Отслеживание путей философских идей в смешении различных философских традиций первого и второго столетий н. э. – это задача весьма многообещающая, но вместе с тем комплексная и довольно трудная. Многообещающая потому, что следы интеллектуальных влияний, если таковые находятся, оказывают неоценимую услугу исследователю, пытающемуся понять философские пути отдельных мыслителей, особенно когда непосредственные свидетельства (как это обычно бывает) очень редки, малодостоверны и разбросаны по различным источникам. Но с другой стороны, задача эта трудна, поскольку поиск улик, проясняющих возможные источники данного автора, может оказаться опасным предприятием, легко приводящим к недоразумениям и ошибкам. Ибо косвенные свидетельства и «удивительные совпадения» при недостаточном количестве данных не только ничего не доказывают, но и зачастую направляют все исследование по ложному пути. Однако, как сказал Гераклит, «не чая нечаянного не выследишь неисследимого и недоступного».[1]
В какой мере мы можем доверять нашим свидетельствам? К сожалению, в данном случае дело не решается только лишь изучением источников. Достоверность того или иного свидетельства не может быть доказана только филологическими средствами и каждый исследователь, оценивая «объективные данные», вынужден прибегать к герменевтическим средствам, неизбежно субъективным.[2] В результате – сколько исследователей, столько и мнений, и каждое поколение историков античной философии выстраивает свою, отличную от предыдущих, картину. Так в девятнадцатом веке был изобретен идеал объективной истории философии, который в настоящее время уже представляется ошибочным. Все происходит лишь однажды, и задачей истории не является восстановление событий так, как они были. История переписывает заново и интерпретирует прошлое ввиду определенной цели, явной или подразумеваемой. Именно так, кстати говоря, относились к своим источникам античные авторы. Поэтому обвинения их в «необъективности» в данном случае выглядят анахронизмом. Античные авторы обращались к своим предшественникам не для того, чтобы изложить «историю философии», но с тем, чтобы на этом основании развить свои воззрения. В результате возникло множество вариантов и традиций толкования учения того или иного древнего автора. По этой же причине редактированию и изменению подвергался даже тот, как правило, стандартный, материал, который входил в антологии. Так что античность не знала изобретенного Германом Дильсом жанра «доксографии», точнее, он был призван выполнять несколько иные задачи, нежели просто сохранение и передачу знаний последующим поколениям.[3]
Этим автором, как хорошо известно, была предложена некая схема, объясняющая процесс трансмиссии свидетельств о древнейшем периоде греческой натурфилософии (так называемых «физиков»), которая до сих пор считается в целом верной. Именно, в своем труде Doxographi graeci, опубликованном в 1879, Дильс попытался восстановить тот источник, который лежит в основе всей последующей традиции, названной им доксографической. Неологизм «доксография» (изложение мнений) был предложен для того, чтобы отличить эти свидетельства от жизнеописаний (биографий) отдельных философов и различных изложений школьной философии («преемств философов»), которые были весьма популярны в античности. По представлению Дильса (и его учителя Узенера) античная доксография восходит к труду последователя Аристотеля Теофраста, который в шестнадцати книгах изложил мнения «физиков», располагая их по школам и следуя тематическому принципу. По предположению Дильса, впоследствии этот труд был сокращен и дополнен новыми эллинистическими источниками и получил очень широкое распространение, оказавшись, например, источником для таких далеких друг от друга авторов, как Секст Эмпирик и Тертуллиан. Этот гипотетический труд, названый Дильсом Vetusta placita, ныне утрачен, однако в первом столетии н.э. он был еще раз сокращен и дополнен новыми данными неким иначе не известным Аэцием, имя которого трижды упоминается христианским автором Теодоретом (или Феодоритом). Именно этот текст – и в этом состояла основная гипотеза Doxographi graeci – послужил источником для автора собрания мнений физиков (Placita), которое приписывалось Плутарху, и первой книги антологии Стобея (Eclogae physicae). Кроме того, труд Псевдо-Плутарха, был использован в De historia philosophica, достаточно фрагментарном трактате, авторство которого приписывается Галену.[4] Сопоставление этих текстов, которое проделывает Дильс, позволяет заключить, что они действительно восходят к одному и тому же источнику и, кроме того, в Эклогах Стобея, в целом гораздо более разрозненных, нежели трактат Псевдо-Плутарха, содержатся дополнительные разделы, что указывает на независимость этих авторов друг от друга. Важным дополнительным источником является также трактат Теодорета «Излечение эллинских недугов» (Graecarum affectionum curatio), в котором, собственно, и указывается источник – Аэций.
Как результат этой реконструкции выстраивается магистральная доксографическая традиция, восходящая к Теофрасту. При этом оказывается, что этим же источником пользовались такие авторы, как Ипполит, другой Псевдо-Плутарх, автор Стромат, фрагменты которых сохранены Евсевием, и (отчасти) Диоген Лаэртий, труд которого представляет собой прихотливое сочетание доксографического и биографического жанров.[5]
Этот же принцип лежит в основе монументального собрания фрагментов «досократиков», которое было впервые опубликовано в 1903 г. До конца своих дней Дильс не переставал работать над этим собранием, и этот труд был продолжен его учеником Кранцем.[6]
Хотя Дильс прекрасно понимал, что изолированные фрагменты того или иного древнего автора должны рассматриваться в том контексте, в котором они дошли до нас, структура его собрания эту связь полностью разрушает. Последующие работы, такие как K. Freeman, Ancilla to the Presocratic Philosophers (Oxford, 1948) усиливают эту тенденцию. Напротив, книга G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophers (Cambridge, 1987) стремится до некоторой степени восстановить утраченный контекст. Дильс расположил фрагменты и свидетельства в хронологическом порядке, следуя successio и игнорируя тот тематический принцип, которому следовал его основной источник – Псевдо-Плутарх, восходящий к Теофрасту.[7] Особенно пострадали свидетельства, которые говорят не об одном отдельно взятом философе, но обсуждают ту или иную традицию или сопоставляют различных мыслителей. Так в истории ранней греческой философии наступила музейная «эра фрагментов», причем, как и в археологии девятнадцатого века, исследователи просто забыли о тех развалинах, которые сохранили для нас драгоценные высказывания древних философов. На второй план отошли вопросы о том, на каком основании то или иное высказывание было приписано тому или иному автору, равно как и проблема достоверности и корректности той информации, которую нам доставляют наши свидетельства.
