Античный гностицизм и его критики 2

Автор: Афонасин Е.В.
Гностицизм Категория: Афонасин Евгений Васильевич
Просмотров: 664

Продолжение. Известно, что именно благодаря таким трудам, как «Опровержение всех ересей» Ипполита, до нас дошла значительная часть тех немногочисленных данных о древнейшем периоде истории греческой натурфилософии, которыми мы располагаем. Все эти скудные и зачастую противоречивые свидетельства уже давно собраны и хорошо известны историкам философии. Однако источникам, которые нам их доставляют, и методам работы их авторов очень редко уделяется специальное внимание. Между тем, не зная этого, достаточно трудно оценить свидетельства объективно и адекватно. Данная работа призвана восполнить этот пробел.

 

 

 


Наука ересиологии: ее задачи и методы

 

«Опровержение всех ересей» Ипполита

 

Известно, что именно благодаря таким трудам, как «Опровержение всех ересей» Ипполита, до нас дошла значительная часть тех немногочисленных данных о древнейшем периоде истории греческой натурфилософии, которыми мы располагаем. Все эти скудные и зачастую противоречивые свидетельства уже давно собраны и хорошо известны историкам философии. Однако источникам, которые нам их доставляют, и методам работы их авторов очень редко уделяется специальное внимание. Между тем, не зная этого, достаточно трудно оценить свидетельства объективно и адекватно. Данная работа призвана восполнить этот пробел.

Исследование проводится в рамках работы по гранту РФФИ 04-06-80099а «Точное знание в поздней античности. Доксографическое исследование». Значительная часть этой работы предварительно публиковалась в виде отдельных статей и вошла в виде раздела главы в монографию «Век энциклопедистов. Процесс накопления и сохранения знаний и методы цитирования в поздней античности» (Новосибирск, 2003), работа над которой также проходила при поддержке РФФИ. Вопрос об авторстве корпуса сочинений, приписываемых Ипполиту Римскому, обсуждается в статье, опубликованной в «Гуманитарных науках в Сибири» (2004. №1. С. 33–37).

О гностицизме и его критике Ипполитом в этой работе говорится лишь по ходу дела, когда это необходимо. Подробнее об этом сказано в книге «Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства» (СПб., 2002) и других публикациях автора по истории гностицизма. Отдельные замечания о значении Ипполита как доксографического источника, возникшие в ином контексте, ныне оформлены в качестве первой части специального исследования. Используемые в работе шрифты можно загрузить со страницы www.philos.nsu.ru/classics/

Содержание

1. Предварительные замечания

2. Корпус сочинений, приписываемых Ипполиту Римскому. К вопросу об авторстве и происхождении

3. «Опровержение всех ересей». Цель написания, форма и основные темы

4. Что Ипполит знал об античной традиции и как использовал свои знания

5. Очерк платоновской философии

6. «Пифагорейская традиция»

7. Гностическая «космология» и ее возможные источники

8. Натурфилософские элементы в учении Василида

9. Избранная библиография

 


1. Предварительные замечания

Отслеживание путей философских идей в смешении различных философ­ских традиций первого и второго столетий н. э. – это  задача весьма мно­гообещающая, но вместе с тем комплексная и довольно трудная. Многообещающая потому, что следы интеллектуальных влияний, если таковые находятся, оказы­вают неоценимую услугу исследова­телю, пытающемуся понять философ­ские пути отдельных мыслителей, особенно когда непосредственные сви­детельства (как это обычно бывает) очень редки, малодостоверны и раз­бросаны по различным источникам. Но с другой стороны, задача эта трудна, поскольку поиск улик, проясняющих возможные источники дан­ного автора, может оказаться опасным предприятием, легко приводящим к недоразумениям и ошибкам. Ибо косвенные свидетельства и «удивительные совпадения» при недостаточном количестве данных не только ничего не доказывают, но и зачастую направляют все исследо­вание по ложному пути. Однако, как сказал Гераклит, «не чая нечаянного не выследишь неисследимого и недоступного».[1]

В какой мере мы можем доверять нашим свидетельствам? К сожалению, в данном случае дело не решается только лишь изучением источников. Достоверность того или иного свидетельства не может быть доказана только филологическими средствами и каждый исследователь, оценивая «объективные данные», вынужден прибегать к герменевтическим средствам, неизбежно субъективным.[2] В результате – сколько исследователей, столько и мнений, и каждое поколение историков античной философии выстраивает свою, отличную от предыдущих, картину. Так в девятнадцатом веке был изобретен идеал объективной истории философии, который в настоящее время уже представляется ошибочным. Все происходит лишь однажды, и задачей истории не является восстановление событий так, как они были. История переписывает заново и интерпретирует прошлое ввиду определенной цели, явной или подразумеваемой. Именно так, кстати говоря, относились к своим источникам античные авторы. Поэтому обвинения их в «необъективности» в данном случае выглядят анахронизмом. Античные авторы обращались к своим предшественникам не для того, чтобы изложить «историю философии», но с тем, чтобы на этом основании развить свои воззрения. В результате возникло множество вариантов и традиций толкования учения того или иного древнего автора. По этой же причине редактированию и изменению подвергался даже тот, как правило, стандартный, материал, который входил в антологии. Так что античность не знала изобретенного Германом Дильсом жанра «доксографии», точнее, он был призван выполнять несколько иные задачи, нежели просто сохранение и передачу знаний последующим поколениям.[3]

Этим автором, как хорошо известно, была предложена некая схема, объясняющая процесс трансмиссии свидетельств о древнейшем периоде греческой натурфилософии (так называемых «физиков»), которая до сих пор считается в целом верной. Именно, в своем труде Doxographi graeci, опубликованном в 1879, Дильс попытался восстановить тот источник, который лежит в основе всей последующей традиции, названной им доксографической. Неологизм «доксография» (изложение мнений) был предложен для того, чтобы отличить эти свидетельства от жизнеописаний (биографий) отдельных философов и различных изложений школьной философии («преемств философов»), которые были весьма популярны в античности. По представлению Дильса (и его учителя Узенера) античная доксография восходит к труду последователя Аристотеля Теофраста, который в шестнадцати книгах изложил мнения «физиков», располагая их по школам и следуя тематическому принципу. По предположению Дильса, впоследствии этот труд был сокращен и дополнен новыми эллинистическими источниками и получил очень широкое распространение, оказавшись, например, источником для таких далеких друг от друга авторов, как Секст Эмпирик и Тертуллиан. Этот гипотетический труд, названый Дильсом Vetusta placita, ныне утрачен, однако в первом столетии н.э. он был еще раз сокращен и дополнен новыми данными неким иначе не известным Аэцием, имя которого трижды упоминается христианским автором Теодоретом (или Феодоритом). Именно этот текст – и в этом состояла основная гипотеза Doxographi graeci – послужил источником для автора собрания мнений физиков (Placita), которое приписывалось Плутарху, и первой книги антологии Стобея (Eclogae physicae). Кроме того, труд Псевдо-Плутарха, был использован в De historia philosophica, достаточно фрагментарном трактате, авторство которого приписывается Галену.[4] Сопоставление этих текстов, которое проделывает Дильс, позволяет заключить, что они действительно восходят к одному и тому же источнику и, кроме того, в Эклогах Стобея, в целом гораздо более разрозненных, нежели трактат Псевдо-Плутарха, содержатся дополнительные разделы, что указывает на независимость этих авторов друг от друга. Важным дополнительным источником является также трактат Теодорета «Излечение эллинских недугов» (Graecarum affectionum curatio), в котором, собственно, и указывается источник – Аэций.

Как результат этой реконструкции выстраивается магистральная доксографическая традиция, восходящая к Теофрасту. При этом оказывается, что этим же источником пользовались такие авторы, как Ипполит, другой Псевдо-Плутарх, автор Стромат, фрагменты которых сохранены Евсевием, и (отчасти) Диоген Лаэртий, труд которого представляет собой прихотливое сочетание доксографического и биографического жанров.[5]

Этот же принцип лежит в основе монументального собрания фрагментов «досократиков», которое было впервые опубликовано в 1903 г. До конца своих дней Дильс не переставал работать над этим собранием, и этот труд был продолжен его учеником Кранцем.[6]

Хотя Дильс прекрасно понимал, что изолированные фрагменты того или иного древнего автора должны рассматриваться в том контексте, в котором они дошли до нас, структура его собрания эту связь полностью разрушает. Последующие работы, такие как K. Freeman, Ancilla to the Presocratic Philosophers (Oxford, 1948) усиливают эту тенденцию. Напротив, книга G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophers (Cambridge, 1987) стремится до некоторой степени восстановить утраченный контекст. Дильс расположил фрагменты и свидетельства в хронологическом  порядке, следуя successio и игнорируя тот тематический принцип, которому следовал его основной источник – Псевдо-Плутарх, восходящий к Теофрасту.[7] Особенно пострадали свидетельства, которые говорят не об одном отдельно взятом философе, но обсуждают ту или иную традицию или сопоставляют различных мыслителей. Так в истории ранней греческой философии наступила музейная «эра фрагментов», причем, как и в археологии девятнадцатого века, исследователи просто забыли о тех развалинах, которые сохранили для нас драгоценные высказывания древних философов. На второй план отошли вопросы о том, на каком основании то или иное высказывание было приписано тому или иному автору, равно как и проблема достоверности и корректности той информации, которую нам доставляют наши свидетельства.

Разумеется, сама по себе идея реконструировать учение того или иного мыслителя на основании фрагментов не так уж плоха. К тому же, контекст далеко не всегда проясняет тот или иной фрагмент. Напротив, чаще всего он предлагает некую интерпретацию, которая обусловлена позицией автора нашего источника и вполне может быть ложной.  Свидетельство может рассматриваться независимо от этого контекста, но оно не может не принимать его во внимание, прежде всего потому, что именно эта позиция нашего автора может помочь оценить степень достоверности свидетельства. Зная намерения автора, можно попытаться понять, как именно он адаптирует то или иное высказывание. Это особенно важно в случае, когда наше свидетельство уникально. В том же, что искомый текст так или иначе адаптирован, мы можем не сомневаться, ибо таков обычай всех писателей, древних и современных. Если же, опустив муки выявления свидетельств и проверки их достоверности, мы предъявим реконструкцию учения древнего философа (что нередко делается), перед читателем предстанет мифическая история, которая претендует на достоверность, и мы будем в этом виноваты, поскольку читатель, в особенности не специалист, не станет перепроверять наши выводы. Именно в этом грехе повинен автор «фрагментов досократиков», с их разделением свидетельств на А (собственно, свидетельства), В («фрагменты») и С (сомнительные данные), выделенные искусственно и иногда без должного внимания к источникам. Если наши данные о древней философии фрагментарны и достаточно недостоверны, не стоит пытаться убедить себя в обратном. Это тот случай, когда иллюзия объективности не улучшает нашего знания и существенно влияет на качество исследования.[8]

Итак, что касается античной доксографической традиции, картина в действительности представляется более комплексной, нежели это хотелось Дильсу, поэтому задача, которая стоит перед современным антиковедением, состоит в том, чтобы выявить источники этой более разнообразной традиции или, скорее, традиций. В частности, первые «собрания мнений», по всей видимости, возникли гораздо раньше Теофраста и даже Платона и Аристотеля и могли быть ими использованы в качестве источника сведений об их предшественниках. Вовсе не обязательно, что такие «поверхностные» авторы, как, скажем, Плутарх, Ипполит или Климент, пользовались только антологиями и доксографиями, а такие «глубокие» авторы, как Платон и Аристотель, «читали подлинники». Отнюдь. Сведения о Гераклите или Пармениде, которые мы находим у Платона и Аристотеля, также часто являются всего лишь поздними и весьма упрошенными истолкованиями. По этой же, видимо, причине Платон ничего не знает о логосе Гераклита, передавая только то, о чем учил Кратил, и не говорит о космологии Парменида (cf. Soph. 241 d; Theaet. 152 d; Parm., 128a–b). Аналогично поступает и Аристотель (cf. Arist., Meth. IV 5, 1010a 10–15).[9] Откуда происходят эти сведения? Наши авторы сами говорят об этом: они происходят из собраний мнений философов, составленных такими софистами, как Горгий и Гиппий, с риторическими целями или в качестве пособий для учеников.[10] О том, что Гиппий сочинил произведение подобного рода, сообщает Климент Александрийский:

«Но чтобы не длить далее это наше рассуждение, в котором мы показываем плагиат греков, приводя их собственные слова и мнения, вспомним свидетельство софиста Гиппия Элейского, который так писал о нашем предмете: "Одно из этого, пожалуй, сказано уже у Орфея, другое – у Мусея, третье – у Гомера, четвертое – у Гесиода, хотя  вкратце и вразброс, а также у других поэтов и прозаиков, эллинских и варварских. Я же все это сведу вместе, соединяя друг с другом наиболее важное и подобное. И это придаст нашему произведению новизну и разнообразие" (Strom. VI 15, 1; cf. Diogen. Laert. I 24)».

Это же самое явление, а именно, соединение поэтических пассажей и изречений философов в рамках одного дискурса, нередко наблюдаем и у Платона. Гиппий прямо говорит, что собрание цитат предназначено для украшения других произведений. Это выдает софистическую и риторическую традицию, и стало правилом в последующих доксографических трудах.[11]

Работая с такими текстами, мы должны понимать, что это не просто собрания  различных полезных для историка философии сведений. Именно этой методологической ошибки необходимо избежать. К античной традиции такие христианские апологеты первых веков нашей эры, как Ипполит, Климент, Тертуллиан, Евсевий или Теодорет, относились совершенно по-разному, однако ни один из них не мог позволить себе роскоши никак к ней не относиться и не пользоваться философскими средствами в своих сочинениях. Это совершенно понятно, поскольку ведь христиане пришли к грекам и римлянам, а не наоборот. Следовательно, именно им необходимо было взять на себя инициативу общения и попытаться начать диалог. Однако диалог этот, как я попытаюсь пояснить ниже, существенно отличался от тех классических образцов, которые были заданы, условно говоря, сократической традицией. Именно по этой же причине приходится говорить не только о собрании и сохранении, но и об адаптации знаний, использовании их для своих целей.

 


2. Корпус сочинений, приписываемых Ипполиту Римскому.

К вопросу об авторстве и происхождении

Проблема авторства обширного корпуса сочинений, традиционно приписываемых Ипполиту Римскому, занимает историков поздней античности уже давно. Недавно опубликована оксфордская диссертация А. Керрато, в которой высказывается ряд новых гипотез по этому поводу.[12] В этой книге, опираясь на результаты современных исследований, Керрато анализирует вопрос об Ипполите (the Hippolytus question) начиная с его античных и средневековых истоков до настоящего времени. Следует отметить, правда, что Керрато в основном интересует Ипполит – автор комментариев на библейские книги, прежде всего Даниила. Именно в этих произведениях он склонен усматривать азиатские корни. Меня же в первую очередь интересует автор «Опровержения всех ересей» (Refutatio).

В течение долгого времени Ипполит отождествлялся с раннехристианским мучеником, римским епископом, даже анти-папой, и плодовитым писателем, который оставил после себя большой корпус сочинений различного рода. Некоторые из этих сочинений дошли до нас полностью, некоторые – в фрагментарной форме. Наконец, в новейшее время целый ряд анонимных произведений был также приписан Ипполиту. В результате Ипполит стал автором огромного корпуса и даже обрел «реальные черты» (я имею в виду статую, о которой речь пойдет ниже).[13]

Кем был Ипполит, где и когда жил? Достоверных данных сохранилось очень мало. На заре христианской истории Иероним сказал: «Ипполит был епископом какой-то церкви, однако мне не удалось узнать, из какого он города» (Liber de viris illustribus 61). С тех пор, как справедливо замечает Керрато, ответы едва ли стали определеннее. Согласно этому же автору (с. 4–5), гипотезы, которые постоянно высказываются по этому поводу с 5 века, сводятся к следующим вариантам: (1) один западный автор 3 века, именуемый Ипполитом, жил в Риме или его окрестностях, возможно в Portus Romanus, и является автором произведений, вошедших в корпус и многих других, не дошедших до нас или сохранившихся фрагментарно трудов; (2) один восточный автор 3 века, по имени Ипполит жил в одном из древних центров христианства на востоке, возможно в Египте, Палестине, Аравии, Сирии или Малой Азии, и является автором произведений, вошедших в корпус, а возможно и других; (3) один автор 3 века, именуемый Ипполитом, эмигрировал в Рим из какого-то восточного центра и является автором произведений, вошедших в корпус и многих других, не дошедших до нас или сохранившихся фрагментарно трудов, некоторые из которых написаны на востоке, некоторые же на западе; (4) один автор 3 века, именуемый Ипполитом, путешествовал по империи, посетил многие города, включая и Рим и написал многочисленные сочинения; (5) два автора, именуемые Ипполитами (или впоследствии отождествленные с этим именем) жили в 3 веке, один в Риме, другой на востоке; некоторые из сочинений, вошедших в корпус, были написаны римским автором, другие же восточным, однако впоследствии все эти сочинения были по ошибке объединены в один корпус. Не сохранившиеся и дошедшие во фрагментарной форме сочинения также следует разделить между этими двумя авторами.

 Для начала кратко обратимся к свидетельствам древнейших авторов, прежде всего Евсевия и Иеронима. Ни один из трех пассажей «Церковной истории» Евсевия (VI, 20, 22; 39, 1 sq.), в которых упоминается Ипполит, не указывает его происхождения и церковного статуса. В первом пассаже (из раздела, датируемого временем Каракаллы) сообщается лишь что Ипполит оставил после себя письма и сочинения и «был proestos другой церкви где-то». В следующем пассаже (касающемся событий после смерти Каракаллы) говорится, что Ипполит «наряду с многочисленными комментариями  (hypomnemata), сочинил трактаты О пасхе…, О шестодневе, О [словах] после шестоднева, Против Маркиона, О Песне песней, О части Иезекииля, Против всех ересей. Кроме того, в различных собраниях можно найти и другие его произведения». И снова, ни слова о том, кто был Ипполит и где жил. Кроме того, хотя пассажи и расположены достаточно близко друг от друга, следует обратить внимание на тот факт, что Евсевий не связывает этих двух Ипполитов друг с другом. Третий пассаж весьма загадочен. Здесь говорится, о неком «послании Дионисия (Александрийского?), которое было доставлено (pheretai) в Рим через (dia) Ипполита». Дело было во времена новацианистского раскола. Не ясно, был ли этот Ипполит всего лишь курьером или же автором письма, жил ли он в Риме или в Александрии и, наконец, какой он занимал церковный пост.

Итак, строго говоря, Евсевий мог знать о трех раннехристианских деятелях по имени Ипполит, причем по крайней мере двое из них оставили после себя литературное наследие. Кроме того, он ничего не знает о месте их проживания, и не упоминает мученика по имени Ипполит.

Сообщения Иеронима более детальны, однако спекулятивны. Керрато подробно исследует эти тексты, однако для наших целей достаточно ограничиться общим выводом. Как отмечалось выше, Иероним также не знает о том, к какому церковному центру принадлежал Ипполит. Однако он определенно знал и имел доступ к сочинениям некоего Ипполита, отличных от тех, которые упоминает Евсевий. Кроме того, он дважды называет его мучеником. Иными словами, не ассоциируя Ипполита с Римом или каким-либо конкретным центром на востоке, он, в отличие от Евсевия, определенно верит в существование одного автора по имени Ипполит. Керрато полагает в этой связи, что именно Иероним фактически «создал» Ипполита позднейшей традиции (с. 56). В последующие столетия (у Теодорета Киррского, Гелазия Римского и в армянской рукописной традиции) Ипполит чаше всего ассоциируется с востоком. Восточную гипотезу, почти отвергнутую в новое время, развивает известный исследователь патристики Пьер Нотэн (P. Nautin), прежде всего в своем сочинении «Hippolyte et Josipe», опубликованном в 1948 г. Если оставить в стороне многочисленные нюансы, основная гипотеза Нотэна сведется к следующему. Он полагал, что статуя, найденная на виа Тибуртина, в действительности изображает не Ипполита, а некоего Иосипа, схизматика, жившего во времена епископата Каллиста, Урбана и Понтиана и умершего ок. 235 г. Именно этот Иосиф сочинил Refutatio, Canon paschalis, Synagoge, De universo и некоторые другие сочинения. Напротив, такие произведения, как De antichristo, Contra Noetum, Syntagma и многочисленные комментарии написаны Ипполитом, жившем где-то на востоке (точнее, в Палестине или в ее окрестностях ок. 222–250 г.).[14] Именно поэтому все древние авторы, включая, Епифания, рассматривали Синтагму (которая ныне включена в состав Refutatio) как отдельное произведение.[15]  Далее чтобы не множить Hippolyti, автор Contra Noetum идентифицируется с римским мучеником. Предположение Нотэна базируется исключительно на текстологических наблюдениях, которые сами по себе не могут считаться окончательными. В своей статье об Ипполите в Dictionaire de Spiritualité (col. 531–571) M. Richard автором Refutatio предлагает считать Ипполита, признавая, что Contra Noetum мог написать кто-то другой.

Новая книга Керрато очень интересна именно в связи с этой дискуссией, поскольку, как замечает сам автор (p. 82), «в течение всей полемики между Нотэном и его критиками основной упор делался на ересиологические произведения корпуса, … в то время как свидетельства комментариев, возможно, особенно важные и убедительные для разрешения этого конфликта,  все время оставались в стороне». Работа Керрато во многом восполняет именно этот пробел.

Истоки римской гипотезы более темны, однако также прослеживаются с древнейших времен. Керрато отмечает в этой связи, что «ирония состоит в том, что римская гипотеза была распространена в древности почти исключительно среди восточных авторов» (с. 107) и «свидетельства показывают, что западные авторы в действительности никогда не опирались на традицию корпуса» (с. 106). Детали средневековой и византийской традиции, великолепно рассмотренные Керрато, слишком многочисленны, чтобы быть адекватно изложенными здесь, однако вывод вполне определенен: единого корпуса сочинений Ипполита в то время еще не было. 

В новое время римская гипотеза снова стала популярной в результате интерпретации надписей на так называемой Ватиканской статуе, обнаруженной Лигорио в 1551 г. в Риме (на via Tiburtina) и ныне находящейся в Ватиканской библиотеке. Эта статуя примечательна тем, что на одной ее стороне начертаны названия целого ряда произведений, а на другой canon paschalis. Причем этот список содержит названия ряда произведений, которые традиция (прежде всего Евсевий и Фотий) приписывает Ипполиту. Несмотря на то, что список на статуе не совпадает с тем, который известен из литературных источников, исследователи поспешили приписать Ипполиту все многообразие сочинений, взяв, так сказать, простое объединение этих множеств. Так Ипполит стал поистине энциклопедистом и обрел «реальный облик». Теперь мы понимаем, что исходная гипотеза базируется на целом ряде недоразумений, однако тот факт, что статуя не была изображением Ипполита, и скорее всего является олицетворением Софии, сам по себе не отвергает исходные посылки, поскольку надписи по прежнему датируются третьим веком и в списке упоминаемых произведений содержатся названия сочинений, приписываемых Ипполиту другими источниками.  Однако как объяснить тот факт, что в списке отсутствуют такие важнейшие сочинения «Ипполита», как Refutatio, Комментарий на Даниила и трактат об Антихристе?[16]

Споры оживились в скором времени после обнаружения в 1841 греческой рукописи, содержащей трактат, ныне известный как «Опровержение всех ересей» (Refutatio omnium haeresium).  Основополагающую гипотезу, которую до настоящего времени поддерживают многие исследователи,[17] высказал Дёллингер (J.J.I. von Döllinger 1853). Согласно Дёллингеру автором Refutatio был римский схизматик начала третьего века, «анти-папа», выступающий против Каллиста, Урбана и Понтиана. И действительно, в отдельных произведениях корпуса можно обнаружить следы такой полемики. Другие исследователи, в особенности А. фон Харнак, признали эту гипотезу, и к концу 19 в. большинство авторов уже не сомневались в том, что весь корпус сочинений, сохранившихся в средневековых архивах и перечисленных на статуе, принадлежит Ипполиту Римскому. Другие сочинения, открытые в 20 в., также были приписаны ему. Несмотря на сомнения, время от времени высказываемые исследователями истории литургии, Ипполиту была приписана и Tradito apostolica. В конечном итоге, с этой гипотезой смирились и специалисты по истории эсхатологических учений.[18] В результате вопрос об авторстве произведений корпуса был практически закрыт почти на сто лет. Римская гипотеза была совсем недавно заново рассмотрена Аллен Брент.[19] На основе анализа эпиграфических данных (прежде всего надписей на вышеупомянутой Ватиканской статуе, которая могла изначально быть и женской статуей, возможно, олицетворением Софии) показывает, что корпус сочинений, приписываемых Ипполиту, вполне может принадлежать многим авторам. Попросту говоря, этот список отражает содержание некой библиотеки.

Гипотеза о том, что наш Ипполит жил в Portus Romanus, а также попытки объяснить особенности произведений корпуса тем, что их автор постоянно путешествовал, похоже оставлены исследователями как не находящие достаточного подтверждения в источниках. В то же время идея, впервые высказанная Нотэном, недавно нашла продолжение в трудах Луа и Симонетти. Первый из этих авторов опубликовал в 1977 г. сборник работ (восходящих к симпозиуму 1976 г. в Риме), в котором развивается гипотеза о существовании двух Ипполитов.[20] М. Симонетти опубликовал второй сборник, продолжающий эту тему.[21] Вслед за Пьером Нотэном В. Луа доказывает, что семь сочинений корпуса, включая комментарии, принадлежат некому восточному автору, по имени Ипполит. С другой стороны, произведения, упоминаемые на статуе, а также De pascha, Chronicon и Refutatio, он склонен приписывать другому автору, который жил в Риме (не называя, правда, его Иосифом). В последнее время появилось еще несколько работ, подкрепляющих эту гипотезу. В особенности интересны исследования по эсхатологической проблематике корпуса.[22]

В своей монографии Керрато предлагает следующее объяснение ситуации (с. 121–123): «Один автор был весьма плодовит и очень популярен во времена гонений Диоклетиана. Корпус его сочинений начал затем дополняться произведениями других, менее популярных авторов, а отсутствие указания на место происхождения основного корпуса только облегчало этот процесс. Переписчики стали воспринимать любое сочинение, надписываемое именем Ипполита, как принадлежащее ему. Так со временем многие стали одним, по-прежнему без какого-либо указания на место происхождения».  Сам Керрато склоняется к следующей гипотезе: «Ранние патристические свидетельства подтверждают, что автор корпуса мог жить на востоке. Деление корпуса на два блока, предложенное Нотэном, выглядит приемлемым и находит поддержку в современных исследованиях. Ясно, что один блок трактатов, прежде всего, Chronicon, De universo и Refutatio, отличается от работ автора библейских комментариев». Следовательно, «текстуальная критика может быть применена особенно продуктивно в тех областях, в которых со времен Нотэна достигнуты наиболее интересные результаты, то есть в сфере экзегетических комментариев. Задачей оставшейся части данного исследования будет изучение различных источников, использованных в комментариях и оценка их в качестве потенциальных указателей на место происхождения этих комментариев».[23]

Для иллюстрации этого результата остановимся на двух сюжетах. В корпус сочинений Ипполита входит трактат Об Антихристе. В список на Ватиканской статуе он не входит, и не упоминается Евсевием, однако Иероним приписывает его «епископу неизвестного города» Ипполиту. И действительно, трактат написан от лица авторитетного человека и адресован епископу Феофилу (Александрийскому или Кесарийскому?). Главной целью трактата является опровержение каких-то схизматиков, возможно, гностиков. Тот факт, что на протяжении всего трактата Откровение Иоанна считается подлинным и вопрос о его авторстве даже не обсуждается, указывает, как справедливо отмечает Керрато (с. 151), на восточную традицию. Кроме того, теология Антихриста и хилиазм в целом характерны именно для Малой Азии, а представление об Антихристе особенно развито в рамках той традиции, которая освящена авторитетом Иоанна. Все это делает гипотезу о том, что хилиаст с подробно развитой теологией Антихриста должен быть малоазийским автором, весьма правдоподобной.

И все же, основной апостольской фигурой комментариев является Павел. Сохранился фрагмент комментария на Первое послание Коринфянам, а сотериологическая и эсхатологическая доктрины остальных комментариев, включая комментарий на Даниила, согласуются с традицией, восходящей к Павлу. Кроме того, автор комментария на Даниила использует и одобряет те апокрифические произведения, которые известны на востоке и также ассоциируются с Павлом. Во всех этих трактатах прослеживается антигностическая полемика. В комментарии на Песню песней, к примеру,  отвергается концепция трансформации женской природы в мужскую после вознесения избранного на небеса, как это, к примеру, утверждается в Первом апокалипсисе Иакова из Наг Хаммади (Codex V 3) или Excerpta ex Theodoto Климента Александрийского). Напротив, подчеркивается, что женская природа после вознесения восстанавливается в ее исходном статусе «до грехопадения» в качестве помощницы (adiutrix) мужчины (Cant. 25, 8). Точно так же, отвергается гностическое представление о наготе Христа (Второй апокалипсис Иакова, NH V, 4, 46 sq.). Примечательно отсутствие в комментариях фигуры Марии Магдалины, что также указывает на анти-гностическую и, специфически, монтанистскую установку автора. Очевидно, что автор комментариев знал гностические апокалипсисы и другую апокрифическую литературу и, по крайней мере, отчасти, принимал «Новое пророчество» Монтана и Максимиллы.

Итак, недавние исследования, в том числе монография Керрато, выявили много интересных деталей, касающихся корпуса трактатов, приписываемых Ипполиту. Западная гипотеза, по-видимому, уже никогда не сможет удовлетворить непредвзятого исследователя, однако восточная гипотеза также не прошла испытания. Определенная дезинтеграция корпуса неизбежна, однако какие произведения мы припишем Ипполиту, а какие назовем сочинениями псевдо-Ипполита? Очевидно, что вопрос о происхождении этих трактатов и их авторстве должен был снова открыт.

 


3. «Опровержение всех ересей». Цель написания, форма и основные темы

Автор Опровержения всех ересей (o( kata\ pasw=n ai(re/sewn e)/legxo»; Elenchos или Refutatio omnium haeresium), кем бы он ни был – мы будем называть его Ипполитом – имел, возможно, не оригинальные, но вполне определенные воззрения на античную традицию. Если произведение это было написано в первых декадах третьего века, когда «исторический» Ипполит соперничал с Каликстом за право занять римскую кафедру, либо был уже изгнан из Рима и пытался взять запоздалый литературный реванш, то вполне вероятно, что основной задачей труда было продемонстрировать, что все гностические ереси, равно как и нелюбимые Ипполитом христианские теории, восходят к той или иной философской школе, эллинской или восточной, основные положения которой ересиархи адаптировали для своих целей.

«Опровержение всех ересей» представляет собой очень важный источник по истории гностицизма и раннего христианства, однако его значение для истории науки и философии едва ли меньше. Недавно вышло новое критическое издание, выполненное мастером текстуального анализа М. Марковичем.[24] К сожалению, текстуальные проблемы, связанные с этим трактатом, не в силах решить ни один издатель, и даже после великолепной работы Марковича текст Refutatio находится в плачевном состоянии, временами напоминая скорее первый набросок, нежели законченный литературный труд.[25] На самом деле, предположение о том, что это и был первый набросок, регулярно высказывается исследователями.

Проблемы с этим трактатом начинаются в самом начале. Во-первых, как мы только что видели, вопрос о том, был ли римский епископ начала третьего века Ипполит (около 170–235)[26] автором этого труда до настоящего времени, строго говоря, открыт. Во-вторых, даже приняв авторство, как это делают большинство исследователей, не очень понятным остается смысл и цель этого трактата.

Автор Refutatio несомненно знаком с трудом Иринея, хотя использует его не очень часто. А поскольку одно высказывание в IX 12, 26 может указывать на то, что он знал о смерти Каллиста, естественно предположить, что оно написано между 222 и 235 гг. В древности это произведение часто приписывалось Оригену. Впоследствии текст был утерян, переоткрыт только в 1841 г. и опубликован в 1851 г.[27] На основании записи на полях манускрипта он снова был приписан Оригену.[28] Однако в скором времени Якоби и Дункер (J.B. Jacobi, L. Duncker) высказали предположение о том, что этот текст принадлежит Ипполиту. В то же время, признавая авторство Refutatio, они оставили открытым вопрос авторства остальных трактатов. Аналогично, Гильденфельд явно различает между Hippolytus I и Hippolytus II.[29] Большинство исследователей просто соглашаются с авторством Ипполита, не выдвигая никаких дополнительных аргументов. Издатель Refutatio М. Маркович приводит эти аргументы в предисловии к указанному изданию. Сам он не сомневается в том, что Ипполит является автором Ref. Однако ничто не мешает придерживаться максимально надежной «скептической» позиции, как это делают Луа (Loi) и Симонетти (Simonetti), предполагая, что Ипполит, автор Ref., и римский епископ – это разные лица.[30]

Иными словами, мы не располагаем достаточными свидетельствами для того, чтобы однозначно определить авторство интересующего нас трактата. Не предполагая исследовать этот вопрос специально, предлагаю условиться, что, говоря об Ипполите, мы будет просто иметь в виду автора Refutatio.

 Теперь перейдем к следующей проблеме. Даже приняв авторство Ипполита, как это делает большинство исследователей, сможем ли мы внятно ответить на вопрос о том, каков смысл этого трактата и с какой целью он был написан? Этот сюжет аккуратно рассматривается Вале.[31] Некоторые исследователи, например Кошорке[32], полагают, что истинной целью написания трактата было опровержение противника исторического Ипполита Каллиста. Предположение это вполне естественно, однако насколько оно подтверждается текстом? Сама идея построить историю ересей и поместить своего противника в рамки этой истории, тем самым опровергнув его, – это прием, типичный для ересиологов. Каллист действительно рассматривается Ипполитом несколько раз (IX 7, 1 sq.; IX, 3, IX, 12), однако всего лишь среди других современных Ипполиту ересей, поскольку именно такова тема этой девятой книги. Другим ересям в этой книге уделяется нисколько не меньше места. Кроме того, как же это предположение согласуется с многократно высказываемым самим автором заявлением, что его целью является «опровержение всех ересей»?

Андресен высказал предположение, что наш трактат мог быть направлен против Alethes logos Цельса. И действительно, в заключение трактата Ипполит говорит, что он изложил «истинную доктрину» (X 34, 1). Однако, как это отметил Брокс, в этом случае он просто повторяет общее место и аналогичные слова можно найти и у Иринея. Кроме того, ереси, о которых пишет Ипполит, совершенно отличаются от тех, о которых говорит Цельс.[33]

Итак, по неведомой нам причине Ипполит по собственной инициативе предпринял «опровержение всех ересей». Посмотрим, как он это делает.

Труд Ипполита состоит из десяти книг (из которых сохранилось восемь) и делится на три части. Сам автор говорит, что его трактат имеет такую трехчастную структуру (X 6, 1). Книги I и IV (поскольку II и III утрачены) описывают дохристианские «ереси» философов, астрологов, магов и т.д. (Вполне вероятно, что несохранившиеся две книги касались эллинистических и ближневосточных мистериальных культов.) Этот текст, озаглавленный Philosophoumena, имел долгое время самостоятельное бытие и является в настоящее время одним из основных источников по истории древнегреческой философии. Книги V–IX посвящены христианским «ересям» и включают в себя описание более тридцати гностических систем. Вообще говоря, задачей этого изложения-опровержения является попытка показать, что все христианские ереси в действительности происходят от «языческой мудрости». Идея эта, как мы знаем, универсальна и присутствует уже в евангельском Послании Иуды.[34] Разумеется, она известна Юстину и Иринею. Последняя книга, иногда называемая Syntagma (или Epitome), начинается выдержкой из Секста Эмпирика и представляет собой краткую сводку «всех ересей» и является, по сути, независимым произведением. Некоторые исследователи высказывали предположение, что она и не принадлежит автору Refutatio, или, если все же признать, что это произведение Ипполита, то является ли она той ранней работой, на которую сам автор ссылается в предисловии к Ref. Это допущение принимает Frickel. Однако, как убедительно показывает Маркович (Introduction, p. 34), это маловероятно. В крайнем случае, можно согласиться с тем, что перед нами переработанная версия ранней Синтагмы, поскольку в этой книге Ипполит не только пересказывает (с некоторыми изменениями и в несколько иной последовательности) уже изложенное в основном труде, но и добавляет новую информацию, расширяя, например, очерк учения Маркиона (VII 30; X 19). Кроме того, в этой последней книге повторяются те же ошибки. Следовательно, она составлена после завершения основного произведения и ранняя Синтагма до нас не дошла.

 К. Кошорке выделяет три основных установки, которым Ипполит следует на протяжении всего трактата.

Прежде всего, по мнению Ипполита, еретики заимствуют все свои теории у греков, которые, в свою очередь, позаимствовали это у евреев.[35] Этот принцип Ипполит высказывает в предисловии (Proem. 8–9) и следует ему на протяжении всего трактата. По этой же причине он начинает изложение с весьма подробного очерка истории философии. По какой причине мы можем быть так уверены в том, что еретики – это kleyi/logoi (термин является неологизмом Ипполита), укравшие все у греков? Просто потому, что греки древнее. Никакого другого доказательства не требуется. Разумеется, те связи, которые устанавливает Ипполит между еретиками и философами, зачастую произвольны. Обзор учения Валентина и его учеников он начинает, например, со сравнения их с пифагорейцами. Говоря о Василиде, он связывает его почти исключительно с Аристотелем, заявляя в конце, что «все эти мифы Василид узнал, когда учился в Египте, у них он перенял всю эту мудрость и принес такой фрукт» (VII 24, 13).[36]  Данные примеры в какой-то степени приемлемы, однако далее он говорит, что наассены, наподобие Фалеса, учат о змее как о влажном элементе (V 9, 13), Юстин позаимствовал свое учение у Геродота (V 23–28), а Маркион – у Эмпедокла (VII 29–31). 

Мы не знаем, на какой текст опирается Ипполит, излагая гностические теории, однако, судя по всему, этот текст уже содержал многочисленные ссылки на греческих философов, подсказывая тем самым Ипполиту эту идею. Гностики Ипполита сознательно используют греческие поэтические и философские тексты и сами предлагают их толкование. Неизвестный гностический автор, излагающий доктрину наассенов, цитирует и толкует Гомера и Гераклита (V, 7, 30; 8, 42, 44), «ператы» и «сетиане» также упоминают Гераклита по имени (V 16, 4; V 21, 2; 19, 4), а другой неизвестный гностический писатель упоминает Эмпедокла (VII 29, 8–12). Как полагает Маркович, вполне вероятно, что и Василид также сам цитирует Аристотеля (VII 15, 2, 17; 19, 7).

Далее, по словам Ипполита, для того, чтобы опровергнуть еретические доктрины достаточно просто раскрыть их, изложить и сделать явными (I 31, 3). Что это значит? По мнению Ипполита, во-первых, это необходимо для того, чтобы «тайное стало явным». Действительно, гностики считали свое учение эзотерическим, и трудно теперь сказать, насколько это учение было тайным на самом деле. Несомненно, что принцип «не каждому гносис» имел и свое прикладное значение.  Как бы там ни было, раздобыв гностические тексты, Ипполит решил опубликовать их (Proem. 2–5, 8). Во-вторых, он полагал, что гностические учения настолько абсурдны, что один факт их изложения уже достаточен для того, чтобы разумные люди отвратились от них. Итак, опровергнуть, значит показать. Как следствие, наш автор, в отличие от Иринея и тем более Климента, не очень озабочен доказательством их ложности. Они сами себя опровергнут. Как следствие, логическая аргументация в нашем трактате практически отсутствует, однако та же участь постигла и второй тип аргументации, столь активно используемый Иринеем. Ипполит практически не прибегает к экзегетическим опытам для того, чтобы опровергнуть ложные толкования писания. Чаще всего он просто ограничивается перечислением «ложных» толкований, которые находит в своем источнике. Это обстоятельство безусловно указывает на тот факт, что ко времени сочинения этого трактата ортодоксальная церковная точка зрения уже твердо стояла на ногах и, так сказать, сама могла за себя постоять. В этом смысле ни о каком e)/legxo» в трактате Ипполита речи не идет, поскольку в нем практически нет никакой логической аргументации. Это в чистом виде refutatio – «отвержение». В конце большинства разделов, где было бы естественно ожидать хотя бы краткого авторского заключения или хотя бы уничижительного вердикта, Ипполит просто говорит, что «об этом мы сказали достаточно (для опровержения-отвержения), перейдем теперь к следующему» (VII, 31, 8; V, 11; 18; 28, etc.)

Наконец, для Ипполита характерно катастрофическое представление об историческом процессе.[37] История близится к концу. Истина постепенно увядает. Она искажена уже иудеями, расколота на части греками и просто уничтожена еретиками. Только христиане еще сохранили последнюю искру, открытую Христом, и в этом их спасение. В этом своем убеждении он, должен заметить, весьма близок к гностикам. Непосредственным практическим принципом, который следует из этого убеждения, является уверенность в том, что еретики выполняют определенную, отведенную им историческую миссию. Они служат дьяволу (поклоняются змею-наасу) и находятся, так сказать, по другую сторону баррикад. В этом качестве все они образуют некую еретическую традицию. Следовательно, установив принадлежность того или иного учения к этой традиции и определив его место в successio haereticorum, мы можем на этом успокоиться. Так, личный противник Ипполита Каллист оказывается последователем Ноэта, который, в свою очередь, восходит к Гераклиту (IX 7–12).[38] Правда, это предположение несколько осложняет задачу Ипполита: он не может, например, возвести Каллиста прямо, скажем, к Гомеру. Это обстоятельство добавляет еще одну интересную проблему, касающуюся самого автора трактата.

Такое чувство, что он сам не очень в ладах с современной ему церковью, поскольку он постоянно ратует за «чистую» исходную апостольскую доктрину. Может, он сам был «раскаявшимся» гностиком и таким образом получил доступ к столь многим гностическим текстам? Или здесь слышится голос отвергнутого церковного иерарха, которому не по душе нововведения современных ему церковных властей? Если автор нашего трактата был действительно тем самым Ипполитом, который, среди прочих, написал произведение, специально посвященное апостольской традиции, было бы естественно предположить, что он должен был высказаться и здесь о своих теологических воззрениях.[39] Учитывая ужасную сохранность манускрипта и его неизвестное происхождение, можем ли мы высказать предположение, что этот текст был искажен впоследствии, потому ли, что содержал не очень приемлемые суждения или просто по прихоти переписчика или его заказчика, который хотел иметь только изложение еретических учений и оставил своего рода конспект? Такая возможность не исключена. Аналогичное предположение высказывалось, например, о происхождении восьмой книги Стромат.[40] Однако, как и в случае с Климентом, мне представляется более правдоподобной следующая схема. Refutatio – это не трактат, а его набросок, подготовительные заметки, которые так и не превратились в трактат, или же предназначались автором для других целей, например в качестве материала для других работ. Предположение о том, что мы в данном случае имеем дело с заметками, изначально не предназначенными для широкого распространения, согласуется и с тем фактом, что этот текст был столь редок и малоизвестен в последующей традиции и почти чудом дошел до нас. Предположим, что из всего наследия Климента Александрийского до нас дошли только Извлечения из Теодота. Какого бы мы тогда были мнения о его способностях в качестве теолога?

В заключение своего анализа произведения Ипполита Вале высказывается в том духе, что наш автор, в отличие от Иринея, совершенно не понимал того, что говорят гностики и, кроме того, скорее всего, не видел ни одного живого гностика, поскольку в его время они уже практически исчезли.[41] Мое предположение если не виндицирует Ипполита полностью, то по крайней мере до некоторой степени оправдывает его. Мне кажется, что данном случае мы сталкиваемся с редким образчиком раннехристианского «научного исследования». Кто знает, может наш автор, не сумев до конца подтвердить гипотезу о том, что все гностики восходят к той или иной философской школе, просто отказался от этого эксперимента? 

Итак, историческое значение Refutatio сводится почти исключительно к его роли в качестве важного источника по истории античной натурфилософии и гностицизма и его следует рассматривать именно в этом качестве.

Что же нового мы узнаем о гносисе из сочинения Ипполита? Как уже отмечалось, помимо явных заимствований из Иринея или из их общего источника, Ипполит цитирует десятки страниц гностических текстов, которые иначе как через его посредство не известны. В V 19–22 Ипполит пересказывает Парафраз Сема (или Сета), который полностью содержится в седьмом кодексе гностической библиотеки Наг Хаммади (NH VII 1). Сравнение показывает, что пересказ если не точен, то по крайней мере не худшего качества, чем коптский перевод. Примечателен и философский трактат (Apophasis Megale), который Ипполит приписывает Симону Магу.[42] Иначе как из Ипполита не известны учения таких гностических школ, как офиты, наассены, «ператы», «докетисты», «книга Баруха» Юстина Гностика, учение гностика Монойма и другие. Он предлагает очерк учения сетиан, совершенно отличный от того, который приводит Епифаний. Его описание системы Василида и Валентина также не схоже с тем, что дает Ириней. Примечательно, что авторы большинства излагаемых им систем в основание своих теологических построений кладут три принципа и для иллюстрации своих идей используют натурфилософские аналогии.

