топор, нож и прогоняет скот между этими предметами. Затем их закапывает на пастбище и оставляет там до конца летнего выпаса скота (ОР РГО, I, 255). В этих же губерниях скот опрыскивают водой, взятой из трех источников (Н. Харузин). Пастух прячет в лесной чаще по клочку шерсти с головы каждого животного из его стада (там же); другие пастухи, закатав эту шерсть в воск, хранят ее под берестой, которой обвит пастуший рожок. Это делают для того, чтобы скот не разбредался.

Во Владимирской губ. в этот день хозяйка обтирает свой скот рубахой, в которой она спала с мужем; она также ударяет корову своим повойником: считается, что тогда корова придет домой и принесет приплод (Завойко).

Е. Аничков, который изучал обряды, связанные с началом выпаса, приписывает всем им очистительный смысл («Весенняя обрядовая песня», ч. I, с. 322—326 — см. гл. XI, § 155). Это толкование бесспорно по отношению к кострам, опрыскиванию водой, магическим обходам, особенно к железным предметам (коса, топор) и к ударам вербой. Однако не все магические предметы, через которые прогоняют скот, могут устранить нечистоту или предохранить от нее. Например, в этих обрядах употребляют не пасхальные яйца, о которых говорит Аничков, а обычные, и это можно истолковать проще — как магическое выражение пожелания, чтобы скот был таким же гладким, круглым и полным как яйцо, и плодовитым, как курица. Точно так же мех магически обеспечивает богатство, т. е. изобилие скота, безмен — вес откормленного скота, женская рубаха — плодовитость. Целый ряд других предметов явно должен магически воздействовать на скот, чтобы он не забыл дороги домой: повойник и пояс — предметы женской одежды; солома с крыши тесно связана с домом, ткацкие инструменты — с ткачеством; муравьи всегда возвращаются домой, несмотря на то, что есть много других дорог; земля на могиле всегда остается на месте. Вероятно, замок тоже обеспечивает связь между животным и домом; он, так же как и магический обход, может обеспечить невредимость скота. В обрядах, имеющих несомненно очистительный смысл, мы находим другие приемы: ров, вырытый в земле, и всевозможные ворота, поглощающие болезни (§ 30), а также обыденные вещи, которые преграждают этим болезням путь. Диалог пастуха с подпаском о горьком вкусе осины, о неподвижности плахи, о навечно запертом замке и т. д. (Шейн, Добровольский) сохранил свое древнее значение: скот не должен уходить от пастуха и из дому, и волки его не тронут.

Весной гуцульский пастух всаживает топор в левую стену пастушьей хижины, добывает огонь трением с помощью двух сухих поленьев, кладет головешку у ворот, мимо которых проходит стадо, и кропит его водой, в которую он с молитвой бросил угли (Волков).

§ 25. Пастух и его снаряжение (труба и рожок).

У русских пастухи обычно получают плату натурой: пастух питается и ночует у всех крестьян поочередно, собирает несколько раз в лето продукты, главным образом яйца, и нередко получает от своих хозяев одежду. От каждого из крестьян, чей скот он пасет, он может поочередно получить на один день одежду, которую должен назавтра вернуть. Своя у него только легкая обувь, так называемые калишки (Завойко и др.). У белорусов предоставляемое пастуху однодневное питание называется луста.

В украинских степях пастухи (чабани) обычно объединяются в артели по пять человек. Их глава называется отаман, в артели есть повар (кашевар). Как правило, большое стадо овец делят на несколько частей (отара). При каждой отаре есть 15—20 овчарок, несколько козлов и катига, или чабаньска гарба, т. е. двухколесная пастушья повозка, которую тянут вручную или впрягают в нее пару волов. Обычно чабаны одеты в сделанные из овечьей шерсти (ирховые) штаны, куртку и полушубок. Когда они делают привал, то в центре стоит повозка с продовольствием, а вокруг нее — пастухи и собаки. Когда они снова пускаются в путь, впереди идет отаман с посохом, за ним козлы (а иногда и козы) и лишь потом овцы. По обеим сторонам стада идут чабаны, и заключает шествие повозка с кашеваром. Ночью стадо пасется, постепенно приближаясь к водопою; во время полуденного зноя делают привал. Чабаны овечьих отар вооружены гирлигой (заимствованное тюркское слово); это длинная палка с крюком, которым ловят овцу за ногу. У пастухов рогатого скота — длинная палка с кувинькой, т. е. с большим круглым набалдашником.

Украинский чабан нередко сам лечит овец, вытаскивает у них занозы и т. д. Для этого он постоянно носит с собой ланцет, нож, чистый деготь для смазывания ран, кисточку для этой же цели и маленькие щипцы, чтобы вытаскивать из ран червей.

Труба (укр. трембіта) — пастуший музыкальный инструмент, общий для всех восточных славян: с его помощью пастух подает сигналы. Деревянная труба гуцулов имеет до 3 м в длину. У русских она короче, однако длина ее не меньше 80 см. Труба русских и белорусских пастухов сделана из прямых деревянных пластин, которые крепко и плотно обвиты берестой. Звук у нее приятный и сильный и слышен на расстоянии 2 км, а в лесу еще дальше. В безлесных местностях бывают также жестяные трубы, а еще чаще — рожки. Рожок — это просверленная палочка в палец толщиной и длиной в 25 см и больше. У нее пять отверстий наверху и одно внизу, непосредственно около мундштука. На ее конец насажен полированный коровий рог, похожий на тот, из которого детей поят молоком, или же ее обвивают берестой, как слуховой рожок. Изображение гуцульского рожка (ріг)есть у В.Шухевича («Гуцулыцина», ч. III, с. 73, рис. 13. — МУРЕ, т. V. Львів, 1902).

Севернорусские пастухи только 23 апреля начинают дуть в трубу или играть на рожке. До этого дня они подают сигналы лишь щелканьем кнута (белорус, пуга, севрус. бич), который является необходимой принадлежностью каждого пастуха.

§ 26. Обрядовое очищение коров после отела. Ритуальные праздники, посвященные домашнему скоту и его покровителям.

Самки домашних животных, как и женщины, после родов считаются нечистыми. Поэтому требуется, чтобы они в течение определенного срока подверглись ритуальному очищению. Нечистыми считаются также все новорожденные животные: телята, поросята и т. д. В течение первых 12 дней после их рождения есть их мясо запрещено: 12 дней считаются сроком. Этот же срок действует и в отношении коров, однако из-за большей потребности в молоке его сокращают до 8 и даже до 6 дней: так как корову доят дважды в день, 6 дней приравниваются к 12 удоям. В первый день нередко доят даже не в подойник, а в навоз (на землю), в следующие дни — в поганый сосуд, и это молоко спаивают теленку. Такое нечистое молоко называют также молозиво.

У русских по окончании срока происходит ритуальное очищение коровы; это называется молить корову. Обряд заключается в омовении и окуривании коровы. Корову, иногда вместе с теленком, моют прохладной водой, в которую в некоторых местах кладут серебряное кольцо или серебряный крестик. Затем ее окуривают ладаном, который кладут в кадило на раскаленные угли. Изредка вместо ладана берут мох из четырех углов дома, сухую богородицыну траву (Thymus serpillum, дикий тимьян) или душицу (Origanum vulgare). Из первого чистого молока варят молочную кашу, которую дают корове (Владимирская, Олонецкая, Вологодская, Курская губ. и т. д.). В заговорах, которыми все это сопровождается, просят здоровья для коровы, изобилия молока и рождения не бычков, а телочек. Гуцулы доят корову после отела через обручальное кольцо; в молоко сыплют соль и подмешивают его к пойлу для коровы.