Разумеется, сама по себе идея реконструировать учение того или иного мыслителя на основании фрагментов не так уж плоха. К тому же, контекст далеко не всегда проясняет тот или иной фрагмент. Напротив, чаще всего он предлагает некую интерпретацию, которая обусловлена позицией автора нашего источника и вполне может быть ложной. Свидетельство может рассматриваться независимо от этого контекста, но оно не может не принимать его во внимание, прежде всего потому, что именно эта позиция нашего автора может помочь оценить степень достоверности свидетельства. Зная намерения автора, можно попытаться понять, как именно он адаптирует то или иное высказывание. Это особенно важно в случае, когда наше свидетельство уникально. В том же, что искомый текст так или иначе адаптирован, мы можем не сомневаться, ибо таков обычай всех писателей, древних и современных. Если же, опустив муки выявления свидетельств и проверки их достоверности, мы предъявим реконструкцию учения древнего философа (что нередко делается), перед читателем предстанет мифическая история, которая претендует на достоверность, и мы будем в этом виноваты, поскольку читатель, в особенности не специалист, не станет перепроверять наши выводы. Именно в этом грехе повинен автор «фрагментов досократиков», с их разделением свидетельств на А (собственно, свидетельства), В («фрагменты») и С (сомнительные данные), выделенные искусственно и иногда без должного внимания к источникам. Если наши данные о древней философии фрагментарны и достаточно недостоверны, не стоит пытаться убедить себя в обратном. Это тот случай, когда иллюзия объективности не улучшает нашего знания и существенно влияет на качество исследования.[8]
Итак, что касается античной доксографической традиции, картина в действительности представляется более комплексной, нежели это хотелось Дильсу, поэтому задача, которая стоит перед современным антиковедением, состоит в том, чтобы выявить источники этой более разнообразной традиции или, скорее, традиций. В частности, первые «собрания мнений», по всей видимости, возникли гораздо раньше Теофраста и даже Платона и Аристотеля и могли быть ими использованы в качестве источника сведений об их предшественниках. Вовсе не обязательно, что такие «поверхностные» авторы, как, скажем, Плутарх, Ипполит или Климент, пользовались только антологиями и доксографиями, а такие «глубокие» авторы, как Платон и Аристотель, «читали подлинники». Отнюдь. Сведения о Гераклите или Пармениде, которые мы находим у Платона и Аристотеля, также часто являются всего лишь поздними и весьма упрошенными истолкованиями. По этой же, видимо, причине Платон ничего не знает о логосе Гераклита, передавая только то, о чем учил Кратил, и не говорит о космологии Парменида (cf. Soph. 241 d; Theaet. 152 d; Parm., 128a–b). Аналогично поступает и Аристотель (cf. Arist., Meth. IV 5, 1010a 10–15).[9] Откуда происходят эти сведения? Наши авторы сами говорят об этом: они происходят из собраний мнений философов, составленных такими софистами, как Горгий и Гиппий, с риторическими целями или в качестве пособий для учеников.[10] О том, что Гиппий сочинил произведение подобного рода, сообщает Климент Александрийский:
«Но чтобы не длить далее это наше рассуждение, в котором мы показываем плагиат греков, приводя их собственные слова и мнения, вспомним свидетельство софиста Гиппия Элейского, который так писал о нашем предмете: "Одно из этого, пожалуй, сказано уже у Орфея, другое – у Мусея, третье – у Гомера, четвертое – у Гесиода, хотя вкратце и вразброс, а также у других поэтов и прозаиков, эллинских и варварских. Я же все это сведу вместе, соединяя друг с другом наиболее важное и подобное. И это придаст нашему произведению новизну и разнообразие" (Strom. VI 15, 1; cf. Diogen. Laert. I 24)».
Это же самое явление, а именно, соединение поэтических пассажей и изречений философов в рамках одного дискурса, нередко наблюдаем и у Платона. Гиппий прямо говорит, что собрание цитат предназначено для украшения других произведений. Это выдает софистическую и риторическую традицию, и стало правилом в последующих доксографических трудах.[11]
Работая с такими текстами, мы должны понимать, что это не просто собрания различных полезных для историка философии сведений. Именно этой методологической ошибки необходимо избежать. К античной традиции такие христианские апологеты первых веков нашей эры, как Ипполит, Климент, Тертуллиан, Евсевий или Теодорет, относились совершенно по-разному, однако ни один из них не мог позволить себе роскоши никак к ней не относиться и не пользоваться философскими средствами в своих сочинениях. Это совершенно понятно, поскольку ведь христиане пришли к грекам и римлянам, а не наоборот. Следовательно, именно им необходимо было взять на себя инициативу общения и попытаться начать диалог. Однако диалог этот, как я попытаюсь пояснить ниже, существенно отличался от тех классических образцов, которые были заданы, условно говоря, сократической традицией. Именно по этой же причине приходится говорить не только о собрании и сохранении, но и об адаптации знаний, использовании их для своих целей.