Давно планируя написать «опровержение всех ересей», как пишет Ипполит в предисловии, он (возможно, неожиданно для себя) раздобыл обширный новый материал. Причем этот материал не шел ни в какое сравнение с тем, который был известен со времен Иринея. По достоинству оценив эту, как остроумно замечает Маркович, «библиотеку из Наг Хаммади» своего времени, Ипполит немедленно воспользовался этой новой возможностью и принялся за небывалое по масштабам опровержение. Он позаботился и о том, чтобы преподнести материал в наиболее эффектной форме, начав с потрясающей доктрины наассенов. Сведения, параллельные Иринею, таким образом оказались в конце сочинения. Вполне вероятно, что вся эта вторая часть была подготовлена Ипполитом ранее и затем расширена после открытия новых текстов.

Примечательно, что это новое открытие, как отмечает Маркович, изменило даже представление Ипполита о происхождении ересей. Действительно, со времен Юстина (Apol. I 26, 1–3) и Иринея (Adv. Haer. I 22, 2 sq.), и на основании Деяний апостолов (Act. 8: 9–24) истоком всех ересей (fons omnium haereticorum) считали Симона Мага. Сам Ипполит также высказывает эту идею (VI 7, 1). Однако после совершения «великого открытия» ему пришло в голову, что в действительности причиной всех ересей является змей (V 6, 3: o( ai)/tio» th=» pla/nh» o(/fi»), то есть различные змеепоклонники (наассены от евр. nahash), причем они сами и называют себя гностиками (V 6, 3–4). Поэтому именно с них он и начинает свое изложение ересей. Так возникает новая перспектива: сначала появились древние гностики, а потом Симон, Василид и Валентин переработали эти доктрины. Ссылки на теорию Юстина в этом смысле могут считаться данью традиции и остатками первой версии труда. Вполне вероятно, этим же открытием объясняется и заявление Ипполита в предисловии, что раньше он, мол, не хотел рассказывать обо всех тайнах гностиков, чтобы они имели возможность раскаяться, но теперь ему надоело смотреть на их бесчинства, и поэтому «пора рассказать о них всем и открыто». Вероятно, иронизирует Маркович, раньше ему нечего было сказать. И он (к нашему удовольствию) начинает переписывать свой источник страницами! В том, что во многих случаях его пассажи являются точными цитатами, позволяет убедиться тот факт, что он в точности воспроизводит два высказывания из Евангелия от Фомы (V 7, 20; VI 8, 32; Nag Hammadi II 2), кроме того, трудно предположить, что он сам придумал гимн наассенов и гимн «Жатва», который он приписывает Валентину. Книга Баруха и Megale Apophasis также отличаются оригинальным стилем, поэтому несомненно представляют собой цитаты или близкий к тексту пересказ.

После такого исследования Ипполиту и сама идея о том, что гностики заимствуют свою мудрость у греков, также уже не кажется убедительной, во всяком случае, в десятой книге об этом уже почти не говорится.

Итак, сочинение Ипполита, благодаря тому, что оно фактически является конспектом «гностической библиотеки», представляет собой один из важнейших источников по истории гностицизма и, благодаря его неудавшейся попытке доказать связь между гностиками и греческими философами, замечательным источником по истории философии. Есть в этом некая горькая ирония. Ипполит цитирует 19 высказываний Гераклита, причем некоторые он повторяет дважды. Для историка античной философии это неоценимая услуга. Подумать только, и это только потому, что наш автор решил именно с Гераклитом связать своего главного противника: habent sua fata libelli.

Ипполит начинает свой обзор учения Валентина и его учеников со сравнения их с пифагорейцами:

«Из учений Пифагора и Платона, не из Евангелия берет начало ересь Валентина … Поэтому сам Валентин, а также Гераклеон, Птолемей и вся их школа, подобно ученикам Пифагора и Платона, положили в основание своих систем числовые спекуляции. Они положили в основание всего Монаду, нерожденную, нерушимую, непостижимую, родителя и причину всего сущего. Они называют эту вышеупомянутую Монаду Отцом. Однако здесь они расходятся во мнениях. Некоторые из них, стремясь превратить доктрину Валентина в чистый пифагореизм, считают, что Отец этот не содержит в себе ничего женского, не связан никакими узами (брака) и (абсолютно) один (a)/qhlun kaiÜ a)/zugon kaiÜ mo/non). Другие же, полагая, что мужское начало не в силах самостоятельно произвести что-либо, прибавляют (sunariqmou=si) к нему Тишину, как его супругу, чтобы он смог стать Отцом» (Refutatio VI 29, 2–3).

Тем самым за гностиками закрепляется место в истории среднего платонизма. По представлению Ипполита, гностическая традиция развивалось аналогично традиции древнегреческой философии. Если цепь преемственности в первом случае начинается с Пифагора и, через Гераклита, Эмпедокла, Платона и Аристотеля, тянется к стоикам, то гностическая традиция начинается с Симона Мага и заканчивается Валентином и Василидом. Более того, доктрина Платона, как мы увидим, также приобретает у Ипполита отчетливые пифагорейские черты. Разумеется, и греческая философия и гностицизм в конечном итоге восходят к мифологической космогонии, главной фигурой которой является змей. И об этом змее они узнали от … Фалеса, «родоначальника греческой философии».

Ипполита вполне можно уличить в пристрастности, а именно в сознательной установке на сведение всех гностиков к подражателям греческой философии. И все-таки ясно, что в этом утверждении есть некая доля истины. Ни в коей мере не претендуя на окончательный вердикт, полагаю, что ситуация могла выглядеть следующим образом. Гностические учения второго века, такие как воззрения школы Валентина и Василида действительно являются философской обработкой иудейско-христианского эсхатологического мифа. Как и другие их современники, например, Татиан[43] или Маркион[44], такие гностики, как Валентин и Василид стремились наполнить философским содержанием или хотя бы привести в систему все то многообразие откровенной литературы (христианской, иудейской и эллинской), которая была очень популярной в то время. В конечном итоге, одна из наиболее характерных особенностей гностического мировоззрения, учение о роде, избранном по природе, также достаточно очевидным образом выводится из иудейского  представления о богоизбранности Израиля. В эпоху поздней античности, отмеченную ростом индивидуализма, представление об избранности народа естественным образом уступает место более созвучной времени доктрине об индивидуальной избранности по природе. В этом проявился также и революционный характер гносиса. Подобно христианам, гностики выступили не только против ортодоксального иудаизма, но и против «властей мира сего», включая и римских, которые себя как раз и считали себя элитой, получивших право владеть миром от природы.[45] Мы знаем, что эллинская философия в это время шла аналогичным путем, поэтому ассоциации с пифагорейством в связи с гностиками у Климента или Ипполита возникают не случайно. Можно утверждать, что гностические системы середины второго века – это первые по времени опыты построения христианской теологии.

Причем работа гностиками ведется в двух направлениях: во-первых, разрабатывается и аллегоризируется гностический миф, имеющий, скорее всего, иудейское происхождение, и, во-вторых, эта деятельность сопровождается подробным экзегесисом принятой в рамках того или иного течения откровенной литературы, к которой могло относиться практически все что угодно, от Платона до Асклепия и Халдейских Оракулов. В этом отношении они ничем не отличаются от современных «оккультистов».

Однако как бы мы не относились к этой весьма злободневной во времена Ипполита, но странной ныне теории, мы должны быть благодарны Ипполиту за его, хотя и отрывочные, очерки мнений различных философов. Зададимся теперь теми же самыми вопросами, что и в предыдущем разделе. Рассмотрим теперь, что Ипполит знал о греческой философии, как он работал со своими источниками и каким образом использовал эти познания в собственных построениях и в процессе своей критики гносиса.[46]

 


4. Что Ипполит знал об античной традиции и как использовал свои знания

Разнообразных сведений о философии труд Ипполита содержит очень много, поэтому мы ограничимся рассмотрением только нескольких, наиболее важных случаев. Прежде всего, посмотрим, какие философы упоминаются Ипполитом и кто из них реально используются в его аргументации.

Ипполит упоминает следующих философов, философские школы, и других «древних». Перечислю их в том порядке, в каком они появляются в его трактате, прежде всего, разумеется, в первой книге.

Ипполит перечисляет двадцать три философа, не считая других «древних», при этом достаточно четко выделяются досократики («физики»), Сократ, Платон и платоническая традиция (не Академия!), Аристотель и перипатетики, Хрисипп, Зенон и стоики (в этой последовательности), Пиррон, академики и пирронисты. Это только то, что, так сказать, лежит на поверхности. Кроме того, в Refutatio встречается множество изолированных цитат и упоминаний о различных авторах. Например, в I 2, 12 говорится об Аристоксене (fr. 13 Werli), киники не упоминаются в первой книге, однако о них говорится в связи с Маркионом и Татианом (Ref. VII 29, 1; X 19, 4; X 18)[49], а в V 21, 1–2 упоминается Андроник Родосский (книгу которого «о соединении и смешении» использовали гностики-«сетиане»).

Однако если обратиться, к индексу Refutatio (Marcovich), мы увидим, что брахманы[50] и друиды, приведенные, так сказать, для полноты картины, поскольку у первых учился Демокрит, а вторые сами получили свои знания от пифагорейцев, более не упоминаются ни разу. О египтянах и магах иногда говорится, однако, как мне представляется, эти упоминания не содержат никакой интересной информации. Из перечисленных в первой книге философов, как читатель, наверняка уже заметил, Ипполитом реально используются только немногие. Именно, нечто определенное говорится в последующих книгах только о Фалесе, Пифагоре, Эмпедокле, Гераклите, Сократе, Платоне (и платониках), Аристотеле и стоиках.

Фалес упоминается дважды. В разделе о наассенах (V 9, 13) Ипполит говорит, что они «змея считают влажной природой (u(gra/n), как и Фалес Милетский, и без него (змея) не может быть составлена ни одна вещь, вечная или смертная, телесная или бестелесная». В Ref. I 1 первоначало Фалеса называется водой, так что Ипполит использует здесь другой источник, или же, как предполагает Маркович, в этом (как и во многих других случаях) сравнение с Фалесом уже содержалось в том источнике, которым пользуется Ипполит.[51] Второй раз Фалес упоминается в связи с египтянами, а также Пифагором, Солоном и Платоном (известный рассказ Солона из Тимея ему также известен – Ref. VI 22, 1) в разделе, посвященном современным ему ересям («элхасеты» Ref. IX 17, 2). Итак, Фалес, который со времен Аристотеля считался основателем натурфилософии, упомянут, однако эти упоминания практически не играют никакой роли в аргументации Ипполита. Другие древние философы, кроме Пифагора, Эмпедокла и Гераклита не используются никак.

Сократа Ипполит содержательно упоминает дважды.[52] В доксографическом очерке (I 17–18) говорится, что Сократ прежде всего интересовался этикой и интерпретировал смысл максимы «познай себя». Ипполит говорит, что у него было много учеников, однако по имени упоминается только Платон, который все свое учение позаимствовал у Сократа, смешав этику с диалектикой и физикой (cf. Diog. Laert. III 56). Как видим, немного и достаточно стандартно. Более важно, что Сократ упоминается и в разделе о современных еретиках, в связи с Гермогеном (VIII 14, 2). Здесь просто говорится, что Гермоген позаимствовал свое учение у Сократа и Платона.

«Пифагорейская традиция».  Все остальные философы рассматриваются Ипполитом в рамках некой широко им понятой пифагорейской традиции. Начинается она, естественно, с Пифагора, затем идут Эмпедокл, Гераклит, Платон, Аристотель и (с некоторыми ограничениями) стоики. Обо всех этих философах говорится в первой книге, однако дополнительные сведения даются и в последующих книгах, с шестой по девятую. В основном новый материал содержится в шестой книге в двух больших разделах о Пифагоре и Платоне, которые заканчиваются цитатой из Второго письма (см. таблицу). Причем это письмо цитируется для того, чтобы доказать зависимость Валентина от Пифагора, а не Платона. Тимей по мнению Ипполита – это также пифагорейский трактат (VI 22; cf. IV 8, 1 где имя Платона не упоминается, однако после слов «они говорят (legou/si)» цитируется Tim. 36 cd). Все это несомненно показывает, что Ипполит использует здесь какой-то неопифагорейский источник.

Оказывается, что Аристотель также пифагореец, хотя и в меньшей степени, чем сам Платон, своего рода отступник. Аристотелевские категории, например, эксплицитно приписываются пифагорейцам (I 20, 1–3; VII 17). Тем не менее, доктрина Аристотеля по мнению Ипполита существенно отличается от пифагорейской, однако, в данном случае – парадоксальным образом – это исключение только подтверждает правило. Ипполит неоднократно говорит (I 20, 3–4; cf. 19, 10), что Аристотель и некоторые другие платоники не принимают пифагорейского учения о душе, прежде всего представления о перевоплощении.[53] Каким образом Эмпедокл и Гераклит стали пифагорейцами, сказать трудно, однако, несомненно, что это изобретение не Ипполита, а его источника.

Стоики в этой теории также принадлежат к пифагорейской традиции. За исключением краткого изложения стоической доктрины в первой книге, осмысленное упоминание о них в нашем трактате только одно (IX 27, 3). Оказывается, что пифагорейцы и стоики переняли доктрину «воспламения (ekpyrosis)» у египтян, которые, в свою очередь, узнали ее от евреев (cf. I 21, 4, где на том же основании стоики соотносятся с Эмпедоклом).[54]

 Hippolytus, Refutatio [47]

 

 

Книга

 и глава

Содержание

Предполагаемый источник

 и примечания

 

I, 1–16

«Физики»

 

1

Фалес

Cf. Ref. V 9, 13

2

Пифагор

Antonius Diogenes (I A.D.) Cf. Marcovich M., Philologus 108 (1964), p. 29–39. Пифагоручился у «египтян» (IV 44–45)

3

Эмпедокл

Heraclides Lembus (Marcovich)

4

Гераклит

Heraclides Lembus

6

Анаксимандр

 

7

Анаксимен

 

8

Анаксагор

 

9

Архелай

 

11

Парменид

 

12

Левкипп

 

13

Демокрит

Демокрит учился у «индийских гимнософистов, египтян, астрологов и магов» (cf. I 24; IV 28–44)

14

Ксенофан

Sotion (Wendland, Marcovich)

15

Экфант

 

16

Гиппон

 

17–19

«Этики»

 

18

Сократ

Говорится, что Сократ имел много учеников, но упоминается только Платон.

19

Платон

«Базовый учебник платонизма» Алкиной (?), Арий Дидим (?)

20–21

«Диалектики»

 

20

Аристотель

 

21

Стоики

Упоминаются Хрисипп и Зенон (именно в этом порядке)

22

Эпикур

 

23

Академики (скептики)

Причем оказывается, что ’Akadhmaikh\ai(/resi» основан Пирроном и от скептицизма не отличается

24

Брахманы

24, 2 (некий гностический источник?), 24, 5–6 (киники?)

25

Друиды

Друидов научил раб Пифагора Замолксис (Ref. I 2, 17; cf. Strom. IV 58, 13; Diog. Laert.VIII 2). Источником этого представления был, скорее всего, Геродот (IV 93). Поэтому они относятся к пифагорейской традиции.

26

Гесиод

Hesiod., Theogonia, 108–139

IV, 1–7

«Астрологи»

Sext. Emp. Adv. Math. V 37–39; 44; 50–61; 64–70; 88–89; 92–93; 95–96; 97–98; 102; 105, etc.

8–12

«Астрономы»

Какой-то комментарий на Тимей Платона

14

«Арифметики»

(oi( yhfi/zonte»)

 

15–27

«Астрологи»

 

28–42

«Маги»

Возможно, трактат о магии Трасимена (Thrasymenes); cf. Ref. VI, 7, 1; IV 32, 3; 35, 5

43–44

«Египтяне»

Какой-то неопифагорейский трактат

46–50

Арат

Гностический (?) комментарий на Арата (cf. IV 47, 1–2; V, 8, 34; 16, 15)[48]

51, 1–9

«Пифагорейцы»

Cf. Ref. I, 2, 5 –10

51, 10–14

«Медики»

Медицинский трактат, cf. Ref. V 17, 11–12 («ператы»)

V, 6–11

Наассены

Изложение включает в себя выдержки из греческой поэзии (Одиссея XXIV 1–12;Poet. Mel. Gr., 985 Page), а также из орфиков (V 2), и Гиппократа (V 7, 21)

12–18

Ператы

Cf. Sext. Emp. in V 13, 3–9; 10–11

19–22

Сетиане

 

23–27

Юстин Гностик

«книга Баруха»

VI, 7–20

Apophasis Megale

Философский трактат, который Ипполит приписывает Симону Магу, cf. Heraclitus,VI 9, 3

21–22

Платон

 

23–28

Пифагор

Гностический (?) пифагорейский трактат или доксография (cf. Ref. VI 24, 4; 25, 1–4;VII 29, 8 – 12)

29–36

Валентин

Cf. Iren. Adv. Haer. I 1–8

37, 1–6

Платон

Неопифагорейское «Второе письмо Платона» (312–314)

38

Последователи Валентина

Cf. Iren., I 11–12

39–54

Марк и Колорбас

Cf. Iren., I 13; 14, 1 – 15, 3; 16, 1–2; 17, 1–2

VII, 14–19

Аристотель

В связи с Василидом

20–27

Василид

 

28

Сатурнин и Менандр

= Iren. I 24

29, 1; 30

Маркион

Cf. Empedocles, VII 5

29, 2–29

Эмпедокл

Гностический трактат (?)

31

Препон

 

32

Карпократ

= Iren. I 25

33

Керинт

Cf. Iren. I 26, 1

34

Эбиониты

Cf. iren. I 26, 2

35

Теодот Византийский

 

36, 1

Теодот «Мелхидесианин»

 

36, 3

Николай

Cf. Iren. I 26, 3

37

Кердон и Луциан

Cf. Iren. I 27, 1–2

38

Апеллес

 

VIII, 8–11

Докетисты

 

12–15

Монойм

VIII 15, 1–2 Monoimi Epist. ad Theophrastum

16

Татиан

Cf. Iren. I 28, 1

17

Гермоген

Cf. Tertull., Adv. Hermogenem

18

Quatrodecimani

 

19

Фригийцы (Монтан, Присцилла, Максимилла)

 

20, 1–3

Энкратиты

Сопоставляются с брахманами и киниками

20, 3

Каиниты, офиты, ноахиты

Cf. Iren. I 31

IX, 6

Предисловие (o( me/gisto» a)gw/n)

 

7; 10, 9–12

Ноэт, Эпигон, Клеомен

Сравнивается с Гераклитом

8–10, 8

Гераклит

Какая-то антология со стоическим комментарием

11–12

Каллист

 

13–17

Алкивиад и Элхасиаты

 

18, 1–2; 30

Иудеи

 

18, 3 – 28, 2

Ессены

Cf. Josephus, Bell. Iud. II 139; 8, 2 – 14; 119–166

28, 3–5

Фарисеи

 

29

Саддукеи

 

X, 6–8

Epitome

philosophorum

Вероятно Sext. Emp. или их общий источник. Это эпитомэ никак не связано с первой книгой. Точно так же, о том, что гностики украли мудрость у философов, не упоминается вообще, не говорится и о связи между философией и варварской мудростью, типа египтян или магов. 

9–29

Epitome haereseon

В основном повторение содержания предыдущих книг, однако, в иной последовательности, иногда с добавлением новой информации

9

Наассены

 

10

Ператы

 

11

Сетиане

 

12

«Симон Маг»

 

13

Валентин и его школа

 

14

Василид

 

15

Юстин Гностик

 

16

Докетисты

 

17

Монойм

 

18

Татиан

 

19

Маркион и Кердон

 

20

Апеллес

 

21

Керинт

 

22

Эбиониты

 

23

Теодот Византийский

 

24

Мелхиседиане

 

25

Фригийцы

 

26

Ноэтиане

 

27, 1–2

Ноэт

 

27, 3–4

Каллист

 

28

Гермоген

 

29

Элхасаитяне

 

30–31

Библейская хронология

Cf. Hipp., Chronicle

31–32

«Истинное слово»

 

34

 Заключение

Cf. Hipp., De universo, fr. 353 Holl

 Итак, сам источник Ипполита предоставляет ему прекрасную возможность для соотнесения этой фиктивной пифагорейской традиции с гностической и, что более важно, с современными Ипполиту христианскими противниками.[55] Причем этот источник, судя по всему, отличается от того, из которого он извлек значительную часть (не нужной впоследствии) информации в доксографическом очерке в первой книге. Следовательно, в очерке Ипполита просматривается несколько источников или, как говорит Мансфельд, «традиций», которые могли уже смешаться в его источнике (с. 43). Важно также то, что он несомненно подходит к своему источнику или источникам творчески, выбирая оттуда то, что нужно и, вполне вероятно, позволяя себе определенную переработку в тех случаях, когда это соответствует его целям. Следовательно, к свидетельствам Ипполита необходимо более внимательное и критическое отношение, нежели это принято в большинстве собраний фрагментов, которые по-прежнему следуют канонам, заданным Дильсом.

О Платоне Ипполит говорит несколько раз, причем Платон первой книги существенно отличается от того «пифагорейца», который рисуется в последующих. Рассмотрим сначала свидетельства первой книги.

 


 

5. Очерк платоновской философии

Итак, в первой книге Ипполит дает некий очерк платонизма, который мы кратко рассмотрим, следуя, в основном, книге Джона Диллона.[56] Кроме того, Платон рассматривается в Ref. VI 21–28, но уже в связи с Пифагором и гностиками. Разумеется, имя Платона часто встречается и по ходу дела, иногда содержательно, чаще же всего Платон (как правило, вместе с Пифагором) просто поминается (как, например, в приведенной выше цитате) «худым словом». Вот, мол, откуда все это почерпнули гностики.

«Очерк платонизма»[57] интересен тем, что он во многом, как показывает Диллон, совпадает со школьным платонизмом Алкиноя и Апулея, и в то же время добавляет некоторые новые детали. Таким образом, он дает нам дополнительные сведения о том, что можно назвать «базовым учебником» платонизма.

Ипполит начинает с трех первопринципов: Бога, материи и архетипа (para/deigma). Бог является творцом (poihth/») и оформителем мира, он управляет им силою своего промысла (to\ pa=n pronoou/menon). Материя всему подлежит, поэтому она называется «восприемницей» и «кормилицей» (Тимей 52 d). В результате упорядочения этой сущности образуются четыре элемента, из которых в свою очередь, возникают все остальные сложные вещи (sugkri/mata, стоический термин).

Парадигма является разумом (dia/noia) Бога,

«…который Платон называет также идеей, поскольку она является тем образом в душе Бога, на котором он сосредоточился в процессе сотворения мира».

Сравним это с аналогичными определениями Климента Александрийского: Nou=» deÜ xw/ra i)dew=n, nou=» deÜ o( qeo/» (Strom. IV, 155, 2). Dusa/lwto» gaÜr h( xw/ra tou= qeou=, oán xw/ran i)dew=n o( Pla/twn ke/klhken Strom. V, 73, 3: h( deÜ i)de/a e)nno/hma tou= qeou=, o(/per oi( ba/rbaroi lo/gon ei)rh/kasi tou= qeou= (Strom. V, 16, 3).

Таким образом, идеи являются мыслями Бога и обитают в некой сфере идей. И эта доктрина является постулатом того «базового учебника платоновской философии», который, как и следовало ожидать, используют и Климент и Ипполит. Даже доброжелатель заметит здесь сходство с гностической плеромой, не говоря уже о таком целеустремленном критике, как Ипполит.

Однако примечательно, что Ипполит помещает идеи в душу Бога. Такое предположение, как отмечает Диллон, уникально и может быть изобретением самого Ипполита.

Далее говорится, что Бог бестелесен, безвиден (a)nei/deon) и постижим (katalhpto/n) только для мудрых.

Вопрос о бестелесности Бога в особых комментариях не нуждается. Филон, Климент и источник Ипполита рассуждают здесь в рамках одной традиции.

А вот термин a)nei/deo» в этом контексте очень примечателен, поскольку, как правило, он является эпитетом материи (e.g. Philo, Conf. 85; Did., 163, 5), и никогда, даже среди неоплатоников – эпитетом Бога. Возможно, отмечает Диллон, Ипполит здесь снова не очень разборчив в выборе эпитетов.[58]

О том, что Бог постижим только для мудрых, говорится и у Алкиноя, причем он даже исправляет текст Платона в соответствии с этой идеей.[59]

Еще одно интересное свидетельство о современном Ипполиту платонизме возникает в его очерке в связи с важной для христианина проблемой сотворения мира.

Говорится следующее. Материя, по мнению платоников совечна (su/gxronon) Богу, следовательно мир не сотворен (a)ge/nhto»), хотя он и материален. «Творимым» и «разрушимым» он является лишь как сложное тело, составленное из множества качеств и форм.

«Некоторые платоники смешивают эти понятия (т.е. тварность и вечность), используя следующий пример. Как корпус (корабля) может быть назван пережившим разрушение, даже если каждую из его досок последовательно заменить на новую, но он сам при этом остается все тем же, так и космос последовательно разрушается в некоторых своих частях, но как целое все же остается вечным, поскольку все эти части удаляются и заменяются новыми равными частями» (I 19, 5).

Этот образ согласуется с местом из Плутарха, где рассказывается о священном корабле Теорис, на котором в древние времена отбывала ежегодная делегация Афинян в Делос (ср. Федон, 58 а):

«Корабль Тесея, на котором он отплыл с афинскими юношами и девушками и счастливо вернулся назад, тридцативесельная галера, сохранялся Афинянами до времен Деметрия из Фалерона (афинского регента, 317–307 г. до н.э.). Они вынимали старые доски время от времени и заменяли их подходящими новыми, и  этот корабль стал для философов поводом для длительных разногласий по поводу «парадокса роста», поскольку некоторые утверждали, что он остается тем же самым, другие же настаивали, что он уже изменился» (Тезей, 23).

Этот парадокс, о котором, однако, не сохранилось никаких античных свидетельств, напоминает тот вопрос об идентичности, который выдвигался скептиками. Источник Ипполита использует этот пример для доказательства вечности мира, что весьма примечательно, хотя священный корабль заменяется на более скромный.

Именно таким образом происхождение мира понимали большинство средних платоников. Исключением из этого правила (и не только в этом отношении) был Кальвен Тавр.

О воззрениях Кальвена Тавра (ок. 145 г. н.э., по свидетельству Евсевия)[60] мы, к сожалению, располагаем только фрагментарной информацией. Очевидно, что, в этике следуя в основном Плутарху, Тавр не принял утверждение Плутарха (впоследствии воспринятое Аттиком) о том, что Платон учил о сотворении мира во времени. Напротив, он вернулся к восходящему к Спевсиппу и Ксенократу воззрению о том, что в действительности, описывая сотворение мира в Тимее, Платон использовал такой язык для «ясности изложения», настаивая, кроме всего прочего, на утверждении, что такое описание пошло на пользу благочестию, поскольку в противном случае люди вообразили бы, что душа, будучи нерожденной, совечна высшему Богу (Philop. Aet. M. VI 21, p. 187, 2 sq.).

Иоанн Филопон, христианский философ шестого века, в своем полемическом сочинении О вечности мира (p. 145, 13 sq. Rabe[61]) приводит длинную выдержку из комментария Тавра, в которой обсуждается именно это место платоновского Тимея.

Согласно Тавру, основная проблема заключается в том, как понимать термин «сотворенный» (Tim. 28 b). Вкладом Тавра является различение четырех значений слова genhto/». После краткого доксографического очерка, где в основном упоминаются Аристотель и Теофраст, Тавр продолжает следующим образом[62]:

«…Другие полагали, что, по мнению Платона, космос сотворен, а еще некоторые – что не сотворен. Однако, поскольку все те, кто заявляет, что он сотворен, базируются в основном на словах «он сотворен, поскольку является видимым и осязаемым» (Tim. 28 b), надлежит выяснить, в каких смыслах употребляется слово «сотворен». Ибо таким образом мы обнаружим, что Платон отнюдь не использует слово «сотворен» в том же смысле, в каком мы его используем, говоря, что о различных вещах, что они получили свое начало во времени. Именно это обстоятельство вводит многих комментаторов в заблуждение, ведь они понимают слова «сотворен» именно в таком смысле.

Слово «сотворен» может употребляться в следующих значениях: (1) Так можно сказать о вещи, которая в действительности не была сотворена, однако относится к тому же роду, что и некоторые другие сотворенные вещи. Мы можем называть нечто «видимым», даже если его никогда никто не видел, не видит сейчас и никогда не увидит, однако если оно принадлежит к роду видимых вещей, как, например, тело, помещенное в центре земли.

(2) «Сотворенными» также называют вещи, которые теоретически являются сложными, однако в действительности никогда не составляются из частей.[63] Так [в музыке] mese рассматривается как соединение nete и hypate, поскольку даже если оно и не является их комбинацией, его значение в точности соответствует пропорции между этими последними. То же самое можно сказать о цветах и животных. Аналогичным образом, в космосе также существует соединение и смешение [элементов], которое мы также можем [умозрительно] разделить и, вычленив отдельные качества, анализировать их в отдельные исходные субстраты.

(3) Космос называется сотворенным и в том смысле, что он пребывает в состоянии постоянного рождения, как Протей, который непрерывно изменяет свою форму. Земля и все, что находится в подлунном мире, подвержено постоянному изменению, в то время как все, что находится выше луны, хотя и пребывает более или менее тем же и неизменным субстанционально, тем не менее, постоянно изменяет свое относительное положение, как танцор, который, оставаясь самим собой, постоянно меняет в процессе танца свое положение. Таким образом, и небесные тела изменяются, и различные из сочетания возникают в результате движения планет по отношению к сфере неподвижных звезд, а неподвижные звезды меняют свое расположение по отношению к планетам.

(4) Сотворенным космос можно называть также и потому, что в своем существовании он зависит от внешней по отношению к нему причины, то есть от Бога, который его оформил. Таким образом оказывается, что даже для тех, кто признает вечность мира, луна светит «сотворенным» светом солнца, как будто было время, когда она не освещалась им».

Итак, в этом исчерпывающем списке возможных альтернативных определений в (3) и (4) мы узнаем мнение автора Учебника платоновской философии (Did., cap. 14), значение (4) принимает Халкидий (In Tim., cap. 23), а (1) – Апулей (De Plat. I 8). Насколько можно судить по положению в списке, сам Тавр склоняется к последнему, четвертому, решению. Именно такого же воззрения придерживается и Филон (Opif. 7–9). Источник Ипполита склоняется к третьему смыслу «сотворенного» по Тавру, «постоянно пребывающему в процессе творения», однако в несколько ином смысле, поскольку здесь речь идет не о постоянном потоке, но о периодическом обновлении отдельных частей. Так что, в некотором смысле этот текст добавляет еще одну вариацию к четырем смыслам, обозначенным Тавром.[64]

Далее идут слова, несомненно, являющиеся вкладом самого Ипполита. Сопоставляя места из Законов (715 е), Тимея (41 а), Федра (246 е) и снова Тимея (40 е), он пытается доказать, что Платон одновременно верил и в одного Бога, и в разных Богов, в том числе сотворенных. Сопоставляя Федр (245 с) и Тимей (41d), он показывает, что душа одновременно бессмертна, сложна и смертна. Далее он говорит, что Платон верил в злых и добрых демонов и сообщает, что среди платоников не было согласия относительно вопроса о реинкарнации (причем Ипполит случайным образом оказался самым древним из наших источников, использующим термин metenswma/tosi» – 10). Некоторые полагают, что души вселяются в тела через определенные интервалы и занимают в жизни то место, которое они заслужили в прошлом. Некоторые полагают, что души (в соответствии с Федром 346 е сл.) получают после смерти определенное место, хорошее или плохое, и остаются там.[65]

Пропустив этическую секцию, перейдем к последнему разделу очерка Ипполита, который также важен для наших целей. Здесь Ипполит излагает представления своего источника о судьбе и природе зла (19–23):

Судьба правит миром, однако «не все происходит в соответствии с ней», остается место и свободной воле. Затем Ипполит цитирует две базовых формулы: Федр 248 с («Это распоряжение (qesmo/») Адрастеи…») и Государство 617 е (ai)ti/a  e(lo/menou, qeo\» a)nai/tio» – «Ответственность несет принявший решение, бог не виноват…»). Первое из этих мест цитируется также в De fato (568 b; 570 a), а второе Максимом Тирским (Or. 41, 5) и Халкидием (In Tim. c. 154), однако ни одно из них не упоминается ни Алкиноем, ни Апулеем. Затем Ипполит цитирует диалог Клитофонт (407 d), ошибочно полагая, что это место из Государства, и спрашивает: «Как можно оправдать наказание, если зло совершается невольно?» Ответ его аналогичен тому, что дает Алкиной: наказание следует рассматривать как лекарство от зла, которое является недугом.

Следовательно, зло является просто недугом (23), оно не может происходить от Бога, поэтому реально не существует. Оно возникает как противоположность и «побочный продукт» (kata\  parakolou/qhsin) Блага. Эта формула стоического происхождения (Gellius, Noctes Att., VII 1, 8), однако к этому времени уже давно принята платониками (Филон в Prov. II 82 уже использует этот аргумент). Эта проблема не обсуждается ни Апулеем, ни Алкиноем, однако в одноименной речи (Or. 41) Максим Тирский следует именно такой линии аргументации. Это сопоставление нам также придется вспомнить впоследствии.

Итак, данный очерк платоновской философии, несмотря на некоторую отрывочность, все-таки содержит несколько интересных формулировок, иначе как из этого текста не известных, и восходит к тому, что можно (гипотетически) назвать базовым учебником платонизма, которым «пользовались» такие, например, авторы как Апулей, Алкиной или Климент. Из него же почерпнул сведения о платонизме и тот доксограф, которого использовал Ипполит.

 


 

6. «Пифагорейская традиция»

О своем главном «отрицательном герое» Ипполит говорит трижды. В самой большой из всех, посвященных досократикам, секции первой книги (I 2), а также в IV 51, 1–9 и VI 21 – 29, 3.

Подробно излагается жизнь Пифагора, его странствия и политическая карьера. Пифагорейским символам Ипполит также уделяет достойное внимание (VI 27). Говорится об организации пифагорейского союза, о тех пифагорейских методах образования, которые так восхищали Климента и о дальнейшей судьбе пифагорейской школы. Сравнительный анализ сказанного Ипполитом с тем, что нам известно из соответствующих разделов сочинений Диогена Лаэртского (VIII, 1 sq.), Порфирия, Плутарха, Ямвлиха, Климента, и того источника, который конспективно излагает Фотий (так называемого Anonymus Photii, Cod. 249), читатель найдет в отдельном приложении к этой работе.

Прежде всего, следует сказать о целях нашего автора и их реализации. В IV 51, 1–9 Ипполит пытается показать, что пифагорейский числовой символизм в точности соответствует гностической «эонологии». Этот раздел во многом повторяет I 2, 5–10, однако добавляет новую информацию о геометрии, вероятно потому, что Ипполиту в голову пришла гениальная идея о том, что Симон в основном заимствует у Пифагора геометрию, а Валентин – арифметику. По этой же причине (то есть с целью доказательства этой теории) повторяется информация из первой книги о том, что Пифагор путешествовал в Египет и там изучил математику. А поскольку известно, что египтяне узнали все это от Моисея, историческая перспектива четко вырисовывается. Доктрины Симона и Валентина Ипполит связывает очень тесно. В следующей книге, когда речь доходит до изложения их доктрин, они также рассматриваются друг за другом (что отличается от порядка, принятого Иринеем).[66]

Начинает Ипполит с изложения знаменитого пифагорейского процесса геометрического порождения мира, о котором мы знаем из  многих источников.[67] Точка, согласно этой схеме, порождает линию, линия – плоскость, а плоскость – трехмерное тело. Примечательно, что таким образом по Ипполиту порождается бесконечное количество чисел, хотя далее и говорится, что в действительности счет ведется до десяти, пифагорейского священного числа, «источника и корня всех вещей».[68] Затем он переходит «к делу». В действительности, все порождается Гебдомадой, которую Симон и Валентин взяли в качестве основы для своих построений, просто назвав каждое число из этой семерки другими и весьма фантастическими именами (я не буду их перечислять, см. цитату).[69] Этот же аргумент повторяется в VI 29. Манфельд отмечает (с. 167, прим. 41), что Ипполит вполне мог слегка поправить систему Валентина в соответствии с этой схемой, поскольку, как известно, у Валентина основную роль играет не семерка, а восьмерка. Правда, трудно сказать, в чем могла состоять эта редакторская правка, поскольку на первый взгляд эоны, которые перечисляет Ипполит, в точности соответствуют тем, которые называет Ириней. Скорее, здесь Ипполиту было не очень важно, в какой мере эта схема соответствовала действительности. Что Ипполит мог сделать, так это, в отличие от Иринея, который настаивал на дуализме системы Иринея, постулировать монизм. Однако и в этом случае он вполне мог основываться на другом источнике. Разумеется, сама идея свести всю систему Валентина к числовым спекуляциям присутствует уже у Иринея (II 14, 6, правда здесь говорится именно о десятке и цитируется аналогичная и стандартная пифагорейская фраза о десяти как начале и матери всех вещей). Более того, Ириней развивает эту идею даже еще в большей степени, нежели Ипполит. Если Ипполит ограничивается теорией первопринципов, то Ириней подробно описывает «магию чисел» Марка, которой Ипполит не касается. С другой стороны, Ипполит развивает эти аргументы в связи с Симоном, чего не делает Ириней.

Можно заметить также, что те сведения о пифагорейском числовом символизме, которые знали или сознательно избирали Ириней и Ипполит, повлияли и на их толкование системы Валентина (и Симона в случае Ипполита). Действительно, Ириней в основном толкует о десятке и о четных и нечетных числах (parem et imparem), из которых выводятся sensibilia et [in]sensata (по-видимому, чувственное и умопостигаемое). Далее, по его представлению, из чета и нечета (вполне в согласии с таблицей пифагорейских противоположностей у Аристотеля, Met. I 5, 985 b 23 sq.) возникают все остальные числа. Именно так же дуалистично выглядят, по его мнению, и система Валентина, и именно за это критикуется.[70] По Ипполиту, напротив, началом всего является Единое, которое содержит в себе бесконечное множество чисел и последовательно порождает их как отец, в результате возникает иная интерпретация системы Валентина (цитату см. в самом начале данного раздела). Различия между Единым и Монадой у Ипполита не наблюдается (если читатель помнит, мы говорили об этом ранее. Cf. Philo, Leg. II 176; De vita cont. 3), хотя естественно было бы этого ожидать, тем более что это деление хорошо вписывается в рамки системы Валентина. Примечательно, что в VI 23 Ипполит говорит о монаде, а единое не упоминает вообще. Точно так же, двоица по всей видимости не отличается в этом очерке пифагорейских первопринципов от «неопределенной двоицы». Трудно сказать, виноват ли в этом упущении Ипполит или его источник. [71]

Такое разногласие находит соответствие и в античной пифагорейской традиции, точнее, традициях, о которых говорит Секст Эмпирик, различая между «древними» пифагорейцами, которые возводили числа к двух принципам, Монаде и Диаде, и «младшими», которые выводили все роды вещей, числа, фигуры и твердые тела из одной точки, то есть придерживались более монистичной доктрины (Adv. Phys. II 282).

Действительно, с одной стороны мы имеем изложение пифагорейской метафизики Александром Полигистром (ap. Diog. Laert. VIII 25)[72], где говорится о двух первопринципах: Боге или Едином и материи или неопределенной двоице.[73] Эта схема согласуется и с тем, что сообщает Аристотель. С другой стороны, Евдор (ap. Simplicius, In Phys. 181, 10 Diels) и Нумений (ap. Calcidius, In Tim. 297, 1 = fr. 52 Des Places) утверждают, что в начале лежит абсолютное Единое первоначало, ниже которого располагаются два порождающих принципа (второе единое и ему противоположная природа по Евдору или монада и неопределенная двоица по Нумению). Нечто подобное сообщает и Филон. Эти тексты см. в предыдущем разделе, где показано в частности, что именно такое толкование было характерно для большинства средних платоников и неопифагорейцев второго века и восходит к различению умопостигаемых начал и чисел древней академии, которую критикует Аристотель в Met. XIII 7.

Пойдем далее. В VI 9,4 –18,7 Ипполит пересказывает некий гностический текст, называемый Megale Apophasis, который он приписывает Симону Магу. Этот текст представляет собой философско-мифологический трактат, содержащий большое количество аллегорий из Гомера, Библии и, вероятно, стоических философских сочинений, что существенно облегчило Ипполиту его задачу. Началом всего объявляется огонь «двоякой природы», одновременно скрытый и явный. Из этого огня возникают шесть сил, расположенных парами: ум и мысль, голос и имя, размышление (logismo/») и замысел  (e)nqu/mhsi»). Кроме того, говорится и о седьмой силе, которая называется логосом и «тем, что вечно стояло и будет стоять». Ипполит говорит, что автор трактата злонамеренно искажает (kakote/xnw») писание и прикрывается им для того, чтобы в качестве своей теории выдать то, что уже давно известно грекам, а именно «пифагорейцам» Гераклиту, Платону, Аристотелю и Эмпедоклу. Причем он даже перенял «темноту» стиля у Гераклита. Не забывает он отметить и то, что эта систему впоследствии перенял Валентин (20, 4). Дополнительной доксографической информации в этом разделе немного.

Прежде чем перейти к критике доктрины Валентина, Ипполит снова обращается к пифагорейцам (VI 21 – 29,3). В данном случае он не ограничивается только общими местами, но и добавляет много новой информации, важной (для нас) не только в связи с гностицизмом, но и с точки зрения истории пифагорейской доктрины. Начинает он с уже известного нам заявления, что Валентин украл свою доктрину (точнее, ее основные «гипотезы») у Пифагора и Платона (21). Платон же изложил пифагорейские «гипотезы» в Тимее, основные идеи которого восходят, в свою очередь, к египетской мудрости (22). Ясно, что такая интерпретация может быть основана на собственных словах Платона в Тимее, правда, в таком случае оказывается, что и Солон также был пифагорейцем! Эта странная теория наверняка была уже общим местом в пифагорейских кругах. Далее идет еще один очерк пифагорейской математики, который во многом схож с базовым описанием пифагорейской доктрины в первой книге. Новая информация сообщается и об Эмпедокле.[74] Причем говорится, что эта доктрина является тем самым «эзотерическим» учением, которое пифагорейцы открывали только самым близким и продвинутым ученикам (meta\ sigh=»), поэтому она-то как раз и соответствует тому, что и сам Валентин преподносит как тайное учение, открытое «Тишиной (Sigh/)».

Эта же линия аргументации продолжается и в процессе изложения доктрины Валентина, которое непосредственно следует за очерком пифагореизма. Ипполит начинает с заявления, что «…из учений Пифагора и Платона, не из Евангелия берет начало ересь Валентина… Поэтому сам Валентин, а также Гераклеон, Птолемей и все их школа, подобно ученикам Пифагора и Платона, положили в основание своих систем числовые спекуляции…(VI 29, 2–3, полностью цитируется выше). Проводятся также аналогии с Симоном Магом. Огонь, как оказывается не только «лежит у корней вещей», но и «двойной природы» (32, 7–9). София также описывается в пифагорейских терминах как «Четверица, источник и корень вечно текучей природы» (34, 1). Пары эонов также эксплицитно связываются с пифагорейской доктриной (34, 3).

В лучших доксографических традициях описание доктрины Валентина, которую он называет «великой мистерией», Ипполит заканчивает еще одним очерком пифагореизма. В действительности, это просто несколько, тесно переплетенных пассажей из так называемого Второго письма Платона, которое, как уже давно показано, представляет собой поздний пифагорейский псевдэпиграф (VI 37 = [Plato], Epist. II 312c – 313a, 314ac).[75] Это письмо было довольно хорошо известно не только пифагорейцам и платоникам, но и христианским авторам.[76] Ипполиту, судя по всему, это письмо важно как доказательство того, что пифагорейцы хранили некоторые свои доктрины втайне. Кроме того, Валентин снова обвиняется в том, что он воспользовался этим письмом при построении своей доктрине о первых принципах, заменив «царя всего» Письма на «свою Бездну», а второе и третье, соответственно, на плерому и то, что находится «за пределом (Горосом)». Затем цитируется, в подтверждение этого предположения, гимн Валентина «Жатва» (37, 7), и после цитаты предлагается толкование этого гимна в контексте письма. Толкование это довольно натянуто, причем Валентин, оказывается, начинает отсчет «снизу».[77]

 


 

7. Гностическая «космология» и ее возможные источники

Движущей силой космического развития является огнь, «притаившийся у корней всего сущего». Основные фазы космической драмы в гностических системах включают в себя очищение частиц света, то есть избранных душ, гносисом, возвращение их назад (Великое восстановление или возвращение всего, «апокатастасис»), наказание или частичное оправдание противоборствующих сил тьмы и, наконец, уничтожение космоса, созданного по ошибке в качестве арены борьбы света и тьмы. (Красочное описание мировой катастрофы содержится в кодексе NH XIII 1, 43. Здесь Великое восстановление описывается как рождение нового мира, а сам катаклизм сравнивается с родовыми схватками. Подробное описание ожидаемого конца материального мира можно найти также в NH VI 4, 45, 29–47, 26 и II 5, 125, 7 – 127, 17). «В тот день, когда засияет свет, тьма отступит и вернется на свое место», – сказано в писаниях мандеев. Исключение составляет только система Василида, согласно которому космос после Великого восстановления продолжает существовать, однако погружается в вечный сон. Примечательно, что в некоторых гностических текстах Великое восстановление не ограничивается простым исправлением исходной ошибки. Уничтожаются и ее предпосылки, не позволяющие этой трагической истории повториться. Парадоксальным образом тьма превращается в актуальное ничто, то есть полностью исчезает, вырываются даже «корни тьмы». (В NH VII 1, 45, 14–31 говорится о полном «разрушении природы». В манихейской доктрине от тьмы остается только нерасчленимый хаос.) То же самое происходит и с частицами света, душами. Они сливаются в единый безграничный свет, и так завершается полное восстановление всего. В некоторых гностических доктринах (например, у мандеев, Правая Гинза XV 3) на это обстоятельство обращается особое внимание. Заблудшие и павшие души и даже сам злой демиург разделяют общую участь, правда, после мучительного очищения огнем. (См. также Пистис София 45, 48,33 – 49,4.) Такое очищение называется «второй смертью». Эту позицию, как известно, отстаивал и христианский гностик Ориген. 