Ритуальные праздники, связанные с отдельными домашними животными и домашней птицей, приурочены к определенным дням, которые посвящены святым, считающимся покровителями этих животных. На Севере эти праздники иногда носят общественный характер, однако обычно они бывают чисто семейными. В день праздника животное забивают и по возможности неповрежденным подают на стол; кости его не ломают. Его съедают с молитвами и заговорами. Кости обычно закапывают потом в хлеву, чтобы животные были плодовиты. Так, например, у севернорусских очень распространен свиной праздник, который приходится на 1 января, день святого Василия Кесарийского. По имени святого-покровителя этот обряд получил название Кеса ретского молить (Орел, Курск). В севернорусском Вельском уезде Вологодской губ. праздник бывает днем раньше, вечером 31 декабря. Ритуальные блюда при этом — кишки, т. е. свиная колбаса с овсяной мукой, и сморчки, т. е. шкварки из свиного сала. Перед едой совершается своеобразный магический обряд: все члены семьи берут в зубы колбасу и трижды по движению солнца обходят на четвереньках вокруг стола, приговаривая чухи-рюхи, чух-рюх!, т. е. подражают хрюканью и движениям свиней. Затем все садятся за стол и приступают к еде. Цель этого обряда — обеспечить свиньям здоровье и плодовитость (мои записки 1921 г.). На следующий день эти ритуальные блюда несут в церковь к образу Святой девы, ставят их пред ее ртом и говорят: «Ты еси, и нам даси», т. е. «ешь и нам дай».

В день св. Флора и Лавра (18 августа) празднуют конский праздник. Лошадей кропят около церкви святой водой, а потом в некоторых местах устраивают скачки.

Остальные праздники, посвященные животным, большей частью совпадают с «праздниками по обету», так называемыми — мольбой, Никольщиной и т. д. (§ 143). Несколько лучше сохранились обряды, посвященные домашней птице, особенно курячьи именины в день св. Козьмы и Дамиана (1 ноября). Во время ритуального обеда тщательно следят за тем, чтобы не ломать куриные кости, иначе будут уродливые цыплята. Существует и еще одно суеверие: если в грудной кости съеденной в этот день курицы просверлить дыры и бросить эту кость в курятник, то на следующий год у всех кур будут грудные кости с отверстиями (Тамбовская губ.).

Нет никаких оснований связывать эти зоолатрические праздники восточных славян с тотемизмом. Все они — остатки древних языческих жертвоприношений, связанные с временем убоя этих животных и заготовкой пищи впрок.

Среди многочисленных обрядов Чистого четверга на Страстной неделе мы находим много таких, которые связаны с домашними животными. В этот день севернорусская хозяйка созывает всю свою скотину через открытую печную трубу, выкрикивая кличку каждого животного, а хозяин стоит во дворе и откликается ей, подражая при этом голосу названного животного (Вологодская, Новгородская губ.). Это делается для того, чтобы скотина не отбивалась от стада и от дома. С этой же целью в Череповецком уезде Новгородской губ. срезают в этот день немного волос с хвостов коров и засовывают их в опорную балку двора или запекают их в хлеб, который скармливают всем коровам. Некоторые в этот же день метят весь скот, чтобы он был здоров и благополучен: овцам выстригают шерсть на лбу, а лошадям и коровам из хвоста; курам также выстригают перья из хвоста (Максимов). Мы склонны думать, что на Чистый четверг перенесены обряды, связанные с Новым годом, который раньше праздновался в начале марта.

В некоторых местах русские пекут в Чистый четверг обрядовое печенье для скота, например колобки, и дают коровам по одной штуке, а овцам, чтобы они котились парой ягнят, — по две (Максимов). Гораздо шире распространено такое обрядовое печенье на Рождество (25 декабря) для коров и на Благовещенье (25 марта) для овец. Первое называют козули или коровушки (Архангельская, Новгородская губ.) и пекут его в виде животных, рогатых и безрогих. Очевидно, оно должно заменить прежних жертвенных животных. Копытцами или катушками (от глагола «котиться») кормят на Благовещенье овец, чтобы уберечь их от болезней (Воронежская губ.), очевидно, это печенье является магическим изображением ягнят.

Нужно сказать несколько слов о так называемом курином боге у русских. Ни одному животному, за исключением курицы, не выпала честь иметь собственного бога. Куриным богом называют найденный в земле или в реке камешек с отверстием в центре. Его форма, величина и цвет могут быть разными, обязательно лишь наличие одной или нескольких дырок в центре (Тульская, Тамбовская, Ярославская и другие губернии). Такой камешек вешают в курятнике около насеста, чтобы куры были здоровы и плодовиты. Он особенно необходим в тех случаях, когда курам причиняет вред кикимора (§157). Иногда его называют урошный камень, т. е. камень, охраняющий от колдовства, или курячий поп. В Пошехонье (Ярославская губ.) прикосновением к такому камню, висящему в курятнике, лечат также зубную боль. Мы полагаем, что замена такого камня с естественным отверстием горлышком разбитого кувшина или носиком подойника — более позднее явление.

В Англии, Франции, Швейцарии такие камни вешают в конюшнях и в других хлевах, чтобы защитить домашних животных от колдунов и нечистой силы (Sébillot Р. Le paganisme contemporаіn chez les peuples celte-latins. Paris, 1908, c. 223). В этом курином боге мы склонны видеть древний каменный топор или молоток, принесенный в жертву умершим предкам, точно так же, как в другом обряде им жертвуют старую стоптанную обувь. Как известно, предкам нравятся именно древние вещи и орудия, т. е. такие, какими они пользовались при жизни. В данном случае молоток или топор нужен предкам для того, чтобы одолеть вредящую курам кикимору. Название «бог», возможно, связано с поверьем о том, что ночной крик кур — это их молитва, камень же вешают на стену как икону. Слово «бог» имеет здесь значение «икона», общераспространённое у простых людей.

При покупке и продаже скота соблюдается целый ряд традиционных правил и обрядов. При этом принимается во внимание, для чего покупают животное — на убой или на племя. В последнем случае цена выше, так как опасаются, что вместе с проданным животным к покупателю перейдет удача. Белорусы предпочитают не покупать скот для приплода, а выменивать его на другое животное или па какую-либо вещь. Если же человек, меняющий или покупающий скот, подгорний, т. е. живет ниже продавца, ему не отдадут животное ни за какую цену из опасения, что «счастье с горы под гору скатится»; напротив, тому, кто живет выше, в гору, скот продают охотно (Анимелле). Человек, продающий, меняющий или даже отдающий свое животное или птицу бесплатно, должен тайком вырвать у животного клок шерсти, а у птицы перо и сразу же бросить это себе под ноги; при этом он должен про себя прошептать или подумать: «Мое при мне осталось». В противном случае ему не будет с животными удачи. Нередко злые люди и колдуны срезают волосы у коровы с хвоста, а у лошади — с холки, чтобы продать ее не совсем, а наполовину: покупка окажется для покупателя неудачной, и животное вернется к прежнему хозяину. Чтобы предотвратить это, покупатель вводит лошадь к себе во двор не через ворота, а через сделанный специально для этого пролом в заборе, и при этом ведет ее задом наперед (Логиновский).

Считается общим правилом продавать лошадь вместе с обротью, корову — с подойником или крынкой, поросенка — с соломой. Кроме того, покупатель просит и получает немного денег на поводок. Сговариваются также о том, кто оплачивает могарычи или литки, т. е. выпивку по случаю покупки. Повод (или веревку) передают не голыми руками, а из полы в полу: продавец кладет себе на ладонь правой руки полу своей одежды, затем берет этой рукой повод и перекладывает его в правую, также завернутую руку покупателя, которая при этом должна лежать поверх его руки. Такая передача из иолы в полу является как бы вводом во владение; ей предшествует удар по рукам как начало торгового договора.

При покупке лошади покупатель берет в руку или в свою шапку немного земли из-под ее ног и проводит по спине лошади, а потом трижды обводит ее вокруг себя. Иногда он делает это в своем дворе и тогда обращается к домовому: «Пои, корми и гладь рукавицей!» (Ефименко). Обычно каждое купленное животное вводят во двор в ворота через пояс, жена хозяина и он сам снимают с себя пояса, кладут их на землю и надевают их снова лишь после того, как животное через них переступит. Это делают для того, чтобы скотина не уходила со двора. С этой же целью, купив корову, ее кормят хлебом с печной заслонки (А. Машкин — см. § II); иногда засовывают клок шерсти животного в щель столба во дворе или закапывают эту шерсть около ворот (Логиновский).

Символика этого обряда известна и понятна. Обернутая, не голая рука — символ богатства. Неотделимый от человека пояс, так же как неразрывно связанная с печью заслонка, магически обеспечивает нерушимую связь животного с двором нового хозяина; на эту же связь указывает шерсть, засунутая в щель столба или зарытая во дворе.

§ 29. Защита скота от эпизоотии: опахивание.

Наиболее распространенным у всех восточных славян ритуальным средством защиты животных (а также людей) от эпидемий является опахивание. Этот обряд (с небольшими местными отклонениями) заключается в общем в следующем: женщины и девушки деревни тайно собираются ночью вместе, босые, в одних только белых рубахах, с распущенными волосами. Они впрягаются в соху и проводят ею борозду вокруг всей деревни. Мужчины не должны в этом участвовать, и случайные встречные убегают, опасаясь побоев.

Участницы опахивания поднимают сильный шум. В руках у них косы, печные заслонки, сковороды, ухваты, кочерги; иногда они также щелкают кнутами. В Данковском уезде Рязанской губ. даже палят из ружей. Наряду с этими грохочущими предметами встречается и помело; его либо несут в руках, либо одна из женщин как бы едет на нем верхом. Реже берут с собой пучки лучины или соломы, которые потом зажигают, сухие липовые чурки (лутошки), банные веники без листьев, череп животного (у мордвы — медвежью голову), живого петуха и т. п., и наконец, священные христианские предметы — икону, свечи и особенно ладан в кадиле или просто в горшке с раскаленными углями.

При опахивании соха откидывает землю в сторону, противоположную деревне. Иногда в борозду сыпят немного песка (Курская, Воронежская губ.), реже — семена, которые тайком собирают по всем домам деревни (Нижегородская губ.). В Вологодской губ. кроме сохи тащут перевернутую борону. На перекрестке прочерчивают сохой крест и при этом закапывают в землю ладан или росный ладан. Под конец нередко закапывают в землю живьем собаку или кошку или черного петуха (последнего — даже в мужской одежде; Борисовский уезд Минской губ.) (Шейн).

Женщины, которые тянут соху, часто надевают на себя хомут. В некоторых местах требуется, чтобы это сделала беременная женщина, в других — целомудренная девушка, вдова или еще не рожавшая замужняя женщина. Нередко при этом ставят условие соблюдать целомудрие, так что предпочтение отдается молодой девушке или вдове. В Рязанском уезде существует особое требование: женщина должна быть черноволосой (ОР РГО, III, 1181). В Рязанской губ. пашут две вдовы: мать идет за сохой, а дочь тянет ее. На перекрестке происходит такой диалог: «Кто пашет?» — «Мать на дочери». Иногда число участниц ограничено: 9 девушек и 3 вдовы (Калужская губ.,) 12 девушек (Яранск), но чаще женщин очень много. В Верейском уезде Московской губ. они надевают не женские, а мужские рубахи, а в Саратовской губ. — сарафаны; в Калужской, Минской и Тверской губ. женщины участвуют в опахивании совершенно голыми.

Мужчин допускают к участию в опахивании только в некоторых местностях Рязанской и Тамбовской губ. В Данкове молодые мужчины идут впереди и палят из ружей. У белорусов Гродненской губ. пашет мужчина; однако он должен быть одним из близнецов, а иногда в качестве пахарей выступают оба близнеца (Шейн). В этих случаях в соху впрягают не женщин, а пару быков-близнецов белой масти. Соха и вся упряжь должны быть также сделаны близнецами. В Минском Полесье опахивают па черных кошках, петухах и собаках (ОР РГО, I, 300), а в Новгородской губ. — на телке (Максимов).

Этот обход подготавливается и совершается в полнейшей тайне, иначе цель не будет достигнута. Если опахивающие встречают на пути какое-либо живое существо, то животное (особенно черное) разрывают на куски, так как видят в нем олицетворенную коровью смерть (т. е. эпидемию), а человека забивают до полусмерти. Кое-где опахивание называется также «смерть гоняют».

Часто опахивающие выкрикивают: «Зарублю! Засеку!» (Московская губ.) или: «Секи его! Руби его!» На перекрестках ударяют по земле топорами (Рязанская губ.) или говорят: «Гони, гони! Бей! Долой с нашей земли!» (Тамбовская губ.). В некоторых местах поют веселые песни, чтобы показать изгоняемой смерти, что ее не боятся (Ранненбург). Чаще, однако, поют печальные погребальные песни, например, такую:

Выйди вон (2 раза)
Из подмета, из села!
Мы идем, (2 раза)
Девять девок, три вдовы,
Со ладаном, со свечьми.
Со горячей со золой!
Мы огнем тебя сожжем.
Кочергой загребем,
Помелом заметем.
Попелом забьем!
Выйди вон! (2 раза)

Эта калужская песня — выражение народного представления о том, для чего нужны при опахивании помело, кочерга, печная заслонка и кадило.

В Нижнедевицком уезде Воронежской губ. поют такую песню:
Вот диво, вот чудо:

Девки пашут.
Бабы песок рассевают!
Когда песок взойдет,
Тогда к нам смерть придет!

Легко выявить основные элементы этого обряда. Во-первых, отпугивание коровьей смерти, обычно принимающей облик женщины, которая обладает способностью превращаться в разных животных. Отпугивают огнем, криком, угрозами, наготой женщин, а также железными и другими предметами, связанными с огнем очага. Во-вторых, очерчивание железом магического круга, который преграждает эпидемии путь в деревню. Необычный и таинственный характер связанных с этим обстоятельств и условий делает этот круг особенно недоступным для нечистой силы. Нечто сходное с этим — «обыденные» предметы, которые также служат защитой от эпидемий (§ 30). Наконец, умерщвление смерти, воплощенной в черной собаке, птице и других черных животных. Иногда эту персонифицированную смерть не убивают, а живой закапывают в землю. При этом имеется в виду не та смерть, которая осталась вне магического круга, а та, которая находится в деревне: черную собаку или другое черное животное, полностью поглотившее эту смерть, вместе с ней закапывают в землю. Здесь отчетливо выступает очистительный момент этого обряда.