Таковы основные эсхатологические мотивы гностических трактатов, повторяющиеся в них, с различными вариациями, иногда довольно значительными.[78] В данном разделе подробнее рассмотрим «натурфилософские» воззрения нескольких гностических «школ», названных Ипполитом «наассенами» (V 6, 3 – 11, 1), «ператами» (V, 12, 1 – 17, 13) и «сетианами» (V 19, 1 – 22, 1) в контексте учения других гностических «школ» и современных им философских доктрин.[79]. В любом случае названия этих «сект» выглядят крайне искусственно. А поскольку тексты идут подряд, естественно предположить, что он пользуется близкими источниками, и, значит, возникает желание скорее соотнести эти три версии гностического мифа, нежели усмотреть в них различия. Поэтому речь пойдет о них всех вместе, и дальнейший анализ будет проводиться скорее по тематическому принципу, нежели на основании «школьной» принадлежности того или иного воззрения. В данном случае меня интересуют те натурфилософские элементы, которые можно выявить в этих текстах, а также их возможное происхождение. Количество параллелей с другими античными текстами, которые приходят в голову, огромно, поэтому ограничусь немногими замечаниями и наиболее явными соответствиями. Естественно начать с первых принципов и учения о космосе и душе.

Триада первых принципов. В основе космического порядка лежат три принципа. Однако эта триадическая космология достаточно прихотлива. «Наассены», по словам Ипполита, утверждают следующее: «Говорящий, что космос происходит из одного начала, ошибается, полагающий, что из трех – говорит истину» (V 8, 1). Каковы эти начала? В данном контексте ими оказываются три природы: высшего человека Адама, смертная «находящаяся здесь» и земного человека («нецарственной расы, которая низошла сюда»). Несколько ранее (6, 5) это разъясняется. Оказывается, что предвечный (а потому называемый Эоном) андрогин Адам соединяет в себе природы Отца и Матери, сравнивается с Герионом, который далее этимологизируется как «текущий из земли» (8, 4) и разделяется на три (части): умную, душевную и бренную (tÕ noerÒn, tÕ yucikÒn, tÕ coŽkÒn).  По образу этого Человека  космос населяют три типа существ – умные («ангельские»), душевные и бренные (или земные), которым соответствует три сообщества («церкви») – избранная, призванная и порабощенная (™klekt», klht», a„cm£lwtoj). Подобного рода триады нередко встречаются и далее, например в 20, 1 сл. (на сей раз «сетиане»), где говорится о трех (!) днях творения, трех законах, триадах библейских персонажей (Адам, Ева и Змей; Каин, Авель и Сиф) и т.д.

В Гимне наассенов трехчленная структура сохраняется, хотя называются другие имена: Первородный Ум, изливающийся вовне (cuqšn) Хаос и Душа (10, 1). Эти два представления различны, однако не несовместимы, в особенности учитывая предшествующий собственно стихотворному отрывку подробный экскурс о том, как душа Адама захватывается материей и порабощается ею. В первом случае строится антропология, во втором, космогонический миф. Осталось только отождествить сходные понятия, что нередко, как мы знаем, и делается античными любителями аллегорического толкования мифологии, будь то стоики, христиане, платоники или наши гностики.

«Ператы» (12, 1–3) также утверждают, что «космос един, однако имеет три части»:

«Первая часть их трехчастного деления подобна некоему единому началу, как бы великому источнику (phg¾ meg£lh) [всего], который может быть поделен логосом (в уме?) (tù lÒgJ) на бесконечное число разделов (tom¦j). Первым и наиболее важным разделом (tom¾), по их мнению, является троица (tri£j), первая часть которой называется «совершенное благо» и отеческое величие (mšgeqoj patrikÒn). Вторая часть их троицы подобна бесконечному множеству сил, возникших самостоятельно. Третья часть есть особенное („dikÒn). (3) При этом первая часть, будучи совершенным благом, есть нерожденное, вторая есть возникшее само по себе, а третья – рожденное (tÕ <d> tr…ton gennhtÒn). Следовательно, они явным образом вводят трех богов (qeoÚj), три логоса, три ума и трех человек, ибо в каждую часть космоса, получившуюся в результате их деления, они помещают богов, логосы, ум, людей и все остальное». 

Несколько далее (17, 1) членам триады даются иные имена: «Все сущее – это Отец, Сын и Материя. И каждое из этих начал само обладает бесчисленными силами. Сын, или Логос, располагается между Отцом и Материей и является змеем, который перемещается посередине между неподвижным Отцом и вечно движущейся Материей». Сын, он же Логос, вполне соответствует фигуре Адама наассенов. Эпитет Адама «текущий из земли» указывает на влажную природу, что, как мы увидим далее, также позволяет отождествить его со змеем-посредником.

Далее, согласно «сетианам» (19, 1) «существуют три определенных начала (tre‹j ¢rc¦j periwrismšnaj) универсума (tîn Ólwn), и каждое из этих начал обладает бесчисленными силами». Триадическая метафора далее развивается на различных библейских примерах (правда, возможно, это творчество самого Ипполита), а кроме того приводится какая-то выдержка из орфических сочинений (вероятно, при посредстве Плутарха), персонифицирующая «свет» и «темную воду». В свидетели же призывается Гомер (Илиада XV, 189). 

Водная стихия и душа. По представлению «ператов» (16, 2–4), источником возникновения и гибели является водная стихия, «поскольку ни что не в силах разрушить мир быстрее, нежели вода». По этой причине, как думает Ипполит, они и называются «ператами», то есть теми, кто знает, как преодолеть («пересечь» как реку, per©sai) гибельные «воды». Далее читаем, что вода окружает Кроноса, то есть время, которое и создало все становящееся, а следовательно ответственно за его грядущую гибель. Не вполне понятное выражение «сила света воды» перекликается с тем, что говорится у сетиан: «тьма – это ужасная вода» (19, 5). Очевидно, тьма воды является одновременно источником силы и вызывает страх. 

Кронос, как видно из соответствующего пассажа (16, 3), олицетворяет силу, которая управляет водой, по своей сути пассивным началом. У сетиан отдельной фигуры, олицетворяющей разрушение, нет, зато сама вода объявляется «хитроумной» (19, 6) и из нее самой возникает «яростный ветер», который носится как «крылатый змей» и сознает все, что населяет изменчивый мир (19, 13.18). Эффект в результате достигается тот же самый: вода (с Кроносом или без его помощи) захватывает все, что попадает в него и не отпускает. Вспомним, что в Гимне наассенов говорится о «текущем» Хаосе, что бесспорно указывает на его водную природу. И он точно так же захватывает душу. 

В качестве подтверждения этой точки зрения Ипполит или, скорее, его источник призывает в свидетели Гомера (Илиада XXV, 36–38) и Гераклита (фр. 66 Маркович: «Душам смерть – воды рожденье»). Этот фрагмент широко известен. О нем читаем у Филона Александрийского, у Порфирия в Пещере нимф (где цитируется Нумений), у Плутарха, Прокла и многих других авторов. Наряду с выдержкой из орфической поэмы и в более полной форме этот текст приводится Климентом Александрийским (Строматы VI, 17, 1–2). Смысл цитирования Климента состоит в том, чтобы показать, что Гераклит просто пересказывает то, что он узнал у орфиков. Нечто подобное, по-видимому, действительно должно было содержаться в Рапсодической теогонии (фр. 226).

Очевидно, что гностические авторы понимали эту метафору следующим образом: душа, бессмертная по своей природе, захватывается темными водами и против ли своей воли, «по ошибке» или «из вожделения» (в различных текстах встречаются все три этих варианта) погружается в изменяющуюся стихию, в которой правит Кронос-время. Так она оказывается обреченной на неестественную гибель – вероятно, вечное заточение. Именно поэтому ей нужен избавитель, который мог бы извлечь ее из темницы. В качестве физического пояснения душа сравнивается с искрой света, которая, естественно, тухнет в воде. Буквально это же говорит и Макробий в Комментарии к ‘Сну Сципиона’ (I, 14, 19) сообщая, что «физик Гераклит считал душу искоркой звездной субстанции». Со ссылкой на Гомера (Илиада XV, 36–38) аналогичную схему предлагают сетиане, также говоря о «нисхождении света в нижние воды и о необходимости восстановить и избавить из плена ту искру, которая упала вниз» (20, 9).

На первый взгляд не очень уместное упоминание об Аттисе у наассенов (7, 13–15) в действительности может быть вписано в этот контекст. Говорится следующее:

«Когда же Мать богов, любя Аттиса, оскопляет его, тогда, по его словам, блаженная природа надмирных (tîn Øperkosm…wn) и вечных сущностей призывает к себе наверх мужскую силу души. Человек, по их словам, двупол (¢rsenÒqhluj). По их мнению, показано, что соитие женщины с мужчиной, в соответствии с подобным учением, является чрезвычайно скверным и отвратительным [делом]. (15) И Аттис, говорит [наассен], был оскоплен, то есть отделен от находящихся внизу бренных частей творения (tîn coŽkîn tÁj kt…sewj k£twqen <™cwr…sqh> merîn), и отправился вверх к вечной сущности, где нет ни мужского, ни женского, но новое творение (kain¾ kt…sij)[80], «новый человек» (Еф. 2: 15; 4: 24; II Кор. 5: 17), двуполый (¢rsenÒqhluj)…».[81]

Параллель находим у Юлиана (Речи V, 165): «По мифу он [Аттис] спустился в пещеру и совокупился с нимфой. Здесь содержится намек на влажность материи… и Гераклит говорит “Душам смерть стать влажными”» (пер. А. Лебедева). Мотив кастрации, то есть лишения продуктивности, а следовательно и тленности, и восстановления души в ее исходном, «не мужском и не женском состоянии» – также известный гностический сюжет.[82]

Итак, вода находится в основе всего и управляется некой внешней («ператы») или внутренней («сетиане») силой. «Наассены» предлагают еще одну схему, «поднимая» воду на одну ступеньку онтологической лестницы. Именно, они говорят (9, 13), что змей-наас имеет влажную природу, поскольку «как учил Фалес Милетский, ничто из сущего, смертное или бессмертное, одушевленное или неодушевленное», не может возникнуть без ее помощи. Она есть основа всего, в ней заключено всякое благо, и все к ней стремится, как железо к магниту. В первой книге своего трактата Ипполит приводит доксографическое свидетельство о Фалесе, извлеченное, вероятно, из иного источника (Ипполит, Refutatio I, 1, 1–4 = Фалес A 12 Лебедев): «Сообщают, что Фалес Милетский, один из семи мудрецов, первым принялся за философию природы. Он говорил, что начало и конец всего – вода. Ибо все образуется из воды путем ее замерзания или испарения, и все плавает на воде, от чего происходят землетрясения, вихри и движение звезд. И все произрастает и течет в ладном согласии с природой предка-родоначальника (toà prètou ¢rchgoà tÁj genšsewj), от которого все произошло. Богом он считал вот что: «То, у чего нет ни начала, ни конца». [Далее делается замечание об астрономии, и также как и в очерке учения наасенов, упоминаются фракийцы]. Очевидно, что это доксографическое свидетельство больше говорит о гностиках, нежели о Фалесе. Кто этот предок-родоначальник, в ладном согласии с природой которого (очевидно, «водной» природой) все происходит? По-видимому, змей-наас или «изливающийся вовне» Хаос Гимна наассенов.

«Натуралистическая» эсхатология. Наиболее ясно об этом говорится в связи с «ператами» (16, 1):

«Они называют себя ‘ператами’, утверждая, что ничто из сущего в мире становления не в силах избежать той судьбы, которая была уготована возникшим вещам в самый момент их возникновения… И только мы, как он утверждает, осознавшие необходимость возникновения и досконально изучившие те пути, которыми человек приходит в мир, одни в силах пройти насквозь и беспрепятственно миновать (per©sai) уничтожение».

Напомню, что «уничтожение», по их словам, «есть вода, поскольку ничто не может разрушить мир быстрее воды».

Таким образом, личное спасение достигается благодаря некоторому особому откровенному знанию, гносису, который сообщает душе небесный спаситель. Только благодаря его помощи душа в силах освободиться от пут материи и обрести некогда утраченную свободу. Знание это носит магический характер. Действительно, в некоторых гностических текстах сохранились специальные диаграммы с перечислением имен, те самые печати, которые открывают путь наверх. Можно вспомнить в этой связи диаграммы из коптского гностического манускрипта – Первой книги Еу из Кодекса Брюса[83].

Прежде всего, бросается в глаза отсутствие в этих текстах эсхатологических мотивов, типичных для хилиазма и апокалиптики (как иудейской, так и христианской). Такое положение дел не характерно для большинства гностических школ. Ближайшей параллелью оказывается, по-видимому, учение Василида в изложении Ипполита (Refutatio VII 20,1–27,13). В изложении Иринея, во всех остальных отношениях отличном от того, что нам сообщает Ипполит, примечательным образом также говорится о магических именах, при помощи которых можно избавиться от власти архонтов (Ириней, Против ересей I 24, 4). Процесс возникновения и уничтожения мира описывается в физических терминах как естественный процесс, хотя и не без вмешательства высших сил космического порядка. Отсутствуют какие-либо намеки на Суд и вообще грех и расплату за него. Однако, в отличие от древних вариантов мифа о борьбе между космосом и хаосом, в данном случае существующее положение дел не изображается как естественное и могущее длиться вечно. Напротив, этот мир должен быть исправлен и превращен в иной и лучший. И снова важнейшей фигурой оказывается змей-посредник, не только проводник душ (в этом качестве он даже сравнивается в одном месте с Гермесом), но и устроитель космоса. 

Змей-посредник обладает одновременно светоносной и влажной природой. Именно это и позволяет ему выступать в роли посредника. По этой же причине из всех физических процессов авторов этого учения интересует проблема смешения и разделения вещества. Причем материал происходит из каких-то перипатетических комментариев (возможно, при посредстве антологий).

 «Наас же – это змей, и потому, как они говорят, все храмы на земле называются «наос» от имени «наас» (naoàj ¢pÕ toà n£aj). Именно во имя нааса учреждаются каждая святыня, каждый ритуал и таинство. Вы не найдете на свете ни одного ритуала, для которого не создавался бы храм, и в котором не упоминался бы наас, от которого этот храм и происходит».

Далее (13) сообщается, что природа змея влажная и сама по себе является благой. Следующий момент (19) непосредственно перекликается с тем, что читаем в связи с «ператами». Оказывается, что по мнению «наассенов» «к этой воде стремится всякая природа и берет от нее свою сущность, ибо каждой природе от этой воды достается то, что более всего ей соответствует, не в меньшей мере, нежели железо стремится к магниту…». 

По представлению «ператов» (17, 1–5):

«Все сущее – это Отец, Сын и материя. И каждое из этих начал содержит в себе бесчисленные силы. Сын, или Логос, располагается посередине между (mšsoj) Отцом и материей и является змеем, который вечно перемещается между неподвижным Отцом и движущейся материей. То он обращается к Отцу и вбирает в себя силы (t¦j dun£meij e„j tÕ prÒswpon ˜autoà), то, вобрав силы, поворачивается к материи, и последняя, будучи сама по себе лишена какого-либо качества и формы (¥poioj kaˆ ¢schm£tistoj), получает от Сына отпечатки идей (™ktupoàtai t¦j „dšaj), которые Тот, в свою очередь, получил от Отца. Сын получает от Отца отпечатки (™ktupoàtai) неизреченно, несказанно и неизменно… Как художник, не отнимая ничего у животных своею кистью, перемещает их формы на картину, так и Сын своею силой передает образы Отца (toÝj patrikoÝj metafšrei caraktÁraj) материи. Так что Отец есть и все здешнее, и ничто».[84]

Однако далее появляется еще одна фигура, демиург, которого следует, видимо, отождествить с Кроносом или активной силой материи:

«Поэтому когда Спаситель говорит: «Отец ваш Небесный» (Мф 7:11), он, по их словам, имеет в виду того Отца, от которого Сын получает образы (toÝj caraktÁraj) и передает их сюда (™nq£de). Когда же Он говорит: «ваш отец был человекоубийца от начала» (ср. Ин 8:44), то имеет в виду правителя и демиурга материи (tÕn ¥rconta kaˆ dhmiourgÕn tÁj Ûlhj), который, взяв переданные Сыном образы (caraktÁraj), воссоздал их здесь (™gšnnhsen ™nq£de). Он – человекоубийца от начала, потому что его трудами создана смерть и разрушение».

Миссия Сына-Логоса-Змея не ограничивается только передачей архетипов свыше. Он же осуществляет и обратный процесс (8–9):

«Поэтому никто, как он говорит, не может ни спастись, ни подняться вверх без помощи Сына, Который есть Змей. Потому что как Он низвел сверху образы Отца (toÝj patrikoÝj caraktÁraj), так и опять возведет их наверх, перенеся отсюда туда, после того, как эти образы пробудятся ото сна, вернут себе память (gegonÒtaj <mnhstÁraj> patrikoÝj caraktÁraj) и из не сущих станут сущими (ØpostatoÝj ™k toà ¢nupost£tou  ™nteàqen ™ke‹ metafšrwn)».

Затем, как и ранее в тексте Ипполита, приводится серия естественнонаучных аналогий. Сначала со зрением. Возможно, речь идет о том же самом, что мы читаем ниже в связи с «сетианами» (19, 7). Затем проводится аналогия с нефтью и железом, также неоднократно повторяемая Ипполитом (ср. 21, 10–11):

«Вот что означают слова [Спасителя]: «Аз есмь дверь» (Ин 10:7), ведь Он переносит [упомянутые образы], отпирая у уснувших взоры глаз. Так же как нефть притягивает к себе отовсюду огонь и ни что иное, или как магнит притягивает железо и кроме него ничего, или как одна только пыль привлекается янтарем, так же и Змеем привлекается назад из космоса один только совершенный и единосущный род (tÕ ™xeikonismšnon tšleion gšnoj), прежде ниспосланный Им вниз». 

Однако далее нас ожидает неожиданное открытие. Оказывается, что 

«…в качестве пояснения они приводят анатомию головного мозга: сам мозг они сравнивают с Отцом в силу его неподвижности, а мозжечок – с Сыном из-за того, что он движется и имеет форму змеи (drakontoeidÁ). Мозжечок беззвучно и незаметно (¢rr»twj kaˆ ¢shm£ntwj) втягивает в себя через шишковидную железу духовную и животворную сущность, текущую из коры головного мозга.[85] Приняв эту сущность, мозжечок подобно Сыну без слов передает идеи материи (t¦j „dšaj), что означает, что по спинному мозгу растекаются семя и роды родившихся телесным образом. При помощи такого примера им кажется удобным сообщать свои неизреченные, без слов передаваемые таинства». 

Не знаю, откуда заимствовал свою идею Декарт, однако, «интеллектуальная интуиция» по мысли гностиков также имеет своим органом шишковидную железу!  

Схема, которую предлагают «сетиане», оставаясь по сути той же, предполагает другой механизм. Космос состоит из трех начал, каждое из которых в свою очередь состоит из бесчисленного множества потенций или сил (19, 1).  То, что речь идет именно о потенциях, становится ясно из следующего пассажа:

«Говоря о ‘силах’, они, по-видимому, желают, чтобы слушатель понял их таким образом: все, что ты постигаешь мыслью или же оставляешь непомысленным, – всем этим от природы способно стать каждое из начал, так же как человеческая душа [может воспринять] всякое так или иначе преподанное ей искусство. К примеру, как он говорит, этот ребенок может стать флейтистом, если будет отдан в ученики флейтисту, геометром, если будет учиться у геометра, грамматиком – если пойдет к грамматику или каменщиком – если станет учеником каменщика».

Бесчисленные потенции могут реализоваться в том или ином виде. Однако в основе всего разнообразия вещей лежат три начала: свет, тьма и чистый дух («пневма»). Этот дух имеет нематериальную природу (19, 3–4):

«Этот дух, помещенный между тьмой внизу и светом вверху, не подобен дуновению ветра или легкому дыханию, которое можно было бы помыслить, но скорее напоминает запах фимиама или смесь ладана, и является тонкой силой, все проникающим ароматом, неописуемым словами»[86].

Для того чтобы пояснить всепроницающую способность духа, а также, что еще важнее, его способность со всем смешиваться, он сравнивается с запахом. Очевидно, что эта субстанция не просто воспринимает отпечатки высшей реальности и переносит их в этот мир, как мы наблюдаем у «ператов». В данном случае сам свет присутствует в мире наряду с духом (19, 5–7):

«Тьма – это вода, внушающая, по его словам, ужас. В нее попадают и в ее природу преобразуются свет вместе с духом. Эта тьма не лишена сообразительности (¢sÚneton), но вполне разумна (frÒnimon pantelîj). Ей известно, что если тьму лишить света, то она станет пустынной, темной, неосвещенной, бессильной, бездеятельной и слабой[87]. Поэтому она прилагает все свое разумение и сообразительность для того, чтобы удержать в себе сияние и искры света, равно как и аромат духа. Он утверждает, что образ (e„kÒna) природы этих начал можно усмотреть на человеческом лице: глазной зрачок темен по причине вод, которые находятся под ним, однако светится благодаря духу. Как тьма спорит с сиянием, стараясь удержать в своем подчинении искры света, чтобы иметь возможность видеть, так свет и дух оспаривают [у нее] свою силу и спешат подняться и вернуть себе те силы, которые смешались с темной и внушающей ужас водой, лежащей внизу».

Демиургическая функция снова отдается змею, который в данном случае оказывается существом очень странным: это дух, однако не тот изначальный, а уже смешавшийся с материей: «Ветер, дикий и ужасный, носится как крылатый змей» (18). Именно он осуществляет процесс универсального смешения света, тьмы и духа. Причем эта смесь пребывает в напряженном состоянии и некоторого рода неустойчивом равновесии, поскольку свет и дух стремятся освободиться от тьмы, а тьма пытается их удержать. «Сетиане» дают хитроумное объяснение такому положению дел. Соответствующие пассажи заслуживает дословного воспроизведения (19, 13–20):

«Из воды первым родилось [новое] начало: сильный и порывистый ветер – причина всякого возникновения. Вызвав сотрясение вод, он поднял из них волны. А движение волн (kum£twn), словно бы некая страсть, является естественным началом зачатия (™gkÚmona) человека или ума, когда это движение, возбужденное страстью духа, устремляется к рождению. Когда такая волна, поднятая из воды ветром и сделавшаяся чреватой, заполучает в себя плод своего хотения, то она тем самым удерживает рассеявшийся горний свет вместе с благоуханием духа, то есть ум, оформившийся в различные виды (noàn memorfwmšnon  ™n  to‹j diafÒroij e‡desin). Этот ум есть совершенный Бог, нисшедший от нерожденного горнего света и духа в человеческую природу словно бы в некий храм, рожденный из воды благодаря ее естественному волнению и движению ветра. Соединившись и смешавшись с телами подобно соли в возникших вещах или свету во тьме он спешит освободиться от телесного и, будучи не в силах найти для себя освобождение и выход (ведь он – только малая искра, отделившаяся от пришедшего свыше светового луча и смешавшаяся с телами), он «взывает из вод многих», как говорится в псалме[88]. Поэтому горний свет не перестает думать и заботиться о том, как и каким способом освободить разум от горестной смерти и телесной темноты, то есть от дольнего отца (¢pÕ toà patrÕj toà k£tw) – ревущего и вздымающего волны ветра, который родил для себя совершенного сына – ум (genn»saj noàn tšleion uƒÕn ˜autù), хотя по природе тот ему и не свойственен (oÙk Ônta ‡dion aÙtoà kat' oÙs…an). На самом деле это был нисшедший сверху луч совершенного света, захваченного темной, ужасной, горькой и грязной водой. И этот свет есть светоносный «дух», который «носился над водою» (ср. Быт 1:2)…[89] Ветер, дующий резкими и сильными порывами, подобен хвосту змея. Он крылат, и от этого ветра, то есть от змея, произошло вышеописанным образом начало рождения (¹ ¢rc¾ tÁj genn»sewj), ибо все сущие вместе получили от него начало рождения (t¾n ¢rc¾n tÁj genn»sewj). Итак, свет и дух оказались, по его словам, заключены в нечистой, вредоносной и беспорядочной матке (m»tran ¥takton), проникнув в которую, змей (то есть ветер тьмы, первый рожденный водами) порождает человека. А поскольку нечистая матка не любит и не признает никакой другой формы (edoj), то совершенное Слово горнего света уподобилось зверю, то есть змею, и вошло в нечистую матку, обманув ее подобием (tù Ðmoièmati) со зверем, чтобы разорвать оковы, наложенные на совершенный ум, рожденный в нечистоте матки змеем, ветром, зверем, то есть первым существом, порожденным водой…»

В заключение следует остановиться на еще одном моменте. Собственно, физике взаимодействия сил и смешения различных субстанций. 

Будучи предоставлены самим себе, разнообразные «умные» силы-потенции, присущие каждому из трех исходных принципов, пребывают в покое (8). Что происходит, если разные силы вступают во взаимодействие? Ипполит или его источник дает механическое объяснение: в результате коллизии «произойдет эффект, подобный отпечатку, оставляемому печатью, воздействующей на поверхности. А поскольку силы трех начал бесчисленны, их бесчисленные взаимодействия с необходимостью производят бесчисленное количество отпечатков бесчисленного количества печатей. И эти отпечатки представляют собой формы («идеи») различных живых существ» (9–10). Механический процесс подобного рода не содержит в себе принцип отбора. В результате актуально реализоваться может все, что потенциально возможно. Вероятно, эта проблема решается благодаря разумности каждой из сил: они сознательно выбирают с кем взаимодействовать. Если это так, схема становится похожей на ту, которую предлагает гностик школы Валентина: в умопостигаемом универсуме (Плероме) различные эоны вступают в брак («сизигии») и порождают себе подобные. Этот брак, кстати, называется «миксис», смешение (Ириней, Против ересей I 1, 2).[90]

Первым результатом взаимодействия сил является «великая печать» (11) – земля и небо. Причем «небо и земля имеют форму матки с пуповиной посредине». Однако взаимодействие сил между небом и землей продолжались и в результате возникли другие сущности, также представляющие собой печати, подобные изначальной матке. И в этих матках зародились бесчисленные живые существа (12). Причем душой каждого из этих существ оказывается та часть благоухания духа, которая смешалась с водой. Впрочем, несколько ниже душа сравнивается с уже известной искрой света (16), а сам луч света отождествляется с духом, называемым «светоносным» (17). Именно этот светоносный дух, выполняя свою посредническую миссию, нес свет во тьму, однако был захвачен ею и не может вернуться назад. Примечательный фрагмент, вероятно, орфический, о Фаосе, который гонится за Фиколой (20, 6) акцентирует другой момент: свет сам стремится к темной воде и желает ее. Аналогичную идею о демиурге высказывает некоторые платоники, к примеру, Нумений (fr. 11 Des Places), Плутарх (Диалог о любви, Moralia 765a) и Ямвлих (О таинствах VIII, 3). Вообще говоря, эта идея не чужда гностикам, хотя в данном случае она явно и не акцентируется. 

Теперь о смешении. В заключение (21, 1–5) Ипполит сообщает, что гностики-сетиане «убеждают своих учеников в необходимости изучать Ð perˆ kr£sewj kaˆ m…xewj lÒgoj», ссылаясь при этом на Андроника Родосского. 

«Слияние же и смешение, согласно сетианам, происходит таким образом: луч света (t¾n ¢kt‹na t¾n fwtein¾n) падает сверху и отдельные мельчайшие искры (tÕn spinqÁra tÕn ™l£ciston) смешиваются (™gkekr©sqai) с темной водой внизу, объединяются с ней и образуют единую массу (fÚram£), подобно тому, как от разнообразных снадобий, брошенных в огонь, происходит единый запах. Однако знаток, обладающий тонким обонянием, различит в этом запахе различные компоненты, брошенные в огонь: стиракс, смирну и ладан[91]. Используют они и другие аналогии. Так бронза может быть смешана с золотом, однако есть особый метод, с помощью которого можно разделить эти металлы… Можно и воду отделить от вина, и вообще разделить любую смесь».

О методе отделения воды от вина в подобном контексте говорят многие авторы. Чтобы разделить эту смесь, необходимо опустить в вино промасленную губку (сf. Стобей, Eclogae I, 17, 4; Филон, О смешении языков 184). Стандартный подбор примеров указывает на доксографический источник, однако словоупотребление интересно. Как правило говорят о «миксисе» и «красисе», а не наоборот, поскольку со времен Аристотеля (Top. IV 2, 122b25–26) «миксис» рассматривается как более общее понятие, нежели «красис»: «миксис» – это род, а «красис» – вид.[92] Представление о всецелом смешении разрабатывалось стоиками применительно к однородных телам, например, жидкостям. При этом такое смешение понимается как очень плотное соединение, однако, не взаимное уничтожение элементов. В результате смесь приобретает особые уникальные свойства, позволяющие воспринимать ее как целое (например, единый запах), однако, в принципе, может быть снова разделена. Именно такое представление о смешении критикует Александр в своем трактате О смешении и росте, однако об этом наши авторы, вероятно, не знали. Подобную же терминологию применяли стоики для описания взаимодействия пневмы с веществом. Проникая вещество, «пневма» создает в нем «тонос», напряжение, благодаря которому вещество «живет» (21, 5–6).

«Можно увидеть это и на примере животных: когда животное умирает, его труп разлагается и после завершения этого процесса исчезает полностью. Об этот же сказано: ‘Пришел я не с миром на землю, но с мечом’, то есть, для того, чтобы разделить и разъединить то, что соединено[93]. Ибо все, что некогда было соединено, разъединяется и отделяется, каждое отправляясь в свое место. Есть определенное место для живых существ, когда они пребывают в живом состоянии, и есть другое место, куда они отправляются после разделения, однако о нем не знает никто, кроме их самих, уже духовных, не телесных, «чья родина на небесах» вверху[94]…»  

Этот пассаж также может быть понят в стоической терминологии как выделение пневмы. Далее снова повторяется аналогия с магнитом и железом уже встречавшаяся ранее (V 17, 9). Оказывается, что как при помощи магнита можно отделить железо от других металлов, так и свет может быть отделен от темной воды, а обучение позволяет разуму направляться к Логосу, «как железо к магниту». Наконец излагается способ разделения фракций нефти (из Геродота, VI 20; 119, 2–3), причем,  «эта иллюстрация, как говорят сетиане, проясняет их учение лучше любых (предыдущих) рассуждений». Перегонка нефти, действительно, является лучшим примером в этом контексте, потому что при помощи перегонки можно разделить не только вещества, но и запахи, в частности, получить жидкость, полностью лишенную запаха.  

В стоическом духе «наассены» (7, 10) связывают питание и рост с душой:

 «Всякая природа, говорят они, стремится к душе, хотя и по-разному. Душа является причиной всего возникающего, так как все питающееся и растущее нуждается в душе. Ничто, как он говорит, не в силах питаться и расти, не имея души. Даже камни, как он утверждает, имеют душу[95], ибо обладают способностью увеличиваться, а увеличение не может произойти без питания – в самом деле, все увеличивающееся увеличивается благодаря прибавлению, а прибавление вызвано пищей питающегося. Так что, по его словам, всякая природа ‘поднебесных, наземных и подземных вещей’ нуждается в душе».

Этот пассаж согласуется с одним фрагментом Демокрита (фр. 68 A 164 DK), однако Гален (De naturalis facultatibus I, 1,1 –2,3) и Александр с этим утверждением не согласились бы, связывая рост с природой, а не c душой.[96]

Для иллюстрации своих воззрений сетиане обращаются к различным античным авторам, или же, что также возможно, различным антологиям, имеющим хождение в их время. Этот обстоятельство интересно, хотя далеко не все исследователи принимают этот факт безоговорочно. Сомнение по этому поводу высказывает, к примеру, Мансфельд.[97] Мне представляется, что до настоящего времени еще не преодолен укоренившийся предрассудок, что все параллели с греческими философами вставлены в текст Ипполитом для того, чтобы подтвердить его теорию об эллинском происхождении гносиса. Однако очевидно, что многие из них слишком укоренены в контекст гностических сочинений, чтобы быть подобными вставками. Кроме того, имеются прямые указания, наподобие только что приведенного. Представляется, что даже доксографический очерк Ипполита в первой книге нередко составлен с учетом последующей задачи сопоставления ее с гностическими учениями. 

Если принять данное предложение, то получается, что кем бы ни были «гностики Ипполита», их философская позиция хорошо вписывается в круг поздне-стоических и среднеплатонических представлений (которые во втором веке были практически тождественными). Этим обстоятельством можно объяснить тот достаточно пестрый натурфилософский контекст, который иллюстрирует и интерпретирует их миф. Как стоики и средние платоники они достаточно свободно инкорпорируют современные им философские идеи, в которых можно легко вычленить стоические (пневма, ее натяжение, логос внутренний и внешний и др.) и платонические (отпечатки-образцы, идеи вещей и т. под.) элементы, однако, как и современные им платоники, они не сомневаясь их объединяют и не видят отдельных противоречий. Впрочем, к точности они, вероятно, и не стремились, употребляя устоявшиеся натурфилософские понятия метафорически. Однако даже в таком виде эти тексты представляют интерес не только как образцы позднеантичной религиозной мысли, но и могут служить в качестве доксографического источника, которым, за неимением лучшего, не следует пренебрегать. Тот же факт, что гностики советовали своим ученикам обратиться к трудам Андроника Родосского, а не Александра Афродизийского, если не доказывает, то по крайней мере лишний раз указывает на то, что трактаты эти составлялись ближе к началу второго века н.э., нежели к его концу.

 


8. Натурфилософские элементы в учении Василида

Сообщение Ипполита о Василиде уникально. Важно, что натурфилософские элементы, которые можно обнаружить в учении александрийского гностика, связываются нашим доксографом с Аристотелем. Мы не будем вдаваться в детали гностического мифа Василида. Об этом речь шла в других работах.[98] В данном случае нас интересуют возможные истоки этого сообщения.

В начале, как по словам Ипполита полагал Василид, не было ничего. Так впервые в истории западноевропейской мысли появляется концепция абсолютно «несущего» Бога и «творения из ничего». К сожалению, мы не можем быть уверенными в том, что Василид действительно учил о чем-то подобном, поскольку образ Василида, который рисует Ипполит, резко контрастирует с тем, что изображает Ириней. Если же мы обратимся к фрагментам из сочинений Василида, сохраненных в основном Климентом, то перед нами Василид предстанет в третьей своей ипостаси, в качестве довольно тонкого толкователя писания, прежде всего теории о первородном грехе, и не более того. В этих фрагментах практически ничего не говорится о космологии. По всей видимости, нам лучше даже не пытаться примирить между собой различные сообщения ересиологов о Василиде.[99] Просто это тот случай, когда шум превзошел по амплитуде сигнал.[100]

Как бы там ни было, Ипполит сообщает замечательные вещи. Прежде всего, насколько всерьез нам следует воспринимать сообщение Ипполита о том, что Василид основывался на Аристотеле? Действительно, мы уже привыкли к тому, что ересиологи в один голос заявляют, что все гностики «не из писания почерпнули свою мудрость, а у Пифагора и Платона», и вот оказывается, что среди них нашелся и один аристотелик. Этот вопрос не совсем праздный и от него зависит то, как нам следует понимать интересующий нас в данный момент трансцендентализм Василида. В неопифагорейском и платоническом контексте концепцию Василида склонны рассматривать такие, например, авторы, как Жиль Куиспел (в вышеупомянутой статье) и Джон Уиттакер.[101] Однако не так давно появилось сразу несколько исследований, расставляющих акценты несколько иначе и показывающих, что данное свидетельство Ипполита заслуживает более внимательного исследования.[102]

Если допустить, что сам Василид использовал хотя бы часть той терминологии, которую ему приписывает Ипполит, его представление о первых принципах действительно очень примечательно и, вообще говоря, уникально. 

По-видимому, стремясь элиминировать эту аномалию и примирить две системы Василида, сохраненные Иринеем и Ипполитом, Вольфсон предположил, что термин a)/rrhton в действительности Василидом использовался в привативном, а не в негативном значении, и все остальные рассуждения Ипполита по этому поводу следует понимать всего лишь как весьма путаную попытку все это объяснить, а следовательно к самому Василиду отношения не имеющие. В результате получается, что, не будучи невыразимым, Бог по Василиду именно что «не невыразим». Очевидно, как справедливо замечает Вольфсон, Василид говорит о Боге как ou)de\ a)/rrhton для того, чтобы противопоставить себя другим теологам, однако с какой целью? Для того ли, чтобы, вопреки им, утвердить выразимость Бога или же, напротив, чтобы еще более подчеркнуть его трансцендентность? Наконец, есть ли у нас основания полагать, что эти выражения действительно принадлежат самому Василиду, а не возникли как результат толкования его системы ересиологом? Эти вопросы нуждаются в более подробном рассмотрении, причем не только в связи с Василидом, поскольку аналогичные затруднения возникают и в связи с другими гностическими текстами.

Вольфсон считал, что эта неявная полемика Василида могла быть направлена против Филона.[103] В самом деле, о «невыразимом» Боге до Филона ни один из известных нам авторов не говорил, однако, как отвечает Вольфсону Уиттакер, существуют и другие тексты, например, герметический Поймандр (I 31: a)nekla/lhte, a)/rrhte, siwph=? fwnou/mene),  или трактат пифагорейца Лисия (также второй век или ранее; ap. Athenagoras, Suppl. 6: Lu/si» ... a)riqmo\n a)/rrhton o)ri/zetai to\n qeo/n). Можно вспомнить, наконец, известное место из Седьмого письма Платона (VII 341 c 5: r(hto\n ga\r ou)damw=» e)stin w(» a)/lla\ maqh/mata). В предыдущей главе мы подробно рассматривали интерпретацию этого пассажа Климентом и платониками (причем, Климент настаивает на невыразимости, а Алкиной – на «трудновыразимости»). Таким образом, несмотря на то, что Филон, возможно, и был ближе по духу Василиду (хотя мы не имеем никаких свидетельств, это подтверждающих), эти примеры, список которых можно продолжить, показывают, что эпитет «невыразимый Бог» был во времена Василида общим местом, и примерно так высказывались почти все теологи. Почему же он вдруг решил отказаться от этой идеи? Не естественней ли предположить, что он, напротив, решил усилить эту формулу.[104] Добавим, что это предположение, нисколько не противоречит сообщению Иринея, напротив, неплохо его подтверждает. Говоря о том, что Бог «не ‘невыразим’» вполне в духе своей магии имен, Василид хотел сказать, что, называя его «невыразимым», мы даем ему имя, чего не следует делать (Ref. VII 20, 3):

«Это не просто невыразимое, которое мы и называем невыразимым, но нечто даже и не невыразимое. То, что невозможно даже выразить, мы называем «не невыразимым», тем, что за пределами всякого выражения. Имена не достаточны для этого мира, столь он разнообразен. Я не в силах найти подходящие имена, которые могли бы все это высказать. Лучше просто попытаться постичь без всяких слов те вещи, которые не могут быть названы. Поскольку одинаковые названия для различных вещей приводят только к путанице и ошибкам…»[105]

О том, что Бог превыше всех имен говорится в Послании к Эфесянам (Eph. 1: 21), так что за самой идеей Василиду далеко ходить было не нужно. Вероятно, именно этот текст и был его непосредственным источником в данном месте.

«(21,1) Поскольку не было ничего, ни материи, ни сущности, ничего субстанционального, ничего сложного, ничего простого, ничего несложного, ничего не невоспринимаего, не было ни человека, ни ангела, ни бога, ничего такого, что можно поименовать, воспринять органами чувств или помыслить и, следовательно, ничего такого, что можно было бы описать даже самым утонченным образом…».

Язык этого пассажа действительно аристотелевский, однако и в этом случае легко видеть, что такого рода высказывания к этому времени стали общим местом в платонизме. В качестве примера можно вспомнить пассаж из Учебника платоновской философии Алкиноя, а также аналогичное высказывание Климента (Did. 165; Strom. V 81, 5). С другой стороны, ничто не указывает (прямо или косвенно) на то, что Василид позаимствовал у Аристотеля различение между привативными и негативными высказываниями.[106]

В таком же апофатическом ключе следует понимать и следующие высказывания Василида. Именно, говоря о Боге как «не сущем – ou)k w)\n qeo/»», он последовательно прилагает к нему негативные атрибуты:

«… несущий Бог которого Аристотель называет nÒhsin no»sewj, без разума, без восприятия, без воли, без решения, без стремления, без желания «пожелал» сотворить мир. Я говорю «он пожелал», как он утверждает, ибо надо как-то это выразить, поскольку в действительности желание, помышление или восприятие должны быть исключены».

Можно предположить, что такие негативные атрибуты допустимы потому, что они не имена, а прилагательные, к тому же, как справедливо замечает Василид (или Ипполит?), надо же хоть как-то это высказать? В данном случае можно также привести целый ряд параллелей с литературой этого периода.[107] Можно сопоставить эти высказывания и с выражением Алкиноя о материи (Did. 163), которая описывается как ou/)te sw=ma ou)/te a)sw/maton.

Кроме того, именно так бог описывается и в аутентичных гностических текстах. Так что Василид не уникален, но напротив, находится в хорошей компании. Аналогичный язык находим, например, в таких трактатах гностического корпуса, как Аллоген, Евгност, Зостриан, Трехчастный трактат и, прежде всего, Апокриф Иоанна.[108] В этом последнем также говорится, что высший Бог «не телесный и не бестелесный», «неописуемый, поскольку нет никого, кто мог бы описать его, и без имени, поскольку до него не было никого, кто дал бы ему имя», «не беспределен и в то же время не ограничен никаким пределом», «не подобен ничему из сущего, но более совершенен, чем все это» и тому подобное.  Итак, эта исходная установка Василида лучше всего объясняется в терминах негативной теологии. Далее говорится следующее:

«Под миром я понимаю, как он говорит, не этот плоский, делимый мир, который впоследствии далее разделился, но мировое семя.[109] (3) Это мировое семя включает в себя все, как горчичное зерно, несмотря на свой малый размер, включает в себя и корни, и стебель, и ветви, и бесчисленные листья и семя, которое само происходит из этого семени и, в свою очередь, дающее начало другим растениям. (4) Так несущий Бог создал несущий мир из несущего, поместив и посеяв одно единственное семя, которое включает в себя всю семенную смесь мира (t¾n pansperm…an toà kÒsmou). Или, чтобы пояснить то, что они хотели эти сказать, представьте себе яйцо пестрой и многоцветной птицы, например, цесарки или какой другой птицы. Хотя она только одна, но в ней одной уже содержатся формы многих и разноцветных и разнообразных вещей. Так, они говорят, несущее семя, помещенное несущим богом, уже содержало в себе все многообразие и разнообразие семенной смеси мира. (22, 1)  Так в этом семени богом было заложено все то, что можно было уже назвать, и все то, о чем ничего нельзя было сказать, поскольку оно еще не проявились, и соответствовало тому миру, который должен был еще с необходимостью возникнуть из этого семени, и в положенный срок вырасти и развиться.  Точно так же мы видим, как новорожденный ребенок постепенно приобретает зубы и другие признаки своего родителя, а также разум и все остальное, что сначала не было заметно, и превращается в зрелого человека по мере взросления. (2) Но поскольку утверждение о том, что несуществующее (семя) является эманацией (probol»n) несущего бога, вызывает затруднение, – а Василид всячески избегает и боится говорить об эманации, – то спрашивается, как возможно, чтобы требовалась какая-то эманация, или какая-то предсуществующая материя, из которой бог впоследствии мог создать мир, свивая его, как паук паутину или смертный мастер из меди, дерева, или какого иного материала? (3) Вместо этого он говорит: «Он сказал, и стало». Как Моисей, эти люди говорят: «Да будет свет, и стал свет». Откуда же свет? Ниоткуда, поскольку, по его словам, не сказано, откуда он происходит, просто говорится, что он произошел из голоса, который говорил это. Ибо говорящий не существует, по его словам, точно так же, не существует и то, о чем сказано. (4)  Семя мира произошло из несущего, из того слова (логоса), которое сказало: «Да будет свет». И это то самое, о чем сказано в Евангелии: «Это был истинный свет, который провещает каждого человека, пришедшего в мир». (5) Все это возникло из семени, и было просвещено. Это семя содержит в себе всю ту семенную смесь, которую Аристотель называет родом и которая затем делится на неисчислимые виды, такие как корова или лошадь, а человек является подвидом вида «животные», который сам по себе не существует».