Участие обнаженных беременных женщин и близнецов, высевание песка или зерна — все это также могло бы говорить о магическом укреплении жизненной силы и плодовитости — началах, противостоящих изгоняемой смерти. Однако у нас больше оснований видеть в этом всего лишь стремление создать для такого привычного процесса, как пахота, самые необычные условия. Эту же тенденцию мы наблюдаем и в тех случаях, когда «пашут» на петухе, собаке или кошке или когда выдвигают требование, чтобы соха и вся упряжь были сделаны близнецами.

У украинцев этот обряд встречается редко, только в Полесье; он исчезает под воздействием западной культуры. У белорусов появились новые элементы необычного: в этом процессе принимают участие целый ряд близнецов. Широко распространен у белорусов также обряд с обыденным полотенцем (§ 30), который соперничает с опахиванием. У русских обряд опахивания распространен на севере так же широко, как и на юге, и живет в народе до сих пор.

§ 30. Захоронение живого скота; земляные рвы; обыденное полотенце.

Те же элементы, что в опахивании, но разрозненные мы встречаем и в других обрядах, имеющих целью защиту скота от эпидемий. Например, в Сибири закапывание в землю живых собак и кошек практикуется вне связи с опахиванием, как особое средство прекратить эпизоотию (Логиновский, с. 21). В Корсунском уезде Симбирской губ. живьем закапывают около ворот кошку и зайца, «чтобы овцы плодились» (ОР РГО, 1303) зайца закапывают головой к дому, а кошку — головой к улице; таким образом, это должно предотвратить еще не начавшуюся, будущую эпидемию. В Саратовской губ. безнадежно больное животное хоронят непременно еще живым и стоя, в глубокой яме недалеко от главных ворот (ОР РГО, III, 1274). Часто вместе с животным, ставшим первой жертвой эпизоотии, хоронят живую кошку или собаку (Нижегородская губ. — ОР РГО, II, 796) или живого зайца (Владимирская губ., Завойко).

То, что животное опускают в могилу стоя, имеет, очевидно, магический смысл; его хоронят стоя, «чтобы оно стояло», т. е. чтобы скот водился. Захоронение живого животного, как мы видели (§ 29), символизирует очищение деревни от уже проникшей туда эпизоотии: она входит в живое животное, персонифицируется, и ее вместе с ним хоронят. Закапывание около ворот имеет целью ввести «коровью смерть» в заблуждение: она сразу же при входе должна увидеть, что весь скот уже пал и ей здесь делать нечего. Особенно отчетливо выражен этот мотив в обряде, заменяющем в Тобольске опахивание. Павший скот выносят ночью на крайний двор деревни и закапывают у ворот; затем какая-либо женщина, нагая и с растрепанными волосами, бежит от ворот этого дома к воротам поскотины и обратно, не оглядываясь при этом и приговаривая, что весь скот уже пал и теперь коровьей смерти нечего в деревне делать («Тобольские губернские ведомости», 1864, № 21, с. 161).

В других очистительных обрядах во время эпизоотий используют в качестве очищающих элементов огонь и воду. В Енотаевском уезде Астраханской губ. при вспышке, эпизоотии скотину заставляют проплыть по воде (ОР РГО, I, 77). Почти везде скот перегоняют через костер, который при этом разжигают необычным способом, а «живым» огнем, т. е. огнем, добытым трением двух деревянных чурок (ОР РГО, I, 41, 43). Считается, что такой «живой» огонь гораздо чище любого другого и обладает большей очистительной силой, так как это — самый древний способ добывания огня. Лучшим топливом для очистительных костров считается можжевельник.

Если заразу можно уничтожить огнем и водой, то земля в состоянии поглотить ее; нужно только прогнать больное животное «сквозь землю». Это достигается тем, что на склоне горы или в холме прорывают ров или же на поле устраивают особые «земляные» ворота. Особенно часто роют рвы в Поволжье. Нередко, прогоняя скотину вдоль рва, в нем разжигают костер; в этих случаях скот подвергается действию двух очищающих средств одновременно. Проходя через туннель, больное животное передает заразу земле, точно так же, как болезнь ребенка передают растущему дубу, проделав в нем отверстие, через которое протаскивают больного ребенка.

Белорусы во время эпизоотии или эпидемии ткут «обыденное» полотенце. Женщины и девушки деревни собираются вечером и приносят с собой прялки и различные ткацкие принадлежности. Они должны в течение одной ночи спрясть нитки и выткать из них нужный для полотенца холст. Этот обыденный кусок холста вешают за деревней на так называемой дороге смерти в качестве защиты от смерти. В других местах полотенце обносят вокруг деревни. Через него также перегоняют скот, или под ним проходят люди. В последнем случае одновременно разжигают костер, через который должен перешагнуть человек, проходящий под полотенцем. Под конец это полотенце сжигают или закапывают в землю. Иногда его вешают на деревянный крест, специально для этого сделанный. Этот крест ставят за деревней на поле, в таком месте, мимо которого часто гонят скот. Наконец, такое полотенце вешают также в церкви на икону. Этот обряд совершают ночью, перед восходом солнца. Иногда при этом сжигают все те прядильные и ткацкие орудия, с помощью которых полотенце было изготовлено.

Таким образом, в ряде случаев обыденное полотенце образует магический круг или магическую линию, через которую эпидемия переступить не может. В других случаях обыденное полотенце вбирает эпидемию в себя, как бы поглощает ее.

В севернорусских районах такой обычай встречается редко, еще реже — у мордвы. В севернорусской народной медицине используются и другие «обыденные» вещи, например пиво, творог и т. п. В прошлом у севернорусских был широко распространен обычай строить во время эпидемий «обыденные» церкви. Древнейшие из таких построек относятся к концу XIV в., самые поздние — к XVII в.

Нельзя не видеть в этих обыденных полотенцах и церквах пережиток коллективных работ. Уже их общественный характер делает их в какой-то мере священными; кроме того, они в процессе своего изготовления или постройки не подвергаются воздействию нечистой силы. Поэтому они, с одной стороны, безусловно чисты, с другой — совершенно недоступны для нечистой силы, так как она может оказывать воздействие лишь на такие предметы или при посредстве таких предметов, которые ей известны. Такие обереги, как мак, рыболовная сеть и т. д., действенны лишь потому, что нечистая сила не знает, сколько зерен в головке мака, сколько в сети узлов и т. п.

Впоследствии постройку «обыденных» церквей, так же как изготовление «обыденных» полотенец, стали воспринимать как выражение христианского благочестия. Органическая связь обыденных предметов с эпидемиями не позволяет сомневаться в том, что первоначально они имели другое назначение.

§ 31. Рыболовство. Ловля рыбы руками; черпающие, бьющие и колющие орудия рыбной ловли; крючок.
Лишь в очень немногих районах рыбная ловля является у восточных славян основным способом добывания пищи. Современное отношение к ней выражено в русской пословице: «Рыбка да рябки — потерять деньки».

Наиболее древние способы ловли рыбы теперь применяются довольно редко, так как способы эти были рассчитаны на большое количество рыбы в реке. Для этого не требовалось никаких приспособлений, рыбу ловили руками. При благоприятных обстоятельствах способ этот встречается и теперь. Волков (Украина), Романов и Еремич (Белоруссия) описывают ловлю рыбы руками, мало отличающуюся от того способа, которым животное хватает рыбу лапой. Согласно Еремичу (1868), дети в засушливые годы ловят рыбу в пересохших прудах; в этом с ними соперничают свиньи. Зимой на продухе, т. е. когда рыбы, задыхаясь от недостатка воздуха, в огромных количествах скапливаются у незамерзших мест реки так плотно, что воткнутый между ними кол стоит как будто вбитый в землю, тогда надо только брать их руками и бросать на лед. Летом прямо с лодки ловят руками линей и налимов; около берега в ямах и в траве ловят также другую рыбу и раков. Этих последних приманивают по ночам на свет, зажигая на берегу лучину, а также па мясо, которое привязывают к палке (белорус, либела, либило).

Черпающие орудия рыбной ловли выполняют ту же роль, что и человеческая рука, но с большим успехом. Таков, например, сачок (сак, сетка, намет; белорус, сачок, таптуха, таптала; укр. хватка, підсадка). Сплетенный большей частью из ниток, он имеет форму конического мешка, укрепленного на деревянном дугообразном ободе и с длинной ручкой (до 650 см). Этим приспособлением рыбу черпают (сакают, сачат) в мутной воде во время ледохода, или кладут его на дно реки и тянут по дну к берегу. Иногда рыбу загоняют в сачок, топая ногами, и т. п. Другое приспособление, очень похожее на это, но без ручки, кладут на дно реки, часто с приманкой, и затем вытаскивают его за привязанную к нему веревку (так называемая помча, подъем). Иногда при этом рыбу травят кукольваном.

Другой способ рыбной ловли состоит в том, что рыбу бьют тупым или острым орудием. У всех русских и белорусов широко распространен прием глушить рыбу; украинцы этого способа не знают. Глушат рыбу в начале зимы, когда лед еще тонок и прозрачен. Берут деревянную колотушку (кий, колот; белорус. даўбавешка, даўбешка) и сильно бьют ею по льду в том месте, где видна неподвижно стоящая рыба. Рыба на какое-то время теряет способность двигаться и всплывает наверх, где ее и ловят руками.

Из острых орудий рыбной ловли у всех восточных славян сохранилась только острога (белорус, ості; укр. ості, сандоля, сандова). На рис. 25 изображена такая белорусская восьмизубая острога без деревянного черенка, однако чаще встречаются остроги с меньшим количеством зубьев, от трех до пяти. На конце каждого зуба имеется небольшой острый зубец, направленный кверху. Ловлю рыбы острогой русские обычно называют луч, лученье. Это название связано с тем, что такой вид рыбной ловли возможен лишь в темные осенние ночи, при искусственном освещении. Жгут сосновую лучину, для чего на носу лодки имеется специальное железное приспособление. В Белоруссии его называют каган (см. рис. 26), а на севере России — коза (см. рис. 27 из Вологодской губ.). Угли горящей лучины падают в воду. В мелких местах, где обычно спит рыба, яркий свет пронизывает воду до самого дна. Лучебник (рыбак, действующий острогой) бьет рыбу острогой и вытаскивает ее. На Белом море при ловле морского зверя и рыбы пользуются также гарпуном; там его называют кутило. В отличие от остроги оно прикреплено веревкой к лодке и имеет лишь один зуб с зазубриной, который, проткнув рыбу, у некоторых видов гарпуна легко отделяется от черенка. Гарпун бросают, острогой же рыбу бьют, не выпуская черенка остроги из рук.

26. белорусское приспособление для освещения воды при ловле рыбы острогой. Могилевский уезд

27. Севернорусское приспособление для освещения воды при рыбной ловле. Вологодская губ-, Сольвычегодский уеад

Значительно реже встречается теперь другое колющее орудие для ловли рыбы, так называемый багор. Это простой железный крюк, укрепленный на длинной тонкой рукоятке. На уральских реках, где до сих пор сохранилась ловля рыбы с помощью багра (багренье), длина черенка колеблется от 5 м (так называемый сормовой багор, т. е. употребляемый при ловле в мелких местах, которые здесь называют сорма) до 18 м. Черенок состоит из трех сделанных из дерева частей: навязь, комелек и багровище. Багром ловят рыбу зимой. Отыскав место, где остановился косяк рыбы (ятовь), делают во льду прорубь, опускают в нее багор и начинают двигать его вверх и вниз, захватывая при этом рыбу. Очень редко пользуются коротким багром на ремне (так называемый абрашка). Кроме Урала багром пользуются на Байкале, а также на озерах Бессарабии, где украинцы зимой ловят им карпов. Там багор называют живодір. В реках, впадающих в Белое море, и в Онежском озере применяют так называемые кокотки. Это нечто вроде небольшого якоря, четыре лапы которого имеют острые зазубренные крюки. Кокотки на веревке опускают через прорубь на дно реки и сразу же поднимают их; их погружают и поднимают непрерывно, пока не поймают налима.

Общеизвестные удочки отличаются от багров тем, что на крючок удочки насаживают приманку. Однако рыболовные снасти с крючками, но без приманки широко распространены и теперь. Из них следует назвать давно уже запрещенные, но тем не менее применяемые повсюду переметы, которые называют также черная снасть, шашковая снасть, балберочная, самолов, укр. кармак. К длинной тонкой веревке, иногда до 1 км длиной, привязывают на расстоянии 20 см друг от друга крючки, каждый из которых прикреплен к леске длиной до 40 см, с поплавком. Эту снасть натягивают поперек реки, прикрепив ее концы к кольям или камням. Благодаря течению реки крючки начинают шевелиться и захватывают рыбу за бок или за хвост. Эта же снасть, но с наживкой на каждом крючке, называется ярусы, продольники, кусовая снасть, животная снасть, масельга.

§ 32. Ловушки для рыбы. Заколы. Сети и плетение сетей.

Следующим типом рыболовной снасти можно считать различные ловушки. Их плетут из тонких прутьев или ниток. Они имеют форму конуса, в который вставлен другой конус, более короткий (см. рис. 28, на котором изображена верша из Вологодской губ. под названием киньга). Снасти этого типа отличаются друг от друга некоторыми деталями и материалом, из которого они сделаны. Часть их делают из прутьев, обычно ивовых. Это верша, нерет, морда и мерда, кинга, сурпа, кужа, курдюм, кубарь; белорус, кош; севрус. отыкўшка, вересчанка. Два последних названия (Вологодская губ.) объясняются тем, что в эту снасть втыкают кругом можжевеловые ветки. Мережа, курма, комлач, крылена, фитиль, вятель, вентерь, белорус, жак плетутся из ниток; у пяти последних по бокам крылья. Беда, хап(б)оша (южрус.), ятерь, ятір (укр.), ванда, иж (севрус.) отличаются своими размерами; их делают и из прутьев и из ниток. Ставят их так же, например в местах прорыва мельничной плотины.