То, что мы наблюдаем здесь, если пока отвлечься от вопроса зависимости нашего автора от Аристотеля, хорошо вписывается в среднеплатоническую схему (известную Филону), в соответствии с которой  идеи делятся на два типа: собственно парадигмальные идеи (to\ paradeigmatiko/n) или мысли бога и органические идеи (to\ o)rganiko/n) или логосы, которые используются для творения мира. Мы не можем и не имеем оснований предполагать здесь стоическое влияние, поскольку в нашей схеме принципиально избегается эманация. Далее Василид рассказывает о постепенной эволюции этого мирового семени, и вводит в оборот (не имеющее аналогов) понятие «сыновство», точнее, «три сыновства». Вполне вероятно, что этот термин должен был напомнить о христианском спасителе и сыне бога:

«(7)  Рассмотрим теперь, что, по их представлению, возникло из мирового семени первым, что вторым, а что третьим. В семени, говорит он, содержалось трехчастное сыновство (uƒÒthj trimer»j), которое во всех отношениях единосущно этому несущему богу и которое возникло из ничего. Из этих сыновств первое было легким, второе – более плотным, а третье нуждающемся в очищении. (8) Легкая часть, немедленно после того, как семя было извергнуто несущим (¾n prèthn katabol¾n ØpÕ toà <oÙk> Ôntoj), выделилось и воспарило вверх, с огромной скоростью, как «на крыльях мысли», как говорит поэт[110], и достигло несущего. Ведь все сущее стремится к этому несущему тем или иным образом, поскольку оно прекрасно и великолепно.[111] (9) Более плотная природа, которая еще оставалась в семени, стремилась повторить этот путь, однако не могла этого сделать, поскольку ей не хватало той легкости, которая была характерна для первой природы. (10) Поэтому эта вторая природа обзавелась подобием тех крыльев, о которых говорит учитель Аристотеля Платон в Федре[112], однако называет он их не крыльями, но святым духом. Польза от такого соединения была обоюдной. (11) Действительно, если отделить крылья от птицы, то они не смогут летать самостоятельно, но и сама птица без крыльев также не птица. Так и сыновство было вознесено духом, как крыльями, а дух, эти самые крылья, также вознесся вместе с ним. Но когда они приблизились к легкому сыновству и несущему богу, который сотворил все из небытия, это сыновство уже не могло более пользоваться услугами духа, поскольку его природа отличается от той, которая объединяет все три сыновства. (13) Как чистый и сухой воздух смертелен для рыбы, так и для духа то место, более невыразимое, чем невыразимое и совершенно неминуемое, где обитают бог и сыновства, было неприемлемо. Так сыновство оставило дух на границе той благословенной области, о которой невозможно помыслить и которую нельзя описать словами…  (16) Все, как он говорит, стремится вверх, и нет ничего такого, что было бы столь глупым, чтобы сверху стремиться вниз. Третье сыновство осталось в семени, также получая от этого обоюдную пользу, однако об этом речь пойдет в соответствующем месте. (23, 1) Когда первое и второе сыновства поднялись вверх, святой дух остался там, где мы сказали, в качестве тверди[113], между этим миром и тем, что за его пределами. (2) Так все вещи разделены Василидом на две основные и взаимосвязанные части. Первая называется миром (космосом), а другая – сверхмирным (ØperkÒsmia). И в качестве границы между ними располагается дух, который свят и сохранил аромат сыновства…»

Примечательно, что термин ØperkÒsmia употребляется в связи с Василидом и Климентом (Strom. IV 165, 3; fr. 6), правда контекст этого высказывания иной.

Итак, первый Бог, оставаясь трансцендентным, снес мировое яйцо, которое включает в себя все то, чему впоследствии суждено было возникнуть. Из этого семени выделились три сыновства, то есть три первоначала или первоэлемента, первый из которых стал вторым богом или умопостигаемым космосом (правда, термин эоны не употребляется), второй же занял некое промежуточное положение между духовным миром и видимым (которые разделены твердью в виде святого духа). Какова роль этого второго сыновства становится ясно из дальнейшего изложения системы Василида. Далее Василид говорит о сотворении видимого космоса. После того, как мир таким способом разделился на две сферы, из «семени и ее оболочки выделился и родился великий архонт (правитель) и глава мира, красоту и величие которого невозможно описать, поскольку он неизреченней неизреченного, сильней сильного и мудрей мудрого и прекрасней всего того, что только можно представить». Так появился демиург. Оказывается, что он был прекрасным зодчим, поэтому он начал создавать (точнее, оформлять) мир. В качестве помощника он создал себе сына и они вместе обустроили то, что называется восьмым небом, Огдоадой, «седалищем великого архонта» и, очевидно, эфирной областью. Однако откуда демиург взял проект этого мира? Оказывается, в этом деле ему помогал его сын, который, в соответствии с исходным замыслом, был мудрее своего отца, то есть по сути и был его разумом. Кроме того, нетронутым оставалось еще и третье сыновство, еще более благородное, нежели демиург и его сын. Ипполит видит в этой схеме влияние Аристотеля (24, 2–3) 

«Василид говорит, что архонт породил сына. По Аристотелю же душа является энтелехией естественного органического («инструментального») тела (sw/mato» fusikou= o)rganikou= e)ntele/xeia). Вот и получается, что, как энтелехия управляет телом, так и сын, о котором говорит Василид, управляет этим невыразимым богом».

То есть, сын является душой творца этого мира, и они обитают в восьмой сфере. Теперь настало время возникнуть физическому миру, поэтому из того же семени выделился второй архонт и история повторилась. Место этого (архонта) называется Гебдомадой (седьмым небом). Он также породил себе сына из семени и этот сын также оказался мудрее, чем он сам. То, что осталось в этой области, состоит из оболочки семени и самого семени. Причем, оказывается, что «все, что происходит, естественным образом происходит так, как это было предусмотрено тем, кто задумал будущее, определив для всего сроки, форму и способ осуществления. Роль управителя и оформителя во всем этом ничтожна, поскольку для осуществления всего предустановленного достаточно было исходного замысла». Таким образом, становится понятным смысл второго сыновства, которое на первый взгляд является лишним. Очевидно, что оно является неким телом духовного первого сыновства, некой «умопостигаемой материей». У нас имеются свидетельства, что во времена Василида доктрина Аристотеля в самом деле интерпретировалась таким образом. Афинагор (Supplicatio, 4) говорит, например, что

«Аристотель и его последователи, проводя аналогию со сложными живыми существами, полагают, что бог состоит из тела и души. Они учат, что его тело – это эфир, в котором по круговым орбитам движутся планеты и сфера неподвижных звезд, в то время как его душа – это разум, который управляет всем этим, оставаясь неподвижным и являясь причиной этого движения».

Какие еще возможны аналогии? О двух умах говорит, как мы знаем, Нумений, нечто подобное встречаем в Халдейских оракулах и в герметическом Асклепии.[114] Эти среднеплатонические элементы достаточно очевидны, однако как же все-таки быть с Аристотелем? Ипполит (базируясь на какой-то доксографии) сообщает что,

«…в большинстве случаев Аристотель согласен с Платоном, однако это не распространяется на его учение о душе. Ибо Платон утверждает, что она бессмертна, а Аристотель, что она “пребывает” (некоторое время), а затем растворяется в пятом элементе, который, по его мнению, сосуществует с остальными, то есть огнем, землей, водой и воздухом, однако является чем-то более тонким и духовным по природе. …Этот философ утверждает также, что мировая душа бессмертна, также как и сам мир, однако души отдельных людей, как мы уже говорили ранее, растворяются (в пятом элементе)» (Ref. I 20, 3–4; 6).

Следовательно, по словам Ипполита, Аристотель признавал существование некоего тела души, которое состоит из более тонкого материала, поэтому живет дольше физического тела, но все-таки смертно. Если я не ошибаюсь, ничего подобного (по крайней мере, в столь явном виде) не говорится в произведениях самого Аристотеля, однако в данном случае это не важно, поскольку наши два примера (которые можно умножить) показывают, что такое мнение ему приписывалось. Обратим внимание, что в данном месте ничего не говорится об уме. Очевидно, что он, в отличие от души, бессмертен. Именно это и утверждается в De anima II 2 (413b24–29: «если что и бессмертно, то ум»). В другом месте говорится, что душа отвечает за эмоции, чувственное восприятие, «не без участия тела», однако ум с телом никак не связан (Gener. anim. II 3, 736 b 28–31: «динамис каждой души, по-видимому, обладает неким иным и более божественным телом, нежели так называемые элементы»). Если признать это, то по Ипполиту получается, что Аристотель (и Василид!) учили, что душа, после смерти тела не умирает, но возносится в область эфира и соединяется с ним, в то время как ум, воспользовавшись ею как крыльями, поднимается еще выше и сливается с божественным умом. И в этом, собственно и состоит, по Василиду, задача духовных людей, третьего сыновства.

Ипполит думал, что Василид адаптировал это учение, не важно, принадлежит ли оно Аристотелю или нет, и – более того – имел все основания так думать. Однако Абрахам Вос в недавней статье доказывает, что он ко всему прочему мог быть прав и в том, что эта доктрина действительно принадлежала Аристотелю.[115] 

Как бы там ни было, доктрина несущего бога Василида, который является первой причиной, предустановившей все от начала и не вмешивающейся в дальнейший процесс творения (и который Ипполит сравнивает с умом мыслящим самого себя), скорее напоминает Аристотеля, нежели Платона. Далее, у Василида фактически на нет сводится роль платоновского демиурга и творца этого мира. Процесс творения происходит неким естественным путем, и архонты только выполняют предустановленную задачу, то есть больше напоминают природные явления, нежели определенные сущности (разумеется, они при этом мифологизируются, также как и твердь, однако это не меняет их сути). Подробное рассуждение Василида о мировом семени, которое само постепенно развивается (примеры с горчичным зерном, птицей и человеком также могут ему принадлежать) – это также идея, не чуждая Аристотелю. Примечательно, что «развивается» у Василида также и знание о боге, постепенно проходя различные исторические стадии, самообразованием (при помощи сына) занимается даже архонт, и признает свою неправоту, узнав о том, что он не самый первый в этом мире (Ref. 26, 1 sq.). Да и сам сын получает откровение не как реальное существо, но как некий физический приемник (25, 6–7):

«Благая весть …пришла на самом деле, хотя ничего не нисходило свыше и благословенные сыновства не покидали непостижимого, благого и несущего Бога. Подобно увеличительному стеклу (Ð n£fqaj Ð 'IndikÒj), которым можно зажечь огонь на расстоянии, эти силы из безформенности оболочки семени воспарили непосредственно к высшему сыновству. Сын великого архонта, как лупа, способен был получать мысли сыновства, минуя твердь…»

Так как благая весть приходит как знание и просвещение, ясно, что задача третьего сыновства состоит в том, чтобы познать, а не поверить, так что не зря Климент критикует Василида за принижение роли веры и даже неверие.[116] Оказывается, что вера – это исходное доверие, а также «доверие друг к другу», которым отличаются честные люди. Гносис же – это разумное схватывание (термин стоиков и Антиоха) того, что очевидно.

Наконец, деление мира на подлунный (состоящий из четырех элементов) и надлунный (эфирный), в котором небесные тела совершают размеренное движение и определяют судьбу подлунного мира, также в античности приписывалось именно Аристотелю.[117]

Осталось понять, почему же каждый из архонтов сопровождается сыном, который лучше него? А. Вос предлагает внимательней посмотреть на то, что говорит Ипполит:

«По Аристотелю душа является энтелехией естественного органического («инструментального») тела (sw/mato» fusikou= o)rganikou= e)ntele/xeia). Вот и получается, что, как энтелехия управляет телом, так и сын, о котором говорит Василид, управляет этим невыразимым богом».

Аристотель никогда не считал душу энтелехией физического тела. Напротив, известное место из De anima Аристотеля (De anima II 2, 412 a27; b5), как это подтверждается и Plut., Plat. Quest. 8, 1006 d; Diog. Laert. V 33, понималось следующим образом: «душа – это первая энтелехия естественного тела, служащая в качестве инструмента (o)rganiko/n)». Впоследствии же (начиная с Александра Афродизийского) этот последний термин понимался как простое указание на то, что «тело обладает органами», в смысле, например, руками и ногами.  Если это так, то становится понятной трехчастная структура космоса и уникальная миссия сына архонта как этой самой энтелехии. По этой причине он покидает своего отца и уходит в сферу чистого интеллекта вместе с третьим сыновством, а на мир ниспадает покрывало забвения, поскольку там остается только эфирная и материальная субстанции, сами по себе не способные к познанию. Остается не понятной только роль второго сыновства. Не является ли и оно некой душой умопостигаемого сверх-космического мира? В таком случае и там сохраняется та же трехчастная структура: интеллект, душа и тело.

 


9. Избранная библиография

Источники

По исходному замыслу Германа Дильса, «доксография» в собственном смысле – это литература особого рода, представляющая собой систематическое краткое изложение мнений древних «физиков» о первых принципах, космологии, астрономии, биологии, медицине и тому подобном. Различные изложения мнений философов о смысле жизни (этические мнения) и теории познания (логике и критерии истины) также можно отнести к этому же жанру, хотя Дильс их и не рассматривал.

Мнения физиков, восходящие по исходной гипотезе Дильса, к доксографическому труду Теофраста, были особым образом сгруппированы и изданы в Doxographi Graeci (Berlin: Weidmann, 1879 [repr. De Gruyter, 1965]). В левой колонке первой части этого собрания публикуются «Мнения» (Placita) псевдо-Плутарха (вероятно, 2 века н.э.) в пяти книгах, в которых разбираются представления древних авторов (не ранее 1 века до н.э.) от первых принципов до причин болезней. Согласно гипотезе Дильса, этот трактат является сокращенным пересказом сочинения Аэция. Мнения физиков, а также некоторых астрономов и медиков, в этом труде представлены скорее систематически, нежели хронологически, в отдельных главах. В целом изложение очень краткое, хотя мнения различных авторов по одному и тому же поводу нередко сопоставляются. Авторские комментарии отсутствуют. В правой колонке публикуется текст из Антологии (Eclogae) Стобея, позднего (5 в. н.э.) источника, который очевидно пользовался тем же источником, что и псевдо-Плутарх, однако цитировал свой источник более подробно, хотя и не подряд. Здесь же помещены выдержки, приписываемые Арию Дидиму (автору 1–3 вв н.э.?), о стоиках и перипатериках, извлеченные в основном из Стобея и Евсевия (pp. 447–472). В нижней части страницы Дильс поместил параллельные места из «Излечения эллинских недугов» (Graecarum affectionum curatio), христианского автора 5 в. Теодорета, в котором, собственно, и указывается источник – Аэций. Параллели и дополнительные материалы содержатся во второй части «Философской истории» псевдо-Галена (3–5 в. н.э.?), тексте, зависящем от эпитоме псевдо-Плутарха: De historia philosophica, ed. H. Diels, Doxographi Graeci: 597–648.

Почти все эти тексты в настоящее время доступны в отдельных изданиях, и в электронном виде в составе TLG. См:

Placita philosophorum (874d–911c), ed. J. Mau, Plutarchi moralia, vol. 5.2.1. Leipzig: Teubner, 1971, 50–153.

Ioannis Stobaei anthologium, ed. C. Wachsmuth, O. Hense, 5 vols. Berlin: Weidmann, 1-2:1884; 3:1894; 4:1909; 5:1912 (repr. 1958): 1:15–502; 2:3–264; 3:3–764; 4:1–675; 5:676–1143.

Théodoret de Cyr. Thérapeutique des maladies helléniques [Graecarum affectionum curatio], ed. P. Canivet, 2 vols. [Sources chrétiennes 57. Paris: Cerf, 1958]: 1:100–287; 2:296–446.

Arius Didymus: Liber de philosophorum sectis (epitome ap. Stobaeum), ed. F.W.A. Mullach, Fragmenta philosophorum Graecorum, vol. 2. Paris: Didot, 1867 (repr. Aalen: Scientia, 1968): 53–101. Physica (fragmenta), ed. H. Diels, Doxographi Graeci. Berlin: Reimer, 1879 (repr. De Gruyter, 1965): 447–472. Pomeroy, Arthur J. (ed.), Arius Didymus. Epitome of Stoic Ethics. Texts and Translations 44; Graeco-Roman 14. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 1999.

Кроме того, в «Доксографии» Дильса опубликованы первая книга «Опровержения всех ересей» Ипполита и выдержки из сочинения Филодема (1 в до н.э.) о благочестии, а в параллельной колонке соответствующее сообщение Цицерона из его «О природе богов». См. новое издание: Philodemus. On piety, part 1: critical text with commentary ed. D. Obbink. Oxford: Clarendon Press, 1996: 106–276. Филодему также принадлежат сочинение о преемствах философов и полемический трактат против стоиков – все в виде папирусных фрагментов.

Лучшее издание «Опровержения всех ересей» Ипполита: M. Marcovich, ed. Hippolytus. Refutatio omnium haeresium [Patristische Texte und Studien 25. Berlin: De Gruyter, 1986]: 53–417.

Тексты, вошедшие в «Доксографию», в основном касались мнений физиков. Однако на данном этапе задача Дильса не состояла в том, чтобы собрать воедино все мнения о древних философах и ученых. Он лишь стремился реконструировать доксографическое сочинение Феофраста. В настоящее время термин доксография утратил это узкое значение, и употребляется не только в отношении собраний мнений различных мыслителей по этике, но и любых сообщений о древних авторах, входящих в состав, скажем, диалогов Платона или трактатов Аристотеля. Различные «преемства» философов и изложения «толков» также находят адекватное место в доксографических исследованиях. Из поздних авторов, важных в этом отношении, можно упомянуть следующих (разумеется, список не полон):

Цицерон (1 в до н.э.) – важный источник по истории эллинистических школ, в особенности стоицизма, эпикуреизма и академического скептицизма. Исследователь античной философии найдет интересные сведения практически в любом философском сочинении этого автора.

Плутарх (после 45 – после 140 г. н.э.) – многочисленные трактаты этого автора являются важным источником по истории платонической полемики против стоиков и эпикурейцев; кроме того, в них содержатся многочисленные выдержки из ранних авторов.

Климент Александрийский (ум. до 216 г. н.э.) – в сочинениях этого раннехристианского теолога, в особенности в «Строматах», содержится множество изолированных выдержек из древних авторов, а также целые подборки мнений (например, Strom. I 59 sqq., история философии; II, 100 sqq., мнения философов о смысле жизни).

Диоген Лаэртий (начало 3 в. н.э.) – автор сочинения «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» в десяти книгах, важного, прежде всего, для изучения истории эллинистических школ. Это сочинение базируется на разнообразных источниках, как доксографического, так и биографического характера.

Кроме собственно доксографических сочинений, важны труды Секста Эмпирика, Галена, Евсевия Кесарийского и других христианских авторов, позднеантичных комментаторов Аристотеля, философов-неоплатоников, и некоторых византийских писателей.  Полный список едва ли уместен здесь.

Исследования

В этот список вошли наиболее важные, на мой взгляд, новые работы, посвященные доксографической тематике и/или Ипполиту как доксографическому источнику. Разумеется, список не претендует на полноту.

Algra, K. A., Barnes, J., Mansfeld, J. & Schofield, M., eds., The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: CUP, 1999.

Algra, K. A., van der Horst, P. W. & Runia, D. T., eds., Polyhistor: Studies in the History and Historiography of Philosophy, Philosophia Antiqua 72, Leiden: E. J. Brill., 1996.

Baltussen, H., Plato in the Placita (Aetius Bk. IV): A Dilsean blind Spot. – Philologus 144 (2000) 227–238.

Baltussen, H., Theophrastus against the Presocratics and Plato: Peripatetic dialectic in the De sensibus, Leiden: Brill, 2000.

Bodnár, István, Fortenbaugh, William W., Eudemus of Rhodes. Rutgers University Studies in Classical Humanities, XI. New Brunswick: Transaction Publishers, 2002.

Burkert, W., ‘Diels’ Vorsokratiker. Rückschau und Ausblick,’ in Hermann Diels et la science de l’antiquite, p. 169–197. 

Burkert, W., Gemelli Marciano, L., Matelli, E. & Orelli, L., eds., , Fragmentsammlungen philosophischer Texte der Antike — Le raccolte dei frammenti di filosofi antichi, Aporemata 3, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998.

Dufour, Richard (ed.), Chrysippe. Oeuvre philosophique, Tome I et II. Bilingue. Collection Fragments. Paris: Les Belles Lettres, 2004.

Eijk, Ph. J. van der (ed.), Ancient Histories of Medicine: Essays in Medical Doxography and Historiography in Classical Antiquity. Studies in Ancient Medicine 20, Leiden etc.: E. J. Brill, 1999.

Fortenbaugh, W. W. & Gutas, D. (eds.), Theophrastus: his Psychological, Doxographical and Scientific Writings, Rutgers University Studies in the Classical Humanities 5, New Brunswick: Transaction Books, 1992.

Fortenbaugh, W. W. & Huby, P.M., Sharples, R.W., Gutas, D. (eds.), Theophrastus of Eresus, Sources for His Life, Writings, Thought and Influence, Leiden, 992.

Frede, M., ‘Aëtiana’, – Phronesis 44 (1999) 135–149.

Gourmelen, Laurent, Kékrops, le Roi-Serpent. Imaginaire athénien, représentations de l'humain de de l'animalité en Grèce ancienne. Collection d'Études Anciennes, 129. Paris: Les Belles Lettres, 2004.

Haase, W. & Temporini, H., eds., Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Teil II: Principat, Band 36.4, Berlin-New York: de Gruyter, 1990.

Henderson, John, Hortus. The Roman Book of Gardening. London/New York: Routledge, 2004.

Ihm, Sibylle, Ps.-Maximus Confessor: Erste kritische Edition einer Redaktion des sacro-profanen Florilegiums Loci communes (Palingenesia LXXIII). Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2001.

Inwood, B., & Mansfeld, J. (eds.), Assent & Argument. Studies in Cicero's Academic Books, Philosophia Antiqua 76, Leiden etc.: E.J. Brill, 1997.

Kardaun, M., & Spruyt, J. (eds.), The Winged Chariot. Collected Essays on Plato and Platonism in Honour of L. M. de Rijk, Brill's Studies in Intellectual History 100, Leiden etc.: E.J. Brill, 2002.

Knorr, W.R., 1) The Ancient Tradition of Geometrical Problems, Boston, 1986; 2) Textual Studies in Ancient and Medieval Geometry, Boston, 1989.

Kosak, Jennifer Clarke, Heroic Measures. Hippocratic Medicine in the Making of Euripidean Tragedy. Studies in Ancient Medicine, 30. Leiden: Brill, 2004.

Lloyd, G.E.R., ‘Aristotle’s Zoology and his Metaphysics: The status questionis. A critical review of some recent Theories, in Methods and Problems in Greek Science, Cambridge, 1991, p. 373–396.

Mansfeld, J. 1990, ‘Doxography and Dialectic: the Sitz im Leben of the ‘Placita’’, in Haase and Temporini 1990, 3056–3229.

Mansfeld, J., & Runia, D.T., Aëtiana: The Method and Intellectual Context of a Doxographer, I: The Sources, Philosophia Antiqua 73, Leiden: E. J. Brill, 1997.

Mansfeld, J., ‘Aristote et la structure du De sensibus de Thëophraste’, – Phronesis 41 (1996) 158–188.

Mansfeld, J., ‘Deconstructing Doxography’, – Philologus 146 (2002) 277–286.

Mansfeld, J., 1992a, ‘Physikai doxai and Problêmata physica from Aristotle to Aëtius (and Beyond)’, in Fortenbaugh and Gutas 1992, 63–111.

Mansfeld, J., 1998, ‘Doxographical studies, Quellenforschung, tabular presentation and other varieties of comparativism’, in Burkert et al., 1998, 16–40.

Mansfeld, J., 1999, ‘Sources’, in Algra et al., 1999, 3–30.

Mansfeld, J., 1999a, ‘Sources’, in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Long, A.A. (ed.). Cambridge: CUP, 1999, 22–44, 367–371 (bibliography).

Mansfeld, J., 2000, ‘Physical tenets in the Phaedo’, in Kardaun & Spruyt 2000, 1–17.

Mansfeld, J., Heresiography in Context: Hippolytus' Elenchos as a Source for Greek Philosophy, Philosophia antiqua 56, Leiden: E.J. Brill, 1992.

Mansfeld, J., Prolegomena: Questions to be settled before the Study of an Author, or a Text, Leiden, 1994.

Mansfeld, J., Studies in the Historiography of Greek Philosophy, Assen, 1990.

Mejer J., Diogenes Laertius and his Hellinistic Background, Wiesbaden, 1978.

Most, G., ed., Collecting Fragments, Aporemata 1, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht., 1997, 237–276.

Osborne, C., Rethinking Early Greek Philosophy: Hippolytus of Rome and the Presocratics, London: Duckworth, 1987.

Oser-Grote, Carolin M., Aristoteles und das Corpus Hippocraticum. Die Anatomie und Physiologie des Menschen. Philosophie der Antike, 7. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2004.

Patzer, A., Der Sophist Hippias als Philosophiehistoriker, Freiburg, 1986.

Pomeroy, Arthur J. (ed.), Arius Didymus. Epitome of Stoic Ethics. Texts and Translations 44; Graeco-Roman 14. Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 1999.

Richardson, W.F., Numbering and Measuring in the Classical World. An Introductory Handbook. Revised second edition. Bristol: Bristol Phoenix Press, 2004.

Runia, D. T., ‘Atheists in Aëtius: Text, Translation and Comments on De placitis 1.7.1–10’, – Mnemosyne 49 (1996) 542–576.

Runia, D. T., ‘The sources for Presocratic philosophy’, in The Oxford Handbook of the Presocratics, Oxford: OUP, 2004.

Runia, D. T., ‘Xenophanes on the Moon: a Doxographicum in Aëtius’, – Phronesis 34 (1989) 245–269.

Runia, D. T., 1992, ‘Xenophanes or Theophrastus? an Aëtian Doxographicum on the Sun’, in Fortenbaugh & Gutas 1992, 112–140.

Runia, D. T., 1996b, ‘Additional Fragments of Arius Didymus on Physics’, in Algra et al. 1996, 363–381.

Runia, D. T., 1999a,‘What is Doxography?’,  in van der Eijk 1999, 33–55.

Runia, D. T., 1999b, ‘The Placita ascribed to Doctors in Aëtius' Doxography on Physics’, in van der Eijk 1999, 191–250.

Zhmud, L., 2001, ‘Revising Doxography: Hermann Diels and his Critics’, Philologus 145, 219–243. Русский вариант: Жмудь Л. Я. Переписывая доксографию: Герман Дильс и его критики. – Историко-философский ежегодник 2002. М., 2003, с. 5–34.

Жмудь Л.Я. Зарождение истории науки в античности. СПб.: Изд-во РХГИ, 2002.

 

[1] Heraclitus, fr. 18 DK (11 Marc.) ap. Clement, Strom. II 17, 4 Stählin. Пер. А.В. Лебедева.

[2] См. об этом, например: Makin S. How can we find out what ancient philosophers said? – Phronesis 33 (1988), p. 121–132.

[3] В данной работе термин «доксография» понимается в широком смысле. В частности, считаю возможным говорить о «доксографии» современных исследований по истории античной философии. Не вижу причин не считать доксографическими такие, например, работы, как сочинение Диогена Лаэртия. Справедливости ради следует отметить, что в последнее время вопрос о том, можно ли выделить в античной научно-философской литературе такие жанры, как «доксография», «биография», «преемства» и «толки», жарко дискутируется. См. об этом работы Япа Мансфельда, Д. Рунии и критические замечания по этому поводу Л.Я. Жмудя (Переписывая доксографию: Герман Дильс и его критики. – Историко-философский ежегодник, 2002, М., 2003, с. 5–34, особенно с. 9–14).

[4] Кроме того, важны такие работы Галена и Псевдо-Галена, как De partibus philosophiae, De optima secta ad Thrasybulum liber и др. В целом, следует заметить, что Гален очень важен для изучения истории античной науки, и ему в последнее время уделяется значительное внимание. См. в этой связи новое доксографическое исследование, основанное на свидетельствах из Галена: Lorenzo Perilli, Menodoto di Nicomedia. Contributo a una storia galeniana della medicina empirica. München, Leipzig: K.G. Saur, 2004.  

[5] Прежде всего, это касается разделов о ранних греческих философах (I 17–44; II 1–17; VIII 51–77; 82–84; IX 1–60 и некоторых других).

[6] Пятое существенно исправленное издание вышло в 1937 г. Последнее 6-е издание (которое регулярно переиздается до настоящего времени) вышло с новым добавлением, но без каких-либо существенных исправлений самого текста. Основным изменением Кранца было составление раздела, посвященного космогонической поэзии. Сам Дильс эти данные помещал перед разделом о софистах. См. также почти забытую работу Дильса, специально посвященную этому предмету: Poetarum Philosophorum Fragmenta. Berlin, 1901. Кроме того, Кранц составил пространный индекс (третий том).

[7] Эта сумма включала в себя такие, например, разделы, как: T… ™stin ¹ fÚsij; T…ni diafšrei ¢rc¾ kaˆ stoice‹a; Perˆ ¢rcîn t… e„sin;

    Pîj sunšsthken Ð kÒsmoj; E„ žn tÕ p©n; PÒqen œnnoian qeoà œscon

    oƒ ¥nqrwpoi; T…j Ð qeÒj; Perˆ daimÒnwn kaˆ ¹rèwn; Perˆ Ûlh; Perˆ „dšaj.

[8] Дильс стремился именно к такой достоверности. По этой причине он не обращает внимания на то, что многие цитаты из гипотетического доксографического труда Теофраста в действительности происходят из его Физики (это касается выдержек из Симпликия). Едва ли De sensibus Теофраста была частью доксографического собрания. По этой же причине им принижается роль Аристотеля в формировании этой традиции, хотя основные свидетельства из Платона и Аристотеля им, разумеется, учтены. Наконец, по этой причине он отметает естественное предположение, что в действительности наши данные могут восходить не к одной, а к нескольким доксографическим традициям, которые формировались параллельно и сосуществовали друг с другом. Все эти недостатки реконструкции Дильса не уменьшают ценности его труда, но в то же время показывают, что основные его гипотезы должны быть пересмотрены, что и делается в последнее время многими исследователями. Наиболее важным достижением последних лет в этой области является книга: J. Mansfeld, D. Runia. Aetiana: The Method and Intellectual Context of a Doxographer. Vol. I (The Sources). Leiden, 1996. Следует отметить также, что само по себе открытие Дильсом промежуточного источника, а именно Аэция, было огромным достижением, поскольку до него исследователи часто возводили свидетельства о досократиках непосредственно к Теофрасту. Однако более сомнительной является его гипотеза о существовании промежуточного источника, Vetusta Placita. Без этого предположения существования единственного первоисточника всех доксографий можно, по-видимому, обойтись.

[9] Из таких доксографических источников могут происходить, например, Plato, Crat. 402 a–b; Symp. 178 a–b; Theaet. 152 d–e; Arist., Meth. IV 5; De anima I 2; III, 2, etc.

[10] В частности, Горгию принадлежало сочинение о разногласиях между философами, которое используют Платон и Исократ (независимо друг от друга, поскольку список у Исократа длиннее): Plato, Soph. 242 c–e; 243d – 244b; Isocrates, Hel. 3; Antidosis 268.

[11] См. Patzer A. Der Sophist Hippias als Philosophiehistoriker. Freiburg, 1986.

[12] Cerrato J.A. Hippolytus between East and West. The Commentaries and the Provenance of the Corpus. Oxford Theological Monographs. Oxford: Oxford University Press, 2002. См. мою рецензию этой книги в Bryn Mawr Classical Review, доступную в электронном виде: http://ccat.sas.upenn.edu/bmcr/, а также статью в журнале Гуманитарные науки в Сибири (2004, № 1).

[13] Список сочинений, входящих в корпус, см. номера 1870-1925 в: M. Geerard, Clavis Patrum Graecorum (Turnhout, 1983), vol. 1; и номера 1870-1932 в: M. Greerard, J. Noret, CPG Supplementum (Turnhout, 1998). Библиография исследований, посвященных Ипполиту и отдельным его произведениям, практически необозрима. Из недавних работ, кроме монографии Керрато, упомяну важное исследование: Jaap Mansfeld. Heresioraphy in Context. Hippolytus’ Elenchos as a source for Greek Philosophy (Leiden, 1992), в особенности Appendix One (pp. 317–325), в котором разбирается вопрос авторства. Важны также работы I. Müller в Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Teil II, Bd. 36/7, также с пространной библиографией.

[14] Гипотеза Нотэна с тех пор критиковалось многими исследователями, но несомненно то, что благодаря ему в вопросе о происхождении корпуса сочинений, приписываемых Ипполиту, был совершен важнейший прорыв. Заметим, что Нотэн известен своими экстравагантными гипотезами. Можно вспомнить в этой связи его спекулятивную, но в то же время очень глубокую работу, посвященную сочинениям Климента Александрийского: La fin des Stromateis et les Hypotyposes de Clément d’Alexandrie. – Vigiliae Christianae 30 (1976) 268–302. См. об этом мое предисловие к первому тому «Стромат» Климента Александрийского (СПб., 2003, с. 27–29).

[15] Прежде всего, см.: Nautin Pierre. Hippolyte Contre les Hérésies. Fragment. Étude et édition critique. Paris, 1949, p. 41 sq. (издание Contra Noetum, важного документа по тринитарной теологии). Об этом же он говорит в своей статье в ANRW. Эту проблему обсуждает (не принимая тезиса Нотэна) Баттерворз: Butterworth R. Hippolytus of Rome: Contra Noetum. London, 1977, p. 21–33.

[16] Некоторые исследователи предположили даже, что авторам надписи просто не хватило места на камне, чтобы высечь все труды Ипполита! Однако, как мы увидим далее, без таких спекуляций можно вполне обойтись.

[17] Вот, к примеру, слова М. Марковича, открывающие предисловие к его изданию Refutatio (Walter de Gruyter, Berlin and New York, 1986, preface): «Apparently, history had shown little mercy to the Roman presbyter Hippolytus, a prolific Christian writer and a staunch defender of orthodoxy and Church. After a rather turbulent life in Rome – taking some four decades, – he was deported to Sardinia, never to see Rome again (in A.D. 235). His Roman admirers showed the poor taste of choosing the statue of a Greek woman-philosopher – reinterpreted maybe as Sancta Sophia – to honor the Martyr (that is the so called Vatican statue). What is worse, the name of Hippolytus the author has been forgotten soon enough to allow the posterity to ascribe his master-piece – Refutatio omnium haeresium (along with its supplement De universo) – to Origen, or to a Roman presbyter called Gaius, or even to Josephus the Jew. Finally, modern scholarship had cast doubt on the authenticity of Hippolytus’ account of the major Gnostic systems in the Ref., and recently some scholars have doubted even Hippolytus’ authorship of the Refutatio». Этот авторитетный исследователь великолепно описывает положение дел и далее (с. 10–17) приводит целый ряд доводов в поддержку своей точки зрения, которые заслуживают самого внимательного отношения. И все же, основной движущей силой аргумента Марковича является его желание не множить Hippolyti без необходимости и решить хоть как-нибудь проблему авторства. Но даже если мы примем, что автором Refutatio был римский церковный деятель Ипполит, умерший после 235 г., то кто написал другие произведения, вошедшие в корпус, которые теперь не могут быть приписаны одному автору по различным, в том числе стилистическим соображениям?

[18] См., например: David Dunbar, The Eschatology of Hippolytus of Rome (Ann Arbor, 1979); а также другие его работы. Вместо того чтобы исследовать эсхатологию таких трудов, как трактат об Антихристе и Комментарий на Даниила, в подобающем для них контексте, эти авторы пытались объяснить, как могло случиться, что типично восточная эсхатология отстаивалась римским автором. Об этом подробно пишет Керрато (с. 221 сл.).

[19] Allen Brent, Hippolytus and the Roman Church in the Third Century: Communities in Tension before the Emergence of a Monarch-Bishop (Leiden, 1995).

[20] Vincenzo Loi et al., Ricerche su Ippolito (Roma, 1977).

[21] Manlio Simonetti, Nuove ricerche su Ippolito (Roma, 1989).

[22] См.: Norelli E., ed. Ippolito: L’Anticristo (Florence, 1987); Hill Ch. Hippolytus and Hades: The Authorship of the Fragment De Universo. – Studia Patristica 21 (1989) 254–259 (а также его исследование: Regnum Caelorum: Patterns of Future Hope in Early Christianity. Oxford, 1992).  

[23] Для доказательства своей гипотезы о восточном происхождении комментариев Керрато рассматривает следующие блоки вопросов: The second part “Hippolytus and Eastern Christianity” (chapters 9–10, pp. 127–157); the third part “The Asian Milieu of Apocryphal Sources” (chapters 11–13, pp. 161–200); the fourth part “The Asian Milieu of Controversies” (chapter 14, pp. 203–218); the fifth part “The Asian Milieu of Apocalypticism” (chapters 15–16, pp. 221–249).

[24] Этот исследователь подготовил новые критические издания Апологии Юстина (Berlin: De Gruyter, 1994) и Протрептика Климента Александрийского (Berlin: De Gruyter, 1997), которые также заслуживают всяческого внимания. Каждое из этих произведений, как и трактат Ипполита, также сохранилось в единственном манускрипте.

[25] Refutatio omnium haeresium. Ed. Miroslav Markovich. Berlin: De Gruyter, 1986; см. т.ж. издание P. Wendland (GCS 26), Leipzig, 1916. За исключением первой книги, озаглавленной самим автором Философумены (Ref. IX 8, 2), которая дошла в пяти списках, полный текст сохранился в единственном манускрипте Parisinus suppl. gr. 464. Маркович отмечает, что этот манускрипт не только дошел до нас в плачевном физическом состоянии, но и содержит значительные пробелы, бесчисленное количество пропусков слов и целых фраз и множество ошибок, накопившихся в процессе копирования. В заключение раздела он говорит: «In brief, the editor is confident that the offered text of Elenchos is reasonably reliable. Of course, when dealing with a highly corrupt text, transmitted in one single manuscript, it is understood that many of the suggested emendations or conjectures must remain a divinatio only: May this edition serve as a basis for textual criticism» (p. 8).

[26] Этот Ипполит долгое время играл активную роль в римской церковной политике, выступал против церковных реформ папы Каллиста и в конечном итоге был изгнан в Сардинию императором Максимом Траксом вместе с папой Понтанием, где он и умер ок. 235 г. и был похоронен в Риме, на via Tiburtina (правда, этот последний факт в последнее время подвергается сомнению).

[27] Подробное описание истории злоключений этого текста, причины, по которым он был приписан Оригену, а также историю его последующего изучения см.: Marcovich, Introduction, p. 8 ff.

[28] Под именем Оригена он до сих пор содержится в Патрологии Миня.

[29] Hildenfeld A. Die Kerzergeschichte des Urchristentums. Leipzig, 1884.

[30] Обзор мнений и литературы о Ref. см. Appendix One, in: Jaap Mansfeld. Heresiography in Context: Hippolytus’ Elenchos as a Source for Greek Philosophy (Leiden, 1992), 317 ff.

[31] Valleé, A Study in Anti-Gnostic Polemics, p. 45–47.

[32] Koschorke K. Hippolyts Kerzerbekämpfung und Polemik gegen die Gnostiker. Wiesbaden, 1975, S. 60–73.

[33] Andresen C. Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum. Berlin, 1955, S. 387–392. Brox N. Kelsos und Hippolytos. Zur frühchristlichen Geschichtspolemik. – Vigiliae Christianae 20 (1966), p. 150–158.

[34] Wisse F. The Epistle of Jude in the History of Heresiology. – Essays on the Nag Hammadi Library in Honour of Alexander Böhling. Ed. M. Krause. Leiden: Brill, 1972, p. 133–143.

[35] Разумеется, эта идея почти универсальна. Климент Александрийский посвятил «доказательству» этого факта почти всю пятую и начало шестой книг Стромат, не считая отдельных рассуждений практически passim. Об этом же говорят Ириней (Adv. Haer. II 14, 1–6) и Тертуллиан (De praescriptione haereticorum, 7).

[36] Ср., например, следующие высказывания: «Поэтому эта вторая природа обзавелась подобием тех крыльев, о которых говорит учитель Аристотеля Платон в Федре (Phaedrus, 246a), однако называет он их не крыльями, но святым духом.  … Василид говорит, что архонт породил сына. По Аристотелю же, душа является осуществленностью, энтелехией физического тела. Вот и получается, что, как энтелехия управляет телом, так и сын, о котором говорит Василид, управляет этим невыразимым богом (VII 22, 10: 24, 2)».

[37] См. об этом в работе: Daley B. E. The Hope of the Church. A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge: University Press, 1991, p. 39–41.

[38] Подробный анализ этого важного места см.: Marcovich, Introduction, p. 38–41.

[39] На самом деле, Ипполит кратко излагает свои теологические воззрения в десятой книге (X 4; 36, 6, так называемый a)lhqh\» lo/go»), однако, как это уже давно замечено исследователями, о логосе там действительно говорится довольно много, однако тринитарная теология напрочь отсутствует. Мы знаем также, что Каллист обвинял Ипполита в «ди-теизме». К этим теологическим вопросам мы обратимся впоследствии, в настоящий момент отметим только, что, по всей видимости, как это ни иронично, учитывая его нелюбовь к эллинской мудрости, теология Ипполита имеет типично среднеплатонические черты. Потому и «два Бога»: высший бог и его ум (логос, X 33, 1–5). Причем далее Ипполит различает и между lo/go» e)ndia/qeto» и lo/go» proforiko/» (33, 2).  Святой дух же отсутствует, и допущение Марковича о том, что эту роль у Ипполита играет Истина, выглядит несколько натянутым (Introduction, p. 42). Рассуждая подобным образом, можно найти тринитарную теологию и в апостольских посланиях. Сам факт того, что что-то говорится о духе, не означает указание на третье лицо троицы. У Ипполита же речь идет даже не о духе, но только об истине. В таком случае, господа, на основании свидетельства Марцелия (см. Валентин, свидетельство В), я утверждаю, что тринитарную догму на самом деле изобрел Валентин!

[40] Nautin Pierre. La fin des Stromates et les Hypotyposes de Clément d’ Alexandrie. – Vigiliae Christianae 30 (1976), p. 268–302.

[41] Valleé, A Study in Anti-Gnostic Polemics, p. 56 sq.

[42] См.: J. Frickel. Die ‘Apophasis Megale’ in Hippolyts Refutatio (VI 9–18). Eine Paraphrase zur Apophasis Simons (Roma, 1968). Этот же автор подробно исследует теологию Ипполита: Das Dunkel um Hippolyt von Rom. Ein Lösungsversuch: Die Schriften Elenchos und Contra Noétum. (Grazer Theologische Studien 13. Graz, 1988).

[43] О нем недавно вышло прекрасное исследование: Peterson W.L. Tatian’s Diatessaron. Its Creation, Dissemination, Significance and History of Scholarship. Leiden: Brill, 1994.

[44] См.: Grant R.M. Heresy and Criticism. The Search for Authenticity in Early Christian Literature. Louisville, Kentucky, 1993 (Глава 3: Marcion’s Criticism of Gospel and Apostle, p. 33–48).

[45] Ср. высказывание из Excerpta ex Theodoto, 86: «Когда ему принесли монеты и спросили чьи они, Господь ничего не ответил, но спросил только: – Чьи образ и надпись? – Когда же ему ответили: – Кесаря”, – то он сказал: – Ему и отдайте. (2) Подобным же образом, [силою] Христа написано на верном имя Бога, и дух является его образом. И как неразумные животные, помеченные печатью хозяина, узнаются по ней как его собственность, так же и верная душа получает печать истины и несет “метку Христа”».

[46] Трактат Ипполита недавно был подробно исследован Мансфельдом: Mansfeld J. Heresiography in Context. Hippolytus’ Elenchos as a Source for Greek Philosophy. Leiden, 1992. Это исследование я всегда, когда это уместно, принимаю во внимание.

[47] Эта таблица составлена на основе аналогичной таблицы из предисловия М. Марковича к его изданию Refutatio omnium heresium (Berlin, 1986).

[48] В этом и в некоторых других случаях, как показывает Маркович, Ипполит мог воспроизводить гностические толкования на соответствующие философские трактаты: Marcovich Miroslav. New Gnostic Texts. – Studies in Graeco-Roman Religions and Gnosticism. Leiden: Brill, 1988, p. 120–133, специально об этом месте, с. 121–122.

[49] Ириней также сравнивает гностиков  с киниками, однако не маркионитов, а валентиниан (Adv. Haer. I 14, 5).

[50] Гимнософисты (не брахманы) упоминаются также в VIII 7, причем эта цитата столь изолирована, что Вендланд исключил ее как интерполяцию. Маркович, правда, восстановил ее.