28. Севернорусская верша из прутьев для рыбной ловли. Вологодская губ., Сольвычегодский уезд

Севернорусские рыбаки иногда обмазывают внутреннюю поверхность верши приманкой для рыбы, и такие верши называются намазушки. Более распространен другой способ заманивать рыбу в вершу. Реку перегораживают забором, сквозь который рыба пройти не может; в середине забора оставляют узкий проем, около которого на дне реки помещают вершу. Рыба за неимением другого прохода поневоле идет в вершу, выбраться оттуда она не может.

Заборы на реках бывают двух видов: 1) легкие, сделанные из тонких досок, из камыша, из соломенной рогожи; их называют котцы, (укр. кітці, коти, гард; белорус, котцы, закоты); 2) крепкие и прочные, которые могут выдержать даже весенний ледоход; их делают из столбов и называют езы, заезки, заколы, запоры, жал, белорус, ез, укр. із. На рис. 29 мы видим такой закол, который ставят на р. Чилиме в Сибири. До появления пароходов заколами перегораживали в нижнем течении Каму, недалеко от впадения в нее реки Вятки. Теперь на больших реках ставят только прибрежники, т. е. заколы не на всю ширину реки, а лишь на 10—20 м от берега.

Кроме верши и сходных с ней ловушек, о которых уже шла речь, у заколов ставят и другие снасти. К ним относится, например, кутец — нечто вроде длинного и широкого мешка (сачка) длиной 6 м. Внутри мешка пропущены нити, концы которых тянутся к рыболову, сидящему наверху на заколе. Эти концы (послухи) рыболов наматывает себе на пальцы или вокруг ушей. Благодаря этому он ощущает каждое движение в мешке, вызванное попавшей туда рыбой, и сразу же закрывает мешок. Иногда послухи привязывают к изогнутому пруту, на котором висит колокольчик; звон этого колокольчика служит для рыболова сигналом, что рыба попала в мешок. Закол с такой (от глагола «сидеть», первонач. ловушкой называется сежа «съдъти»).

29. Севернорусский закол для ловли рыбы на реке Чулым в Сибири

Рассмотрим подробнее еще две своеобразные ловушки, не имеющие ничего общего с заколом. Южнорусские Орловской губ. ставят осенью в глубоких местах близ берега садки. Садок — это большая сделанная из хвороста клетка без одной из стенок и без дна. Такой садок устанавливают на дне реки и прикрывают сверху жердями и щебнем. Поздней осенью, чтобы перезимовать в уединенном месте, туда забиваются целые косяки рыбы. Зимой в морозы рыбаки, поднимая шум, гонят ее оттуда, и напуганная рыба попадает в мешок, приставленный к боковому отверстию садка.

Украинцы при ловле голавлей в лагунах Азовского моря пользуются так называемой дорожкой, или чаканкой (т. е. «сделанной из камыша»). Это нечто вроде камышового ковра, ширина которого 3 м, длина — 15—20 м; края его загнуты кверху и книзу и образуют закраины. В тихие и ясные, но безлунные ночи такие дорожки расстилают на поверхности воды. Известно, что голавли боятся темных предметов и даже тени на воде и всегда стараются через них перепрыгнуть. Прыгнув, они попадают на дорожку, с которой не могут выбраться: этому препятствуют края, загнутые внутрь.

Сети, в сущности, также являются ловушками. В одном виде сетей рыба запутывается в ячеях. Такие сети обычно ставят в воде неподвижно, вертикально; они состоят из двух рядов (стен), первый из которых — более редкий, второй же, напротив, чаще. Такой вид сетей носит название ставные сети. Их местные названия тенето (Псков), режак, частушка, ахан, ботальница, плавенка, поплавь, мерсовка, калега, мережа; белорус, крыга, уклейня, сець; укр. сіть, сітка, ава.

Другой вид сетевидной ловушки — невод, состоящий из большого мешка (матня, матица, кнея, корма) и крыльев по бокам (см. рис. 30). Рыбу тянут в матне. Длина невода, в зависимости от величины реки или озера, колеблется от 85 до 650 м. Большой невод, например тагас на Белом озере, состоит из нескольких частей с ячеями разной величины, имеющих различные названия: притон или косяк, палевка, тагасок или частая, мережка, ред- кушка. Такой невод требует 25—40 рабочих, которые составляют особую артель с выборным старшиной (ватаман). Обычный невод (запас, невед; укр. невід) требует летом 4 — 12 рабочих, а зимой, когда его тянут подо льдом от одной проруби к другой, 10 — 14 человек, керег(в) од — 3 человек в лодке, чап — 4 человек; мутник — 2 человек. У мутника особенно мелкие ячеи и специальные веревки, которыми мутят воду. Разновидностью невода является также бредень (иначе — бродцы, волокуша, волочок, полозок, недотка), который два человека тянут по дну озера или пруда.

Как и все сети, невод держится на воде с помощью поплавков (наплавок, см. рис. 31), привязанных к верхнему краю невода; большой деревянный поплавок, который привязывают к концу матни невода, носит особое название: ловда, плуга, плужка. По нижнему краю невода привязывают глиняные грузила (грузило, кибас, опока); нередко это камни, обернутые берестой. При пользовании целым рядом рыболовных снастей надо напугать рыбу, чтобы загнать ее в сеть. Для этого обычно употребляют ботало (севрус, бот, бото, ботало, мтало, имтало, боталка, ботка; южрус. болт, хлуд; белорус. баўтало; укр. бовт); это палка с полым коническим утолщением на конце, которой бьют по воде (ботают, см. рис. 32).

32. Севернорусское» ботало. Вологодская губ., Сольвычегодский уезд

Вместо этого высверленного конуса на конце палки укрепляют половы бересты (севрус. рохаль). Иногда пользуются палкой с толстым набалдашником (севрус. торбало, торбалка). Прибегают и к другим способам, например пугают рыбу, ударяя деревянной колотушкой по обоим бортам лодки с наружной стороны. Это делают в тех случаях, когда ловят рыбу артелью (севрус. колот).

Сети плетут обычно сами рыбаки из конопляных или, реже, льняных нитей различной толщины. При плетении пользуются двумя основными приспособлениями: укр. глиця, рус. иголка или челночок, которые одинаковы у всех восточных славян и у их соседей (литовцев, финнов и тюрков). У иголки из дерева, длиной в 20-30 см и шириной в 2 — 5 см, в нижнем конце имеется выемка, а в верхнем прорезь с язычком (см. рис. 33).

33. Южнорусское приспособление для плетения сетей: иголка и челнок. Харьковская губ., Змиевский уезд

При плетении сети иголку обматывают нитью, закрепленной на язычке прорези и в нижней выемке. Лопатка бывает разной ширины, в зависимости от размера ячей сети. Длина лопатки — до 20 см (на рис. 33 она слева от иголки). Иногда на конце лопатки бывает отверстие, в которое вставляют большой палец левой руки. На лопатке плетут петли, закрепляя каждую узлом. Завязывая каждую последующую петлю, пропускают нить через предыдущую. Эти петли — ячеи сети. Когда определенное количество ячей, разное для каждого типа снасти, сплетено, первый ряд снимают с лопатки и плетут следующий, пропуская при этом нить через соответствующую петлю первого ряда. На рис. 34 изображен белорус (Игуменского уезда Минской губ.), который плетет сеть (по фотографии А. Сержпутовского, принадлежащей Русскому музею в Ленинграде).