[51] Мансфельд возражает против такого предположения, предпочитая видеть в этом творчество Ипполита: Mansfeld, Heresiography in Context, p. 47, ftnt. 9.  

[52] Два других упоминания самого Сократа не касаются.  Ref. VI 37, 5 – это просто цитата из псевдо-платоновского Второго письма 314 c, а в Ref. VII 18, 1 «Сократ» – это просто пример в рассуждении Аристотеля (что встречается нередко, как мы знаем).

[53] См. Dillon, The Middle Platonists, p. 410. Свидетельства Ипполита об Аристотеле подробно исследует Мансфельд: Mansfeld, Heresiography, p. 50–52, 57–77, etc.

[54] См.: Mansfeld, Heresiography, p. 48–50.

[55] Гностики далеко не всегда помещаются Ипполитом в рамки этой философской традиции, в отличие от противников, таких как Ноэт, причем в этом случае даже приводятся дополнительные доксографические данные. То есть Ипполит, так сказать, специально распределяет свидетельства, основную информацию давая в первой книге, а дополнительную – по мере необходимости. Так сведения о пифагорейцах оказываются распределенными по трем разделам, причем каждый раз добавляется новая информация, хотя источник заимствования, судя по всему, один и тот же.

[56] J. Dillon, The Middle Platonists, p. 410–414.

[57] Ref. I 19 (cf. H. Diels, Doxographi Graeci, p. 567–570).

[58] Материя далее описывается как «потенциальное тело, но не актуальное», что является перипатетической формулировкой, которую мы встречаем у Алкиноя (Did. 163, 6–7) и Апулея (De Plat. I 5, 192), но не у Ария Дидима. И это обстоятельство, как отмечает Диллон, хотя само по себе оно и не доказывает принадлежности источника Ипполита к «школе Гая», по крайней мере, может служить как terminus post quem.

[59] Цитируя место из Тимея (Timaeus 28 с), где утверждается, что умопостигаемый универсум идей весьма трудно достичь, но даже если кто-либо, неизвестно каким образом, и сможет достичь этого мира идей, то он, вернувшись, не сможет передать «увиденное» словами, Климент заменяет слова Платона a)du/naton le/gein на e)ceipei=n a)du/naton. Далее следует пассаж из «Седьмого письма», также слегка измененный (r(htoÜn gaÜr ou)damw=j e)stin w(j ta)/lla maqh/mata) (Strom. V 78, 1 = Tim. 28 c 2-5 и Epist. VII 341 c 5–6). Клименту здесь важно подчеркнуть, что знание Бога, гносис, принципиально отличается от научного знания, поэтому не только не может быть сообщено толпе (и именно об этом больше всего беспокоится Платон), но и невыразимо словами, как другие науки». Если мы обратимся к Didask. 179, 31f., то увидим, что платоник стремится к практически противоположному выводу и для этого не только заменяет a)du/naton на a)sfale/j, но и переходит от «творца и Отца всего» к «наиболее почтенному и величайшему Благу». Последнее из этих изменений не противоречит сказанному Платоном, однако первое существенно меняет смысл. Оказывается, что рассказать о знании Блага можно, но трудно. Об этом месте см.: J. Whittaker. Platonic Philosophy in Early Centuries of Empire. – ANRW II. 36. 1, p. 105, 109.

[60] Сведения о нем в основном у Авла Геллия. Написано о Тавре очень мало. Кроме соответствующей главы в книге Диллона, см. статью о нем в: RE ('Taurus', K. Praechter).

[61] Кроме этого трактата, направленного против Прокла, Филопону принадлежал еще один более ранний трактат De aeternitate mindi contra Aristotelem, который сохранился фрагментарно. Перевод и комментарий этих фрагментов см.: Philoponus. Against Aristotle, on the Eternity of the World. Translated by Ch. Wilderberg. Ithaca: Cornell University Press, 1987. Проблема вечности мира у Филопона в целом рассматривается в след. работе: Sorabji R. Infinity and Creation. – Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science. Ed. by R. Sorabji. London: Duckworth, 1987, p. 165–178.  См. т. ж.: De Haas Frans A.J. John Philoponus’ New Definition of Prime Matter. Leiden: Brill, 1997.

[62] Этот текст приводит Диллон, с. 242–243.

[63] Аналогичного воззрения придерживались неопифагорейцы, которые приписывали Пифагору утверждение о том, что «мир теоретически (kat’ epinoian) сотворен» (Stob. I 186, 14 Wachs.= Diels, Dox. p. 330, 15 sq.).

[64] J. Dillon, The Middle Platonists, p. 243.

[65] Диллон замечает по этому поводу: «Не понятно, как это связано с Федром». Как мне представляется, можно предположить следующее. То, что говорится здесь, имеет явное эсхатологическое звучание. Ипполиту приписывается еще одно произведение «Против Платона или о причине мира», которое как раз касается этого сюжета. Текст этот фрагментарно сохранился в Damascen., Sacra Parallela: Coll. Repefucaldina A 71 и W (PG 96, 484 c – 485 a; 541 b – 544 d), приписываемый, правда, Мелетию Антиохийскому и Иосифу соответственно. Однако, как давно замечено, вполне вероятно, что этот текст может представлять собой фрагмент трактата De universo, описывая который, Фотий (Bibl., Cod. 48) отмечает, что надписывается он именем Иосифа, однако схолия в манускрипте говорит, что он принадлежит римскому пресвитеру Гаю. См. т.ж.: De universo (fragmenta), ed. W.J. Malley. Four unedited fragments of the ‘De universo’ of the Pseudo-Josephus found in the Chronicon of George Hamartolus (Coislin 305). – Journal of Theological Studies 16 (1965), p. 15–16. Как бы там ни было, в нашем фрагменте платоническому учению о вечности души и перевоплощении противопоставляется христианская эсхатологическая доктрина, расцвеченная всеми красками популярных верований. Здесь подробно описывается огромное подземелье, которое является Адом, говорится об огненном озере, геенне, запах которого грешники уже обоняют и трепещут в ожидании страшного суда. Затем делается попытка обосновать христианскую веру в телесное воскресение. Бог, говорит автор этого фрагмента, в силах воскресить то, что он уже одиножды создал. О том, что грешники «остаются там» вечно также говорится. Этот же сюжет рассматривается и в Refutatio X 34, 2, хотя картина здесь рисуется менее «живая». Таким образом, здесь Ипполит дает свой комментарий, возможно, восходящий к этому утраченному трактату.

[66] Ипполит: VI 7–20 (Симон), 21–37 (Валентин); Ириней: I 1,1 – 22, 2 (валентиниане), 23, 1–4 (Симон).

[67] gewmetr…aj g£r, æj œstin ™nide‹n, shme‹Òn ™stin ¢rc», ¢merj

<Ôn>· ¢p' ™ke…nou d toà shme…ou tÍ tšcnV ¹ tîn ¢pe…rwn schm£twn

[¢pÕ toà shme…ou] gšnesij eØr…sketai. ·un g¦r tÕ shme‹on ™pˆ mÁkoj

g…netai gramm» [met¦ t¾n ·Úsin], pšraj œcousa shme‹on· gramm¾ d ™pˆ

pl£toj ·ue‹sa ™p…pedon genn´, pšrata d toà ™pipšdou gramma…· ™p…-

pedon d ·un e„j b£qoj g…netai sîma, <pšrata d toà sèmatoj ™p…-

peda>· stereoà d Øp£rxantoj oÛtwj, ™x ™lac…stou shme…ou pantelîj

¹ toà meg£lou sèmatoj Øpšsth fÚsij. kaˆ toàtÒ ™stin Ö lšgei S…mwn

oÛtwj· tÕ mikrÕn mšga œstai, oƒoneˆ (s)hme‹on Ôn, tÕ d mšga ¢pšranton,

katakolouqîn tù gewmetroumšnJ shme…J.

[68] aÛth ™stˆn ¹ kat¦ PuqagÒran ƒer¦ tetraktÚj,

          <phg¾> ¢en£ou fÚsewj ·izèmat' œcousa

™n ˜autÍ, toutšsti toÝj ¥llouj p£ntaj ¢riqmoÚj· Ð g¦r ›ndeka kaˆ <Ð>

dèdeka kaˆ oƒ loipoˆ t¾n ¢rc¾n tÁj genšsewj ¢pÕ toà dška lamb£nousi.

[69]  æj g…nesqai toÝj p£ntaj ¢riqmoÝj ˜pt£, †na ¹ tîn ginomšnwn

gšnesij gšnhtai ™x ˜bdom£doj, ¼tij ™st…n· ¢riqmÒj, mon£j, dÚnamij,

kÚboj, dunamodÚnamij, dunamÒkuboj, kubÒkuboj.

TaÚthn t¾n ˜bdom£da S…mwn kaˆ OÙalent‹noj ÑnÒmasin ™ndial-

l£xantej ™teratolÒghsan, ØpÒqesin ˜auto‹j ™nteàqen scedi£santej. Ð

mn g¦r S…mwn <aÙt¾n> oÛtwj kale‹· noàj, ™p…noia, Ônoma, fwn»,

logismÒj, ™nqÚmhsij, Ð ˜stëj st¦j sthsÒmenoj· kaˆ OÙalent‹noj· noàj,

¢l»qeia, lÒgoj, zw», ¥nqrwpoj, ™kklhs…a kaˆ Ð pat¾r sunariqmoÚmenoj,

kat<¦ t>aÙt¦ to‹j t¾n ¢riqmhtik¾n ºskhkÒsi filosof…an· <¿n> æj

¥gnwston pollo‹j qaum£santej <kaˆ> katakolouq»santej, t¦j Øf'

aØtîn ™pinohqe…saj aƒršseij sunest»santo.

[70] Очевидно, что по сравнению с Ипполитом Ириней гораздо хуже обращается со своим источником. В частности, он по какой то причине вместо четырех кардинальных чисел говорит о пяти, забыв упомянуть число три (см. упоминаемый выше пассаж II 14, 6: «…из Единого, то есть единицы происходит двоица, затем четверка и пятерка и все остальное…»)

[71] Буркерт предполагает, что это изменение является гностическим толкованием (W. Burkert, Lore and Science, p. 60, ftnt. 48). Мансфельд не видит необходимости в таком допущении (Mansfeld, Heresiography, p. 171, ftnt. 54).

[72] «Принципом всех вещей является Монада, из этой Монады как причины (a)iti/a) происходит как материя Неопределенная Двоица. Из Монады и Неопределенной Двоицы происходят все остальные числа; из чисел происходят точки, из точек – линии, из линий – плоские фигуры, из плоских фигур – тела, из тел – чувственно воспринимаемые (материальные) тела, которые составлены из четырех первоэлементов – огня, воды, земли и воздуха. Эти элементы взаимодействуют друг с другом и подвергаются взаимным превращениям, создавая одушевленный, умный и сферический космос, с землей в центре, которая сама в свою очередь представляет собой повсеместно обитаемую сферу».

[73] Нечто подобное сообщает и Секст Эмпирик, используя более платоническую терминологию (Adv. Phys. II 248 sq.): «Монада является принципом всего сущего, по причастности к которой каждая из существующих вещей называется единой. Будучи рассмотренной с точки зрения тождества, она оказывается Монадой, будучи добавленной к себе как иному она порождает Неопределенную Двоицу, которая называется так потому, что сама она не является ни одной из определенных и исчислимых двоиц, напротив, все они получили название двоицы по причастности к ней, – то есть в том же смысле, как и в отношении Монады». И действительно, затем Секст подробно описывает «пифагорейскую» систему категорий, которая вполне согласуется с категориями, принятыми в Древней Академии. Затем рассказывается, как из первых чисел возникают остальные: «Так остальные числа происходят из этих двух: Единица всегда полагает предел, а неопределенная Двоица порождает двойку, распространяя числа до бесконечного множества. Так оказывается, что среди этих причин монада становится действующей причиной, а Диада – пассивной материей. Создав из этих начал идеи чисел, они распространили далее этот процесс и на весь космос, и на все, что в нем » (277). Далее описывается связь между первыми четырьмя числами и основными геометрическими объектами – точкой, линией, плоскостью и трехмерным телом (278 – 280).

[74] Этот очерк заслуживает специального исследования. См.: Mansfeld, Heresiography, p. 178–203 и мое приложение к этой работе.

[75] См.: Saffrey H.D., Westerink L.G. Proclus. Théologie Platonicienne. Paris, 1974 (CUF), livre II, p. xx; см. т.ж.: Mansfeld, Heresiography, p. 204–207. Специально в связи  Валентином этот сюжет рассматривает Маркшиз: Markschies Christoph. Platons König oder Vater Jesu Christu? Drei Beispiele für die Rezeption eines griechischen Gottesepithetons bei den Christen in den ersten Jahrhunderten und deren Vorgeschichte. – Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellinistischen Welt, hrsg. M. Hengel, A.M. Schwemer. Tübingen, 1991, S. 385–439. Однако почему-то он отождествляет триаду из Письма с триадой Бог–Идея–Материя, что не находит подтверждения ни у Валентина, ни у пифагорейцев. 

[76] См., например, Numenius, fr. 24; Just., Apol. I 60, 7; Athenag., Leg. 23, 3; Clem., Strom. V 103, 1.

[77] Текст гимна и его толкование см. в моей книге: Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства (СПб., 2002, с. 84–85). О значении Второго письма в контексте пифагорейской традиции см. J. Dillon, The Middle Platonists (раздел седьмой главы, посвященный Модерату).

[78] Не место здесь вдаваться и в другие детали гностического учения, весьма сложного и разнообразного. Читатель может составить о нем впечатление по подборке текстов, опубликованных недавно автором этих строк в двух книгах, см.: Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства (СПб., 2002) и Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства (СПб., 2002). В электронном виде эти тексты опубликованы в Интернете, см. www.philos.nsu.ru/classics/. Это собрание античных свидетельств о гносисе является достаточно полной подборкой выдержек из греческих и латинских авторов, большинство из которых жили во втором – начале третьего веков, и писали о современном им гностицизме. В этом смысле данные свидетельства (как свидетельства современников) обладают несомненной исторической ценностью. К сожалению, все эти данные происходят из полемических трудов, направленных против представителей того явления, которое мы исследуем. Однако это обстоятельство не следует рассматривать как безусловное препятствие: иногда замечания полемического характера помогают прояснить позицию того или иного гностика, иногда они интересны и сами по себе.

[79] Вполне вероятно, что данные гностические учения принадлежат различным школам. Однако не исключена вероятность, что Ипполит, подобно другим ересиологам, был заинтересован создать как можно больше гностических сект. Этим особенно увлекался, как известно, Епифаний. Однако исследование оригинальных гностических текстов подтверждает, что в рамках одной системы с легкостью уживались различные элементы. Подробнее см. об этом в моем исследовании: Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства (СПб., 2002), с. 37–56 (о Епифании), с. 104–112 (о классификации гностических школ).

[80] Cf. Nag Hammadi (здесь и далее NH) II 2, 37.29; Климент, Строматы III 92, 2–93,1 (фрагмент некоего Евангелия Египтян); Corpus Hermeticum IV, fr. 24.8 (Nock); Филон, О сотворении мира 134.

[81] Далее Ипполит приводит пространную выдержку из Рим. 1:20–27, говоря, что гностики также ссылаются на этот текст в подтверждение своих слов.

[82] Ср. например, Климент, Извлечения из Теодота 21, 1 сл.

[83] The Coptic Gnostic Library XIII: The Book of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex, text edited by Carl Schmidt, transl. and notes by Violet MacDermot (Leiden: Brill, 1978), p. 54.

[84] Cf. Refutatio VIII 13, 4 (Monoimus); VII 25, 6 (Basilides).

[85] Этот пассаж выдает знакомство ператов с сочинениями Галена. Ср. Galeni de usu partium, ed. G. Helmreich, Leipzig: Teubner, 1907, 1909, v. 3, 667, 4–12 (замечено С. Месяц).

[86] Аналогичную метафору встречаем в Парафразе Сема (NH VII 1, 1, 26–28). Cf. Ириней, Против ересей I 30, 1. И действительно, в заключение своего описания доктрины сетиан Ипполит (V, 22, 1,3) говорит, что все это можно найти в сочинении, озаглавленном Парафраз Сета. Проблема, однако, в том, что различия между этими двумя вариантами гностического учения (в особенности в разделе об антропологии) все-таки слишком велики, что не позволяет объявить коптский гностический трактат непосредственным источником Ипполита. Речь может лишь идти о близких параллелях. Возможно так же, что источник Ипполита является христианизированным вариантом более древнего Парафраза Сема из коптской гностической библиотеки.

[87] Подобное же говорится в Парафразе Сема (NH VII 1, 3, 19–26).

[88] Текст испорчен, этот вариант прочтения предложен в издании Марковича. Ср. Пс 28:3, а также ранее у Ипполита: Refutatio V 8, 15 (о наассенах) и X 11, 9.

[89] В следующих двух строках снова говорится о космической матке, которая сравнивается с телом животного.

[90] См.: Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства, с. 323.

[91] Ср. Refutatio V 19, 4; X 11, 3; IX 10, 8 (= Гераклит, fr. 77 Marcovich, 67 DK).

[92] Подробное исследование этого вопроса см. в прекрасном исследовании М.А. Солоповой, Александр Афродисийский и его трактат «О смешении и росте» (М.: Наука, 2002), в особенности, с. 49 (об Аристотеле), сс. 56–57 (пример с вином), сс. 66–69 (о терминах “миксис” и “красис” у Александра).

[93] Высказывание, достаточно распространенное в христианской и гностической литературе, однако толкование своеобразно. Cf. Мф 10:34; Ириней, Против ересей I 3, 5; Евангелие от Фомы, log. 16; пс.-Климент, Recognitiones 2, 26, 6; 28, 2; 6, 4, 6.

[94] Cf. Флп 3:20; Климент, Извлечения из Теодота 54, 3; он же, Строматы III 95, 3; IV 12, 6; Педагог III 99, 1.

[95] Cf. Демокрит, fr. 68 A 164 DK.

[96] См. Солопова, Александр Афродизийский…, с. 120сл.

[97] В том числе и в своей книге об Ипполите: J. Mansfeld, Heresiography in Context: Hippolytus Elenchos as a Source for Greek Philosophy (Leiden: Brill, 1992), p. 47, ftnt 9.

[98] Афонасин Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002, с. 164 и далее (об учении Василида в контексте гностицизма), с. 273 и далее (перевод фрагментов и свидетельств).

[99] Кроме того, существует еще сообщение о Василиде в Acta Archelai LXVII 7–11, которое повествует о борьбе света и тьмы и может быть интерпретировано в дуалистическом ключе. Однако не следует забывать, что автор этого текста пытается доказать, что Василид был предшественником и даже учителем Мани. Так что, даже если Василид в каком-либо комментарии и высказывался в подобном духе, он вполне мог понимать это в этическом, а не в космологическом смысле.

[100] В конце концов, даже если эта доктрина и не принадлежит Василиду, как замечает Жиль Куиспел, она все равно заслуживает самого пристального изучения как явление теологической мысли второго века, поскольку великое не перестает быть таковым даже будучи анонимным. Quispel G. Gnostic Man: The Doctrine of Basilides. – Gnostic Studies. Vols. 1–2. Istanbul, 1974–1975, vol. I, p. 103–133, esp. 105.

[101] Whittaker J. Basilides on the Ineffability of God. – Studies in Platonism and Patristic Thought. London: Variorum, 1984. X. (reprinted from: Harvard Theological Review 62 (1969), p. 367–371). Здесь критикуется статья Вольфсона: Wolfson H.A. Negative Attributes in the Church Fathers and the Gnostic Basilides. – Harvard Theological Review 50 (1957), p. 145–156. См. т.ж.: Whittaker J. Catachresis and Negative Theology: Philo of Alexandria and Basilides. – Platonism in Late Antiquity. University of Notre Dame Press, Indiana, 1992, p. 61–82. Cf. Runia D.T. Witness or Participant? Philo and Neoplatonic Tradition. – The Neoplatonic Tradition: Jewish, Christian and Islamic, ed. A. Vanderjagt. Köln, 1991, p. 36–56.

[102] См. краткую заметку М. Эдвардса: Edwards M.J. Hippolytus of Rome on Aristotle. – Eranos 88 (1990), p. 25–29; этот сюжет специально рассматривается в подробном исследовании Лёра: Löhr W.A. Basilides und seine Schule. Tübingen, 1996; на это обстоятельство указывает Мансфельд: Mansfeld J. Heresiography in Context. Leiden, 1992; наконец, этот момент специально заострен в недавней статье: Bos A.P. Basilides as an Aristotelianizing Gnostic. – Vigiliae Christianae 54 (2000), p. 44–60.

[103] И действительно, Филон нередко высказывается в этом духе: De vita cont. 2; Opif. mundi  8; Leg. ad Gaium 5; Quest. in Gen. II 54, etc. мы обсуждали первый из этих текстов, отмечая, что Филон в этом и подобных местах пытается показать, что Бог превыше монады, единого, лучше блага и т.д., а потому его сущность не может быть выражена никаким именем. 

[104] Вероятно, даже чрезмерно. См. об этом: Whittaker J. Catachresis and Negative Theology: Philo of Alexandria and Basilides. – Platonism in Late Antiquity. University of Notre Dame Press, Indiana, 1992, p. 61–82.

[105] ’Hn, fhs…, pot <Óte> Ãn oÙdšn· ¢ll' oÙd tÕ «oÙdn» Ãn ti tîn Ôntwn,

¢ll¦ yilîj kaˆ ¢nupono»twj <kaˆ> d…ca pantÕj sof…smatoj Ãn Ólwj

oÙdšn. Ótan d lšgw, fhs…, tÕ «Ãn», oÙc Óti Ãn lšgw, ¢ll' †na shm£nw

toàto Óper boÚlomai de‹xai [lšgw, fhs…n], Óti Ãn Ólwj oÙdšn. œsti dš,

fhs…n, ™ke‹no ¡plîj oÙk ¥rrhton, <Ö «¥rrhton»> Ñnom£zetai· «¥rrh-

ton» g¦r aÙtÕ kaloàmen, ™ke‹no d oÙk ¥rrhton. kaˆ d tÕ oÙk ¥rrhton

«oÙk ¥rrhton» Ñnom£zetai, ¢ll' œsti, fhs…n, «Øper£nw pantÕj ÑnÒmatoj

Ñnomazomšnou». 

OÙd g¦r tù kÒsmJ, fhs…n, ™xarke‹ t¦ ÑnÒmata–oÛtwj ™stˆ po-

luscid»j–, ¢ll' ™pilšloipe· kaˆ oÙ<dšn ti m©llon> dšcomai, fhs…, kat¦

p£ntwn <pragm£twn> eØre‹n kur…wj ÑnÒmata. ¢ll¦ d¾ <de‹> tÍ diano…v,

(oÙ) to‹j (Ñn)Òmasi, tîn Ñnomazomšnwn t¦j „diÒthtaj ¢rr»twj ™klamb£-

nein· ¹ g¦r Ðmwnum…a tarac»n, <fhs…n,> ™mpepo…hke kaˆ pl£nhn <perˆ>

tîn pragm£twn to‹j ¢krowmšnoij.

[106] Влияние Аристотеля, которое действительно можно идентифицировать в этом свидетельстве Ипполита о Василиде, касается несколько иных сюжетов и поэтому речь об этом пойдет несколько ниже.

[107] Strom. V 71, 3; Corpus Herm. 4, 5; Origen., In Joh. XIII 21 (kai\ th=» ou)si/a» au)tou=, w(/ste tina\» me\n ei)rhke/nai kai\ au)to\n sw=matikh=» fu/sew» leptomerou=» kai\ ai)qerw/dou», tina\» de\ a)swma/toi», kai\ a)/llou» u(pe\r e)kei=na ou)si/a» presbei/a? kai\ duma/mei..).

[108] Можно вспомнить в этой связи и трактат Marsanes (NH X, 1, 4, 17; 7, 24), однако этот текст сохранился очень фрагментарно. Первый принцип называется здесь «тихое Единое, которое непостижимо», за ним следует второй принцип, «невидимое, трижды сильное единое, нерожденное, вечное и несущее». При этом первый принцип почему-то несущим не называется. Напротив, он обозначается библейской формулой «сущий o( w(/n». Возможно, это ошибка, если же нет, то эта схема (единое, которое пребывает над триадой), напоминает систему Ямвлиха. См.: Pearson B.A. The Tractate Marsanes (NHC X) and the Platonic Tradition. – Gnosis. Festschrift für Hans Jonas. Göttingen, 1978, S. 378–384.

[109] 'Epeˆ <oân> oÙdšn, <fhs…n, Ãn,> oÙc Ûlh, oÙk oÙs…a, oÙk ¢noÚsion,

oÙc ¡ploàn, oÙ sÚnqeton, oÙ nohtÒn, oÙk a„sqhtÒn, oÙk ¥nqrwpoj, oÙk

¥ggeloj, oÙ qeÒj, oÙd Ólwj ti tîn Ñnomazomšnwn À di' a„sq»sewj

lambanomšnwn À nohtîn pragm£twn, ¢ll' oÛtw kaˆ œti leptomer-

<estšr>wj p£ntwn ¡plîj perigegrammšnwn, <Ð> oÙk ín qeÒj–Ön

'Aristotšlhj kale‹ nÒhsin no»sewj, oátoi d oÙk Ônta–¢no»twj,

¢naisq»twj, ¢boul<»t>wj, ¢proairštwj, ¢paqîj, ¢nepiqum»twj kÒsmon

ºqšlhse poiÁsai. tÕ d «ºqšlhse» lšgw, fhs…, shmas…aj c£rin <tÕ> 

¢qel»twj kaˆ ¢no»twj kaˆ ¢naisq»twj· «kÒsmon» d oÙ tÕn kat¦ dia…re-

sin gegenhmšnon kaˆ Ûsteron kat¦ pl£toj diestîta, ¢ll¦ g¦r spšrma

kÒsmou.

[110] Homer., Od., VII 36.

[111] Сf. Hippol., Ref., V 7, 9; 10, 19 (наассены).

[112] Phaedrus, 246a.

[113] Gen. 1: 7.

[114] Рассматривая этот сюжет, Ж. Куиспел указывает и на схожий пассаж из Арнобия II 25: «Что же, неужели та душа, которую вы называете разумной, бессмертной, совершенно божественной, занимает четвертое место после Бога, который является причиной всего и парного интеллекта (mentes geminas)». Cf. Gnostic Man: The Doctrine of Basilides. – Gnostic Studies, vol. I, p. 113. Куиспел отмечает, что оппонентами Арнобия в данном случае скорее всего были именно гностики.

[115] Bos A.P. Basilides as an Aristotelianizing Gnostic. – Vigiliae Christianae 54 (2000), p. 44–60. Этому автору принадлежат и более общие исследования, где также обсуждается эта тема: Aristotle’s psychology: diagnosis of the need for a fundamental reinterpretation. – Amer. Cathol. Philos. Quart. 73 (1999), p. 309–331; Aristotle and Contemporary Science, ed. D. Sfendoni-Mentzou et alii. New York, 1999, vol. 2.

[116] «Последователи Василида определяют веру как согласие (sunkata/qesin) души на признание факта существования таких вещей, которые, не будучи непосредственно наличествующими, не доступны нашим чувствам. Надежда есть предвкушение обладания каким-либо благом, что также невозможно без веры. Верным (pisto/») же является тот, кто надежно хранит доверенное ему в неприкосновенности (Strom. II 27, 2)». «Тот, кто знает Бога по природе (fu/sei to\n qeo\n e)pi/statai), как это представляет Василид, должен иметь разум превыше веры и царствия, и творение, равное по достоинству с творцом. Или, как он разъясняет, по сущности, по природе и по ипостаси, а не только по причастности к [его] власти. Он же говорит, что вера есть благо, присущее им от сотворения, а вовсе не в результате разумной деятельности души. Но тогда все заповеди Ветхого и Нового Заветов не являются необходимыми, поскольку спасение возможно по природе, как полагает Валентин, или же поскольку все избранные верят от природы (fu/sei pistou= kaiÜ e)klektou= o)/ntoj), как думает Василид (Strom. V 3, 2–3)». «Последователи Василида считают, что вера – это естественная предрасположенность (fusikhÜn h(gou=ntai thÜn pi/stin), которая, однако, базируется на избранности (e)piÜ th=j e)klogh=j). Вера позволяет достигать знаний (taÜ maqh/mata), минуя доказательство, посредством разумного схватывания (katalh/yei nohtikh/?) (Strom. II 10, 1)».

[117] Ps. Plut., Placita II 3; Diog. Laert. V 32; Calc., In Tim. 248; cf. Bos A.P. Providentia divina. The Theme of Divine Pronoia in Plato and Aristotle. Assen, 1976, p. 5.

 


Наука ересиологии: ее задачи и методы

Климент Александрийский

 

Предисловие к книге: Климент Александрийский. Строматы. Книги 1–3. СПб., 2003:

I. Климент Александрийский и его время

II. Христианская традиция и философское образование

III. Литературные особенности Стромат

IV. Климент о стиле и жанре своего произведения

V. О технике цитирования античных авторов

VI. Текст Стромат: издания, переводы и библиография

Используются следующие шрифты:

Sgreek, Greek, Koine, Betaoxonia, Greek Old Face C Large

Семь книг Стромат или «гностических заметок, посвященных истинной философии», не являются цельным трактатом. Скорее, их можно назвать собранием сочинений разных лет, своего рода Variorum, составленных и отредактированных самим автором.

Далее - оглавление - это ссылки на ресурс  http://azbyka.ru/otechnik/Kliment_Aleksandrijskij/stromaty/

Книга первая

I. О цели написания СтроматII. Замечание о пользе греческой философииIII. О вреде софистических ухищренийIVV. Философия — служанка теологииVI. О роли философии в образовании. ПродолжениеVIIVIII. О вреде чрезмерного увлечения софистикойIX. О вере, основанной на разуме, и о простой вереXXIXII. О необходимости скрывать истину от непосвященныхXIII. О зернах истины, разбросанных в различных ученияхXIV. Очерк греческой философской традицииXV. Варварская мудрость древнее эллинскойXVI. Все остальные науки также изобретены не грекамиXVII. Об ответственности за грехиXVIIIXIX. Греческая философия причастна мудростиXXXXI. Детальное сопоставление истории эллинской и библейскойXXII. О переводе Священного Писания на греческий языкXXIII. Жизнеописание МоисеяXXIV. Моисей в роли полководцаXXV. Законы Платона и Моисеев законXXVI. Истинный закон («nomo») всегда является божественным установлением («qesmo»)XXVII. Dura lex sed lexXXVIII. Четыре части закона МоисеяXXIX. Заключение первой книгиКнига втораяI. Предварительные замечанияII. Путь к Богу лежит через веруIII. Критика воззрений Валентина и Василида на веру и свободу выбораIV. Без веры невозможно ни знание, ни научениеV. Вера как источник мудрости и мать добродетелиVI. Вера, раскаяние и знаниеVII. О страхе БожьемVIII. Гностики Василид и Валентин о страхеIX. Взаимосвязь добродетелей и их отношение к истинеX. О христианском философеXI. Об убедительности верыXII. О двойственности верыXIII. Покаяние и ответственностьXIV. О грехах невольныхXV. Продолжение: о свободе воли, раскаянии и прошенииXVI. Почему Писание изображает Бога антропоморфным образом?XVII. Виды и способы познания(230)XVIII. Закон Моисея — источник всех этических и духовных ученийXIX. Об уподоблении БогуXX. О роли аскетизмаXXI. Мнения различных философских школXXII. Высшая цель человеческой жизни по ПлатонуXXIII. О цели человеческой жизни и преимуществах вступления в бракКнига третьяI. Гностики о сексуальной жизни и браке. Валентин, Василид и Исидор о бракеII. Фрагмент из книги Епифана О справедливостиIII. Маркион гностик и некоторые философы о том, что рождение есть злоIV. Об оправдании вседозволенности некоторыми гностикамиV. О двух крайностях, в которые впадают еретикиVI. О гностиках, практикующих чрезмерный аскетизмVII. О воздержанииVIII. Корректное толкование некоторых пассажей из Писания «Грех не властен над вами» (Рим.6:14)IX «Я пришел разрушить труды женщины» (Евангелие от Египтян)X. Истолкование Мф.28:20XI. Примеры корректного толкования ПисанияXII. Примеры корректного толкования Писания (продолжение)XIII. Критика воззрений Юлия КассианаXIV. Критика воззрений Юлия Кассиана (продолжение)XV. Еще несколько пассажей из Писания о браке и воздержании и их истолкованиеXVIXVIIXVIII. Заключение. О необходимости избегать экстремизмаКнига четвертаяI. План дальнейшего изложенияII. О смысле заглавия книгиIII. Об истинном совершенствеIV. Похвала мученичествуV. О спокойном отношении к внешним невзгодамVI. Об источниках блаженства, согласно ПисаниюVIIVIII. О том, что добродетель в равной мере свойственна мужчинам и женщинам, рабам и свободнымIX. Свидетельства Писания об исповедникахX. О тех, кто своевольно ищет мученичестваXI. Оправдание благости БогаXII. Критика воззрений ВасилидаXIII. Критика воззрений ВалентинаXIV. О заповеди любить ближнихXVXVI. Писание о постоянстве и терпенииXVII. Пассажи из Письма к Коринфянам Климента РимскогоXVIII. О любви и чувственных желанияхXIX. О мужестве женщинXX. О хороших женахXXI. О совершенном гностикеXXII. Истинный гностик творит благо только ради него самогоXXIIIXXIV. О смысле кар БожиихXXV. В чем состоит истинное совершенство?XXVI. Об отношении совершенного человека к вещам этого мираКнига пятаяI. Гармония веры и знанияII. НадеждаIII. О природе небесной сущности и эманации ЛогосаIV. Символизм и эзотеризм. О символизме эллинских и христианских писанийV. О пифагорейских символахVIVII. О египетском символизмеVIIIIXX. Апостольское учение о двух степенях посвященияXI. Отвлечение от материального — первый шаг на пути богопознанияXII. Божественное невыразимо и немыслимоXIII. Знание о Боге является откровениемXIVО греческих заимствованияхКнига шестаяI. План дальнейшего изложенияII. Продолжение: о плагиате грековIII. Продолжение об эллинских заимствованиях. О чудесахIV. Египетские теологи и индийские гимнософистыV. Эллины имеют представление об истинном Боге. Kerygma PetriVI. О спасении всех праведныхVII. Происхождение и природа истинной философииVIII. Врожденное разумениеIX. Образ совершенного (гностика)X. О пользе наук и философииXI. Примеры гностического использования знаний, полученных из различных наук. Числовой символизмXII. Человек способен достигнуть совершенного знанияXIII. Подобие церковной и небесной иерархийXIV. Обитель покоя (Огдоада)XV. Еще раз о тайном и явном: аллегории ПисанияXVI. Гностический экзегесис десяти заповедейXVII. Теология и философияXVIII. Заключение: эллинская философия и христианское откровениеКнига седьмаяI. Предварительные замечания. Гностик есть истинный почитатель БогаII. Сын Божий как Устроитель и СпасительIII. Гностик стремится уподобиться БогуIV. О языческих кумирах и начале всех суеверийV. Чистая душа — лучший храм БогуVI. Молитва, от чистого сердца обращенная к Богу, лучше жертвоприношенияVII. О гностической молитвеVIII. Об обещаниях и клятвахIX. Только достигнувший совершенства имеет право учить другихX. Путь гностика к совершенствуXI. Очерк гностического образа жизниXII. Гностический образ жизни (продолжение)XIII. Портрет истинного гностика (продолжение)XIVXV. Ответ не желающим присоединяться к Церкви по причине разделяющих ее ересейXVI. Писание как критерий истиныXVII. О древности церковного преданияXVIII. Аналогия между различением чистых и нечистых животных в Законе и различием между верными и еретиками в Церкви

 


I
Климент Александрийский и его время

К христианской теологии Климент Александрийский пришел через философию. Это определило стиль и содержание его произведений. Свои комплексные и разнообразные идеи он воплотил в не менее комплексную и замысловатую форму. Избегая торных путей и устоявшихся концепций, он никогда не останавливался в своих поисках. Вопросы, которые он задавал себе, зачастую оставались без ответа, смысл многих его пассажей – загадка для читателя. Однако несмотря на подобные свои качества, а возможно, благодаря им, Климент сумел в своих произведениях открыть и утвердить многие философские положения, которые впоследствии были унаследованы христианскими теологами. Труды его были весьма популярны, его имя до девятого века можно было встретить в списках святых.

Биографические сведения о Клименте достаточно скудны. Сам Климент говорит о себе и своей жизни мало и очень неконкретно. Некоторые сведения биографического характера дает Евсевий в Церковной истории. Язычник по воспитанию и образованию, вероятно, из знатной семьи, Тит Флавий Климент после долгих странствий (очевидно, с целью образования) обратился в христианство (Paed. I, 1; Eusebius, Demonstratio evangelica II 2, 64) и около 175 – 180 гг. обосновался в Александрии (Strom. I 11, 2). Во времена гонений на христиан при Септимии Севере (202 – 203 гг.) он вынужден был покинуть Александрию (Eusebius, Historia Ecclesiastica VI 1–3). Вернуться назад ему уже было не суждено. Год и место его смерти неизвестны, однако в письме Александра, епископа Иерусалимского, друга и бывшего ученика Климента, которое цитирует Евсевий, о нем говорится как об «уже свершившем путь» (Euseb., Hist. Eccl. VI 11, 6). Письмо это датируется 216 годом.

Мы видим, что большую часть своей жизни Климент провел в Александрии, без преувеличения, самом замечательном городе Римской империи его времени. Во времена Климента это был мегаполис, население которого, вероятно, достигало миллиона жителей самых различных национальностей. «Видел я среди вас не только эллинов и римлян, но и сирийцев, ливийцев, сицилийцев, жителей более отдаленных стран, эфиопов и арабов, бактриан, скифов, персов и даже нескольких индусов», – так описывает Дион Хризостом (Oration., 32, 40) многонациональный характер Александрии. В этом списке он забыл упомянуть евреев, вероятно также довольно многочисленных,[1] и коптов, коренное население Египта.[2] В Александрии располагались известные всему древнему миру Музей и Библиотека, здесь жили знаменитые ученые, философы, литераторы и поэты, со многими из которых Климент мог быть знаком лично. Александрия была и религиозным центром, точнее, центром, где различные религии смешивались как вино и вода в кратере. Именно александрийская культура породила такое явление как герметизм, объединив египетского Бога Тота и греческого Гермеса в одном лице Гермеса Трижды Величайшего. Да и сам Климент, как показывают его произведения, далеко не безразличен к коренной египетской религии и культуре. Интересовался он и иероглифической письменностью, в то время уже совершенно забытой.

Второй век, время правления Антонинов – это период временной стабилизации Римской империи, относительный мир и затишье по сравнению с бурями эпохи Клавдиев и Флавиев. В это время улучшаются контакты между восточной и западной частями империи, развивается космополитичная по своей сути единая культура. Знание греческого становится почти обязательным для всех образованных людей империи. Римские ораторы и философы в изобилии цитируют в своих сочинениях греческие тексты и используют философские термины, не снабжая их переводом. Продолжается и даже усиливается процесс стирания границ между различными философскими школами, и сами они сближаются с различными религиозно-мистическими сообществами. Вообще говоря, стоики, платоники или неопифагорейцы отличаются в это время друг от друга только своей уверенностью, что они (номинально) принадлежат к той или иной школе.[3] Классические философские положения переосмысливаются в это время в новом ключе: прежде всего, доминирует стремление «свести все воедино», показать, что базовые идеи основных философских учений тождественны и в конечном итоге восходят к одному источнику. Широко распространяются представления о существовании древней тайной традиции, благодаря которой совершенное знание сохранилось, передаваясь от учителя к ученику. Утверждалось, что Пифагор, Платон, Моисей и другие эллинские и «варварские» мыслители и пророки принадлежали к таким школам. Таким подходом знаменит Филон Александрийский. Все эти тенденции явственно прослеживаются и в произведениях Климента. Он был человеком своего времени, глубоко и искренне погруженным в свою – александрийскую – культуру.

Будучи убежденным в исторической миссии христианства как мировой религии единого Бога, адресованной всему «человеческому роду» (Strom. VI 159, 9), Климент всю свою жизнь посвятил тому, что можно назвать «духовным монашеством». Его восприятие христианства в очень персональной и недогматичной форме, как и принадлежность к кругу людей, которые могут быть названы «культурной богемой» Александрии, в высшей степени способствовало осуществлению этой задачи. Действительно, судя по всему, Климент, хотя и был хорошо образован, не принадлежал к ученым кругам и едва ли имел много общего с научными и философскими школами Александрии.[4] С его именем связывается некая христианская школа (didaskalei=on или kathxhtikoÜn didaskalei=on)[5], существовавшая в Александрии и основанная таинственной персоной, которого Климент называет своим учителем – по предположению Евсевия, Пантеном. Статус этой школы, как и содержание преподаваемых там дисциплин, невозможно установить с достаточной степенью достоверности. Свидетельства позднейших авторов, прежде всего Евсевия, едва ли следует понимать буквально.[6] Тем не менее, очевидно, что во времена Климента, а после него, Оригена, в Александрии существовало некое, возможно, не очень организованное ученое сообщество, целью которого была пропаганда христианства и образование тех, кто обратился в христианскую веру.

Миссия и жизнь Климента предстает перед нами (во многом, с его собственных слов) как символ пути: долгого поиска смысла жизни и наставника, который мог бы его открыть. Он говорит, что родился в Афинах (что, вероятно, означает только то, что по происхождению он считает себя эллином), получил традиционное образование, был посвящен в эллинские мистерии, долго путешествовал (среди пунктов своих скитаний он упоминает практически все провинции греческой части Римской империи), стремясь постичь мудрость различных философских и религиозных школ и найти себе учителя, который мог бы посвятить его в таинства знания. После долгих поисков Климент все-таки встретился со своим будущим учителем, который «скрывался» (Strom. I 11, 1–2) в Александрии (подтверждая тем самым, что лучший способ укрыться от людских глаз – это раствориться в столпотворении огромного города). Так был сделан решающий шаг, определивший всю дальнейшую судьбу Климента.

По словам Климента его учитель превосходил всех доселе им встреченных учителей в искусстве толкования Писания, но при этом он принципиально воздерживался от письменного изложения своих учений. Свою миссию этот учитель видел в передаче тайных знаний, которые он получил от самих апостолов (Strom. I 11, 3; Eusebius, Hist. Eccl. VI 13, 2). Если это так, то он несомненно имел вес в христианских кругах. Напрашивается предположение, что он был гностиком, наподобие Валентина. Учил он тому, что скрывается за буквой Писания, умению правильно это понимать. Герменевтическая наука рассматривалась им как часть устной церковной традиции. Климент говорит, что был удостоен этого учения, и поэтому считает себя вправе апеллировать к «апостольскому авторитету» своих толкований в процессе полемики с «ложными», как он их называет, гностиками, которые позволяют себе слишком вольные интерпретации, пренебрегая традицией и разрушая ее.

 Александрия была идеальным местом для таких деятелей как Климент. На фоне огромного культурного разнообразия и значительного свободомыслия новая христианская доктрина легко могла быть воспринята образованной публикой. Для этого ее необходимо было выразить на понятном им языке и вписать в круг позднеантичных религиозных и общекультурных представлений, не растеряв при этом ее изначальной оригинальности и не утратив того «нового слова», которое она содержит. Только в таком случае христианство могло в глазах образованного эллина перестать быть сомнительного содержания иудейской сектой и превратиться в новое религиозно-философское мировоззрение. Как и его старший современник Юстин, обитатель другого великого города Рима, Климент оказался на самом пике этого процесса, по большому счету, в числе его вершителей.

Судя по всему, Климент был профессиональным наставником (paidagwgo/j). Следуя евангельской заповеди, он никогда не называет себя учителем (dida/skoloj), зарезервировав это слово исключительно для небесного наставника, однако его последователи именуют его так. Бывшей ученик Климента, епископ иерусалимский Александр, называет его presbu/thj.[7] Примечательно, что этот титул отражает типично египетскую традицию,[8] согласно которой «старец» не обязательно означает преклонный возраст, но служит указанием на особое уважение, славу «первого среди равных», заслуженную знанием и праведной жизнью. Именно такую роль отводит Климент истинному гностику в Строматах. Следует заметить, что подобное независимое положение и духовный авторитет уже во времена Климента могли оказаться причиной конфликта с «официальным» епископом, надзирателем, выполняющим административную функцию, но зачастую претендующим на полноту власти.[9]

Подлинный учитель, по представлениям Климента, должен уметь привить новое знание на древо чуждой ему культуры, сохранив его жизнеспособным и плодоносящим. Ученик может быть эллином или иудеем, однако независимо от этого, учитель должен суметь использовать и направить в нужном направлении унаследованное им от его культуры, насадив таком образом новое, не разрушая старое. Далее это знание само найдет путь и разовьется. Иудейские пророки в Строматах говорят в один голос с эллинскими философами и поэтами. Бог – единственный творец всего прекрасного, поэтому важно, что сказано, а не кем. Поэтому смешны те, которые пугаются науки и философии как дети маски. Просто нужно знать что приемлемо, а что – нет. И если все создано во благо, то почему человек должен отказывать себе в удовольствии его использовать. Однако главное должно быть отделено от второстепенного, внутреннее от внешнего. Можно быть богатым и одновременно бедным, владеть благами и не владеть ими. Все внешнее может быть нейтральным (a)dia/fora), «присутствуя, отсутствовать». Человек может быть свободен от него, что не значит безразличен к нему (подобно Богу, который, находясь в покое, не перестает творить благо). Подобная нейтральность способствует освобождению от того, что вредно, и приобретению того, что необходимо.

Прежде чем перейти к очерку философии Климента и анализу его основного произведения, следует сказать еще несколько слов о той среде, в которой возникла его философия, и о той аудитории, для которой могли предназначаться Строматы и другие труды нашего автора. Для того чтобы лучше понять окружение Климента, необходимо кратко рассмотреть институциональный аспект бытования философии в его время, а также выяснить, что могла представлять собой та школа, в которой он якобы учил. Были ли вообще в это время школы (философские или религиозно-философские), и если да, то по каким принципам они были организованы, как функционировали, и какова была, так сказать, повседневная жизнь этих школ?

Замечание о философских школах поздней античности

Разумеется, образцом философской школы во втором веке был платонизм. К счастью, этот сюжет был не так давно специально изучен, и теперь мы можем обратиться к обширному исследованию Дж. Глюкера, посвященному анализу институциональных оснований платонизма со времен Древней Академии до конца античности.[10] На основе многочисленных свидетельств, в этой работе Глюкер приходит к важному для нас заключению, что со времени Антиоха Аскалонского до, по крайней мере, конца второго столетия (то есть до того момента, когда Марк Аврелий учредил в Афинах официальную кафедру платонизма, которая могла впоследствии постепенно преобразоваться в некую «академию») не существовало официального центра платонизма, который мог бы выполнять роль «сторожевого пса» платонической ортодоксии. Следовательно, платоническая традиция существовала в основном благодаря усилиям отдельных мыслителей и небольших групп, как правило, состоящих из учеников того или иного философа, который (основательно или не очень) отождествлял свое учение с платонизмом.[11] Глюкер подробно исследует смысл термина философская школа (как правило, ai(/resij, но также didaskalei=on и sxolh/)[12], показывает, как использовались и когда возникли такие термины как Platwniko/» и ’Akadhmeiko/».[13]

Следовательно, в этот период платонизм отнюдь не являлся монолитным явлением, но, напротив, представлял собой весьма разнообразный спектр мнений или, скорее, диалогичный и творческий процесс, в рамках которого отдельные мыслители вполне могли придерживаться, и придерживались различных воззрений, не переставая при этом считаться платониками. Причем этот диалог мнений не ограничивался только тем кругом проблем, которые традиционно рассматривались платониками и которые можно назвать «школьными» философскими проблемами. Границы философии существенно расширились, правда, за такое расширение кругозора пришлось заплатить свою цену: философы вынуждены были пожертвовать теми остатками доктринальной целостности и научной строгости, которые еще сохранялись. Так что Плотину было что возрождать.

К сожалению, о большинстве фигур на философской сцене второго века мы знаем не больше, чем о Клименте, так что нам приходится мириться с тем, что наши выводы о них являются всего лишь предположениями, а следовательно, открыты для критики. Однако само по себе это всего лишь напоминание о том прискорбном факте, что обо всех мыслителях, с которыми мы имеем здесь дело, можно сказать примерно то же самое. Мы вынуждены работать с неточными намеками и обрывками свидетельств, поэтому, каждый, кто отказывается от попытки выяснить что-либо на их основании, как замечает по аналогичному поводу Джон Диллон, должен просто перестать заниматься этим периодом.

Так этот авторитетный исследователь среднего платонизма «для собственного удобства» во втором столетии предлагает вычленить три философских школы, которые можно назвать, с некоторыми ограничениями, афинской школой, школой Гая и неопифагорейским кругом, и рассматривает их в этой последовательности в своей книге, посвященной истории «среднего платонизма». По этой же причине он вполне справедливо предпочитает говорить не о «среднем платонизме», а о «средних» платониках.[14] Диллон замечает по этому поводу:

«Следует признать, что пребывание "между" – это само по себе сложное положение. Определяя себя как "нео-Х" (нео-томист, нео-кантианец, нео-марксист, нео-фрейдист) мыслитель понимает, где он находится. Такой человек заявляет, что, сохраняя верность основным идеям основателя, он оставляет за собой право переосмыслить эти идеи в свете новых достижений. Но разве кто-либо когда-либо рассматривал себя как "средний Х"? Разумеется, нет. Поэтому абсурдно полагать, что "средние платоники" воспринимали себя таким образом» (Послесловие 1996 г.).

То, что в этот период называется «школой» по смыслу сводится к греческому выражению «те, которые около Х» (o(i peri\ tina, oi( a)mfi/ tina, а также, реже: a)kousth/», a)kroath/», gnwrimo/»).[15] Именно такими выражениями пользуются Ириней, Ипполит и Климент, говоря о Василиде, Валентине и их последователях.

Что же собой представляла в это время платоновская школа? К сожалению, мы не можем здесь рассматривать этот сюжет детально, поэтому придется ограничиться несколькими замечаниями (следуя, в основном, за работами Диллона и Глюкера[16]). Эти авторы (и вполне основательно) высказывают сомнения в том, что в исследуемый период существовала какая-либо платоновская академия. Правда Плутарх прямо говорит, что он учился в академии под руководством Аммония, однако о таких платониках, как Никострат, Тавр и Аттик, никто и никогда не утверждал, что они были членами или возглавляли платоновскую академию. Тавр описывается, несколько неопределенно, его учеником Авлом Геллием как vir… in disciplina Platonica celebratus (Noctes Atticae VII 10); его школа называется термином «diatriba», обычно обозначающим философскую школу; однако никто не называл его наследником Платона (dia/doxo»), а его школу – академией.[17] Древняя Академия, судя по всему, по-прежнему пребывала в запустении, и у нас нет никаких оснований полагать, что какая-либо из платоновских школ действительно наследовала ее имущество или библиотеку. С другой стороны, Тавр являлся признанной главой афинского платонизма в период около 150 г. н.э., как и Аттик после него, откуда вполне можно сделать вывод, что в то время существовала некая всеми признаваемая школа платонизма, главой которой они могли бы стать. Ситуация несколько изменилась, когда в 176 году император Марк Аврелий (Dio Cassius LXXII 31) основал в Афинах четыре философских кафедры – платоновскую, аристотелевскую, стоическую и эпикурейскую, назначив главе каждой из них жалование в 10 000 драхм в год. Героду Аттику было поручено найти первых претендентов на эти посты. После того как кандидатуры были определены, они были утверждены «голосованием лучших граждан», то есть, насколько можно судить по этой расплывчатой фразе, решением некой комиссии, возможно, Ареопагом.[18] Таким образом, мы можем считать, что после 176 года ведущий платоник Афин обычно занимал место заведующего платоновской кафедрой, однако ясно, что платоники между Антиохом и Плотином не рассматривали себя как некое цельное движение, и ни в коем смысле не считали Антиоха своим духовным отцом. Столь же неопределенной является и статус скептической "Четвертой Академии" Филона из Лариссы.[19] Некоторые древние авторы, например, Плутарх, настаивают на цельности платонической традиции, Нумений в специально посвященном этому трактате (фрагменты которого сохранил Евсевий) атакует Новую Академию, обвиняя ее в отходе от платонической традиции (не освобождая, заметим, от своей строгой критики даже самого Антиоха из Аскалона). Мнения современных исследователей в вопросе о том, является ли Скептическая Академия интегральной частью платонического наследия или же ее следует рассматривать как отклонение, также до сих пор разделены.[20] За целостное видение платонической традиции ратует продолжатель дела Генриха Дёрри (H. Dörrie) в создании своего рода энциклопедии античного платонизма М. Балтес (M. Baltes).[21] В этом труде предпринята попытка составить полное собрание свидетельств о различных платонических доктринах, организуя их скорее тематически, нежели в соответствии с авторами. Отдельные фигуры и индивидуальный вклад каждого из философов-платоников как правило не принимаются во внимание, поскольку, по представлению авторов этого монументального труда, это невозможно в силу недостаточности наших данных о них, а также потому, что все они были  лишь правоверными представителями «школьной философии».

Ситуация осложняется тем, что одна и та же терминология употреблялась и для обозначения школ «профессиональных философов», и по отношению к популярным наставникам. Так что мы не можем сказать заранее, о какого уровня школе идет речь в наших свидетельствах, «высшей» или «общеобразовательной». Известно также, что некоторые философы принципиально отказывались преподавать свое учение простым людям, а некоторые напротив, специализировались на публичных лекциях.[22] Очевидно также, что только немногие философы имели специальное место или школу в физическом смысле этого слова, довольствуясь публичными местами. К тому же подобные публичные выступления были, как известно, частью греческой традиции. В Риме философы могли собираться на форуме, а также в Athenaeum, основанном Адрианом (к сожалению, где он точно располагался и как выглядел сейчас сказать уже нельзя[23]). Авл Геллий рассказывает, что платоник Тавр имел обыкновение приглашать наиболее любимых учеников к себе домой, причем каждый из приглашенных, кроме «бутылки», должен был принести с собой еще и тему для беседы, которая обычно начиналась после ужина (NA VII 13).[24] О том, как это происходило, мы знаем из того же Авла, причем описание это очень напоминает то, которое приводит Плутарх в своих Застольных беседах.[25] Кроме таких застольных бесед практиковались также поездки в деревню или на игры. В XVIII 10 рассказывается, что Тавр и некоторые из его учеников посещали виллу Герода Аттика в Гефизии, где сам Авл в это время лежал больной диареей. В XII 5 рассказывается, как Тавр в сопровождении своих учеников посещал Пифийские игры. В другом месте (II 2) говорится, что он принимал важного гостя, именно, правителя Крита, который приехал к нему именно как к философу, причем в сопровождении своего отца. Здесь Тавр изображается сидящим после занятий перед дверью своего «кабинета» (cubiculum). Когда правитель и его отец вошли, оказалось, что в кабинете был только один свободный стул. Далее следует анекдот по этому поводу. Эти детали академической жизни показывают, что школа Тавра была скорее его личным заведением, нежели Академией в полном смысле этого слова, так как мы не располагаем данными о каких-либо иных преподавателях, кроме самого Тавра, равно как и упоминаниями о какой-либо собственности, кроме его личных (весьма скромных) владений. Так что преподавал он, скорее всего, в другом месте. Естественно, философы наносили друг другу визиты и имели приватные и публичные дискуссии. Так тот же раздел из Авла Геллия, в котором говорится о визите Тавра в Дельфы (XII 5), содержит рассказ о его визите к одному философу стоику, которого он навестил по дороге. Этот философ был болен и испытывал страшные страдания, которые мужественно переносил. Далее пересказывается их «дискуссия», которая правда сводится у Авла к речи самого Тавра. Хорошим примером популярных философских выступлений являются речи Максима Тирского.[26] Мы знаем, что этот автор поизносил свои речи в Риме, причем в то же время, что и Валентин. Его речи касались важнейших «философских тем» (например, для чего мы живем? что есть благо? каково происхождение зла?), и излагались эти темы с привлечением стандартной философской аргументации, которая иллюстрировалась занимательными примерами и украшалась искусными «риторическими периодами».

Христианская школа в Александрии

  Аналогичную картину мы видим и в христианской александрийской школе. К сожалению, сведения о ней, как и в большинстве случаев, касающихся ранней церковной истории, мы находим только у Евсевия (в Hist. Eccl. V 10 и в некоторых других местах). Одно это обстоятельство уже позволяет усомниться в историчности этой «школы» как определенного института. При попытке оценить это свидетельство мы немедленно сталкиваемся с двумя проблемами. Во-первых, насколько можно доверять утверждению о том, что в конце второго века в Александрии была какая-то христианская школа, и во-вторых, даже если мы признаем историчность этого сообщения, то как она была связана с Климентом, а этот последний с Оригеном, вторым «наставником» этой школы.

Сведения Евсевия о том, что эта школа существовала с апостольских времен и была основана «учителем» Климента Пантеном и даже ранее, столь произвольны, что не заслуживают критики.[27] Впрочем, об этом я уже говорил, поэтому повторю только основные моменты. В данном случае нас интересует другой аспект этой проблемы. Именно, что эти данные позволяют нам сказать о формах распространения христианского вероучения в конце второго века (будь то теология или более элементарная доктрина).

Можно утверждать, что в лице Климента, Оригена и ему подобных образованных христиан мы имеем случай индивидуального наставничества, особенно характерного, как справедливо отмечает ван ден Брук, для эллинистической египетской культуры. Такие люди (oi( presbu/teroi или dida/skaloi[28]) играли важную роль и в церковной жизни, причем зачастую вопреки политике официальных лиц. С мнением oi( presbu/teroi епископам приходилось считаться, хотя такое независимое их положение нередко приводило к конфликтам (как, например, в случае с Деметрием и Оригеном, в результате которого первый буквально выжил последнего и заставил его покинуть Александрию).[29] Очевидно, как об этом неоднократно говорит Климент, свою задачу они видели не просто в наставлении в вере (эту достаточно простую не требующую специального образования работу выполняли церковные деятели), но в преподавании всего «круга наук», который включал традиционный набор таких дисциплин, как риторика, диалектика (как наиболее полезная часть логики), а также, в некотором объеме, математика и физика. Все это рассматривалось в качестве подготовительных дисциплин для изучения теологии. Ясно, что общая образовательная схема в данном случае копирует ту, которая была принята в позднеантичных философских школах, только учение о первых принципах заменяется христианской теологией. Не удивительно поэтому, что в своих сочинениях Климент постоянно пользуется каким-то учебником платоновской философии, который во многом, как можно показать, схож с учебником Алкиноя. Проблема, однако, в том, что христианская теология в то время еще не возникла! По этой причине Климент (выдавая желаемое за действительное) по крайней мере шесть раз обещает в Строматах перейти к первым принципам, но так и не «переходит» к ним, ограничиваясь разрозненными замечаниями о логосе, материи, природе, промысле и т.д. Неудовлетворенность Климента понятна – отсутствие раздела о первых принципах нарушало принятый образовательный стандарт. Эту теорию первых принципов, как мы знаем, впервые сформулировал Ориген, к сожалению, не ученик Климента.[30] Наш же автор, равно как и Василид, Валентин и другие учителя гносиса, только намечали к ней подходы, с разной степенью успешности.

Климент, Ориген и подобные им христианские наставники не только ощущали свою принадлежность к эллинистической традиции образования, но и были своего рода харизматическими лидерами, которые воспринимали свое дело как продолжение миссии апостолов. Климент неоднократно говорит о том, что его знание (гносис) получено им непосредственно от людей, которые принадлежат к этой апостольской традиции (Strom. I 11, 1–3).[31] Важно отметить, что Климент эту апостольскую традицию возводит именно к наставникам, а не церковным лидерам, которых он вообще не упоминает. Этот подход принципиально отличается от того, который мы видим в Риме и в целом в латинской традиции (чтобы понять это, достаточно обратиться к Иринею и его оценке роли епископа). Точно такую же роль, по свидетельству Климента, отводил себе Валентин, также апеллируя к апостольской традиции (Strom. VII 109, 4).

Известно также, что кроме такой теоретической деятельности в Александрии в это время более или менее процветала «текстуальная критика» писания. Тексты исследовались и корректировались с филологической точки зрения.[32] Следовательно, в это время существовал круг людей, интерес которых к христианству дополнялся вниманием к классическому образованию и заданным им стандартам. Кроме того, для них было характерно особое отношение к экзегетике, основанное на представлении о тайном смысле откровенной литературы. Принципы такого экзегесиса впервые попытался формализовать Ориген в четвертой книге De principiis. Однако наши данные не позволяют сделать вывода о том, что была какая-то «школа». Все эти наставники были частными лицами, и не принадлежали (и, вероятно, не хотели принадлежать) к официальным церковным структурам (которых, впрочем, во времена Климента еще не было).

Только после 211 г., когда епископ Деметрий «одобрил», как говорит Евсевий, инициативу Оригена (видимо, у него не было выбора), наша школа начинает обретать реальные контуры. Как сообщается (HE VI 15; 18, 3), сам Ориген предпочел преподавать теологию, предоставив преподавание начал (эллинских?) наук (th\n prw/thn tw=n a)/rti stoixeioume/nwn ei)sagwgh/n, HE VI 15) своему коллеге Геракласу, который был, по всей видимости, достаточно известным философом.[33] Однако и в этом случае, как показывает Нотен, это сообщение также построено на догадках Евсевия, сделанных на основании его данных о преподавательской деятельности Оригена в Кесарее.[34] Только после того, как Ориген покинул Александрию в 234 г., «школа» приобрела церковный статус. Гераклас и Дионисий занимали официальные церковные должности. Теогност, Пиерий («второй Ориген», согласно Photius, Bibl., Cod. 119) и Дидим Слепой также принадлежали к церкви. После смерти Дидима школа была закрыта епископом Теофилом (385–412), который не пожелал, чтобы теология преподавалась в его церкви кем-либо еще.

Именно в данном контексте следует рассматривать сочинения Климента и, прежде всего, его основное произведение, которое представляет собой достаточно своеобразное литературное явление.

 


II
Христианская традиция и философское образование

Предметы, которых Климент касался в своих трудах, в основном связаны с представлениями о тайной жизни, тайном знании и эзотерической традиции этого знания, которая ведет к истинному гносису. Это определяет неакадемичность и несистематичность его стиля. Элемент эзотеризма постоянно присутствует в его текстах. Очевидно, Климент ставил личный опыт и внутреннюю жизнь настолько выше всего словесно выразимого, что в таких условиях какая-либо систематическая философия или теология вряд ли была бы уместна. «Только слабеющая память, – как говорит наш автор, – и многочисленные просьбы друзей» уже в зрелом или даже преклонном возрасте подвигли его на литературные труды и заставили опубликовать некоторые из своих мыслей. Произведения эти (за исключением проповеди О том как богатый спасется и речи К эллинам[35]) первоначально планировались им как рабочие заметки и материалы к лекциям.

Материалы, включенные Климентом в Строматы, очевидно собирались им довольно долго. Тем не менее, относительная целостность произведения позволяет предположить, что литературную форму оно приобрело в достаточно короткий срок, возможно, в два приема: книги с первой по четвертую, затем с пятой по седьмую. Так называемая восьмая книга, как она существует в настоящее время, является экстрактом из каких то логических штудий и явно не закончена.

Климент сам объясняет, что заставило его избрать такую литературную форму. В самом начале первой книги Стромат он пишет, что предметы в его трактате, с одной стороны, были изложены в той форме, в какой «пришли на ум» автору, а с другой стороны, целенаправленно перемешаны для того, чтобы скрыть их истинное значение от непосвященных и заставить учеников, желающих понять, вначале потрудиться. Как результат, все в Строматах  перемешано «на манер луговых цветов» и для того, чтобы составить из них нечто цельное, их нужно сначала найти, а затем расположить в должном порядке. Метод соответствует задаче трактата, ведь поскольку речь должна идти о таинственной реальности, то открыто изложить ее невозможно. О таких вещах подобает молчать, однако текст может оказаться для читателя «духовной искрой», но только для такого, который уже имеет необходимый для этого личный опыт. А поскольку реальное знание, и тем более высший гносис, могут быть получены только в общении со знающим наставником или же небесным Учителем, письменные труды принесут мало пользы тому, кто не в силах их понять, и могут даже навредить. По этой причине, говорит Климент, его мало заботит то, что подумают об этом сочинении не постигшие его смысла «эллины», равно как и те христиане, которые из ложной преданности христианству боятся греческой философии, как измышления дьявола:

«Те, кто уверяют, что философия придумана дьяволом, пусть вспомнят сказанное в Писании, что дьявол сам принимает “вид ангела света”. Но зачем? Ясно, для того, чтобы пророчествовать. Но если он пророчествует как ангел света, то он говорит истину. Если он говорит ангелическое и светоносное, то он пророчествует и несет благо, изменившись согласно природе действия, хотя и оставаясь иным по своей сущности по причине отпадения. Как же иначе он сможет добиться обмана, кроме как сначала подружившись с любителем знания, подтолкнуть его затем к заблуждению? Естественно заключить, что он знает истину, возможно, не понимая ее, но не будучи ей совершенно чуждым. Философия, таким образом, не есть ложь, но выражает истину, хотя и искаженным способом.  И поэтому не следует отметать по незнанию того, что сказано [философами] и пророками, но следует все сказанное внимательно рассмотреть, чтобы увидеть, не содержит ли это истину (Strom. VI, 66, 1–5)».

Ситуация почти фаустовская. Истина, как и «царствие небесное» (согласно евангельскому изречению) «берется силою», посему слабые в этой борьбе обречены на погибель. Таким не стоит даже пытаться вступать в единоборство с дьяволом. Им лучше подождать спасения и ограничиться «чистой верой». Однако гностик не может себе этого позволить и у него нет выбора: как земледелец, он должен вспахать поле и засеять его, затем суметь отличить добрые всходы от сорняков. Только избавившись от этих последних, он пожнет урожай знания.

Несмотря на несистематичность своего труда, Климент довольно часто рассуждает о необходимости систематического изучения различных наук, продвигаясь от простого к сложному. Схема эта достаточно традиционна: образование начинается с морального очищения, за ним следуют наставления в различных науках (физика, математика, астрономия), затем, философия и диалектика и, наконец, моральная философия и теология:

«По мере необходимости, гностик обращается к тому, что позволяет упражнять гносис, усваивая из каждой науки то, что ведет к истине. Так, изучая музыку, он постигает гармонические соотношения, посредством арифметики усматривает законы сложения и вычитания чисел, их взаимное отношение и то, как разнообразные вещи подпадают под одну и ту же пропорцию; посредством же геометрии он научается созерцать чистые сущности и постигает непрерывные протяженности и неподвижные тела, отличные от физических тел. А через науку астрономии, вознесшись разумом над землей, он поднимается к небесам и следует за их движением, исследуя вечные божественные явления и постигая их взаимное соотношение… Используя же диалектику гностик, вычленяя виды и роды, постигает разделение сущностей, дойдя до знания самых первых и наипростейших (Strom. VI, 80, 1–4) … Посему диалектика есть защита (qrigkoÜj) от софистов, дабы они не попирали истину безнаказанно (Strom. VI, 81, 5)».

Евсевий (Hist. Eccl. VI 18, 3) именно так описывает организацию школы Оригена. Подобное образование необходимо, однако должно рассматриваться как подготовительный этап, ведущий к истинному знанию – гносису.

«… философствующие эллины сознательно закрывают свои уши и не слышат истины … Эту чувственную и самолюбивую философию апостол называет “мудростью века сего”, поскольку учит она только об этом мире и о том, что в нем, во всем следуя указаниям тех, кто в этом мире правит. Поэтому эта частная философия очень элементарна, в то время как действительно совершенное знание выходит за пределы мира, обращаясь к умопостигаемому и более духовному … И не побоюсь сказать (ибо такова гностическая вера), что такой человек знает все и все понимает, достоверно схватывая то, что для нас труднодостижимо. Он есть подлинный гностик, и такими были Иаков, Петр, Иоанн, Павел и другие апостолы … Гносис ведь есть ни что иное, как нечто свойственное разумной душе, направленное на ее упражнение, чтобы благодаря гносису она смогла достигнуть причастности бессмертию (Strom. VI 67, 1 – 68,3)».

Гностик позволяет себе «развлечься» эллинскими науками в редкие моменты отдыха от основных трудов. Такой дилетантизм и многознание приветствуется.[36] Вполне вероятно, что сам Климент прошел в своем образовании именно такой путь. 

«Философия и эллинская наука» для Климента – это прежде всего платонизм и пифагорейство. Именно у них гностик должен научиться искусству постижения чувственного мира и его законов, ведущих к науке созерцания простых умопостигаемых сущностей.  Вслед за Филоном Климент утверждает, что Платон, как и многие другие эллинские философы, был последователем Пифагора, благодаря чему постиг тайны восточных (иудейских и варварских) учений. Идея эта была популярна среди современных Клименту неопифагорейцев. Так полагает, например, неопифагореец Нумений (см. fr. 24 Des Places), известный Клименту.[37]

Пифагорейской философии и символизму Климент посвящает несколько глав своего основного произведения. Этот сюжет особенно интересен в контексте проблемы философского образования. Прежде всего, согласно традиции, воспитание в пифагорейской школе включало в себя несколько этапов, постепенно проходя которые, ученик, если он оказывался на это способным, достигал подлинного знания. Знание это открывалось не каждому, и не потому, что это было тайное общество заговорщиков, но по причине сложности самого предмета, который мог быть постигнут только после долгих трудов. Климент сообщает нам (и это подтверждается другими античными источниками[38]), что пифагорейский союз делился на две «степени посвящения» – акусматиков и математиков (Strom. V 56, 1). Первые представляются им как ученики, только что вступившие на путь совершенствования и задача которых состоит в том, чтобы «слушать» и выполнять религиозно-этические предписания, содержащиеся в «акусмах» или символах, наборе древних орфических и пифагорейских максим. Такой подготовительный этап продолжался довольно долго – пять лет (Strom. V 67, 3). В течение этого срока ученик наконец постигал науку концентрации и «чистого созерцания».

Пифагорейский союз служит Клименту образцом, который иллюстрирует его любимый сюжет: различие тайного и явного знания. Даже нарочито «эзотерический» стиль своего сочинения он объясняет в терминах этого разделения.[39]

Каковы цели символических и тайных учений? Прежде всего, говорит Климент, «высшие истины требуют соответствующего к ним отношения», поэтому их с древнейших времен скрывали от взора тех, кто не в силах относиться к ним с должным почтением.  Египтяне хранили их в святилищах, иудеи закрывали занавесью, за которую допускались только избранные (Strom. V 19, 4; Strom. V 56, 3). Люди склонные к злу и недоброжелательные могут извратить наставления учителя, поэтому лучше постараться избежать этой опасности (Strom. I 13, 2; VI 124, 6). Короче говоря, не следует «метать бисер перед свиньями».

Далее, поскольку духовный опыт в значительной степени невыразим словами, необходим учитель, толкователь и наставник, помогающий овладеть им. Благодаря такому руководству ученик не только более старательно относится к своим занятиям, но и не рискует сбиться с дороги, поскольку ведет его человек уже прошедший этот путь (Strom V 56, 4). Но с другой стороны, попытки пересказа невыразимого духовного опыта часто провоцируют ложные толкования. Понимая символическое слишком буквально, слушатели оказываются невинными жертвами неумелого наставника, который заслуживает в таком случае наказания за свою небрежность. Поэтому хранитель предания ответственен не только за сохранение точного смысла переданного ему знания, в его функции входит охрана этого знания от несведущих и злонамеренных и передача его в руки достойных. И лучшим средством для этого с древнейших времен служил шифр, ключ к которому дается только избранным.

За этими техническими соображениями следуют причины психологического и гносеологического характера. «Сокрытые вещи, просвечивающие через завесу», – говорит Климент, – «производят более внушительное впечатление» (Strom. V 56, 5), то есть кажутся более загадочными и притягательными, нежели полностью освещенные и выставленные на всеобщее обозрение.[40] Фокус в том, что предметы эти кажутся лучше и значительней, чем на самом деле (как гнилые фрукты на дне ручья кажутся привлекательными только до тех пор, пока не извлечены из воды). Полное освещение проявляет дефекты во всем, и ничто не лишено их в этом мире.[41] Человеческие поступки, если мотивы их скрыты, также производят более значительное впечатление. Созерцание таинственного оказывает определенное воздействие на душу, позволяет ей достигнуть большей «одухотворенности», оторвавшись от материального и чувственного и преодолев путы трезвого размышления, воспарить над рутиной повседневности. Действительно, даже на знакомые вещи можно взглянуть по-другому, не так как обычно. Такой эффект достигается ритуальностью действия. Во время мистерии изменяются не сами вещи, но их смысл. Обыденные вещи утрачивают в глазах посвящаемого свойственные им форму и значение и проявляют такие качества, которые невозможно в них усмотреть в обычном каждодневном состоянии.

Кроме возможности «пробудить душу», символическое способно показать «многое в одно и то же время». Ясные вещи имеют вполне определенный смысл. В принципе, однозначны и различные иносказания, метафоры или аллегории, поскольку они специально созданы для того, чтобы косвенным образом указывать на нечто определенное. Символ же способен включать в себя множество интерпретаций и при этом не сводиться ни к одной из них в отдельности, ни к их «сумме». «Общий смысл, скрытый за завесою аллегорий» (Strom. V 57,5 – 58,6), не может быть истолкован, но только некоторым образом «найден» или понят. А то, что понято, как известно, не всегда словесно выразимо. В свою очередь, такое символическое познание также является предварительным и подготовительным этапом на пути к чистому созерцанию – теории. Зрящий умом не нуждается ни в каких символах и подобиях, поскольку он все видит ясно, при полном освещении. Ноэтические предметы не имеют дефектов, свойственных материальной природе, поэтому их незачем  вуалировать. Они открываются при свете дня.

Таково мое обобщающее видение основных идей, содержащихся в центральной части Стромат, посвященной символизму и философии образования.[42] Теперь перейдем к рассмотрению стилевых и жанровых особенностей Стромат и более подробно рассмотрим те сюжеты, которые были намечены выше.

 


III
Литературные особенности Стромат

Семь книг Стромат или «гностических заметок, посвященных истинной философии», не являются цельным трактатом. Скорее, их можно назвать собранием сочинений разных лет, своего рода Variorum, составленных и отредактированных самим автором (хотя отдельные исследователи сомневаются даже в этом).

Текст Стромат обладает большой степенью повторяемости: одни и те же идеи, иногда почти буквально, встречаются в различных книгах, внутри одной книги или даже в пределах одной главы. Фактически, не уставая повторять несколько своих любимых мыслей, Климент каждый раз иллюстрирует их новым материалом, очевидно, используя предварительные заготовки. Можно сказать, что Строматы имеют природу голографическую: каждая их часть до некоторой степени отражает целое. Прочитав одну или две книги, можно встретиться (и не раз) абсолютно со всеми идеями Климента, изложенными с различной степенью подробности.

Иногда говорят, что Строматы «хаотичны». Это верно лишь отчасти, ведь хаос, как известно, тоже может быть организован: на фоне очевидного беспорядка прослеживается и выкристаллизовывается определенная структура. Это вовсе не означает, что сам хаос становится менее хаотичным, тем не менее, он теряет свою однородность и проявляет некоторую внутреннюю симметрию. Хаотически разбросанные «цветы литературного луга» на миг застывают перед взором читателя в неустойчивом равновесии только для того, чтобы в следующий момент снова рассыпаться и смешаться. Внутренняя структура текста следует своим неуловимым законам, в то время как структура внешняя вносится сознательно и выражена эксплицитно.

Строматы имеют общее предисловие, где автор говорит об особенностях, целях и задачах своего труда (Strom. I 1,1 – 21,2). В предисловиях и заключениях к некоторым книгам Климент часто говорит о своих дальнейших планах. Последнее предисловие (к седьмой книге) составляет проблему: Климент обещает и планирует явно больше, чем в действительности говорит в этой последней книге. Наиболее естественным является предположение, что автор намеревался написать больше, но по каким-то причинам не сделал этого. Учитывая тот факт, что это не единственное невыполненное обещание в Строматах, можно предположить, что Климент просто оставил некоторые из высказанных в самом начале идей, возможно из-за отсутствия материала. Рассказать о философской метафизике Климент порывается несколько раз, но так и не делает этого. Причина, кажется, ясна: его интересы лежат исключительно в области этики, все остальное излагается более поверхностно. Гипотетическое продолжение Стромат, если оно и было, исчезло, не оставив никаких следов. Я полагаю, что его не было.[43]

Следом за седьмой и последней книгой Стромат, записок, составленных на основании записных книжек, идут три собственно записные книжки: конспект каких-то логических штудий (так называемая восьмая книга Стромат), Извлечения из сочинений гностика школы Валентина Теодота и Эклоги, выдержки из различных пророческих писаний. Эти тексты носят явно незаконченный характер, однако наряду с различными цитатами содержат мысли самого Климента, иногда довольно интересные.

Насколько такой порядок сочинений Климента был общепринятым, сказать трудно. Рукописная традиция текста Стромат очень проста: вся наша информация базируется на единственном манускрипте, датируемом XI столетием (L = Laurentianus V 3, Флоренция) и содержащем полный текст Стромат и вышеуказанные три записные книжки. Другой манускрипт, датируемый XVI веком, Parisinus Supplementum Graecum 250, является копией предыдущего.[44] Однако Фотий сообщает, например, что в рукописи, которой он пользовался, вслед за седьмой и последней книгой Стромат сразу идет проповедь Как богатый спасется. С другой стороны, различные античные авторы, начиная с середины четвертого века, цитируют из Эклог, говоря, что это восьмая книга Стромат.

Мне представляется, что объем и содержание заметок, сохранившихся под названием восьмой книги Стромат, не допускают мысли о том, что это действительно заключительная книга. Это было бы в высшей степени странное заключение, хотя Пьер Нотен (Pierre Nautin)[45] и делает попытку разрешить эту загадку. Этот автор представляет ситуацию следующим образом. Он полагает, что античный копиист (по каким-то причинам) после седьмой книги решил сократить оставшуюся часть и начал переписывать с сокращениями. В результате такой деятельности получился очень фрагментарный текст, который, тем не менее, отражает обещанное Климентом в начале четвертой книги Стромат и в некоторых других местах, именно, после описания «истинного гностика» перейти к (1) учению о первопринципах, (2) опровержению некоторых гетеродоксов и (3) объяснению предметов, связанных с космологией и теологией. Это же обещание повторяется в заключении к седьмой книге: Климент говорит, что, закончив этику (которой посвящена большая часть этой книги), он намеревается перейти к ранее обещанному и загадочно добавляет, что собирается «начать заново». Нотен полагает, что далее идут (1) первопринципы, то есть учение о причинах и логике (первая часть восьмой книги – Strom. VIII 1,1 – 24,6), (2) критика гетеродоксии (то есть Извлечения из Теодота) и (3) Эклоги, часть которых действительно посвящена теологии и космологии. Оставшаяся часть «восьмой книги» является какой-то частью Hypotyposes, не дошедшего до нас сочинения Климента, которое упоминают и цитируют Евсевий и другие античные авторы. Такое объяснение мне представляется излишне сложным, и не только потому, что оно базируется на необъяснимой избирательности переписчика. «Восьмая книга», Извлечения и Эклоги на порядок менее организованы, нежели Строматы. Это именно записные книжки, сырой и неструктурированный материал, и никакими предполагаемыми «сокращениями» их природа не объясняется: если они еще не перешли из состояния хаоса к порядку, зачем же постулировать обратное?[46]

Итак, основное сочинение Климента имеет следующее название: tw=n kataÜ thÜn a)lhqh= filosofi/an gnwstikw=n u(pomnhma/twn strwmatei=j, что означает: Смесь различных заметок касающихся знания (гносиса), составленных в соответствии с истинной философией.

Strw=ma означает подстилку, ковер, однако его дериват o( strwmateu/j, strwmatei=j, pl. достаточно редок и означает, собственно, смесь, в том числе и литературную.[47]

Слово u(po/mnhma или, чаще, pl. u(pomnh/mata является более распространенным и означает заметки для памяти, то есть, записную книжку. В таком случае, название oi( tw=n u(pomnhma/twn strwmatei=j должно в конечном итоге означать «различные извлечения из записных книжек». Вполне вероятно, что так оно и было. Очевидно, что ни одно сочинение, тем более такое сложное, как Строматы, не может быть написано без предварительных заготовок. В античности, как и в настоящее время, накопление материала, составление и методический отбор различных выдержек составляли большую, если не основную, часть литературного труда. Приведу один, хорошо известный, пример, иллюстрирующий методы работы античных авторов – коллекционеров знаний. В одном из своих писем Плиний Младший так описывает методы работы своего дяди (одного их наиболее энциклопедических умов античности), которые позволили ему написать такое количество книг, несмотря на занятость и активное участие в политике:

«В летние дни, свободные от различных забот, он любил расположиться на свежем воздухе и, приказав читать какую-либо книгу, делал заметки и выписывал цитаты (adnotabat excerpebatque). Он выписывал цитаты из всех подвернувшихся ему книг (nihil enim legit quod non excerperet) … Он делал краткие (или скорописные?) заметки во время еды (super hanc liber legebatur adnotabatur, et quidem cursum)… В результате такого труда он оставил мне 160 записных книжек (commentarios), исписанных мелким почерком с двух сторон, что удваивает их действительное число».[48]

Плиний Младший сообщает нам несколько интересных деталей. Во-первых, заметим, что записные книжки могли представлять собой восковые таблицы (pugillares), используемые многократно, или свитки, предназначенные для более длительного хранения. Плиний специально отмечает тот факт, что записные книжки эти (в данном случае свитки) были исписаны с двух сторон, поскольку это расходилось с обычной практикой книгопроизводства. Как правило, только одна сторона свитка использовалась для записи. Это вполне объясняется тем, что внешняя сторона свитка быстро изнашивалась и была худшего качества. Далее, очевидно, что записные книжки в виде кодекса, казалось бы, более удобные для подобных записей, не использовалась во времена Плиния, и вошли в обращение только на рубеже второго – третьего веков.[49] Так что Климент вполне мог использовать писчий материал в виде кодекса или того, что называлось di/ptuxon, tri/ptuxon k.t.l., то есть, некой тетради, составленной из нескольких листов или восковых таблиц. Теперь представим, что мы соединили несколько таких тетрадей вместе и переплели их – получится книга вполне в современном смысле этого слова. Набросав предварительный план и имея под рукой достаточное количество таких записей, можно в достаточно короткий срок с их помощью составить сочинение вроде Стромат.

Какие книги использовал Климент? Скорее всего, все попавшие под руку. Действительно, книги в это время были гораздо большей роскошью, нежели ныне, даже в таком книжном городе, как Александрия. Поэтому каждое сочинение, попавшее в руки, или где-либо специально добытое наверняка читалось таким литератором как Климент с большим вниманием. Запоминать прочитанное и делать заметки было необходимо, поскольку в нужный момент нужная книга могла уже оказаться недоступной. Записные книжки, таким образом, заменяли личные библиотеки и ценились не менее чем собственно опубликованные труды. Тот же Плиний Младший говорит далее, что во времена прокураторства Плиния Старшего в Испании ему предлагали за эти записные книжки значительную сумму. Если бы Плиний продал свои заметки или позволил скопировать их, возникла бы еще одна антология. Грань между публикацией и рукописью, предназначенной для частного использования, была очень тонка. Различные excerpta могли составить материал для более оформленного литературного труда или же в почти неизменном виде, как в случае трех сохранившихся записных книжек Климента,[50] получить хождение наряду с сочинениями, предназначенными для публикации, иногда без ведома или даже вопреки желанию их автора. Выписки из книг или конспекты устных выступлений (a)poÜ fwnh=j) впоследствии также могли быть использованы в литературном произведении, или даже опубликованы в виде «лекций». Арриан записал и опубликовал лекции Эпиктета, Амелий записывал выступления своего учителя Плотина. Согласно Лукиану, Гермотим был вечным студентом и жил тем, что записывал и корректировал чужие лекции.[51] Климент цитирует письма и проповеди Валентина. Не могли ли и они сохраниться именно в таких записных книжках слушателей?

 Недостаток литературных текстов, с одной стороны, и рост интереса к образованию, с другой, являются основными причинами, объясняющими распространение, которое в поздней античности получили различные антологии и учебники, составленные людьми, которые имели доступ к достаточно обширной библиотеке. Антологиями вроде Florilegium Стобея[52] наверняка пользовался и Климент, и вовсе не по причине своей поверхностности, но просто потому, что он едва ли имел прямой доступ ко всему обилию использованной им литературы.[53] Это может относиться не только к «редким» или, наоборот, «хрестоматийным» авторам, но и к цитатам из Священного писания. Одни и те же фундаментальные высказывания Иисуса или апостолов очень часто повторяются в Строматах, и это наводит на мысль о том, что Климент вполне мог использовать некий конспект книг Ветхого Завета и выдержек из христианской литературы, в том числе апокрифической, которые были организованы по некому тематическому принципу, как своего рода христианская антология.

Климент часто цитирует по памяти. Прежде всего, это относится к выдержкам из Священного писания и Гомера.[54] Очень часто эти тексты и стихотворные строки являются близким к тексту пересказом. Не исключено, что в некоторых других случаях цитаты были «выверены» редакторами и переписчиками, ведь не следует забывать, что текст Стромат, дошедший до нас, имеет необозримо долгую историю, а каждый античный копиист был одновременно и редактором, особенно, если он делал копию для себя. Даже современные издатели, и тем более переводчики, имеют тенденцию «исправлять ошибки» античных авторов на основании известных текстов или приводить цитату вместо парафраза.[55]

Итак, Строматы – это «заметки и воспоминания, составленные на основании записных книжек». Климент специально подчеркивает, что его произведение – это гностические заметки, в соответствии с истинной философией. Идеи, которые содержатся в Строматах, в целом составляют достаточно когерентное учение о христианском знании, которое Климент называет истинным гносисом. Ясно, что ложному гносису уделяется в этой связи значительное внимание. Фактически, понятие «истинного» выкристаллизовывается в Строматах в сравнении с ложными аберрациями и искажениями, присущими «ложному» гносису. О гностиках Климент говорит постоянно. Сведения, которые он приводит о гностицизме, прежде всего о Валентине, Василиде и Исидоре, карпократианах и Маркионе, насколько показывает сравнение с другими источниками, довольно точны. Кроме многочисленных свидетельств о гносисе, Клименту принадлежит подробный анализ их учения, который также весьма примечателен и важен для истории гностицизма. С одной стороны, Климент был достаточно хорошо информирован и образован, чтобы понимать то, о чем он говорил, а с другой стороны, в отличии, например, от Оригена или Тертуллиана, достаточно несамостоятелен и эклектичен в своих воззрениях, чтобы быть хорошим свидетелем. Более того, эту роль свидетеля он часто сознательно себе отводит: Строматы написаны им как u(pomnh/mata, заметки для памяти и «воспоминания» о том, чему он научился у мужей более достойных. Имена этих мужей в самих Строматах не упоминаются, Климент намекает только, что авторитетом они обладали апостольским. Гностики же (Маркион, Василид и Валентин) упрекаются именно в том, что они кичатся своими учителями (Strom. VII 108, 1). Слишком частое упоминание имени означает сомнение в его авторитетности. Почтение к тайным учениям и тайной традиции, как и преклонение перед хорошим образованием, которое испытывает и постоянно исповедует Климент, не имеет пределов. Постоянно указывать источник цитирования, в случае, например, Священного писания, Платона или Гомера кажется ему неприличным. Образованные люди должны знать своих классиков. Отсюда такие явления, нередкие в Строматах, как небрежное замечание: «Платон сказал где-то», за которым следует цитата «по памяти» на полстраницы.

Подробный анализ цитат, парафразов и различных аллюзий в Строматах, который проводит Анневис ван ден Хук (A. van den Hoek), очень хорошо показывает особенности техники цитирования, которую применяет Климент.[56] Например, из 1273 случаев цитирования из апостола Павла, отмеченных в Индексе издания O. Stählin, Климент упоминает его имя (или хотя бы говорит, что это апостол) только 309 раз (при этом 13 раз имя просто упоминается, и никакой цитаты не следует). Платон цитируется (verbatim или нет) 618 раз, однако прямо или косвенно упоминается (Pla/twn, o( filo/sofoj, oi( filo/sofoi, k.t.l.) только 139 раз (и снова, «голое» упоминание имени наблюдается в 41 случае из этих 139). Цитирование Платона как правило сопровождается точным указанием диалога, письма или даже книги (при ссылках на Государство или Законы). Можно предположить, что Климент имел постоянный доступ к сочинениям Платона или же пользовался достаточно хорошей подборкой цитат. К Платону Климент прибегает почти исключительно в целях подтверждения своего мнения. Только в редчайших случаях классик критикуется.[57] Климент предпочитает не замечать разногласий между платонизмом и христианским вероучением, а наиболее явные из них старается элиминировать герменевтическими средствами, ссылаясь иногда даже на «ошибки» переписчиков.

Филон Александрийский – случай особый. Использует его Климент довольно часто (более 200 раз, согласно O. Stählin), однако имя упоминает только четыре раза (причем, дважды он называет его пифагорейцем). Вероятно, такое молчание может быть объяснено особыми причинами.[58] Однако, как замечает Хук, именно за этими четырьмя упоминаниями следуют обширные заимствования и  многостраничные парафразы, так что Климент «сознается» примерно в 38% используемого из Филона материала.

Гомер и Еврипид – любимые поэты Климента. Из 243 случаев цитирования из Гомера, его имя (или хотя бы указание, что это сказал Поэт) встречается в 37%. Название (Илиада или Одиссея) практически не упоминается. Просто: «Поэт сказал где-то…» Еврипид цитируется 117 раз, а его имя (Еврипид, трагик, сценический философ, трагедия и под.) упоминается 59 раз (52%).