Среди обычаев рыбаков особого внимания заслуживают жертвы, которые приносят водяному перед началом лова: бросают водяному две-три маленьких рыбки, крошки хлеба, посудину с остатками вина, щепотку табака и т. п. Водяной перегоняет рыбу с места на место и иногда выпускает ее из сети. Неудивительно, что, начиная лов, рыбаки вынуждены с ним считаться. На Онежском озере рыбаки накануне Николина дня (6 декабря) делают на берегу похожее на человека соломенное чучело, надевают на него портянки и рубаху и в дырявой лодке спускают его на воду. Разумеется, оно тонет. Это и является жертвой. Чтобы лов был удачным, севернорусские Вологодской губ. первую забитую острогой рыбу закапывают в землю.

В Пинежском уезде (Архангельская губ.) первую пойманную рыбу всегда съедает сам рыбак. Там же существует своеобразный обычай: поймав маленькую рыбку, рыбаки бьют ее и приговаривают: «Пришли отца, пришли мать, пришли тетку» и т. д., и затем бросают ее обратно в реку (Ефименко).

В Архангельской губ. рыболовецкая артель перед началом лова разрезает буханку хлеба на куски (так называемые шахмачи) и бросает их в сеть. Затем она на небольшое расстояние протаскивает сеть по льду, после чего атаман вынимает шахмачи из сети и раздает их рыбакам. Рыбаки усаживаются вокруг сети и съедают хлеб, как будто это их улов. Это, несомненно, магический обряд, который должен обеспечить удачный лов.

Очень распространено у русских рыбаков табу на слова. На всех морях и больших озерах запрещено произносить определенные слова: медведь, заяц, поп, лиса и т. п. Слово «медведь» вызывает бурю. Нарушившего этот запрет сажают голым задом на перевернутый котел для варки пищи всей артели и два-три раза поворачивают. Эта процедура считается позорной, и такой верченый всеми презираем.

Покровителем рыбаков считается апостол Петр. Петров день, 29 июня, рыбаки празднуют особенно торжественно. Старые рыбаки украшают себя в этот день растением «Петров крест».

В народной жизни современных восточных славян охота играет ничтожную роль, в ней обычно сказывается влияние цивилизации, и поэтому заниматься ее изучением мы не станем. Напротив, пчеловодство весьма характерно для всех восточных славян и сохранило много древних элементов.

Древние борти, т. е. пчелиные ульи в расположенных на большой высоте дуплах деревьев, в наши дни встречаются очень редко. Ранней весной пчеловоды осматривают южные лесные опушки, разыскивая в тающем снегу отбросы, которые дикие пчелы (белорус, слепат) выкидывают в это время из своих расположенных в дуплах жилищ. Найдя по этому признаку пчелиное гнездо, они вырезают его и несут домой. Такие дикие пчелы ничем не отличаются от обычных домашних. Реже пчеловоды ставят в этих случаях на борть свою тамгу (севрус.) и каждую осень выбирают из дупла соты. В Чистополе человек, которому посчастливилось найти борть, закапывает неподалеку от нее свой топор или шапку, сообщает об этом всей общине и ставит ей могарыч. Если же хотят устроить в дереве искусственную борть, обрубают его вершину: такое дерево (так называемый севрус. верхоруб) становится толще, а кроме того, это одновременно служит знаком, что никто не вправе его срубить. Нечто похожее встречается и у литовцев.

Гораздо чаще в лесу, на высоких деревьях размещают обыкновенные пчелиные ульи (колоды), нередко по несколько колод на одном дереве. Севернорусские называют такие колоды на деревьях кузовок.

Белорусские пчеловоды (земцы) для того, чтобы достать мед из этих ульев и из бортей, которые нередко находятся па высоте 11 — 15 м, пользуются специальным приспособлением; это так называемые жэнь, лезиво и плеть (см. рис. 35 — 36, лезиво из Игуменского уезда Минской губ.). Лезиво состоит из трех основных частей: 1) собственно плеть — веревка длиной более 20 м, не витая, а плетеная из тонких веревочек и потому плоская и мягкая;
2) прикрепленная к одному концу плети небольшая деревянная дощечка, которая служит пчеловоду сиденьем (так называемое кресло или седелка); на некотором расстоянии от конца плети в нее вплетают деревянный крюк; 3) вторая веревка — обычная, витая, длиной 4 м и более (лежея), на каждом конце которой имеется небольшая скоба (собачка, дужка). Иногда эту вторую веревку складывают вдвое и связывают в нескольких местах, так что получается ряд петель.

Для того чтобы влезть на дерево, пчеловод пользуется только первой веревкой (плетью). Сложив ее свободный конец вдвое, человек охватывает им ствол, связывает веревку узлом в петлю и ставит одну ногу в эту петлю как в стремя. Немного поднявшись таким образом и крепко держась за ствол левой рукой, он правой еще раз бросает веревку кверху, ловит ее левой рукой и снова делает петлю. В эту петлю он ставит вторую, свободную ногу, поднимается вверх и еще выше делает третью петлю. Он повторяет это до тех пор, пока не доберется до улья. Тогда он перебрасывает вторую веревку (лежею) через сук и с помощью деревянного крюка вешает на него свою седелку, садится на нее и принимается за дело. Закончив работу, он, сидя на седелке, спускается вниз и снимает веревку с дерева.

Для того чтобы во время работы на дереве не терять связи с землей, пчеловод опускает вниз специальную тонкую веревку (хобот) и поднимает на ней с земли все, что ему требуется и что ему подает на этой веревке его подручный.

Чтобы уберечь борти от медведей, которые любят лакомиться медом, на дереве устраивают дощатый помост (полати; белорус. падкур, карвать, адзер, пасцель). Иногда такой помост строят на двух соседних деревьях. Ульи ставят на сам помост или над ним и привязывают их к стволу дерева или к крепким сучьям. Под помостом вешают на прочных веревках толстые суковатые чурки. Так как эти чурки прилегают к стволу, они не позволяют медведю забраться на помост. Правда, он может отбросить их лапой, но тогда, отлетая обратно, они его ударяют. Помимо этого в ствол дерева и в нижнюю поверхность помоста забивают острые гвозди, железные и деревянные. Наконец, вешают на дерево колокольчики.

Обычный улей (колодка, стоян, дуплянка, чурка, пень) того вида, который и теперь встречается у восточных славян чаще, чем рамочный, — это цилиндрическая колода, часть ствола толстого дерева (см. рис. 37, где изображен белорусский улей из Мозырского уезда Минской губ.). Он бывает до 150 см в длину, а диаметр его иногда достигает 80 см и даже больше. Сбоку у него имеется удлиненное прямоугольное отверстие (должея, колозня) около 60 см в длину и 15 см в ширину, закрытое куском дерева (должень, должъ) таких же размеров. Этот должень белорусы покрывают широкой доской (белорус. снед), прибитой деревянными гвоздями. Сверху улей накрывают березовой, липовой или еловой корой и досками. Ульи ставят не только стоймя, но и в полулежачем положении, чем и объясняются украинские названия улья — лежак, лежень.

Первый раз вырезают соты обычно в праздник: 20 июля (Ильин день), или 1 августа (так называемый первый Спас), или 6 августа (Преображение Господне, или второй Спас). Всех присутствующих при этом угощают медом, приговаривая: «На улазе и мед едят». Еще недавно почти повсюду имелись так называемые медовые бани, т. е. особые помещения, где над широкими корытами ставили решета, сквозь которые вытекал из сотов мед (самотек).