Менее известные авторы, как правило, указываются по имени. Фактически, действует общее правило: если источник не указан, значит, автор известный. Цитируются и упоминаются: поэты Гомер, Orphica, Гесиод, Ферекид, легендарный Терпандр, элегия (Солон, Theognidea[59]), Anacreontea[60], Архилох[61], Симонид из Аморгоса, Фокилид, Меланипид, конечно же, Вакхилид и Пиндар и ряд других малоизвестных поэтов; трагедия и комедия (начиная от Эсхила и заканчивая эллинистическими и иудейскими подражаниями); эллинистические авторы, такие как Каллимах и Арат; историки Геродот, Фукидид, Гекатей, Теопомп, Александр Полигистор и др.; философы различных школ, начиная с семи мудрецов и кончая Нумением; риторы (например, Исократ), грамматики, медики, географы и т.д. Общее число авторов превышает четыре сотни. Набор литературных источников, к которым обращается Климент, является достаточно стандартным, так сказать, школьным. Наряду с книгами, вошедшими впоследствии в христианский канон, цитируются ветхозаветные и новозаветные апокрифы (например, Апокалипсис Софонии, Проповеди Петра, Деяния Павла, Пастырь Гермы, письмо Варнавы, Евангелие от Египтян и др.). Многие из этих цитат уникальны: Климент является нашим единственным источником.

Гностическая литература (Валентин, Василид, Исидор, Епифан, Маркион, отрывки из гностических мифов и др.) цитируется очень часто, и составляют значительную часть второй, третьей и четвертой книг Стромат.

В отличие от классиков и союзников (например, Филона) Климент всегда дает точную ссылку на произведения своих противников. Как правило, это kataÜ le/cin буквально (из 24 случаев употребления этого выражения 12 относится к гностикам, остальное к различным не очень известным грекам и пророческим книгам), иногда w(=de/ pwj (что может быть переведено просто двоеточием). Напротив, выражения типа a)/ntikruj, diarrh/dhn открыто, явно зарезервированы исключительно для положительных героев, типа Платона, Гомера или Еврипида и ни разу не употребляются при цитировании гностического текста. Многочисленные fasi/, fhsi/, le/gei, le/gousi k.t.l. выражения амбивалентные и никакой классификации не поддаются.

Например, цитируя из книги О справедливости гностика Епифана, Климент вначале замечает, что эта книга у него есть ( )Epifa/nhj ou(=toj, ou(= kaiÜ taÜ suggra/mmata komi/zetai, u(ioÜj h)=n Karpokra/touj, k.t.l.), а немного далее говорит: «Затем он добавляет буквально следующее – w(=de/ pwj e)pife/rei kataÜ le/cin» (Strom. III 5,1; 9,3). Более точную ссылку трудно себе представить.

Комментируя какой-либо источник, Климент довольно часто приводит серию цитат и более или менее буквальных пересказов. Хук хорошо продемонстрировала это на примере Филона (благо, что его тексты сохранились и есть с чем сравнить). Иногда Климент, по видимому вспомнив о какой-либо фразе, начинает с нее свой комментарий, затем же, очевидно обращаясь к самому тексту, последовательно разворачивает свиток, выписывая цитаты. Такой процесс наблюдается несколько раз, а в одном случае Климент очевидно сворачивал свиток, а не разворачивал его, поскольку цитаты идут в обратном порядке.[62]

Заметки (u(pomnh/mata) во времена Климента – это не просто записная книжка или конспект, но некоторого рода литературный жанр[63], очень хорошо, как замечает сам автор, подходящий для философских размышлений (в действительности, я полагаю, обусловленный недостатком писчего материала). Известно, что подобного рода Заметки сочинил Плутарх. Говорят, что (утерянные) сочинения стоика Хрисиппа славились количеством цитат, в них содержащихся. Аттические ночи Авла Геллия являются другим примером псевдо-записной книжки. Как отмечает Марта Тюрнер (Martha Turner)[64], фокус заключается в том, что чрезмерное распространение полуприватных записных книжек, антологий и различных собраний привело к тому, что оригинальные сочинения начали имитировать жанр u(pomnh/mata. Книги могли просто состоять из набора сентенций (например, Сентенции Секста или гностическое Евангелие от Филиппа). Кроме простого отражения литературной моды, тексты такого рода служили двоякой цели: такой жанр позволял автору выразить свои воззрения и, одновременно, снабдить читателя массой полезных сведений, что при литературном дефиците значительно повышало ценность сравнительно элементарного или даже бездарного сочинения. Наконец, стилем прикрывались как щитом, спасающим от стрел критиков. Несистематичность и темнота стиля, дескать, обусловлена жанром, поэтому тот, кто не в силах понять, пусть не читает. Климент в различных местах Стромат неоднократно преподносит читателю все эти аргументы. В предисловии к Noctes Atticae Геллий говорит[65]:

«Я располагаю эти выдержки здесь в той же последовательности, в какой я их собирал. Каждый раз, когда мне попадалась греческая или латинская книга или же доводилось услышать что-либо достойное внимания, я записывал без определенного плана все, что мне нравилось, из какой бы области это не происходило, для того, чтобы использовать это впоследствии как памятные записки (subsidium memoriae)…, чтобы в случае необходимости я мог найти и воспроизвести различные сведения или слова, даже если я забыл их, а книги, в которой об этом сказано, под рукой не оказалось…»  

Действительно, на первый взгляд Аттические ночи производят впечатление крайне беспорядочного собрания различных сведений, однако внутренняя структура в них, как отмечают исследователи, присутствует и выдает сознательное литературное творчество. Геллий продолжает:

«… Некоторые называют свои книги Музы, Леса (Silvarum), … другие – Строматы, Геликон, Проблемы, … Воспоминания (Memoriales), Начала, Случайные заметки (Pa/rerga) и Инструкции (Didaskalika/)… Я же озаглавил свое сочинение незатейливо и даже несколько по-деревенски (subrustice). Название Аттические ночи указывают всего лишь на время и место моих ночных занятий… Помня знаменитые слова Эфесского философа о том, что «многознание уму не научает» [процитировано Геллием по-гречески – Е.А.], я внимательно просмотрел множество свитков, посвящая этому занятию все свободное от дел время, но взял оттуда немного – только то, что может легко подтолкнуть активных и чутких читателей к самостоятельному исследованию… и спасти слишком занятых людей от незнания того, о чем не знать стыдно…»  

Мы видим, во-первых, что название Строматы было традиционным в общем ряду различных собраний,[66] и во-вторых, цель, которую ставит перед собой Геллий, именно, подтолкнуть способных к самостоятельному исследованию, в точности совпадает с целью написания Стромат, которую провозглашает  Климент:

«Луговые цветы растут, как им вздумается, и плодовые деревья в саду не располагаются отдельными плантациями, согласно их виду, как если бы кто-то составил научную коллекцию: Луга, Геликоны, Пасеки, Покровы и т.д. Точно так же и мы, поскольку записываем предметы по мере их припоминания и не следуем какому-либо определенному порядку или последовательности изложения, но напротив, намеренно их смешиваем, наши заметки по форме столь же разнообразны, как и луг. Заметки эти, в некотором смысле, подобны первой искре, зажигающей огонь, поскольку готовый к восприятию гносиса, если ему случится прочесть их, будет вознагражден за потраченные усилия, и исследование пойдет ему на пользу (Strom. VI 2, 1–2)».

Если бы это не было общим местом, отражающим уже установившуюся литературную традицию, пришлось бы заключить, что Геллий пересказывает Климента или наоборот (они были современниками). Заметим, что в отличие от Авла Геллия, который предполагает, что читатели его, говоря словами Цицерона, neque doctissimi, neque indoctissimi, sed viri boni et non illiterati, Климент поднимает планку на необозримую высоту: только «тронутый тирсом и посвященный в мистерии гносиса» в конечном итоге в силах понять глубину исповедуемого им учения.

 


IV
Климент о стиле и жанре своего произведения.

Письменное слово и тайная традиция гносиса

Самое начало Стромат утрачено. Текст начинается с суждения, очень примечательного в данном контексте:

«...Оставлять после себя письменные сочинения – не должно ли вообще или дозволено лишь некоторым? Если верно первое, то в чем польза письменного слова? Если второе, то кому – серьезным писателям или нет? Смешно было бы, отказывая в таком праве людям дельным, принимать произведения никчемных писателей. Неужели мы допустим мифотворчество и богохульство Феопомпа и Тимея вместе с основателем атеизма Эпикуром, или же непристойности Гиппонакта и Архилоха, а проповеднику истины запретим оставить полезное сочинение буду­щим поколениям? Думаю, оставить после себя достойное потомство – это благое дело. Дети – это наше телесное порождение, а книги – духовное (Strom. I, 1, 1–3)».

Далее следует указание на то, что «не каждому гносис», что является евангельской реминисценцией,[67] и что эти «сочинения для большинства, как говорится в пословице, что лира для осла, ведь свиньи предпочитают грязь чистой воде»[68]. По этой же причине Христос говорил притчами.

 Причем оказывается, что «два человека, один из которых проповедует письменно, а другой словом, оба доказывают свою веру на деле любовью. И Бог не виновен, если кто-либо из них сделал неверный выбор. Призвание одних состоит в том, чтобы отдавать слово в рост, задача же других оценивать его и решать, следовать ли ему или нет. И их суждение будет первым оценкой. <…> Одним словом, своими трудами он дает другим сред­ства и случай к спасению. <…> Дела здесь обстоят так же, как и во время евхаристии. Ведь обычно каждому предоставляется решать за себя, надлежит ли ему принимать в ней участие или нет. В любом случае положительный или отрицательный ответ каждому дает его совесть (4, 1–5,4)».

Далее следует замечательное рассуждение о смысле написания и назначении Стромат и, что для нас наиболее важно, истоках того учения, которое, по словам Климента, он стремится донести до своих читателей. Привожу пассаж целиком, с сокращениями:   

«Из сказанного следует, что всякому взявшемуся служить своему ближнему, следует сначала рассудить, не слишком ли поспешно он начал учительство, не из соперничества ли с кем или из честолюбия распро­страняет свое учение? Считает ли он единственной себе наградой спасение слушателей? Письменное слово должно произноситься не ради славы и не в ожидании награды <…> По этой причине расположенные к принятию божествен­ных речений должны остерегаться простого любопытства, характерного для посетителей городских достопримечательностей, и прийти к нам не из расчета получить земные выгоды, услышав, что посвятившие себя Христу делятся с другими повседневными благами <...> Но слушателям не подобает ни судить об истинности слова через сравнение его с другими, ни отдавать его для исследования тем, кто поднаторел в искусстве аргументации и всячески превозносит его силу. Такие к любому делу подходят, уже имея предубеждение обо всем на свете вместо того, чтобы очистить свою душу от предрассудков. Избравший себе еду силою своей веры, уже имеет четкие критерии для принятия того или иного суждения и готов воспринять божественное слово <...> Обращающийся непосредственно к присутствующим имеет возможность испытать слушателей вре­менем и решить, кто из них способен понять его слова с тем, чтобы отделить их от остальных. Он вслушивается в их речи, следит за их действиями, наблюдает за их привычками, образом жизни, жестикуляцией, поведением, внешностью, голосом или, как говорят, видит пересеченность и каменистость места, протореность пути, плодоносность почвы, ее лесистость, годность для выращивания тех или дру­гих злаков, возделанность и плодородность.[69] <…> Тот же, кто еще не окончательно затемнил «внутреннее зрение» светом собственного дурного воспитания и предрассудков, пусть следует истине, которая через написанное ведет к вещам, которые на письме невыразимы. «Жаждущие, идите к воде», – говорит Исаия.[70] И Соломон убеждает: «Пей воду из твоих источников».[71] Поэтому и Платон, следующий в своей философии иудеям, советует в Законах земледельцам не орошать поля водой из каналов и не заимствовать воду у соседей, не попробовав сначала на своей земле докопаться до так называемого девственного слоя и не убедившись окончательно в том, что слой этот безводен.[72] Нехорошо отказать в помощи, однако поощрять лень еще хуже. Именно в этой связи Пифагор говорил, что помогать другим поднимать ношу позволительно, но никто не обязан помогать снимать ее. Писа­ние, воспламеняет искру, тлеющую в нашей душе, пробуждая ее естественную способность созерцания, одновременно и прививая, подобно садовнику, некие новые качества, и активизируя ее природные силы (Strom. I 6,1 – 10,5)».

Надеюсь, читатель извинит меня за столь пространную цитату. Пусть этот текст послужит нам в качестве иллюстрации к вышесказанному и в качестве образца, из которого хорошо виден стиль Климента, а также его техника цитирования источников. Обратили внимание, сколь изящно наш автор вплетает в ткань повествования цитаты из Писания, Платона и различные литературные аллюзии? К тому же это предисловие является на редкость детальным изложением тех исходных установок, которых Климент намерен придерживаться впоследствии. Продолжим:

«Это сочинение не является риторическим упражнением для публичного исполнения[73], но представляет собой скорее воспо­минания, собранные на старость, средство от забвения, несовершенный образ и эскиз живых и одухотворенных речей мужей блаженных и достопа­мятных, которых я имел честь слушать. (2) Из них один, иониец, был родом из Греции, остальные из Великой Греции. Именно, один был из Полой Сирии (th~v koi>lhv Suri>av), другой из Египта. Наконец, двое были с востока, один из Ассирии, другой же, родом иудей, из Палестины. Остался я с этим последним, который, впрочем, превосходил всех по своим способностям, разыскав его в его уединенном месте в Египте.[74] Подобно сици­лийской пчеле[75], собирая мед с пророческого и апостольского луга, запечатлевал он в душах слушателей чистую и святую мудрость. (3) Все они были хранителями истинного предания блаженного учения, воспринятого непосредственно от святых апостолов Петра, Иакова, Иоан­на и Павла, унаследовав его как сыновья от отца (хоть и немногие сыновья походят на отцов), и насадив в наших душах Божию милостью семена, завещанные их апостольскими учителями».

Вообще говор, это вступление является универсальным топосом, характерным для многих античных авторов, который непременно включает в себя несколько элементов. Обычно сначала говорится, что автор долгое время не решался доверить бумаге то, что ему довелось узнать или понять, потом сомневался в том, сможет ли он выразить это адекватным образом, однако, впоследствии («на склоне лет») и под давлением публики или друзей, наконец решился взяться за перо, дабы сохранить для потомков все то, что иначе забудется. При этом сочинению отводится роль «лекарства для памяти», что является платонической реминисценцией.[76] Сравним, для примера, с предшествующим высказыванием Климента то, что говорит в предисловии к Мистагогии Максим Исповедник: 

«Услышав как-то, что я мимоходом и кратко излагал прекрасные, таинственные и весьма поучительные толкования некоего старца [разумеется, Дионисия Ареопагита] <…> ты попросил изложить для тебя эти толкования письменно, поскольку тебе хотелось иметь это сочинение как лекарство от забвения и подспорье для памяти (lh/qh» fa/rmakon kai\ boh/qeian mnh/mh») … Но сначала я уклонялся от этого предложения, не потому, что не хотел дать вам … любезное вашему сердцу, но … поскольку скорее самоучка и не искусен в писательском искусстве … »[77]

Далее Максим говорит, что он не решился бы претендовать на изложение тех сокровенных тайн, знания которых сподобился только сам Дионисий, однако он полагает, что вполне в силах по крайней мере прокомментировать то, что было воспринято от него другими. Подобным образом продолжает и Климент:

«Однако откровение это не было предназначено для толпы, но лишь для немногих, способных принять мистерии и запечатлеть смысл их в своем сердце. И тайны эти, как богоданные, не доверяют письменному слову, но передают изустно. Если кто возразит, ссылаясь на слова Писания: "Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано"[78], пусть он прислушается и к нашим словам, ведь в действительности здесь говорится о том, что хранящееся втайне таинственно откроется слушающим, а сокровенное, как истина, будет показано только тем, кто способен постичь сокрытое, поскольку утаенное от большинства достается в удел немногим. [Если истина всем доступна], почему не все ее постигли? Почему не все стремятся к праведности, если она является общим достоянием? Секреты распространяются втайне и изустно, а скорее даже не изустно, но запечатанными в душах. <…> Знаю, что эти заметки слишком слабы, чтобы передать всю силу того благодатного духа, которому мы удостоились внимать. Однако они напомнят оригинал тем, что "тронут тирсом"[79] <…> Не содержат эти заметки и полного истолкования всех тайн (я не столь самонадеян!). Книга эта представляет собой всего лишь справочник, способ вспомнить, в случае если мы забудем, или же напоминание для того, чтобы предотвратить забвение. Боюсь, что многое, тем не менее, ушло безвозвратно и кануло в Лету, не будучи записанным вовремя. Вот почему, облегчая задачу своей памяти, я составил этот спасительный мемуар, упорядочив его тематически. Многое припомнить не удалось, ибо духовная одаренность этих блаженных мужей была велика. Не вошло в этот очерк и то, что или забылось, не будучи вовремя записано, или же слишком сильно потускнело в моей памяти по прошествии времени. Ибо нелегко заниматься таким делом тому, кто не искушен в искусстве написания книг. Все остальное, тем не менее, я старательно зафиксировал, однако некоторые вещи, даже и приходившие мне на ум, опускал намеренно, опасаясь записать то, о чем и говорить то остерегался: не из зависти (ведь так поступать грешно), но скорее из опасения, что, введя своих читателей в заблуждение, я вполне заслужу упрека в том, что, необдуманно дал, как говорят, меч малолетнему. "Невоз­можно, чтобы написанное не получило огласки"[80], даже если бы я воздержался от публикации. Кроме того, текст в свитке говорит всякий раз одно и то же, и не может ответить на заданные вопросы иначе, нежели это записано.[81] А значит, чита­тель поневоле всегда остается без всякой помощи со сторо­ны, как самого автора, так и его последователей (11,1 – 14,4)».

Утвердив таким образом авторитет исповедуемого им учения и свое право учить ему, прибегнув для этого к достаточно распространенной в его время практике апелляции к – вне всякого сомнения, фиктивной – традиции[82], Климент переходит к описанию структуры своего сочинения, в частности говоря следующее:

«О некоторых вещах я лишь слегка намекаю. Подробно раскрывая одно, другое я удостаиваю лишь упоминания. Иногда я пытаюсь высказаться прикровенно, приоткрыть таинственно или указать в молчании. Здесь будут рас­смотрены суждения наиболее известных школ и им будет противопостав­лено то, что необходимо знать, прежде чем подойти к мистериальному гносису, открывающемуся в созерцании (thÜn e)poptikhÜn qewri/an gnw/sew»). Этот гносис, согласно "славному и почтенно­му правилу предания"[83], покажет нам сокрытое от начала мира, обратившись сначала к тому, чему учит нас естествознание, дабы по устранению всего, что затрудняет рассуждение, пригото­вить слух к восприятию сокровенного предания подобно тому, как земледелец использует агротехнику, очищая землю от терний и всякой сорной травы и подготавливая ее к посадке виноградных лоз. Подготовка к состязанию – это также состязание. Аналогично, предшествующее тайне – это тоже тайна. Посему мы, не сомневаясь, обращаемся в наших заметках к фило­софии и к лучшим из пропедевтических наук <…> Этот сборник заметок хорошо подходит для вдумчивого чтения. А добрые заимствования из других полезных наук являются своего рода приправой, которая для возбуждения голода приме­шивается к пище атлета не ради услады, а ввиду его стремления к почестям. Мелодичными напевами мы смягчаем чрезмерную торжественность, делая музыку гармоничней. Но подобно тому, как желающие обратиться к народу часто пользуются услугами глашатая, дабы слова их звучали громче, так и мы (поскольку говорить, прежде чем мы обратимся к истинному преданию, нам приходится со многими людьми) вынуждены пользоваться мнениями и языком, которые они привыкли слы­шать, чтобы этим способом привлечь больше слушателей. Короче говоря, как среди многих малых жемчужин только одна является примечательной, и как среди многих рыб в садке попадается лишь одна золотая рыбка (ka/llixqu»), так время, труд и адекватная помощь открывает единую истину <…> Хотя и все в равной мере одарены зрением, смотрим на вещи мы не одинаково, но с различных точек зрения. <…> По­добным образом и мне предстоит воспользоваться плодами гречес­кого образования. Не найдется, я думаю, ни одной столь благополучной книги, ко­торая не встретит возражений и противодействия. Поэтому и ту книгу, против которой не находится основательных возражений, также следует считать здравой. Одобрение вызывают не только те дела и учения, которые не встречают нападок, но и те, которые по крайней мере не вызывают принципиальных возражений <…> Земледельцы, прежде чем сеять, сна­чала орошают землю. Так и мы водой эллинского логоса сначала орошаем плотскую часть нашей аудитории, дабы она могла принять в себя разбрасываемое по ней семя духовное и без труда его вынаши­вать (15,1 – 17,4)».

«Вот почему в наших Строматах истина представлена смешанной с мнениями философов или, лучше сказать, по­крыта и утаена, как съедобное ядро, ореховой скорлупой. Семена же истины призваны сохранять, по моему мнению, лишь те, кто возде­лывает ниву веры. Не обошел я вниманием и расхожее мнение тех, кото­рые по невежеству своему говорят, что заниматься нужно лишь са­мым необходимым и укрепляющим веру, а делами внешними и избыточными пренебрегать, ибо они попусту утомля­ют нас и влекут к предметам, удаляющим от спасения. Они утверждают, что философия проникла в жизни людей на погибель им от некоего злого и коварного выдумщика. Но я покажу, что всякое коварство представляет собой по самой природе своей нечто злое и такой земледелец ничего доброго произвести не в состоянии. А это означает, что и философия есть некоторым образом результат действия божественного промысла (18, 1–4)».

Итак, мнение «просто верующих» о том, что философия является чем-то излишним и соблазнительным, решительно отвергается. Такой подход разумен, однако он не дает возможности достичь гносиса, а значит, в конечном итоге, и спасения.

 Мы привели наиболее яркие места из текста Стромат, где сам автор оценивает свое произведение. Кажется, теперь можно несколько обобщить эти сведения. Прежде всего, Климент говорит, что его произведение не есть просто «сочинение для чтения». Этот текст имеет смысл читать только в случае, если он зачем-либо нужен и может оказаться полезным читателю. В этом смысле понятно утверждение, что достижению этой пользы должна предшествовать работа. С другой стороны, наш автор говорит, что в тексте присутствует сознательно включенный туда шифр, сознательное перемешивание и запутывание предметов, так, чтобы понять их смогли только знающие и внимательные. Этот прием должен предохранить тексты и те высокие предметы, которым они посвящены от профанации – прием весьма распространенный в античности.

Климент говорит, что божественная мистерия, открытая Спасителем, дает ключи к неведомому и таинственному, к тому, что доселе было сокрыто. Однако, открывая, речения скрывают еще большее, явное в них есть знамение или символ тайного и сокрытого, причем того, что остается сокрытым и на что указывает символ, несравнимо больше – символ указывает на поистине неизмеримые и невыразимые глубины.

По этой причине гностик, будучи в мире, как говорит Климент, «не от мира сего». Его подлинное место неподобно этому миру, и для достижения его он должен полностью изменить свою человеческую природу. А если это так, то любой поступок, любое сказанное или написанное слово имеет для гностика ценность не само по себе, но с точки зрения отношения, в которое они ставят этот мир и тот. Произнесенным словам нельзя доверять, по крайней мере, их буквальному смыслу, поскольку ни одно из них не способно выразить то, к чему стремится гностик.

В каждом слове нужно суметь увидеть скрытый смысл, каждое выражение ценно содержащейся в нем метафоричностью и подтекстом, то есть способностью переносить из одной смысловой плоскости в иную. Словесное описание может только подойти к сущности, но неспособно ее выразить. Однако слово может на нее указать – и это указание единственно ценно. Таким образом, по Клименту, противоречивость и парадоксальность лежат в самом основании познания. Синтез и гармонизация противоположных начал очень занимают Климента, с завидной настойчивостью он говорит о гармонии знания и веры, истинной религии и эллинской философии, скрытого и явного, выразимого и невыразимого. Человеческие дела отличны от дел божественных, но, с другой стороны, человеческая праведность, образуя сложное единство, подобна божественной. Истина христианства исключительна, но, с другой стороны, истина едина, и в равной мере она присутствует и в эллинской философии, и в религиозных учениях других народов. Проблема заключается только в том, что она присутствует там как в разбитом зеркале, расколотая на части.

Однако из такого элитаризма не следует, что простые люди принципиально отличаются от гностиков. Дело не обстоит таким образом, что первым доступна только вера, вторым же в удел достается гносис. Напротив, гносис состоит именно в умении достичь гармонии веры и знания, то есть обрести внутреннее единство-во-множестве. Поэтому неверны мнения как тех, кто ратует за «простое христианство», так и тех представителей гностических сект, которые делят уделы избранных от природы и обреченных к погибели. Впоследствии мы увидим, какими аргументами пользуется Климент, отстаивая свое учение об истинном гносисе, равно как и философские основания такого учения.

Истинное откровение всегда сокрыто за некоторой вуалью. Оно содержит в себе некоторые апории, то есть то, на чем мысль спотыкается, пытаясь их истолковать. Когда же это не удается, она либо навечно застывает в своем недоумении, либо слепо принимает непонятное на веру, также закостеневая в своем догматизме, либо, наконец, от исходного доверия стремится взойти к пониманию смысла, начиная с попытки постичь таинственное значение символов. И именно этот путь, как говорит Климент, с божественной помощью, ведет к совершенному знанию. Непонятное и таинственное удивительно. Удивительное же или восхитительное вводит человека в особое состояние, которое дает ему новые, недоступные в обычном состоянии, возможности. В этом секрет психологической действенности мистерии. В этом, вероятно, причина того, что Климент может говорить на протяжении многих страниц, не сказав ничего, точнее никуда не сдвинувшись в своем рассуждении. Используя совершенно различные средства, от логических до поэтических, он постоянно ходит вокруг одного предмета, указывает на одно и то же. Действительно, мы имеем здесь случай на редкость многословного молчания.

Для более полного уяснения отношения нашего автора к эзотеризму, обратимся к еще одному тексту (Strom. V 56,5 – 59,5):

«Сокрытые вещи, просвечивающие через завесу, оставляют впечатление об истине более внушительное и значительное, подобно тому, какое являют собой фрукты на дне ручья, просвечивающие через воду, или формы, покрытые вуалью, которая слегка меняет их очертания. Напротив, несокрытое выглядит совершенно определенно и воспринимается однозначно. Всестороннее освещение проявляет дефекты в вещах, в то время как можно увидеть множество значений в том, что сказано со скрытым смыслом. И хотя в такой ситуации неопытной и неученый человек впадает в ошибки, и только гностик понимает, это конечно же не означает, что “все должно быть объяснено всем и при свете дня, или что благая мудрость должна вступать в контакт с теми, кто даже во сне не был чист душой. Справедливо ли всем и каждому открывать сокровища, добытые с таким трудом, и истолковывать мистерии Логоса профанам?”[84] Говорят, что пифагореец Гиппарх, обвиненный в письменном разглашении пифагорейской мудрости, был исключен из школы, и столб был водружен для него, как если бы он был мертв[85]».

Здесь Климент цитирует Письмо Лисия Гиппарху, в котором Лисий, один из немногих выживших после разгрома пифагорейского союза в Кротоне, упрекает Гиппарха в отступничестве. Именно на этом сюжете основывает Климент свое дальнейшее сообщение о Гиппархе. Цитата буквальна, однако «мистерии Элевсина», естественно, заменены на «мистерии Логоса». В своей неизменной манере и следуя принципу «образованный человек должен знать своих классиков», Климент умалчивает об источнике. Если бы не последующее рассуждение о Гиппархе догадаться, что в данном случае мы имеем дело с каким-то пифагорейским источником, было бы не просто. К счастью, этот же отрывок цитирует Ямвлих (De vita pyth., 75).

Далее Климент говорит о том, что, как и греки

«…варварские философы тех, кто отпал от учения и отдал свой разум во власть телесных желаний, называют мертвецами, “ибо каково общение у праведности с беззаконием, – согласно божественному апостолу, – что общего у света с тьмою? Каково согласие между Христом и Велиаром, или какое соучастие верного с неверным?” Различна ведь слава Олимпийцев и тех, кто подвержен тлену.[86]».

Мы снова видим, как цитаты буквально нанизываются Климентом одна на другую, причем платонические реминисценции переплетаются с евангельскими до полной неразличимости.

«Не только Платон и Пифагор скрывали многое в своих учениях, но и эпикурейцы говорили, что большинство из того, чему они учат, не может быть открыто высказано, и не каждый встречный достоин их учений.[87] Так же поступают и стоики. Они говорят, что некоторые из произведений древнего философа Зенона предназначены не для всех учеников, поэтому они дают читать их только тем, кто, по их мнению, проявил себя как подлинный философ.[88] Ученики Аристотеля утверждают, что некоторые из его трактатов эзотерические, остальные же общие и экзотерические.[89] Далее, установившие обряды мистерий, будучи философами, выразили свои учения в форме мифов для того, чтобы они не были ясны каждому. И поскольку даже человеческие мнения скрываются от несведущих, то не подобает ли сущностно-сущим, святым и благословенным божественным созерцаниям прежде всех прочих пребывать сокрытыми от непосвященных?»

Символическое толкование мифов, оригинальных и философских, – это наследие стоиков, и Климент несомненно следует этой традиции.[90] Однако, как показывает приведенный пассаж, Климент различает символ и аллегорию на понятийном уровне. Символ, в отличие от аллегории, не может быть полностью объяснен или сведен к сумме интерпретаций и, следовательно, имеет некоторую самостоятельную значимость. Климент снова возвращается к образу завесы (56, 5). Эзотерические и помещенные за завесу тайны учения тем и отличаются от экзотерических и внешних, что они доступны лишь немногим. И проблема не только в том, что «каждый» не может взять тайную книгу и прочитать ее или проникнуть на закрытую лекцию. Символизм охраняет сам себя: для того, чтобы понять прочитанное или услышанное, ученик должен уже достаточно многое знать и понимать, а также обладать определенным даром, иными словами, быть «подлинным философом».[91] Только в этом случае сказанное со скрытым смыслом откроется перед ним.

Хотя некоторые слова Эпикура (например, пассаж из его Письма Геродоту – Diog. Laert., X 35) могут быть поняты в «эзотерическом» смысле, едва ли эпикурейцы придавали тайне такое же значение, как последователи Пифагора. Зенон называется «древним философом», вероятно, для того, чтобы не спутать Зенона основателя Стои с Зеноном младшим, учеником Хрисиппа. Поскольку идеал стоического мудреца предполагал долгое обучение и совершенствование, далеко не все было открыто начинающему. Стоические аллегорические толкования мифов и Гомера были весьма знамениты и, несомненно, повлияли на аллегорические методы самого Климента. Об эзотерических произведениях Аристотеля говорит Плутарх (Alexander, 7) и даже цитирует (апокрифическое) письмо Александра, в котором он упрекает Аристотеля в том, что тот опубликовал одно из своих эзотерических произведений. Ориген (Contra Cels. I 7) также говорит о тайных книгах Аристотеля, выражая свою мысль в весьма пифагорейской манере: начинающему, говорит он, достаточно точно следовать словам наставника, au)toÜj e)/fa пифагорейцев, понимание их истинного смысла наступает по мере совершенствования. Параллель со знаменитым делением пифагорейцев на «акусматиков» и «математиков», о котором Климент говорит непосредственно после этого, очевидна (59, 1).

Далее Климент формулирует герменевтический принцип:

«Все дело в том, что [символизм] варварской философии, пифагорейские мифы, или все эти платоновские истории об Эре сыне Армения в Государстве, Эаке и Радаманте в Горгие, Тартаре в Федоне, Прометее и Эпиметее в Протагоре, так же как и история о войне между атлантами и афинянами в Атлантиде[92] должны пониматься не просто как всевозможные аллегоризации всех этих имен, но как выражающие универсальный смысл, который необходимо найти за символами, скрытыми за завесою этих аллегорий», – 

и продолжает тему об эзотеризме греческих философских школ:

«Ведь и обычай, принятый в пифагорейском союзе, делить всех, в соответствии с двумя степенями посвящения, на акусматиков, большинство, и математиков, тех, кто по природе склонен к философии[93], означал, что “нечто открыто, нечто же пребывает в тайне”.[94] Подобным образом, различение двух видов перипатетических учений, вероятностных и научных[95], недалеко от различения между мнением, с одной стороны, и славой и истиной – с другой.

Пусть венок доброславной чести

не вынудит тебя принять его от смертных,

если для этого нужно сказать нечто, отличное от правды.[96]

И ионические музы[97] дословно говорят следующее: Большинство людей, мудрых в собственной оценке, следуют народным аэдам и поют песни толпы, того не зная, что многие плохи, а немногие хороши. И только лучшие преследуют славу: “Предпочитают же лучшие одно-единственное превыше всех бренных вещей – вечную славу”.[98] “Но большинство живет как животные, меряя счастье желудком, влечением и половым членом”.[99]»

Каков смысл символизма? Климент говорит, что, во-первых, подобно полутонам на картине, недосказанность и намек стимулируют воображение. Неполная ясность способствует отвлечению от конкретной предметности вещей и помогает формированию мысленных представлений о них. Для того чтобы понять, знающему достаточно увидеть немногое, «воображенье дорисует остальное». То есть, символизм позволяет скрывать и открывать многое в одно и то же время, а поэтому является важным инструментом в познании и образовании. Однако, во-вторых, «не следует открывать мистерии профанам», оберегая их тем самым от опошления.

Климент верен этим идеям в своих произведениях, и прежде всего в своем основном сочинении, которое имеет очень сложную и «лоскутную» структуру, вполне заслуживая тем самым свое название. Следовал ли Климент какой-либо системе при написании этого произведения? Как я уже отмечал, многие исследователи, и не без основания, это отрицают. В этом произведении видят пестрое собрание мнений, сборник цитат, типа хрестоматии, только очень несистематичный, в лучшем случае произведение оценивается как фантазия, возведенная в систему, или же записная книжка для памяти, что-то типа блокнота преподавателя.[100] Это последнее предположение не лишено смысла, если вспомнить, что сам Климент называет свое произведение памятными записками, спасающие наиболее важное от забвения (Strom. I, 14, 2 и др.). Однако это еще не все, и как справедливо отмечает А. Мэа[101], сам Климент говорит, что его произведение построено композиционно определенным образом. Проблема в том, что композиция эта носит скорее интуитивно-ясный, нежели формальный характер. Климент надеется, что, несмотря на очевидную слабость слов и их неспособность выразить таинственное, они смогут напомнить прототип «тем, кто тронут тирсом» (Strom. IV 4,1– 7,4):

«Наши заметки, как мы уже об этом не раз говорили, для не очень старательных и неопытных читателей могут показаться слишком разнообразными и, как на это указывает и само заглавие, состоящими из различных кусков, сотканных в один ковер так, что рассуждение постоянно скользит от одного предмета к другому, зачастую указывая в одном направлении, но доказывая тем самым нечто иное. “Рудокопы, — говорит Гераклит, — в поисках золота переры­вают множество земли, а находят самую малость”.[102] Однако каждый, кто принадлежит к “золотому роду”[103], даже раскапывая то, что чуждо ему, и в малом найдет немало. Так слово сможет найти читателя, который в силах понять его.[104] Так и наши Строматы в руках челове­ка, читающего их с пониманием, могут оказаться хорошим подспорьем для памяти и средством, помогающем в поиске истины. Однако читатель, сверх того, и сам должен заняться исследованием. Разумному путнику, если он пребывает в сомнениях относительно правильного выбора пути, достаточно лишь указать верное направление. Дальше он уже сам сумеет продолжит путь и достигнуть своей цели. Однажды некий раб спросил дельфийскую жрицу, как ему расположить к себе свое­го господина? Пифия ответила: “Если поищешь, найдешь”. И все же, как мне представляется, сложным занятием является поиск сокрытого блага,

Ведь добродетель от нас отделили бессмертные боги

Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога,

И трудновата в начале. Но если достигнешь вершины,

Легкой и ровною станет дорога, тяжелая прежде.[105]

“Тесен и узок путь Господень”[106] и “лишь для употребляющих усилие Царство небесное”.[107] Вот почему Господь и говорит нам: “Ищи и найдешь”[108], если будешь держаться царского пути и никогда не уклонишься с него. Поистине, великая плодоносная сила заключена даже в малом семени учений, содержащихся в этой книге; по слову Писания, она – “как питающий всех полевой злак”[109]. Следовательно, если наши заметки названы Строматами, то такое наименование вполне подходит их содержанию, ибо речь в них и вправду идет о весьма разнообразных предметах, наподобие жертвенных приношений, в которые, по словам Софокла, входили

… шкура овцы и вино,

аромат и отборные гроздья,

плоды разнородные,

масло могучей оливы и чудные соты,

труды золотистой пчелы.[110]

Так и в наших Строматах, как у садовника из комедии Тимокла[111], произрастают «смоквы, оливки, сушеные винные ягоды и мед с плодоносного поля» <…> Подобно веяльщику, отделяющему зерно от мякины, наш чита­тель также должен почаще пропускать пшеницу сквозь решето и очищать ее от сора».

Приведенных текстов, видимо, достаточно, чтобы понять, что Строматы, по мысли их автора – это не просто сборник случайных цитат и замечаний по их поводу. Точнее, они именно случайны, и приходят автору на ум, когда они приходят, но именно это и означает, что для Климента важно, чтобы читатель, понимая, о чем идет речь, ухватившись за ассоциацию или метафору, сумел последовать тем путем, которым шел автор. Высказывание может ему что-то напомнить, в чем-либо помочь. Даже самое малое внимательному может дать немало, поскольку умному путнику достаточно указать дорогу, а пройти ее он сможет сам, говорит Климент. Поэтому Строматы писались на протяжении всей жизни, и читаться они должны «не подряд, а по случаю». Климент рассчитывает на то, что с подобного рода книгой можно жить, ее можно читать постоянно, каждый раз открывая все новое.

Интересно построение самого текста Стромат. Большинство глав (хотя Климент не разбивал на них свое сочинение, многие из них выделены весьма удачно) начинаются со своего рода введения в проблему. Например, в 11 главе пятой книги говорится, что Бог ничем не подобен человеку, и для того, чтобы достичь его, необходимо полное отделение от телесных страстей. Далее эта мысль выражается более пространно и подкрепляется различными цитатами из Священного Писания и классических авторов. Но постепенно рассуждения становятся все сложнее, их последовательность нарушается. Создается впечатление, что Климент тут же помещает в текст любую цитату, которая приходит ему в голову или ассоциируется с рассматриваемым предметом, причем круг этих ассоциаций постепенно расширяется. В такой диффузионности стиля легко убедиться, открыв Строматы в любом месте. Интересно отметить, что нечто подобное наблюдается также при приближении к концу каждой книги. Например, пятая книга Стромат начинается довольно последовательным рассуждением о вере и надежде (Strom. V, 1–18), за ним следует сначала последовательное, но становящее все более «аллюзивным» рассуждение о символизме у эллинов и варваров (19–50), вслед за ним идет учение о Боге и его недостижимости. Наконец, последняя выделенная издателями 14-я глава, которую весьма условно можно назвать О греческих заимствованиях, представляет собой действительно лоскутный ковер, состоящий из различных цитат и мнений.[112] Здесь Климент в своей стихии! Он пишет, как представляется, опираясь только на ассоциацию, и едва ли стоит искать в этой главе какую-либо структуру, хотя некоторые исследователи это делают. Эта же тема продолжается в начале шестой книги Стромат.

Точно так же работает Климент как экзегет. В целом, аллегорические толкования выполнены им в традиционной, идущей от Филона, манере, однако с одним исключением: в отличие от последнего, а также Иринея и Ипполита, Климент, во-первых, нигде (за редким исключением[113]) не проводит сколь либо последовательного экзегесиса, во-вторых, основное внимание им уделяется скорее не самому толкованию того или иного места, а тому, как не следует этого делать. Основная забота нашего автора – предостеречь от неправильного или однобокого понимания символа или притчи. Именно в таком ложном истолковании он обвиняет карпократиан в своем недавно найденном письме.[114]

Все это нам позволяет сделать вывод, что экзегетика Климента также основана на двойственном и противоречивом принципе, в том смысле, что в самих предложенных Климентом методах толкования содержится их отрицание. Аллегории и притчи в Священных текстах нужно уметь понимать только для того, чтобы научиться видеть за ними скрытый смысл.[115]

Для того чтобы оценить значение Стромат в качестве источника по истории античной философии и продолжая эту тему, следует сказать несколько слов о технике цитирования, характерной для позднеантичных авторов в целом и Климента в частности.

 


V
О технике цитирования античных авторов

Важность такой доксографической и компилятивной литературы, как Строматы, для изучения философии поздней античности, вне всякого сомнения. Во многих случаях, ничем иным мы и не располагаем. Следовательно, успех любого исследования этого периода и сама возможность такого исследования напрямую зависит от состояния и изученности источников, а также от степени нашей субъективной уверенности в достоверности извлекаемой нами информации. Действительно, как мы знаем, и это подтверждает настоящее исследование, что античные авторы часто цитируют по памяти. Вероятность этого, разумеется, зависит от размера цитаты. Ясно, что, вообще говоря, чем короче выдержка, тем больше шансов, что автор цитирует по памяти. Однако из одного только факта, что цитата пространна, не следует, что она буквальна. Наш автор вполне мог цитировать автора, который сам цитировал по памяти кого-либо еще или использовал недостоверный источник. [116] 

Однако все это проблемы меркнут на фоне тех, которые порождаются текстуальной традицией. Ведь каждый, дошедший до нас, текст является продуктом необозримо долгой и неведомой нам истории. Даже если та или иная цитата не была «поправлена» последующими переписчиками, редакторами или читателями, она вполне могла быть просто испорчена в процессе копирования.

Однако предположим, что мы сделали все возможное для прояснения текстуальной традиции и пришли к заключению, что, при должном внимании, мы можем доверять нашему тексту. Здесь мы сталкиваемся с еще одной важной особенностью техники цитирования античных авторов. Практически все античные авторы сознательно изменяют цитаты, начиная c незначительной адаптации к собственному стилю, заканчивая смысловыми изменениями, разной степени значимости. Так, цитируя из Письма Лисия Гиппарху, Климент заменяет «мистерии Элевсина» на «мистерии Логоса» (Strom. V 57, 3; этот же отрывок цитирует Ямвлих, De vita pyth., 75).[117] В другом месте Климент цитирует место из Тимея (Timaeus 28 с):

«“Отыскать Отца и создателя всего – нелегкая задача, если же мы его найдем, то о нем невозможно будет рассказать, (...) поскольку это невыразимо никоим образом, в отличие от других наук”, – говорит правдолюбивый Платон».[118]

При этом слова «правдолюбивого» Платона a)du/naton le/gein заменяются Климентом на e)ceipei=n a)du/naton, и далее следует пассаж из «Седьмого письма», также слегка измененный (r(htoÜn gaÜr ou)damw=j e)stin w(j ta)/lla maqh/mata).[119] Если мы обратимся к Didask. 179, 31f., то увидим, что платоник обращается с текстом своего интеллектуального наставника еще более вольно, не только заменяя a)du/naton на a)sfale/j, но и переходя от «творца и Отца всего» к «наиболее почтенному и величайшему Благу». Последнее из этих изменений не противоречит сказанному Платоном, однако первое существенно меняет смысл. Оказывается, что рассказать о знании Блага можно, но трудно.[120]

Цитируя тот или иной текст, позднеантичные авторы – за редким исключением – не ставили перед собой цель сохранить для последующих поколений фрагменты цитируемых ими авторов. Каждый из них решал свою задачу и цитировал вполне в согласии с бытующей в то время практикой.

Интересное исследование использования Платона философами второго века проводит Джон Уитакер, который показывает, в частности, что Didaskalikos представляет собой пестрый ковер, сотканный из платонических реминисценций. Именно поэтому для данного произведения проблема цитирования по памяти и задача выявления кратких выдержек выходят на первый план. В своей статье о важности косвенной текстуальной традиции для изучения философских текстов Дж. Уитакер[121] приводит множество примеров сознательных или подсознательных изменений, которым платоники подвергают тексты Платона.[122]

Комбинаторика допускает следующие варианты. Цитата может быть испорчена / изменена одним из четырех способов:

(1) может быть изменен порядок слов;

(2)  к ней может быть нечто добавлено;

(3) из нее может быть нечто исключено;

(4) в ней словоформа, слово, идиома или фраза может быть заменена на другую словоформу, слово, идиому или фразу.

Разумеется, возможна любая мыслимая комбинация этих вариантов, осуществленная сознательно с определенной целью (например, из стилистических или догматических соображений), подсознательно или просто по ошибке. Примеры подобных изменений мы уже видели, последующее исследование увеличит их список. 

При работе с цитатами важно иметь в виду, что многие изменения обусловлены личными предпочтениями авторов. Каждый писатель, ныне и в античности, не только обладает индивидуальным стилем, но и стремится придать некоторую уникальность даже самому хрестоматийному материалу. Как справедливо замечает Уитакер, какой преподаватель не надеется в своем варианте стандартного учебника хоть что-то представить по-новому, лучше, нежели его предшественники?  Плетение словес из различных литературных аллюзий – это интеллектуальная игра, которая в античности была не менее популярной, нежели ныне. И особенно характерно это было для позднеантичных  интеллектуалов и коллекционеров знаний.

Приведу еще один пример. В Федоне 67d8–10 Сократ так обозначает смысл философии: kai\ to\ mele/thma au)to\ tou=to/ e)stin tw=n filoso/fwn, lu/si» kai\ xwrismo\» yuxh=» a)po\ sw/mato».

Алкиной таким образом переформулирует это высказывание (Did. 152, 2):  filosofi/a e)sti\n ... lu/si» kai\ periagwgh\ yuxh=» a)po\ sw/mato».

Как отмечает Уитакер, это последнее определение представляет собой комбинацию высказывания Сократа в Федоне и определения философии в Государстве (VII 521 c 6–8), где как раз говорится о yuxh=» periagwgh\.[123]

Климент по этому поводу говорит следующее (Strom. 67, 1–3):

«Непреложное отделение от тела (или телесного) и связанных с ним страстей – это жертва, приятная Богу. И в этом состоит истинное благочестие. Не потому ли философия именовалась Сократом «попечением о смерти».[124] Ведь только тот, кто в своем мышлении опирается не на зрительные образы или данные чувств, но обращается к предмету лишь силою одного разума, может по праву быть набран истинным философом».

Мы видим, что, как и Алкиной, Климент не просто пересказывает своими словами известное место, но комбинирует его с другими местами платоновского корпуса. И хотя он не говорит о yuxh=» periagwgh, тот же самый процесс восхождения души описывают термины a)pa/gwn kai\ proa/gwn:

«Поэтому смерть – это отделение души от тела. Подобным образом и обретение гносиса напоминает смерть разума, когда душа отделяется и отрешается от страстей, и возносится ввысь к благой жизни (Strom. VII 71, 4)». [125]

Естественно предположить, что такая традиция комментирования этого представления Платона была достаточно распространена в поздней античности или, по крайней мере, что Алкиной и Климент изучали Платона по схожим учебникам. 

Укажем в этой связи на еще одно важное обстоятельство. Античные авторы, и не только христианские, различают «букву» и «дух» откровенных речений. О смысле символического толкования с точки зрения Климента мы уже говорили. Думаю, нет нужды еще раз на этом останавливаться. Однако наряду со стремлением сохранить скорее смысл, нежели точную формулировку того или иного положения,  многие серьезные авторы стремятся убедить своих читателей в том, что они «не убавили и не прибавили», не внесли ничего постороннего и не соответствующего этому «духу». О важности этого правила см. статью Ван Уника.[126]

Интересный и важный пример приводит Уитакер.[127] В предисловии к своему (не дошедшему до нас) собранию Оракулов Порфирий призывает богов в свидетели и говорит следующее[128]:  tou=» qeou\» martu/romai w(» ou)de\n ou)/te proste/qeika ou)/te a)fei=lon tw=n xrhsqe/ntwn nohma/twn, – то есть, он клянется, что он не добавил и не прибавил ничего к смыслу божественных речений. Отметим, что речь идет не о словесном выражении, а о noh/mata, смысле, что подтверждается последующими словами самого Порфирия. Он говорит, в частности, что иногда ему приходилось исправлять ошибочное чтение (le/cin h(marthme/nhn di/wrqwsa), а также изменять текст для достижения большей ясности (pro\» to\ safe/steron metabe/blhka), и даже временами для улучшения стихотворного размера. Наконец, то, что ему показалось лишним, он просто опустил. Напомню, то Оракулы для платоников – это священный текст, следовательно, проблема их адекватной передачи – это вопрос первостепенной важности.

Аналогичные воззрения высказывают христианские ересиологи. По словам Тертуллиана, гностики искажают Писание именно интересующим нас способом: они добавляют, убавляют и заменяют одно на другое (De prescr. 38.

По словам Иринея (Adv. Haer. I, 8, 1; 9, 3–5), последователи Валентина повинны в том, что используют текст Писания избирательно, организуя его в согласии со своими воззрениями, «то, что естественно, выворачивая неестественным образом»[129], пытаясь таким образом построить «истинную доктрину».  По мнению Иринея такой экзегесис ошибочен, поскольку искажает смысл Писаний, однако важно отметить, что, по мнению гностиков, их работа преследует ту же самую цель: и они стремятся вычленить «истинную доктрину», искаженную и испорченную их противниками. При этом и те, и другие заботятся о сохранении «духа и смысла» божественных речений.

Аналогичное утверждение находим и у Климента. Причем наш автор также ратует за правильное понимание не буквы, а духа Писания, однако, как и Тертуллиан, предлагает сначала рассмотреть буквальный смысл, например, исторический контекст высказывания, а затем уже искать в нем символический смысл. И наоборот, аллегорическое не следует толковать буквально. Иллюстрируется это таким примером (Strom. VII 38,1 – 39,3):

«Эти же люди извлекают выдержки из различных пророческих писаний, составляя их и располагая весьма превратно, принимая буквально то, что следует понимать аллегорически. Так они утверждают, в Писании сказано: "Они противились Богу и были спасены"[130]. Прибавляя к этим словам "бесстыдному Богу", они воспринимают это как завет, выполняя который они достигнут спасения, противясь демиургу. Но ведь в этом месте в Писании не говорится о "бесстыдном Боге"! А если даже и так, то значит это вовсе не то, что им показалось в их неразумии.  <…> В любом случае, те люди, о которых говорится в этом месте, противились наказанию за их грехи. А противились и роптали они в этом пассаже потому, что другие народы не несли наказание за их грехи, они же получали возмездие за малейшее прегрешение. Ведь и Иеремия говорит: "Почему путь грешников так легок?"[131] Высказывание Малахии: "Они противились Богу и были спасены", очевидно, также об этом. Вообще говоря, пророки в их пророческих высказываниях не просто фиксируют услышанное от Бога, но и рассказывают о народных роптаниях и отвечают на выдвигаемые возражения, как если бы они составляли отчет о событиях с человеческой точки зрения. Наше высказывание является именно таким примером. <…> Эти люди читают Писание, подстраивая его под тон своего голоса, дабы оно служило их удовольствию. Они сознательно расставляют акценты и меняют пунктуацию для того, чтобы смысл текста изменялся в согласии с их желаниями».

В другом месте говорится следующее (Strom. VII 97,2 – 98,5):

«Мне возразят, что и еретики ссылаются на те же апостольские предания. Мы ответим замечанием, что не все священные книги принимаются ими и далеко не всегда они цитируют соответствующие пассажи полностью, как того требует смысл и композиция соответствующего места из пророческого писания. Намеренно выбирая некоторые двусмысленные места, они толкуют их на свой лад, выдергивая из контекста отдельные слова вместо того, чтобы вникать в истинный смысл и значение священных текстов. Вы найдете, что повсеместно они обращают внимание лишь на отдельные фразы, зачастую искажая их зна­чение, не понимая сказанного, хотя и утверждают это, не используя соответствующие пассажи в собственном их смысле. Однако истина не постигается посредством словесной эквилибристики (таким способом можно лишь исказить истинное учение), но открывается лишь усиленным, настойчивым поискам, когда иссле­дуют, достойно ли то или иное имени Господа и Бога всемогущего и соответствует ли только что уясненное на основании Писания иным местам из того же Писания. <…> многие среди них не принимают некоторые из пророческих писаний и постоянно обвиняют нас в том, что мы «иной природы» и потому не в силах понять того, что доступно им. Если же уличить их во лжи, они отрекаются от своих учений, стыдясь признать во всеуслышание то, чем гордятся втайне. Так случается со всеми ересями, если попытаться внимательно рассмотреть их основные догмы. Как только мы показываем им, что учение их противоречит Писанию, они тут же бросаются в одну из крайностей: либо отвергают выводы собственных учений, либо попирают пророчества, то есть свою собственную надежду. Мнимую очевидность постоянно предпочитают они изречениям Спасителя, говоря­щего устами пророков, истинам евангельским и свидетельству апос­толов, подтверждающих эти последние. Видя, что они в опасности (не в смысле единства вероучения, но относительно возможности далее развивать их еретическое учение) и что истина может ускользнуть от них, они тем не менее отрицают как бесполезные те книги, которые мы принимаем, и в своем стремлении превзойти «простую веру», совершенно уклоняются от истины. Не постигнув таинств церковного гносиса и не сумев вместить в себя величия истины, в своем стремлении добраться до самых глубин, но, понимая все на удивление поверхностно, они окончательно и неизбежно расходятся с Писанием. Гордясь своими пустыми мудрствованиями, занятые бесконечными спорами, они оказываются среди тех, кто только кажется, но ни в коей мере не является философом.[132] Не имея первых принципов, которые можно положить в основание, они находят опору своим учениям в че­ловеческих мнениях, ничем не гнушаясь для достижения своих целей. И чем яснее сознают они, что победа ускользает из их рук, тем сильнее их ярость против тех, кто их побеждает истин­ной мудростью. Они кидаются в крайности, применяют, по пословице, все снасти, в своем нечестии предпочитают отречься ско­рее от Писания, нежели от известности среди своей секты или от пресловутой чести главенства в ней, благодаря чему они занимают первое место на тайных ее собраниях, ложно именуемых «вечерями любви». У нас же принято, чтобы знание истины постепенно развивалось из того, во что мы уже поверили к тому, во что еще предстоит уверовать. Так вера оказывается основанием доказательного знания».

Аналогичное суждение о методах гностического экзегесиса высказывает и Ипполит (Ref. V, 6, 1–2).

В действительности, Климент, Ипполит, Ириней и другие наши авторы также часто приводят довольно странные, мягко говоря, толкования.[133] Однако в данный момент нас интересует не содержание этих толкований, а те принципы, которые декларируются.

Мы видим, что критикуется не сам метод комбинирования различных экстрактов, но неправильное или превратное их комбинирование. Мы знаем, что сам Климент, не в меньшей мере, чем Ириней и Ипполит, достиг значительных успехов в искусстве плетения цитат. Исследование показывает, что поиск «не буквы, а духа» может увести очень далеко.[134]

 


VI
Текст Стромат: издания, переводы и библиография

Строматы состоят из семи книг, и деление это принадлежит самому автору. Разделение на главы, параграфы и подпараграфы, принятое в настоящее время, является продуктом работы исследователей и издателей текста Климента, начиная с editio princeps и кончая изданием Otto Stählin.[135] Деление книг на главы, восходящее к оксфордскому изданию 1715 г., не всегда адекватно, и заголовки отражают действительное содержание той или иной главы лишь приблизительно. Более дробное деление (O. Stählin) является скорее внешней сеткой, удобной при цитировании, и не всегда соответствует смысловой структуре текста. Принимая внешнее деление на главы (римские цифры), параграфы (арабские цифры, выделенные жирным шрифтом) и подпараграфы (арабские цифры), я снабдил перевод заголовками, отражающими, по моим представлениям, развитие сюжета. Сделано это исключительно ради удобства читателей. Подчеркиваю: эти заголовки не являются частью текста.

Упомянутый выше основной манускрипт Стромат, хотя и хорошо сохранился физически, выполнен очень небрежно и содержит большое количество ошибок и пропусков. В течение последних трех столетий издатели текста Стромат проделали титаническую работу по приведению всего этого в порядок. O. Stählin при подготовке своего издания учел работу предыдущих исследователей и сверил текст заново с рукописями. Все предложенные ранее исправления приводятся в нижнем app. crit., в то время как верхний app. указывает цитаты и литературные параллели. Знаменитого немецкого ученого можно упрекнуть только в одном: вполне в духе немецкой филологической школы прошлого века он вносит в оригинальный текст слишком много исправлений, всеми силами пытаясь сделать его «ясным». Исправления эти не только заполняют лакуны и восстанавливают испорченный текст, но и «улучшают» грамматику и смысловое содержание. Работа над текстом Стромат была продолжена автором второго и третьего изданий L. Früchtel (1960).

  Работа над новым критическим изданием Стромат, снабженным переводом и комментарием была начата C. Mondésert, P. Caster, P. Camelot[136] и привела, как мне кажется, к весьма удовлетворительным результатам. Пятая книга была отредактирована и переведена P. Voulet и, вместе с пространным комментарием, издана A. Le Boulluec (1981). Этим же автором была подготовлена седьмая книга (1997). Прекрасные комментированные издания четвертой и шестой книг вышли совсем недавно (2001 и 1999).[137] Упомяну в заключение новый английский перевод J. Ferguson (1991), снабженный компактными и очень полезными примечаниями.[138]

Текстам Климента и его воззрениям посвящено очень много исследований, некоторые из которых указаны в библиографии. Краткий обзор наиболее важных работ до 1982 года читатель найдет в статье E. Osborn, ‘Clement of Alexandria: A Review of Research, 1958-1982’.[139]

[1] Подробнее см., например: R. van den Broek. Juden und Christen in Alexandrien im 2. und 3. Jahrhundert. J. van Amersfoot und J. van Oort (hrsg). Juden und Christen in der Antike. Kampen, 1990, S. 101–115.

[2] Как показывают недавние находки, христианская и гностическая литература на коптском языке во времена Климента была в расцвете. Александрийское христианство несомненно имело глубокие связи и с нетрадиционным иудаизмом, вроде секты ессенов (или ессеев): Grant R.M. Theological Education at Alexandria. – Pearson B. (ed.). The Roots of Egyptian Christianity. Philadelphia, 1986, p. 180.

[3] О школьном делении позднеантичной философии см.: John Glucker. Antiochus and Late Academy. Hypomnemata, Heft 56. Göttingen, 1978, p. 134–135, 192 ff. Cf. Alain Le Boulluec. La notion d’hérésie dans la literature grecque IIe – IIIe siècles. Tome 1-2. Paris, 1985. (Études Augustiniennes) T. I. P. 48–57. Мы вернемся к этому сюжету несколько ниже.

[4] Подробнее о предполагаемом культурном окружении Климента см. работу A. van den Hoek. How Alexandrian was Clement of Alexandria? Reflections on Clement and his Alexandrian Background. – Heythrop Journal 31.1 (1990), p. 179–194. См. т. ж.: . M. S. Enslin. A Gentleman among the Fathers. – Harvard Theological Review 47 (1954), p. 213–241.

[5] Следует заметить, что сам Климент не употребляет этого термина, за исключением единственного раза к Педагоге (Paed. III 97,3 – 98,1). Однако и в этом случае, как справедливо замечает Annewies van den Hoek, это исправление стоящего в MS ei)j kalo/n, не является необходимым: A. van den Hoek. The ‘Catechetical’ School of Early Christian Alexandria and Its Philonic Heritage. – Harvard Theological Review 90 (1997), p. 59–87, esp. p. 65.

[6] Подробное, но некритическое изложение сведений об этой школе читатель найдет в книге: В. Ф. Левицкий и В. Дмитриевский. Александрийская школа (Казань, 1884). Хорошая постановка проблемы содержится в кратком сообщении R. van den Broek  "The Christian School of Alexandria in the Second and Third Centuries" в сборнике его работ: Studies in Gnosticism and Alexandrian Christianity. Leiden, 1996, p. 197–205. Подробный анализ свидетельств и текстов самого Климента дан A. van den Hoek в вышеуказанной статье.

[7] Eusebius, Hist. Eccl. VI 11,6; 14, 2–4.

[8] См. R. van den Broek, The Christian ‘School’  of Alexandria, p. 201. 

[9] В такой ситуации оказался Ориген, который в 234 г. был вынужден покинуть Александрию, не имея больше сил противостоять давлению. Могло ли такое случиться с Климентом? Мы не располагаем достоверной информацией, однако Пьер Нотен, например, допускает возможность, что внутрицерковный конфликт, а не очередное гонение (как сообщает Евсевий), мог оказаться действительной причиной того, почему Климент вынужден был покинуть Александрию. См. Pierre Nautin. Lettres et écrivains chrétiens des II-e et III-e siècles. Paris, 1961, p. 18, 140.

[10] John Glucker. Antiochus and the Late Academy. (Hypomnemata, 56). Göttingen, Vandenbroek & Ruprecht, 1978.

[11] О важности этой преемственности от учителя к ученику см. новое исследование: Valantasis R. Spiritual Guides of the third Century. A Semiotic Study of the Guide-Disciple Relationship in Christianity, Neoplatonism, Hermetism, and Gnosticism. Minneapolis: Fortress Press, 1991.

[12] См., например: h( Cenokra/tou sxolh/ (Diogen. Laert. III 28)

[13] Этот последний термин, например, до Плутарха, судя по всему, не встречается.

[14] См. John Dillon, The Middle Platonists (London, 1977, 19962, перевод на русский язык вышел в издательстве «Алетейя», СПб., 2002). На протяжении всей работы (см. предисловие 1977 г., послесловие 1996 г., а также предисловие к русскому изданию 2002 г.) он продолжает утверждать, что, хотя этот термин и вызывает возражения, он все-таки полезен, как обозначение некоторого периода (который продолжался примерно со времени возрождения Афинской "Академии" Антиохом после "освобождения" города Суллой в 88 г до н.э. до основания Плотином школы в Риме в середине третьего столетия н.э.), «объединенного определенными общими принципами, такими как, в целом, возвращением к догматизму, объединением доктрин Древней Академии с аристотелевскими и стоическими доктринами, к которым после Антиоха добавилась еще и струя пифагорейского трансцендентализма» (Послесловие 1996 г.).

[15] Диллон так описывает эту ситуацию: «В неоплатонических трактатах мы встречаем многочисленные ссылки на hoi peri Gaion, hoi peri Noumenion, hoi peri Ploutarchon kai Attikon и мы понимаем эти выражение как указания на некоторые "школы мысли", возникшие в результате преподавательской деятельности той или иной фигуры. Мы знаем кое-что о неформальном кружке Плутарха в Херонее, а также…о более формальной школе Тавра, откуда можно сделать вывод, что такие люди, как Гай и Нумений также образовали вокруг себя либо кружок, либо формальную школу, где преподавались их воззрения, хотя в последних двух случаях мы не имеем об этом прямых свидетельств. По крайней мере, у Альбина, ученика Гая, точно можно было учиться, что и сделал Гален… Мы знаем также о неком Кронии, которого называют не учеником, а спутником (hetairos) Нумения, и мы не знаем, что это в точности означает. Кроме школьных философов было несколько одиночек (например, Апулей и Гален), которые, не будучи философами в собственном смысле этого слова, поведали нам много интересного о школьном платонизме того времени…Таких персонажей, как Теон из Смирны и Цельс, невозможно отнести к какой-либо школе… Популярная форма платонизма, подобная той, которую мы находим у софиста Максима Тирского, также процветала в это время… » (предисловие к пятой главе).

[16] Кроме ук. выше работ см.: Dillon J. Les écoles philosophiques aux deux premiers sciècles de l’Empire. – ANRW II.36.1, p. 5–77. Полезной в этой связи является также след. статья: Fowden G. The Platonist Philosopher and his Circle in Late Antiquity. – Philosophia 7 (1977), p. 359–383. В более отдаленной перспективе об организации Древней Академии см. новую работу Дж. Диллона «The Heirs of Plato» (Oxford, 2003; русс. пер. выходит в 2005 в СПб.).

[17] Авл также подробно описывает, как проходили занятия в этой школе (XVII 20, 1–9).

[18] Lucianus, Eunuchus 2. Лукиан забавным образом описывает процесс избрания заведующего перипатетической кафедрой, которое состоялось в 179 г., к сожалению, усложняя дело и говоря, что в действительности было две кафедры перипатетической философии, одна из которых так и осталась незанятой. Учитывая то обстоятельство, что ни один другой источник не говорит нам о двух кафедрах перипатетической или какой-либо иной философии, это утверждение Лукиана представляется фантастическим (Диллон, с. 233, прим. 1).

[19] Подробнее см.: Harold Tarrant. Scepticism or Platonism? The Philosophy of the Fourth Academy. Cambridge University Press, 1985.

[20] Например, Филипп де Лейси (Phillip De Lacy, Nous (1980), p. 291–295) в рецензии на книгу Диллона  упрекает его в том, что он искусственно ограничил средний платонизм и пренебрег тем фактом, что традиция скептической Академии также нашла свое продолжение у таких мыслителей как Цицерон, Гален и даже Плутарх.

[21]Der Platonismus in der Antike. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1987–1998. Bd. 1 (1987). Bd. 2 (1990). Bd. 3 (1993). Bd. 4 (1996). Bd. 5 (1998).

[22] Cf. Dio Chrysostom, Or. 32, 8.

[23] Хотя см. след. работу, в которой собраны мозаики, изображающие философские школы: K. Gaiser. Das Philosophenmosaik in Neapel. Eine Darstellung der platonischen Akademie. Heidelberg, 1980, S. 8–23.

[24] См. подробнее: Dillon, The Middle Platonists, p. 237 ff.

[25] Например, в NA VII 13 обсуждается такой вопрос: «В какой момент можно утверждать, что умирающий действительно мертв?» Обсуждение этой проблемы вывело Тавра на вопрос о смысле слова «немедленно», причем для этого использовался Парменид 156 d. Другой раз (XVII 8) обсуждался вопрос о том, почему масло сгущается, причем поводом для обсуждения явилась некая проказа мальчика-раба.

[26] См. новое издание: Trapp M.B. Maximus Tyrius. Dissertationes. Stuttgart, 1994 (Teubner).

[27] Действительно, Евсевий, судя по его словам, не знает не только о том, что было во втором веке, но даже и о современном ему положении дел. В частности, все, что он в силах сообщить, так это, что «в настоящее время эта школа управляется очень грамотными и преданными людьми». Он не знал даже имен предполагаемых наследников дела Оригена, который его так интересовал, однако он прекрасно знал, как должно было быть. Еще более неисторичный список «наставников» этой школы приводится в другом источнике: Theodorus Anagnostes, Kirchengeschichte, hrsg. G.Ch. Hansen, Berlin, 1971, S. 160 (этот пример приводит R. van den Broek. The Christian ‘School’ of Alexandria in the Second and Third Centuries. – Centres of Learning: Learning and Location in Pre-Modern Europe and the Near Fast, ed. J.W. Drijvers, A. McDonald. Leiden, 1995, p. 39–47, 41, ftnt. 6). Здесь говорится, что школу возглавляли Афинагор, Пантен, Климент, Ориген, Гераклас, Дионисий, Пиерий (Pierius), Теогност, Серапион, Петр, Макарий, Дидим и Родон. При этом здесь отсутствует некий Ахилл, упоминаемый Евсевием (HE VII 32, 30), а Пиерий и Теогност явно должны идти после Пантена и Климента.

[28] При этом первый из этих терминов не обязательно означал «старца», а второй был очень нагружен теологически. Климент, например, следуя евангельской заповеди, говорит, что так звать можно только небесного наставника. Этот же подход мог быть характерен и для гностических сообществ.

[29] Особенно важна их роль, судя по всему, была при решении тех легально-этических вопросов, которые возникали в церковной жизни. В этом смысле их роль схожа с той, которую занимали prudentes в римской правовой практике. Они были частными лицами, однако с их мнением судья должен был считаться. Эта ситуация изменилась – что подкрепляет нашу историческую параллель – к концу второго века, когда в практику стала входить, так сказать, государственная аккредитация юристов (ius respondere). С этих пор уже только «признанные» таким образом юристы имени право консультировать. Уровень юристов и профессионализм немедленно упал (впрочем, верно и обратное, аккредитация была необходима, чтобы поддерживать общий приемлемый профессиональный уровень, а также чтобы эффективнее проводить государственную политику). Здесь возможна и другая историческая аналогия.  Особый статус oi( presbu/teroi можно видеть и как наследие иудейской культуры. Они занимали ту же роль, что и иудейские наставники, которые также были частными лицами, однако пользовались большим авторитетом.

[30] Ориген ни разу не упоминает Климента и, скорее всего, не знает его работ. Он не мог также слушать Климента до 202 г., когда тот покинул Александрию, поскольку, судя по содержанию произведений этого последнего, его учениками были люди, уже знакомые с философией, Ориген же был слишком молод (если принимать традиционную датировку) для того, чтобы посещать столь продвинутые занятия. Кстати, сообщение Евсевия (HE VI 3, 3) о том, что Ориген возглавил школу в 202 г., также является ошибкой. Это могло произойти несколько позже, во время гонений Аквиллы (ок. 206–211), во время которых многие христиане также покинули Александрию. Однако об этом гонении Евсевий не знал. Эти сюжеты подробно рассматривает Pierre Nautin: Origène. Sa vie et son œuvre (Paris, 1977).

[31] Текст показывает, что это относится ко всем учителям Климента, не только к Пантену, которого Климент даже не называет по имени. (Точнее, в несохранившейся работе, которая нам известна при посредстве Евсевия, он говорит, что слушал некоего Пантена. Отсюда Евсевием немедленно делается вывод, что последний учитель Климента из Strom. I 11, 2  и есть Пантен).

[32] См.: M. Mees. Die Zitate aus dem Neuen Testament bei Klement von Alexandrien. – Vigiliae Christianae 25 (1971), p. 309. Здесь показано, что в одном конкретном папирусе (P46) в Первое послание Коринфянам (13: 5) была внесена правка в соответствии с пониманием этого места Климентом (Paedagogus III 3, 2; этот пример приводит Брук в ук. выше статье). Немало примеров подобного рода приводит Мортон Смит в своей книге о недавно обнаруженном письме о пространной версии Евангелия от Марка, приписываемом Клименту: Smith M. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973. Review: Criddle A.H. On the Mar Saba Letter attributed to Clement of Alexandria. – Journal of Early Christian Studies 3 (1995), p. 215–220. Другим примером работы подобного рода может служить Гекзапла Оригена или комментарий Гераклеона на Евангелие от Иоанна.

[33] Этот Гераклас, как говорит сам Ориген (в письме, цитируемом Евсевием, HE VI 31, 2), не перестал носить одежду философа даже после того, как официально стал церковным деятелем. Ориген его встретил на лекциях Аммония, которые тот посещал к тому времени уже пять лет. Секст Юлий Африкан пишет в своей Хронографии (также у Евсевия), что он специально ездил в Александрию, чтобы встретиться там с Геракласом.

[34] Nautin, Origèn, p. 47–49, 51–53. Здесь говорится, что Ориген, скорее всего, никогда не возглавлял никакой школы, ни в Александрии, ни в Кесарее. Ван ден Брук (с. 46, прим. 32) не разделяет этого мнения.

[35] Эти два текста, и особенно protreptikoÜj lo/goj, составленные по всем правилам риторики, вполне сгодились бы в качестве “речей” главы школы. Поэтому, вопреки мнению некоторых исследователей, я полагаю, что Протрептик никак не может быть ранним произведением Климента. Возможно и первый в гипотетической трилогии Протрептик – Педагог – Наставник, которая так и не была завершена, он выглядит как зрелое произведение, именно речь, написанная человеком, который имеет вес в определенных кругах и знает, что к его мнению прислушаются. Уверен, что это сочинение по крайней мере предназначалось для публичного исполнения. 

[36] Cм. последнюю главу шестой книги Стромат.

[37] В первой книге Стромат Климент приводит знаменитое высказывание Нумения: “Кто же Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии” (Numenius, fr. 8, 4 Des Places = Strom. I 150, 4). Фактически, это первое известное нам упоминание о Нумении. К сожалению, эта единственная цитата, почти общее место, не позволяет сказать с уверенностью, насколько хорошо Климент знал тексты своего замечательного современника.

[38] Более подробно о Клименте и пифагорейской традиции см. ниже. Исчерпывающая информация о пифагорейской традиции содержится в книге W. Burkert. Weisheit und Wissenschaft: Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon. Nürnberg, 1962; английский перевод, исправленный и дополненный: Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge, MA, 1972. Проблема деления внутри пифагорейского союза: p. 97–208.

[39] Подробнее о стиле Стромат см. немного ниже.

[40] Полу-сокрытое ценилось в греческом искусстве и литературе. Вспомним момент появления Пенелопы перед женихами: “… она, закрыв лицо вуалью, возвышаясь над сопровождающими ее служанками, подошла ближе. Их колени подкосились… ” (Od. 18, 187-213), или описание Елены “… как бессмертная богиня …” (Il. 3, 153-4), то есть, неописуемая. В скрытых формах одновременно присутствует сексуальная привлекательность и неведомая сила, и секрет здесь в таинственности и недоступности, неявности и непостижимости, которые интригуют и пугают.

[41] Ср. замечательное наблюдение Овидия:

Не доверяй свету обманчивых ламп.

Пьянство и темень вредят объективной оценке.

Видел богиню Парис [открытую и] освещенную светом небесным.

(luce deas caeloque Paris spectavit aperto),

только тогда он сказал: “Венера, ты лучше всех.”

Ночь скрывает изъян, прощает все прегрешенья,

В час полночный любая женщина хороша… (Ars amatoria I 245-250)

[42] Подробнее см.: Афонасин Е.В. Философия Климента Александрийского. Новосибирск, 1997.

[43] Такое явление не является редкостью. Овидий, например, тоже говорит, что он закончил все двенадцать книг Fasti, но книги VII – XII исчезли, не оставив следа. Логично предположить, что их просто не было: автор намеревался их написать, но либо не успел этого сделать, либо остановился на полпути.

[44] О рукописной традиции подробнее см.: Clemens Alexandrinus. Stromata, Buch I-VI, hrsg. O. Stählin, L. Früchtel (Berlin, 1960), vi-xv и Clemens Alexandrinus, Protrepticus und Paidagogus, hrsg. O. Stählin, U. Treu (Berlin, 1970), xxix–xlii.

[45] La fin des Stromates et les Hypotyposes de Clément d’Alexandrie. – Vigiliae Christianae 30 (1976) 268–302.

[46] Для того чтобы читателю было ясно, о чем идет речь, я помещаю Синопсис Стромат в отдельное приложение.

[47] Thesaurus Linguae Graecae, кроме, естественно, названия сочинения нашего автора, указывает только два дополнительных релевантных случая. Согласно Евсевию (Prep. Evang. I 7, 16) Строматами называлось одно из (не сохранившихся) сочинений Плутарха. У Атенея слово это употребляется в гастрономическом смысле, означая рыбное ассорти (Athenaeus, VII, PG 322a). О литературной смеси говорит и Авл Геллий (Noctes Atticae, Pref. 6-8) и, что в высшей степени интересно, сам Климент в заключительной фразе седьмой книги Стромат

[48] C. Plinius C. Secundus (minor), Epistulae, III 5, 10 – 17 (с значительными сокращениями).

[49] Первое известное упоминание о кодексе встречается у Марциала (Epigr. I 2): C.H. Roberts, T.C. Skeat, The Birth of Codex (London: Oxford University Press, 1987), pp. 24–29.

[50] Кроме Извлечений из Теодота, Клименту принадлежат также Eclogae propheticae и некие логические штудии, которые традиционно помещают в конце Стромат как “восьмую книгу”.

[51] Lucian, Hermotimos, 2. Этот факт мне сообщила Annewies van den Hoek.

[52] Не удивительно поэтому, что подбор и даже последовательность поэтических цитат у Климента и у Стобея иногда совпадают.

[53] Действительно, Климент цитирует четыре сотни различных авторов, от поэтов до медиков и географов. Автору этих строк потребовалось несколько месяцев для того, чтобы разыскать соответствующие издания в Bodlean Library, Oxford. 

[54] В этом нет ничего удивительного. Каждый окончивший русскую школу сможет воспроизвести по памяти немало стихов Пушкина. Греческое же образование начиналось с Гомера.

[55] Каждый поступает с текстом в меру своей скрупулезности. Серьезные и ответственные филологи “немецкой школы”, такие как Otto Stählin редко позволяют себе подобные вольности. Зачем, например, исправлять элегию Солона на основании текста Филона Александрийского, как это делает Stählin? Разве Климент не мог процитировать несколько иной текст? И где гарантия, что текст, который приводит Филон, более правильный? Церковные переводчики (например, Н. Корсунский или W. Wilson) выправляют очень многие цитаты, причем из доктринальных соображений.

[56] Technique of Quotation in Clement of Alexandria. – Vigiliae Christianae 50 (1996), p. 223–243. См. т.ж. ее книгу: Clement of Alexandria and his Use of Philo in the Stromateis. Leiden: Brill, 1988.

[57] Например, в третьей книге Стромат за одобрение пифагорейского учения о том, что рождение – это зло, а тело – гробница души.

[58] Cf. D. Runia. Why does Clement call Philo ‘the Pythagorean?’ – Vigiliae Christianae 49 (1995) 1–22. Эта проблема обсуждается также в диссертации Е.Д. Матусовой «Философская экзегеза Ветхого завета у Филона Александрийского: истоки и традиция», защищенной в Институте философии РАН (Автореферат диссертации…, Москва, 2000, с. 5).

[59] Климент, разумеется, считает все приписываемые Феогниду сочинения аутентичными. Впрочем, на основании издания M. West можно заключить, что по крайней мере в одном случае он случайно цитирует самого Феогнида (Strom. VI 18, 6).

[60] Как и в предыдущем случае, преподносящаяся как сочинения самого Анакреонта.

[61] Другой древний ямбограф, Гиппонакт, упоминается один раз как пример развратной поэзии, что является совершенной правдой.

[62] Strom. II 5,3 – 6,4. A. van den Hoek, ‘Techniques of Quotation’, p. 235.

[63] Жанр Стромат обсуждался многими исследователями произведений Климента. См., например, работу Louis Roberts. The Literary Form of Stromateis. –  The Second Century 1 (1981), p. 211 ff.

[64] The Gospel According to Philip: The Sources and Coherence of an Early Christian Collection (Leiden: Brill, 1996), p. 75.

[65] Noctes Atticae, Pref. 2-12 (с сокращениями). 

[66] Различные “ночи” и “бдения”, кстати, тоже.

[67] Cf. I Cor. 8: 7.

[68] Menander, Misoumenos 18, fr. 527; cf. Aulus Gellius, Noctes Att. 3, 16, 3; Plato, Rep. VII 535 e.

[69] Cp. Платон, Федр, 275 d–e; Лк. 8: 4–8.

[70] Ис. 55: 1.

[71] Притч. 5: 15.

[72] Платон, Законы, VIII 844 a–b.

[73] Ср. Фукидид, I 22, 4.

[74] Этим мудрецом (по предположению Евсевия) был некий иначе не известный Пантен. Кто были остальные сказать трудно. Исследователи склонны видеть здесь возможное указание на Мелитона из Сард (иониец), Бардезана или Татиана (ассирийцы), Феофила из Кесарии, Феодота (иудеи) и др. раннехристианских учителей, с которыми мог общаться Климент. Подробнее см. предисловие и комментарий.

[75] Cp. Еврипид, Ипполит 73–81.

[76] Cf. Phaedrus, 274 e; 275 a; Leg. 666 b.

[77] Mystagogia, proem. К сожалению, большинство текстов Максима доступны только в составе Патрологии Миня, однако Мистагония была недавно издана заново и более аккуратно: Soteropoulou Ch. G. (Athenai, 1978).

[78] Mt. 10: 26.

[79] Тирс – обвитый плющом посох, который посвященные в культ Вакха носили в торжественных процессиях.

[80] [Plato], Epistula II, 314 c.

[81] Знаменитое рассуждение платоновского Сократа.

[82] Загадочный Пантен в этом случае оказывается тем недостающим звеном, которое связало бы Климента с апостольскими временами. Климент считает себя продолжателем этой традиции, посвященным в знание, которое не может быть разглашено всем и каждому. Нам известно, что он действительно долгое время учил, и начал писать в довольно зрелом возрасте, облекая сказанное в символическую форму.

[83] Clemens Rom. I Cor. 7, 2.

[84] Фрагмент из письма Лисия Гиппарха. См.: Thesleff, Pythagorean Texts, р. 111–114, cf. Jamblichus, De vita pythagorica 75. Zeno, fr. 43 Arnim; подробное исследование см.: W. Burkert. Hellenistische Pseudopythagorica. – Philologus 105 (1961) 16-43, 226-246; pp. 17-28; специально в связи с Климентом: M. Tardieu. Lettre de Lysis à Hipparque. – Vigiliae Christianae 28 (1974) 241-247.

[85] Jamblichus, De vita pythagorica 199.

[86] II Cor. 6, 14–15. Cf. Plato, Leg. V, 727 е.

[87] Epicures, р. 404 Usener.

[88] Zeno, fr. 43 Arnim. Cf. 8 (Hyppas.) fr. 2 DK.

[89] Cf. Origen, Contra Celsum 1 7, 60.

[90] См.: Le Boulluec A. L’Allégorie chez les Stoiciens. – Poétique 23 (1975) 305–314.

[91] Истинные (gnh/sioi) философы. Usener (Epicurea, p. 404) использует это выражение Климента для того, чтобы объяснить словоупотребление Диогена Лаэртского (X 26).

[92] Plato, Rep. Х, 614 b; Gorg. 524 а; Phaedo 112 а; Protag. 320 d; Tim. 25 d; Critias 108 sqq.

[93] Cf. 8 (Hyppas.) fr. 2 DK.

[94] Hom., Od. XI, 443.

[95] Тор. I 1, 100 b 19.

[96] Empedocles, fr. 3, 67 DK (14, 6–7 Bollack).

[97] =Heraclitus. Эпитет из Plato, Soph. 242 d.

[98] Heraclitus, fr. 104 Marcovich (29 DK).

[99] Demosthenes, De corona, 296, где также упоминается "предатель" Гиппарх.

[100] Анализ «пространного» стиля Климента, «скрывающего раскрытия» или «многословного замалчивания» см. в работе: Méhat А. Etudes sur les Slromates de Clement dAlexandrie. Глава 'Le style simple et le style ample', рр. 212ff.

[101] Etudes, р. 120.

[102] Heraclites, fr. 10 Marc. (22 DK).

[103] Предоставляю читателю судить, намек ли это на Государство Платона, или гностическая реминисценция. «Золотой род» ср. Plato, Rep. V 468 e; Strom. IV 16, 1; V 98, 2; V 133, 6.

[104] Возможно, намек на начало книги Гераклита (ср. fr. 1).

[105] Hesiod, Opera et dies, V 289-292 (пер. В.В. Вересаева).

[106] Mt. 7: 14.

[107] Mt. 11: 12.

[108] Mt. 7: 7.

[109] Job. 5: 25.

[110] Sophocles, fr. 366.

[111] Timocles, fr. 36 CAF.

[112] “Библейское происхождение” основных идей эллинской философии. Эта идея, возможно, странная для современного читателя, была практически общепринятой во времена Климента и восходит, по крайней мере, к Аристобулу и Филону Александрийскому. Вполне вероятно, что основное влияние на Климента оказал здесь Филон, которого можно считать одним из основных протагонистов этой концепции, действительно очень полезной для оправдания философии и обоснования правомерности включения ее в иудейско-христианское мироучение. Климент (первый христианский автор, который открыто ссылается на Филона) не сомневается в том простом факте, что греческие мудрецы или позаимствовали свои учения непосредственно от самого Моисея и иудейских служителей, или же получили его свыше как откровение истинного Бога, которое поэтому не должно отличаться от закона, данного Моисею. Этот сюжет подробно рассматривается в след. диссертации: Daniel Ridings. The Attic Moses. The Dependency Theme in Some Early Christian Writers. Göteborg: Acta Universitatis Gothoburgensis, 1995.

[113] Такое исключение составляет, например, шестая глава пятой книги Стромат, посвященная толкованию символики Ковчега. Однако содержание ее почти полностью заимствовано у Филона: см.: перевод этой главы и ее подробный анализ в книге:  Mondésert C. Clément d' Alexandrie (Paris, 1944), рр. 163–186.

[114] Если это письмо действительно принадлежит Клименту. См.: Smith M. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973. Review: Criddle A.H. On the Mar Saba Letter attributed to Clement of Alexandria. – Journal of Early Christian Studies 3, 1995, 215-220.

[115] Подробнее об этом см. мое исследование философии Климента (Новосибирск, 1997, пятая и третья главы).

[116] Разумеется, и в этом случае все весьма относительно. Насколько короткая цитата длинна или насколько длинная цитата коротка? Очевидно, это зависит от того, что это за произведение и что оно значит для автора. Если это, скажем, цитата из Писания или древней гомилии в произведении христианского автора, который регулярно читал проповеди, то вероятность цитирования по памяти возрастает. В этом случае «короткая» цитата может, в действительности, быть довольно пространной.  С другой стороны, маловероятно, чтобы этот же автор был в состоянии воспроизвести цитату из Платона на полстраницы, однако профессиональный платоник-комментатор вполне в силах это сделать. К счастью, в большинстве случаев, сам автор оставляет нам какие-либо указания на технику цитирования. Как правило, противники цитируются более точно, или, наоборот, сознательно искажаются. В первом случае мы, как правило, имеем  указание на то, что этот автор цитируется verbatim (вспомним цитату из Епифана гностика, о которой говорилось выше), во втором, у нас есть шансы воспроизвести рассуждение критика и, при наличии дополнительных данных, восстановить исходный текст. Всегда есть по крайней мере теоретическая возможность раскрыть сознательный шифр, то что вы можете сделать со случайной ошибкой?

[117] Фрагмент из письма Лисия Гиппарху. См.: Thesleff, Pythagorean Texts, pp. 111-114, cf. Jamblichus, De vita pythagorica 75.

[118] Plato, Tim. 28 c; cf. Epist. VII, 341 с–d.

[119] Strom. V 78, 1 = Tim. 28 c 2-5 и Epist. VII 341 c 5-6.

[120] Об этом месте см.: J. Whittaker. Platonic Philosophy in Early Centuries of Empire. – ANRW II. 36. 1, p. 105, 109.

[121] Whittaker J. The Value of Indirect Tradition in the Establishing of Greek Philosophical Texts or the Art of Misquotation. – Editing Greek and Latin Texts. Papers given at the 23rd Conference on Editorial Problems, University of Toronto, 1987. Ed. J.N. Grant. New York: Ams Press, 1989, p. 63–96.

[122] Полный список см. в великолепном критическом издании этого памятника платонизма второго века: Alkinoos. Ensignement des doctrines de Platon, éd. J. Whittaker (CUF), Paris, 1990. 

[123] «Следует ли отсюда, что Алкиной перепутал или сознательно изменил определение Платона?» – спрашивает Уитакер (The Value of Indirect Tradition in the Establishing of Greek Philosophical Texts or the Art of Misquotation, p. 89–90). Оказывается, нет, поскольку именно таким же образом этот текст представлен у Ямвлиха (Protrepticus, 13, p. 70, 9–13 Pistelli). И поскольку маловероятно, что Ямвлих использует здесь Алкиноя, естественно предположить, что такое понимание этого важного места было принято в одной из ветвей платонической комментаторской традиции.

[124] Cf. Plato, Phaedo 65 е – 67 d.

[125] Ср. аналогичное место: «Поэтому-то постепенное отрешение души от тела, которым фило­соф занят в течение всей своей жизни, развивает в нем искреннее стремление к познанию, дабы тем легче и спокойнее пе­ренести ему и естественную смерть, которая есть всего лишь разрешение уз, соединяющих душу с телом. «Для меня мир распят и я для мира», – говорит апостол (Gal. 6: 14) (Strom IV 12, 5).

[126] Unnik W. C. van. De la règle mh/te prosqei=nai mh/te a)felei=n dans l’histoire du Canon. – Vigiliae Christianae 3 (1949), p. 1–36.

[127] The Value of Indirect Tradition in the Establishing of Greek Philosophical Texts or the Art of Misquotation, p. 69.

[128] Этот текст сохранился у Евсевия (Prep. Euang. IV 7, 1).

[129] Далее Ириней приводит (наверняка, хрестоматийный) пример того, как, комбинируя строки из Илиады и Одиссеи, можно построить связный рассказ о нисхождении Геракла в Аид. В другом месте (Adv. Haer. I 8, 1) он говорит, что такая деятельность напоминает подделку, как если бы кто-нибудь надругался над мозаичным портретом царя, переставив отдельные элементы мозаики в ином порядке и утверждая, что это и есть подлинный портрет.

[130] Mal. 3:15.

[131] Ier. 12: 1.

[132] Обратите внимание на эти слова. Тертуллиан или Ипполит сказали бы здесь: «потому что они слишком увлекаются философией».

[133] Ле Бульвек хорошо это показывает. В действительности, не исключено, что Климент мог быть знаком с аргументацией Иринея: Le Boulluec A. Exégèse et polémique antignostique chez Irénée et Clément d’Alexanrdie: L’exemple du centon. – Studia Patristica, vol. XVII.2 (Oxford, New York, 1982), p. 707–713.

[134] Это исследование продолжено в приложении к последующим томам Стромат. В частности, подробнее рассматривается значение Стромат как источника по истории греческой философии и показывается, как собственная философия Климента выкристаллизовывалась в процессе его полемики с гностицизмом.

[135] Первое издание – Petrus Victorinus (Florence, 1550), затем F. Sylburg (Helderberg, 1592), D. Heinsius (Leyden, 1616), J. Potter (Oxford, 1715), R. Klotz (Leipzig, 1831–34), W. Dindorf (Oxford, 1869) O. Stählin (Leipzig, 1904–36), O. Stählin, L. Früchtel, U. Treu (Berlin, 1960). Отдельные книги Стромат постепенно выходят в серии Sources Chrétiennes (подробнее см. библиографию).

[136] Книги первая и вторая (Sources Chrétiennes, Paris, 1951-54)

[137] Подготовленные, соответственно, A. van den Hoek (Divinity School, Harvard) и P. Descourtieux (Vatican).

[138] К сожалению, этот автор успел перевести только первые три книги Стромат.

[139] The Second Century 3 (1983) 219-240.