После этого пустые соты растапливали и еще горячие закладывали в машину для выбивания воска (воскобойня, колода; укр. воскобійниця). На рис. 38 изображена такая украинская воскобойня из Кролевецкого уезда Черниговской губ. Между двумя досками в середине машины кладут завязанный мешок с горячими сотами. Эти доски сжимают, забивая в них сверху клинья. Воскобойни других восточных славян устроены так же. Севернорусские используют их и как маслобойки.

Из обычаев, связанных с пчеловодством, особого внимания заслуживает белорусское духовное родство (сябрына). Если вылетевший из улья пчелиный рой опустится в улей другого хозяина, оба хозяина становятся сябрами. Такая сябрына дается богом и потому священна. Духовно роднятся и на других основаниях: если дарят новобрачным «половину своих пчел», если подаренная или даже проданная скотина окажется хорошей. Таким образом, для сябрыны характерно прежде всего совместное владение. В частности, улей, в котором поселился пчелиный рой другого хозяина, становится с этого момента общей собственностью обоих владельцев. Сябры становятся друзьями и считают своей священной обязанностью помогать друг другу.

Севернорусские пчеловоды помещают на заборе своей пасеки лошадиный череп. Это пережиток древнего обычая выставлять какую-либо часть принесенного в жертву животного. Теперь это считается оберегом от дурного глаза. Белорусы не подпускают к ульям женщин во время менструаций, так как иначе ульи загниют. Украинцы Подолии начинают кормить пчел сытой, которая сварена на воде, взятой из трех деревень, или даже «волчьим горлом»; считается, что в последнем случае пчелы будут брать мед из чужих ульев. В мае обмазывают летки ульев овечьим молоком, чтобы пчелы скорее роились. На Пасху севернорусские, как и белорусы, кладут в ульи кусочек воска от освященной пасхальной свечи, объясняя это так: чтобы так же радоваться пчелам на своей насеке, как радуются люди Пасхе.

Воров, которые крадут пчел (белорус. пчаладзёр), наказывают более жестоко, чем всех других воров. У украинцев Подолии для них существовало раньше такое наказание: вору распарывали живот и с вываливающимися внутренностями гоняли его вокруг столба, пока он не падал мертвым.

По сообщению Максимова, некоторые пчеловоды в ночь на 6 августа приносят в жертву водяному свежий мед и воск, а иногда и первый пчелиный рой (первак), который они бросают в пруд или в болото. Считается, что мед тех пчел, которых посылает в этих случаях водяной, неприятен на вкус и соты не крестовидные, а круглые. Совершенно ясно, что пчеловодам приходится умилостивить водяного, так как они очень страдают от наводнений и сырости. См. также § 144.

Об обычаях, связанных с животноводством, см. приведенные в § 22 работы Е. В. Аничкова, Н. Анимелле, Н. А. Иваницкого, К). Ф. Крачковского, Н. Я. Никифоровского, П. П. Чубинского, Е. Р. Романова, И. Эремича. Помимо них: Сержпутовский А. К. Очерки Белоруссии, VI. Запасваніе гаўяда. — ЖС. XVII, 1908, вып. I, с. 29—33; Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии. — ЭО. СІІІ—СІѴ, 1914, № 3—4, с. 119 и сл.; Богатырев П. Г. Верования великоруссов Шенкурского уезда (из летней экскурсии 1916 г.). — ЭО. СХІ —СХІІ, 1916, № 3—4, с. 42—80; Богданов В. В. Древние и современные обряды погребения животных в России. — Там же,
8 Заказ № 1618 с. 86—122; К вопросу об опахивании. — (ЭО. LXXXVI — LXXXVII,
1910, № 3—4, смесь, с. 175—178) газетные сообщения об опахивании во время эпидемии 1910 г.; Зеленин Д. Троецыплят- ница. Этнографическое исследование. Вятка, 1906, 54 с. (помимо прочего, о курином боге); Добровольский В. Н. Смоленский этнографический сборник, вып. IV. М., 1903, гл. 10, с. 161 — 164 (Записки РГО но отделению этнографии, т. XXVII); Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. І—III. СПб., 1887 и 1902 (Сборник ОРЯС, т. 41 и 72); Логиновский К. Д. Материалы к этнографии забайкальских казаков. — Записки Общества изучения Амурского края Владивостокского отделения Приамурского отдела РГО, т. XI, вып. 1. Владивосток, 1904; Харузин Н. Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонецкой губернии. — Труды этнографического отдела ОЛЕАЭ, кн. IX, вып. 1. М., 1889, с. 126—131; Вилльер-де-Лиль-Адам В. Деревня Княжая гора и ее окрестности. Этнографический очерк. — Записки РГО по отделению этнографии, т. IV. СПб., 1871, с. 275, 315, 321—322; Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903 (гл. XVIII, «Пастухи», с. 193—196); Зеленин Д. К. «Обыденные полотенца» и обыденные храмы. — ЖС, XX, 1911, вып. I, с. 1—20.

О рыболовстве: Материалы но этнографии русского населения Архангельской губернии, собранные П. С. Ефименко, Часть I. Описание внешнего и внутреннего быта. М., 1877, с. 71 и сл. (Известия ОЛЕАЭ, т. XXX. Труды этнографического отдела, кн. V, вып. 1); Исследования о состоянии рыболовства в России. Т. I — IX. СПб., 1860—1875; Браунер А. Заметки о рыболовстве на р. Днестре и Днестровском лимане в пределах Одесского уезда. — Сборник Херсонского земства. Херсон, 1887, № 3, май —июнь, отдел третий, с. 1 — 52; Вовк Хв. Українське рибальство у Добруджі. — МУРЕ, т. І. Львів, 1899, с. 33—52; Иваницкий Н. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. М., 1890, с. 35—37 (Известия ОЛЕАЭ, т. LXIX. Труды Этнографического отдела, кн. XI, вып. 1).

О пчеловодстве: Сержнутовский А. К. Бортничество в Белоруссии. — Материалы по этнографии России. Изд. Этнографического отдела Русского музея. Т. II. Пг., 1914, с. 13—34; он же. Очерки Белоруссии. I. Сябрына. — ЖС. XVI, 1907, вып. 3, с. 149 сл.; Павлевский Т. Народные поверья и заговоры, относящиеся к пчеловодству. — Кубанский сборник. Труды Кубанского областного статистического комитета. Т. V. Екатеринодар, 1899, с. 1-7.

Рис. 28 взят из работы: Макаренко А. Сибирский народный календарь в этнографическом отношении. Восточная Сибирь. Енисейская губ. СПб., 1913 (Записки РГО по отделению этнографии, т. XXXVI, с. 10, № 7); рис. 26—31 — из работы: Иваницкий Н. А. Сольвычегодский крестьянин, его обстановка, жизнь и деятельность. — ЖС. VIII, 1898, вып. 1, с. 3—74; рис. 34 — из работы Сержпутовского «Бортничество в Белоруссии»; рис. 33, 35 и 36 воспроизведены но фотографиям Русского музея в Ленинграде, а рис. 24, 25 и 37 — но экспонатам, принадлежащим этому же музею.